شهید مطهرى و نقد مبانى سکولاریسم (مقاله پژوهشی حوزه)

پیش از بررسى نقدهاى استاد شهید بر سکولاریسم، به نکاتى (تعریف و پیشینه سکولاریسم نسبت دین و سیاست) به عنوان مقدمه اشاره مى‏شود:
تعریف سکولاریسم
سکولاریسم (ذژخزچدس‏ح‏حچث) در اصطلاح، در معانى مختلف مانند: «جدا انگارى دین و دنیا» ، «غیر مقدس و غیر روحانى‏» ، «عقلانیت‏» و «علم گرایى‏» به کار مى‏رود . (2)
واژه لاتینى آن، سکولوم (ذس‏دس‏ح‏حچث) ، به معناى قرن و سده مى‏باشد . سکولوم در زبان کلاسیک مسیحیت، نقطه مقابل ابدیت و جاودانگى الوهیت; یعنى زمان حاضر است و در اصطلاح به معناى هر چیزى است که به این جهان تعلق دارد و به همان مقدار، از خداوند و الوهیت دور است . واژه ژرمنى آن (خح‏خژدحج) به معناى «این جهانى‏» است که به دنیاى کنونى و مسائل آن نظر دارد . (3)
کاربرد اصطلاح سکولاریسم در جهان غرب، در معانى ذیل است:
1 . جدایى دین از عرصه سیاست و حکومت; تعریف شایع سکولاریسم است . در این تعریف، دخالت دین در امور سیاسى و حکومتى مورد انکار و نفى قرار گرفته است .
2 . جدایى دین و دنیا; در تعریف پیشین، تنها مشارکت دین در عرصه حکومت و سیاست نفى شده بود، اما در این تعریف هر نوع فعالیت دین در عرصه‏هاى دنیوى و اجتماعى، حتى آموزشى نفى شده است . مبناى این تعریف تفسیر تجربى دینى و روانشناسى از دین است که آن را به امر فردى و قلبى فرو مى‏کاهد .
3 . نفى دین; رویکرد افراطى علیه دین، نه حذف آن از عرصه اجتماع و دنیا، بلکه حذف آن از ذهن و دل انسانى است . در این نگرش، آموزه‏هاى فراطبیعى مورد نقد و جرح قرار مى‏گیرد و چون دین نیز از مصادیق بارز آن است، به نفى و پاک کردن صورت آن از ذهن انسانى پرداخته مى‏شود . (4)
تعریف شهید مطهرى
در عصر زندگانى شهید مطهرى، اصطلاح سکولاریسم کاربرد کمترى داشت و زیاد معمول نبوده، شاید یکى از علل آن، تحقق عملى آن در حکومت پهلوى بوده است . با این وجود، استاد به دلیل تتبع و مطالعات خود در اندیشه سیاسى و اجتماعى اسلام و غرب، با این نظریه آشنا بود .
اصطلاح سکولاریسم، در موارد محدود، در آثار قلمى و بیانى استاد به معناى جدایى دین از سیاست و حکومت‏به‏کار رفته است . چنانکه بعد از تبیین نظریه «همبستگى دین و سیاست‏» سید جمال الدین اسد آبادى، مخالف آن را سکولاریسم و «علمانیت‏» وصف مى‏کند: «کوشش‏هایى بعدها متقابلا از طرف عمال استعمار در جهت جدایى دین و سیاست (سکولاریسم) به عمل آمد که به نام «علمانیت‏» معروف شد .» (5)
ایشان جدایى دین از سیاست را به «بیرون کردن دین از صحنه سیاست‏» تعریف کرده و آن را جدایى از اعضاى ذاتى و اصلى خود وصف مى‏کند .
«جدایى دین و سیاست - به مفهومى که آتاتورک قهرمان آن بود که ترکیه را به بدبختى کشانید و به شکلى که در ایران عمل شد - به معناى بیرون کردن دین از صحنه سیاست‏بود که مساوى است‏با جدا کردن یکى از عزیزترین اعضاى پیکر اسلام از اسلام .» (6)
تعریف فنى‏تر سکولاریسم این است که دین تنها به امور عبادى و معنوى منحصر شده است و یا فاقد احکام اجتماعى و سیاسى است‏یا اینکه احکام اجتماعى دین مانند تشکیل حکومت توسط پیامبر صلى الله علیه و آله نه به عنوان امر دینى که به عنوان امر دنیوى و اتفاقى صورت گرفته است، این رویکرد به دین در چهار سده پیش در ایران آغاز شده بود; استاد در آن عصر با نقد این رویکرد مى‏نویسد:
«من نمى‏توانم باور کنم یک نفر در یک کشور اسلامى زندگى کند و این اندازه از منطق اسلام بى خبر باشد، ما با این نغمه که اسلام خوب است اما به شرط اینکه محدود به مساجد و معابد بوده و با اجتماع کارى نداشته باشد، حدود نیم قرن است که آشناییم .» (7)
استاد در ادامه جملات فوق، خاستگاه سکولاریسم را «جهان غرب‏» مى‏خواند .
«این نغمه از ماوراى مرزهاى کشورهاى اسلامى بلند شده و در همه کشورهاى اسلامى تبلیغ شده است .» (8)
«علمانیت‏» واژگان عربى سکولاریسم است که در محاورات عربى معادل سکولاریسم به کار مى‏رود . این واژه اصطلاح جدیدى است که در ادبیات عرب سابقه‏اى ندارد . (9)
تلفظ این واژه، دوگونه - با فتح یا کسر حرف اول قرائت‏شده است، با فتح آن «علمانیت‏» ، از عالم به معناى دنیا، مشتق شده است که به معناى دنیوى است . با کسر آن «علمانیت‏» ، از علم اشتقاق یافته که به معناى علم گرایى در مقابل دین‏گرایى به کار مى‏رود .
نقد مبانى نظرى سکولاریسم
سکولاریسم در ابتدا به عنوان یک پروسه تاریخى، معلول عوامل و علل تاریخى است که با مرور زمان علل و عوامل دینى نیز در پایایى و رشد آن در مسیحیت مؤثر بودند که مجموع آن دو، «علل دینى و تاریخى‏» سکولاریسم در مسیحیت را ترکیب مى‏دهند که نگارنده تفصیل آن را در موضع دیگر تبیین کرده است . (10) آنچه از مبانى در این مقال بدان مى‏پردازیم، مهم‏ترین مبانى نظرى و مکاتبى است در بعد معرفتى که در رشد و نمو سکولاریسم نقش ایفا کردند .
مبناى اول: تئورى الهى حکومت (11)
در صفحات پیشین اشاره شد که در سده‏هاى متمادى، حاکمیت کلیسا و نفوذ آن بر قطب حکومت، کلیسا مدعى تفویض حکومت الهى به خود بود و کسى که از حاکمیت کلیسا تبعیت نمى‏کرد . در آموزه دینى کلیسا وى در حقیقت از حکومت الهى استنکاف مى‏نمود .
کلیسا از این رو معتقد بود که مشروعیت‏حکومت‏سلاطین باید توسط آنان به حاکمان و سلاطین تفویض و اعطا شود و لذا نقش کلیسا در این میان، برتر از حاکم خواهد بود . کلیسا از این مبنا استفاده کرد و در طول قرون وسطى به اعمال برترى خود بر قطب حکومت پرداخت . در این دیدگاه کلیسا، به حقوق مردم و حق انتخاب آنان هیچ توجهى نشده بود; به دیگر سخن، کلیسا از یک ملازمه پیش ساخته خود دفاع مى‏کرد که بر مبناى آن اعتقاد به دین و خدا با پذیرفتن حاکمیت مطلق کلیسا و انکار حقوق مردم ملازم است، استاد شهید در این باره مى‏نویسد:
«ارباب کلیسا و همچنین برخى فیلسوفان اروپایى، نوعى پیوند تصنعى میان اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حقوق سیاسى و تثبیت‏حکومت‏هاى استبدادى از طرف دیگر، برقرار کردند . طبعا نوعى ارتباط مثبت میان دموکراسى و حکومت مردم بر مردم و بى‏خدایى فرض شد . چنین فرض شد که یا باید خدا را بپذیریم و حق حکومت را از طرف او تفویض شده به افراد معینى که هیچ نوع امتیاز روشنى ندارند، تلقى کنیم و یا خدا را نفى کنیم تا بتوانیم خود را ذیحق بدانیم ... کلیسا یا طرفداران کلیسا و یا با اتکا به افکار کلیسا، این فکر عرضه شد که مردم در زمینه حکومت، فقط تکلیف و وظیفه دارند نه حق، همین کافى بود که تشنگان آزادى و دموکراسى و حکومت را بر ضد کلیسا، بلکه بر ضد دین و خدا به طور کلى برانگیزد .» (12)
این اندیشه وآموزه کلیسا با مخالفت جمعى از آزادى خواهان از یک سو و نیز قطب حکومت و متفکران متمایل به حکومت از سوى دیگر، مواجه شد که بستر عقب نشینى کلیسا را از عرصه سیاست و حکومت مهیا مى‏کرد . (13)
نقد نظریه
استاد در نقد آن به چند نکته اشاره مى‏کند:
1 . ایمان به خدا، پشتوانه حقوق مردم; استاد نخست منکر ملازمه ادعایى است، بلکه عکس آن را معتقد است که دیانت و ایمان به خدا پشتوانه و مبناى نظرى و دینى حقوق مردم از جمله حق آنان در عرصه سیاست و حکومت است; چنانکه با اشاره به فلسفه سیاسى نظریه الهى حکومت کلیسا مى‏گوید:
«آنچه در این فلسفه‏ها دیده نمى‏شود این است که اعتقاد و ایمان به خداوند، پشتوانه عدالت و حقوق مردم تلقى شود . حقیقت این است که ایمان به خداوند از طرفى زیر بناى اندیشه عدالت و حقوق ذاتى مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است که مى‏توان وجود حقوق ذاتى و عدالت واقعى را به عنوان دو حقیقت مستقل از فرضیه‏ها و قراردادها پذیرفت و از طرف دیگر، بهترین ضامن اجراى آن‏هاست .» (14)
استاد با اشاره به خطبه امام على علیه السلام مبنى بر وجود حقوق متقابل حکومت و مردم (15) ، مى‏گوید:
«در این بیان، همه سخن از خدا است و حق و عدالت و تکلیف و وظیفه، اما نه به این شکل که خداوند به بعضى از افراد مردم فقط حق اعطا فرموده است و آن‏ها را در مقابل خودش و صاحبان حقوق، بى حد و نهایت مسؤول قرار داده است و در نتیجه عدالت و ضلع میان حاکم و محکوم مفهوم ندارد .» (16)
استاد در ادامه به بخش‏هاى دیگر نهج البلاغه اشاره مى‏کند .
2 . حکومت امانت مردم; استاد در نقد دیدگاه کلیسا تاکید دارد که حکومت در اسلام، امانتى از سوى مردم در دست‏حاکم است و حاکم، امین و حافظ منافع و حقوق شهروندان است . ایشان با اشاره به وجود دو دیدگاه در نسبت «حاکم و مردم‏» ، «مالک و مملوک‏» و «امین و ذى‏حق‏» ، دیدگاه نخست را اندیشه خطرناک مى‏خواند که توسط کلیسا در قرون وسطى گسترش یافت . وى نظر اسلام و نهج البلاغه را چنین تشریح مى‏کند:
«از نظر اسلام، درست امر به عکس آن اندیشه است ... در منطق این کتاب شریف، امام و حکمران، امین و پاسبان حقوق مردم و مسؤول در برابر آنهاست . از این دو - حکمران و مردم - اگر بناست‏یکى براى دیگرى باشد، این حکمران است که براى توده مردم محکوم است، نه توده محکوم براى حکمران‏» (17)
استاد در مواضع دیگر، از حکومت مردمى و به شکل خاص آن «مردم سالارى دینى‏» و به تعبیرى «جمهورى اسلامى‏» حمایت کرده است و در آن از حقوق ذاتى و طبیعى مردم; از جمله حق انتخاب حاکم، حق نظارت و انتقاد، صریحا دفاع کرده است که تبیین آن در این مختصر نمى‏گنجد . (18)
مبناى دوم: حقوق طبیعى و گذر از تکلیف به حق
درتوضیح مبناى پیشین گفته شد که تئورى الهى حکومت مورد ادعاى کلیسا، به صورت مطلق حقوق و نقش مردم را نادیده انگاشته بود که آن موجب دورى مردم و روشنفکران مسیحى از کلیسا به عنوان نماد و مظهر دین مسیحیت‏شد .
در برابر نظریه فوق، واکنش افراطى از سوى مردم به خصوص روشنفکران مسیحى بروز کرد که بر اساس آن، با طرح نظریه حقوق طبیعى، این بار حقوق دین و خداوند نادیده انگاشته شد . مدعیان حقوق طبیعى، تنها از حقوق و منافع مردم، آن هم منافع مادى و دنیوى سخن مى‏رانند و منکر حقوق الهى و تکالیف دین براى مردم هستند و پروسه «گذر از تکلیف به حق‏» را مطرح مى‏کنند .
به دیگر سخن، با طرح نظریه «حقوق طبیعى‏» ، مشروعیت الهى حکومت و به تعبیرى «مشروعیت از بالا» جاى خود را به مشروعیت مردمى و دموکراسى داد که رهاورد آن انکار هرگونه نقش دین در حقوق طبیعى; از قبیل آزادى، تعیین حکومت و حاکم شد .
جان لاک از مبتکران نظریه حقوق طبیعى است که تاثیر عمده‏اى در تصویب قوانین بعدى; از جمله اعلام استقلال قانون اساسى امریکا داشت . (19)
برخى از روشنفکران مسلمان نیز با تاثیر از این مبنا، خواهان بسط و اجراى آن در آیین مقدس اسلام شده‏اند و صریحا دین اسلام را دین تکلیف‏زا مى‏دانند و آن را به نادیده انگاشتن حقوق مردم متهم مى‏کنند . (20)
تحلیل و بررسى
1 . رجوع حقوق طبیعى به استعدادها و کمالات; استاد در تحلیل و بررسى حقوق طبیعى، ضمن پذیرفتن اصل آن، به این نکته تاکید مى‏کند که حقوق طبیعى نه تنها با دین و حکومت الهى منافات ندارد، بلکه اعطا کننده حقوق طبیعى و اساسى براى انسان دستگاه خلقت‏خود آفریدگار متعال مى‏باشد . جهان نظامند آفرینش داراى هدف و غایت است و موجودات را به سوى کمالاتى هدایت مى‏کند، نیل به کمالات در گرو استعدادهاى خاص هر پدیده‏اى است; مثلا طبیعت و استعداد زنبور در انجام کارها صددرصد طبیعى است، گروهى از آن ماموریت نگهبانى و گروهى دیگر ماموریت کارگرى و تامین تغذیه کندو را به عهده دارند، لذا در آن حیوان، حق انتخاب شغل فاقد معناست .
اما طبیعت‏به انسان استعدادهاى مختلفى را اعطا کرده است که این استعدادها مبناى «حقوق طبیعى‏» را تشکیل مى‏دهند . استاد در این باره مى‏گوید:
«از نظر ما حقوق طبیعى و فطرى از آنجا پیدا شده که دستگاه خلقت، با روشن بینى و توجه به هدف، موجودات را به سوى کمالاتى که استعداد آن‏ها در وجود آن‏ها نهفته است، سوق مى‏دهد . هر استعداد طبیعى مبناى یک «حق طبیعى‏» است و یک سند طبیعى براى آن به شمار مى‏آید; مثلا فرزند انسان حق درس خواندن و مدرسه رفتن دارد، اما بچه گوسفند چنین حقى ندارد، چرا؟ براى اینکه استعداد درس خواندن و دانا شدن، در فرزند انسان هست، اما در گوسفند نیست ... مطالعه در احوال بشر ثابت مى‏کند که افراد بشر طبیعتا هیچکدام رییس یا مرئوس آفریده نشده‏اند، هیچ کس کارگر یا صنعتگر یا استاد یا معلم یا افسر یا سرباز یا وزیر به دنیا نیامده است .» (21)
پس «حقوق طبیعى‏» امر اعتبارى و قراردادى نیست که توسط گروهى از سیاست مداران یا فلاسفه سیاسى به رشته تحریر در آمده باشد و با یک قیام و قعود در مجمعى به تصویب برسد، بلکه حقوق طبیعى انسان‏ها امر فطرى و طبیعى است که خداوند و جهان خلقت‏با آفرینش خاص انسان - یعنى انسان مختار هدفمند به سوى رستگارى و معنویت - آن را به انسان اعطا کرده است . (22)
2 . خطاى غرب در تفسیر مبناى حقوق طبیعى; از مطالب پیشین روشن مى‏شود که بیشتر مدعیان حقوق طبیعى و بشر در غرب، مبناى آن را تنها تمایلات و غرایز انسان ذکر مى‏کنند و از فلسفه آفرینش انسان و تعدیل تمایلات نفسانى و حیوانى توسط عقل سخن به میان نمى‏آورند، بلکه چه بسا بدان قایل نباشند، اما حقوق طبیعى و بشر در اسلام، از انسانیت انسان نشات گرفته است; انسانى که هدفش تقرب به خداست، لذا تمایلات و غرایز انسانى باید توسط قوه عاقله تعدیل و کنترل شود .
بر این اساس، هر نوع خواسته انسان در غرب; از جمله مطلق عقیده و آزادى که شامل آزادى جنسى نیز مى‏شود، حقوق طبیعى قلمداد مى‏گردد، اما چنین قرائتى از حقوق طبیعى، با مبانى دینى سازگار نیست .
از اینجا نکته مناقشه نگاه غرب و دین به مساله «تکلیف‏» و «حق‏» نیز روشن مى‏شود . در نگاه غربى چون «تکلیف‏» مقید تمایلات و غرایز نفسانى انسان است، مخالف حقوق طبیعى تفسیر مى‏شود، اما در منظر دین، چون تکالیف، انسان را به غایت و هدف مسیر زندگى خود نزدیک مى‏کند و مطابق استعدادهاى انسانى است، عین «حق انسانى‏» تلقى مى‏شود . استاد در تحلیل خطاى مبناى حقوق بشر غربى‏ها مى‏گوید:
«به نام حقوق بشر حرف‏هاى مفت و بى اساس - که درست فکر نکرده‏اند - مى‏گویند . مى‏گویند بشر فى حد ذاته، قطع نظر از دین و مذهب، حقوقى دارد . منشا این حقوق چیست؟ چرا بشر چنین حقوقى دارد؟ این حقوق را چه کسى قرار داده و از کجاست؟ چرا بشر چنین حقوقى دارد و آن اسب این حقوق را ندارد؟ آیا طرحى در عالم هست که چه براى چیست؟ .» (23)
استاد در پاسخ به این پرسشها متذکر مى‏شود که همه حقوق انسان به دلیل انسانیت و نه جسم و نفس حیوانى است، و چون انسان غایت دارد، آن غایت از انسان نیز متعالى‏تر است و لذا همه حقوق انسانى را باید نسبت‏به آن هدف متعالى بسنجیم . بر این اساس حقوق انسانى به انسانیت انسان و نه صرف انسان مادى تعلق دارد و هر امرى که موجب بالندگى انسان شود، آن «حقوق بشر» و آنچه مانع بالندگى و رشد انسانیت انسان شود، نه تنها حق بشرى نیست، بلکه به دلیل آسیب رسانى به حق بشرى باید مورد ملامت و محکومیت قرار گیرد .
«اگر حق معنى دارد - که واقعا هم معنى دارد - این بر اساس اصل علت نهایى است، یعنى این رابطه که این اشیا براى انسان آفریده شده است . پس انسان هم براى یک حقیقت عالى‏تر و متعالى‏تر آفریده شده است . وقتى انسان براى یک حقیقت عالى‏تر و متعالى‏تر آفریده شده است، آن حقیقت از انسان مقدس‏تر است، انسان قداست‏خودش را به اعتبار انسانیت کسب مى‏کند .» (24)
«اگر تمایلات انسان را ریشه و منشا آزادى، و دموکراسى بدانیم، همان چیزى به وجود خواهد آمد که امروز در مهد دموکراسى‏هاى غربى شاهد آن هستیم . در این کشورها، مبناى وضع قوانین در نهایت امر چیست؟ خواست اکثریت . و بر همین مبنا است که مى‏بینیم، هم جنس بازى، به حکم احترام به دموکراسى و نظر اکثریت، قانونى مى‏شود .» (25)
استاد تفاوت نگرش اسلام و غرب به آزادى را چنین تشریح مى‏کند:
«در نقطه مقابل این نوع دموکراسى و آزادى دموکراسى اسلامى قرار دارد، دموکراسى اسلامى بر اساس آزادى انسان است، اما این آزادى انسان، در آزادى شهوات خلاصه نمى‏شود، البته اسلام دین ریاضت و مبارزه با شهوات به معناى کشتن شهوات نیست ... کمال انسان در انسانیت و عواطف عالى و احساسات بلند اوست . اینکه مى‏گوییم در اسلام دموکراسى وجود دارد، به این معنا است که اسلام مى‏خواهد آزادى دموکراسى در بند کردن حیوانیت و رها ساختن انسانیت‏به انسان بدهد ... آزادى، حق انسان، بما هو انسان است، حق ناشى از استعدادهاى انسانى انسان است، نه حق ناشى از میل افراد و تمایلات آن‏ها .» (26)
3 . تکالیف دینى حقوق انسانى; حاصل نگاه عقلانى و دینى به حقوق بشر این شد که ماهیت و ملاک حق بشرى، هرگونه حقى است که موجب فعلیت استعداد بشرى در بالندگى انسانیت و تامین سعادت حقیقى خود شود . از این رو از آنجا که تکالیف دینى از عوامل مؤثر این سعادت حقیقى بشر است، جزو حقوق بشرى تلقى مى‏شوند، هر چند که به ظاهر و با نگاه سطحى موجب تحدید بعضى آزادى‏ها گردد .
استاد در این باره مى‏گوید:
«بنابراین، در زمینه امر و اراده خدا - که امر خدا و اراده خدا هم چیزى جز سعادت بشریت نیست - دیگر حقى در مقابل آن پیدا نمى‏شود که کسى بگوید من به دلیل اینکه فقط انسان زیست‏شناسى هستم و یک سر و دو گوش دارم، حقى دارم و این حق من به هیچ وسیله‏اى قابل سلب نیست . خیر چنین چیزى نیست . حق مال تو نیست، مال انسانیت است . تو در مسیر انسانیت‏باشى ذیحق هستى، از این مسیر که خارج شدى حقى به هیچ چیز ندارى، حتى به جان خودت .» (27)
مبناى سوم: علم گرایى (سیانتیسم) (28)
خاستگاه و یکى از مبانى مهم نظرى سکولاریسم، رشد و بالندگى علوم تجربى در دوره رنسانس بود که با کشف و شناخت نوع روابط پدیده‏هاى جهان توسط علم، برخى انگاره‏هاى مسیحى و دینى مورد تردید و انکار قرار گرفت . (29) در چگونگى تاثیر علم گرایى در سکولاریسم مسیحیت، سه مرحله ذیل قابل تامل است:
الف . ناسازگارى با برخى از آموزه‏هاى مسیحى: آبا کلیسا با جمودبه ظاهر کتاب مقدس، همچنین تقدیس و دینى خواندن فلسفه و علوم روم باستان (ارسطو)، بعضى اصول و قواعد طبیعى و علمى را به عنوان اصل مسلم و جزو مسلمات دینى خود تلقى کرده بود . گردونه علم با تحول خود، خط بطلان بر آن کشید . مثال بارز آن حرکت‏خورشید بر دور زمین بود که انگاره دینى کلیسا بود و گالیله خلاف آن را ثابت کرد . واکنش کلیسا در برابر این کشفیات و ابتکارات عالمان تجربى منفى بود; به گونه‏اى که کلیسا با نامقدس خواندن علوم خارج از کلیسا و تکفیر دانشوران، آنان را در دادگاه‏هاى تفتیش عقاید محکوم و به کیفر مى‏رساند .
این واکنش کلیسا موجب شد که این تلقى نزد دانشمندان و مردم ظهور کند که دین با علم سرسازگارى ندارد و براى علم هم که شده، باید از دیانت دست کشید . (30)
ب . نفى حاکمیت‏خدا: در انگاره‏هاى سنتى ادیان، این آموزه رایج‏بود که همه امور و پدیده‏هاى زمینى، مستقیما توسط خداوند انجام مى‏گیرد . علم جدید خلاف آن را ثابت کرد . علم براى هر پدیده مادى یک علت مادى جستجو و تبیین مى‏کرد و به نوعى دخالت‏خداوند در پدیده‏هاى مادى را بر نمى‏تابید . (31)
رویکرد فوق، حذف حاکمیت و تدبیر خداوند بر عالم را به تصویر مى‏کشاند که موجب سلب اعتماد و ایمان مردم به آموزه‏هاى فرا طبیعى; مانند اعجاز، مشیت الهى، تاثیر و توکل شد . (32)
ج . نفى مابعد الطبیعه: مرحله سوم علم گرایى، جمود دانشمندان تجربى بر انحصار هستى بر تجربیات و امور مادى بود که لازمه آن انکار عالم مابعدالطبیعه; از جمله وجود خداوند، فرشته، بهشت، وحى و امدادهاى غیبى است . (33)
با توجه به این پیامدهاى منفى علم است که واژگان معادل سکولاریسم در زبان عرب «علمانیت‏» - ماخوذ از علم - به کار برده شد و برخى نیز آن را به معناى علمى بودن یا علمى شدن، دقیق‏ترین ترجمه سکولاریسم ذکر مى‏کنند . (34)
نقد نظریه
موضع استاد شهید را در نکات ذیل مى‏توان تبیین کرد:
1 . پذیرفتن نظام سببیت و علیت; اولین نکته اینکه آیین مقدس اسلام بر خلاف انگاره‏هاى کهن دینى، نظام جهان را بر نظام سببیت و علیت مبتنى مى‏داند و لازمه آن خارج شدن نظام جهان ممکن از قلمرو قدرت و فاعلیت الهى نیست; چرا که نظام علیت در طول علیت و فاعلیت‏خداوند و نه در عرض آن است . (35)
«آنچه در اصطلاح فلسفه به نام نظام جهان و «قانون اسباب‏» خوانده شده، در زبان دین «سنت الهى‏» نامیده مى‏شود . قرآن کریم در چند جا گفته است: «هرگز در سنت‏خدا تغییرى نخواهى یافت‏» ; (36) یعنى کار خدا، شیوه مخصوص و فرمول ثابتى دارد و تغییرپذیر نیست (37)
استاد در تبیین نیازمندى جهان، با وجود پذیرفتن نظام علیت مى‏گوید:
«اعتقاد به تاثیر و سببیت و نقش داشتن مخلوقات در نظام جهان نیز، با توجه به اینکه همان طور که موجودات استقلال در ذات ندارند، استقلال در تاثیر هم ندارند . موجودند به وجود او، و مؤثرند به تاثیر او» (38) ، بنابراین آیین اسلام با پیش‏فرض علوم تجربى یعنى وجود نظام سببیت در دستگاه طبیعت منافاتى ندارد .
2 . تشویق و اهتمام خاص اسلام به علم; اسلام خود از منادیان و طرفداران جدى و واقعى علم در جهان است . آیات و روایات در این موضوع، خود کتاب مستقلى مى‏طلبد و استاد در آثار مختلف خویش به این نکته تاکید بسیار دارد . (39) لذا هیچ‏گونه زمینه‏اى براى چالش علوم و دانشمندان با اسلام وجود ندارد . در تاریخ اسلام هیچ دانشمندى به جرم ابتکارات خود مورد محاکمه و مجازات قرار نگرفته است، بلکه آیین اسلام خود تمدن بزرگ اسلامى را در طى چندین قرن پى‏افکنده است که تمدن امروز مغرب زمین مدیون آن است . استاد یکى از علل این تمدن اسلامى را تشویق بى‏حد اسلام به امر تعلیم و تعلم و تفکر ذکر مى‏کند . (40)
3 . عدم انحصار وجود و نظام علیت‏به عالم و نظام مادى; در علوم معقول، از جمله فلسفه مبرهن شده است که اصل وجود، به وجود مادى منحصر نشده است، بلکه وجود دیگرى به نام «وجود مجرد» در عالم خلقت وجود دارد که آن عالم نیز داراى نظام علیت‏خاص خود است .
در فلسفه و همچنین در آثار استاد اصل وجود عالم مجرد مبرهن شده است . (41) اصولا بحث فوق یک بحث فلسفى و نه علمى است . همه علوم تجربى اصولا اصل وجود و واقعیت را پیش‏فرض و از اصول موضوعه خود مى‏دانند و در صحت و سقم آن بحث نمى‏کنند . بحث آنها تنها در خواص و آثار وجود است، لذا اظهار نظر دانشمندان تجربى در باره عدم وجود عالم مادى، یک اظهار نظر خارج از شان و تخصص آن‏هاست و باید بحث آن را به فلاسفه بسپارند . استاد در این باره مى‏نویسد:
«سنخ بحث علمى این است که همواره موضوعى را مفروض الوجود مى‏گیرد و به تحقیق در باره خواص آن موضوع مى‏پردازد . و اما اینکه فلان چیز آیا موجود است‏یا موجود نیست و به فرض وجود، وجودش چگونه وجودى است، پاسخ بحث دیگرى که نامش را فلسفه گذاشتیم قابل تحقیق است و علم نمى‏تواند به تحقیق این امور بپردازد .» (42)
حاصل آنکه احکام صادره مبنى بر انحصار وجود بر عالم مادى، از سوى دانشمندان فاقد وجاهت علمى است .
با پذیرفتن وجود عالم فراتر از عالم ماده، این نتیجه به‏دست مى‏آید که عالم مجرد نقش علیت و فاعلیت‏بر عالم مادى را دارد و امکان مداخله آن در پدیده‏هاى مادى وجود دارد . لذا اصل علیت در عالم مادى، به اسباب مادى منحصر نشده بلکه شامل علیت مجرد نیز مى‏شود; به این معنى که احتمال دارد علل مجرد در تکوین و تغییر حوادث مادى نقش را ایفا کنند، از این طریق، مى‏توان تاثیر دعا، توکل و معجزات را توجیه و تبیین کرد .
به دیگر سخن، علیت ادعایى دانشمندان تجربى در امور طبیعى صحیح و درست است، اما از آن بر نمى‏آید که علت‏یک امر به علت مادى منحصر شده است، بلکه براى اثر گذارى علت مجرد نیز فرض مطرح است .
به تقریر دیگر، علل و اسباب پدیده‏هاى مادى کشف شده توسط دانشمندان، از علل واقعى پدیده‏ها در شرایط عادى و معمولى است; و به این معنا نیست که دیگر و در شرایط غیر عادى هیچ سبب و علیت مادى نیست، دانشمندان تنها طرف اول یعنى کشف روابط علمى را مى‏توانند ادعا کنند، اما نفى علل مادى ناشناخته از صلاحیت علم خارج است . استاد در این باره مى‏نویسد:
«ماتریالیست‏ها دچار چنین اشتباهى شدند و بخشى از قوانین طبیعى جهان را، که به‏وسیله علوم کشف گردیده، قانون‏هاى واقعى و منحصر فرض کرده‏اند و سپس معجزات را نقض قانون پنداشته‏اند . ما مى‏گوییم آنچه را که علوم بیان کرده در شرایط مخصوص و محدودى صادق است و زمانى که با اراده یک پیغمبر یا ولى خدا کار خارق‏العاده‏اى انجام مى‏گیرد، وضعیت عوض مى‏شود و به عبارت دیگر، عامل و عنصر خاصى وارد میدان مى‏شود .» (43)
مبناى چهارم: عقل گرایى (راسیونالیسم) (44)
چالش مسیحیت، به علم و قلمرو تجربى اختصاص نداشت، بلکه مسیحیت‏به دلیل اشتمال بر آموزه‏هاى ناسازگار با عقل، در برابر عقل و مدعیان عقلانیت قرار گرفت، اینجا مى‏توان به آموزه‏هاى «تثلیث‏» ، «تجسد» ، «گناه نخستین‏» ، «مساله خدا» ، «فروش آمرزشنامه‏» ، «قداست و عصمت کلیسا و پاپ‏» ، «تناقض‏هاى کتاب مقدس‏» و حمایت معنوى از حاکمان جور و مشروعیت‏بخشى به حکومت آن‏ها، اشاره کرد . (45)
لوتر به مخالفت‏با فروش آمرزشنامه برخاست و با نقد تفسیر آباى کلیسا از کتاب مقدس و انکار برترى و عصمت پاپ، در تضعیف کلیسا قدمى بزرگ را برداشت .
طیف دیگر از عقل گرایان، «دئیسم‏» ; یعنى خداپرستان طبیعى بودند که اعتقاد داشتند انسان که با تکیه بر عقل، قادر بر ناخت‏خداوند است و به بعثت پیامبران نیازى نیست . (46)
دئیست‏ها براى تضعیف بیشتر دین آسمانى، به کاستى‏ها و تناقض‏هاى کتاب مقدس متمسک مى‏شدند . (47)
عقل گرایى ادعاى وسیعى داشت و به شناخت‏خدا اختصاص نداشت، بلکه طرفدار توانایى و کفایت عقل و بى‏نیازى از دین در عرصه‏هاى مختلف مانند: حکومت، سیاست و اقتصاد بودند . (48)
عقل گرایان افراطى، راهبرد عقلى را براى شناخت و اثبات خداوند و عالم مجردات انکار کردند و مدعى شدند ایمان و تصدیق خداوند از آموزه‏هاى «عقل گریز» است و مبناى خداوند، باید تنها وجدان و اخلاق باشد . (49)
نقد نظریه
در نقد این مبنا، نکات زیر قابل توجه است:
1 . تفاوت اسلام با مسیحیت; تعارض و چالش علم و دانشمندان، به مسیحیت تحریف شده و آموزه‏هاى غیر عقلانى آن اختصاص دارد . آیین اسلام بر احکام عقلانى مشتمل است . استاد در این باره مى‏گوید:
«اسلام گزاف حرف نمى‏زند . این پیوندى که میان عقل و دین اسلام هست، در مورد هیچ دینى وجود ندارد . شما از علماى هر دین دیگرى بپرسید چه رابطه‏اى میان دین و عقل هست؟ مى‏گوید هیچ، اصلا عقل را با دین چکار؟! مسیحیت از تثلیث‏شروع مى‏شود و در این مورد حرفى مى‏زنند که اگر بگوییم با عقل جور در نمى‏آید، مى‏گویند در نیاید . در اسلام تسلیم کورکورانه نیست، تسلیمى که ضد عقل باشد نیست .» (50)
نکات زیر مدعاى فوق را روشن مى‏کند:
2 . دعوت به تعقل و حجیت آن; اسلام نه تنها مخالف عقل و تعقل نیست، بلکه در موارد متعددى انسان را به تعقل و استفاده بهینه از عقل دعوت مى‏کند و آن را «رسول باطنى‏» وصف مى‏کند و در قرآن کریم مکرر از عدم کاربست تعقل مذمت‏شده است .
استاد دیدگاه قرآن به عقل را سندیت و اعتبار عقل مى‏داند و براى آن به آیات متعددى استشهاد مى‏کند . وى مدعاى خود; یعنى حجیت عقل را با این دلالت ثابت مى‏کند: (51)
الف . دعوت قرآن به تعقل ب . بکارگیرى استدلالهاى عقلى; مانند نظام على و معلولى ج . تبیین فلسفه احکام د . مبارزه با خطاهاى عقل
3 . ملازمه عقل و دین; استاد در جاهاى مختلف اشاره دارد که دین جاودانه باید مطابق فطرت و عقل انسان باشد و احکام آن براى جاودانه ماندن مى‏بایست‏با عقل ملایمت داشته باشد که در اصطلاح فقها و اصولیین از آن به قاعده «ملازمه عقل و شرع‏» تعبیر مى‏کنند .
استاد شهید در تبیین ملازمه بالا مى‏گوید:
«بین حکم عقل و حکم شرع، همیشه تلازم است; یعنى هر چه را که عقل حکم به لزوم آن کند، دین هم حکم به لزوم آن مى‏کند و هر چه را که دین حکم به لزوم آن کند، عقل هم حکم مى‏کند . به این معنى که اگر عقل یک مصلحتى را کشف کرد . (کشف یقینى و قطعى نه کشف احتمالى و گمانى)، در اینجا باید حکم بکنیم که حتما اسلام دستورش همین است ولو آن دستور به ما نرسیده باشد .» (52)
البته ملازمه فوق، تنها حکم عقل را بر اساس حکم شرع ثابت مى‏کند، اما اینکه در هر حکم شرعى، عقل نیز قادر به شناخت دلیل و ملاک حکم شرع است، ملازمه این را ثابت نمى‏کند:
«معناى این جمله این نیست که هر جا شارع حکمى وضع کرد، عقل هم الآن حکم دارد; مثلا اگر شارع گفته است گوشت‏خوک حرام است، عقل هم مى‏فهمد که چرا حرام است، نه . مقصود این است که در هر حکم شارع، رمزى وجود دارد که اگر آن رمز را براى عقل بگویید، عقل هم تصدیق مى‏کند .» (53)
مبناى ملازمه فوق، اهتمام اسلام به عقلانیت است که در اصطلاح اصولیین و فقها از آن به «تابعیت احکام از مصالح و مفاسد» تعبیر مى‏شود . به موجب این اصل احکام واجب و استحبابى، درپى خود مصالحى دارد; چنانکه احکام حرام و مکروه در متعلقات خود، مفاسدى را داراست . استاد در این باره مى‏گوید:
«اگر اسلام چیزى را گفته واجب است، به این دلیل است که یک مصلحت ملزمه‏اى در کار بوده و اگر چیزى را گفته حرام است، به دلیل یک مفسده بسیار مهمى است . فقها مى‏گویند آن مصلحت‏ها و مفسده‏ها به منزله علل احکام‏اند .» (54)
4 . عقل منبع دینى و فقهى; اهتمام اسلام بر عقل، تنها در ملازمه بین حکم شرع و عقل منحصر نشده، بلکه عقل را به عنوان یکى از منابع چهارگانه در عرض قرآن و سنت‏به رسمیت‏شناخته است . استاد شهید در این باره مى‏گوید:
«اسلام در اساس قانون‏گذارى، روى عقل تکیه کرده است; یعنى عقل را به عنوان یک اصل و به عنوان یک مبدا براى قانون به رسمیت‏شناخته است ... و این خیلى عجیب به نظر مى‏رسد که در دینى، در مبادى استنباط، عقل را در ردیف کتاب آسمانى قرار بدهند، بگویند این مبادى چهار چیز است و یکى از آن‏ها عقل است .» (55)
لازمه در عرض قرآن و سنت قرار دادن عقل، عدم تعارض آن سه است .
«این اولا متضمن این مطلب است که آن دین به تضادى میان عقل و کتاب آسمانى و سنت معتقد نیست و اگر معتقد به این تضاد بود، محال بود که آن را در عرض این قرار بدهد .» (56)
استاد در ادامه متعرض فروض امکان تعارض عقل و دین مى‏شود و تاکید مى‏کند که «نص‏» قرآن و سنت‏با حکم قطعى عقل اصلا تعارض نمى‏کند، امکان تعارض حکم قطعى عقل با ظاهر کتاب و سنت است که در این فرض به دلیل حکم عقل از ظاهر قرآن و سنت صرف نظر مى‏شود . (57)
5 . عدم کفایت عقل; اما بسنده نبودن عقل و اظهار بى‏نیازى از دین در عرصه‏هاى مختلف; از جمله شناخت‏خداوند (ادعاى دئیسم‏ها) و عرصه اجتماع، اقتصاد و حکومت (ادعاى سکولارها) از جهاتى قابل نقد است که اشاره مى‏شود:
1 . 5 . عدم شناخت مبدا و معاد; عقل بیشتر انسان‏ها به تنهایى قادر به شناخت‏خداوند و ایمان به آن نیست، لذا ارسال پیامبران براى بیدارى عقل بشر براى شناخت‏خداوند لازم است . به بیان دیگر، با وجود ارسال 124 هزار پیامبر آسمانى، بشریت در ناخت‏خداوند به نقطه مطلوبى نرسیده است، حال اگر رسول آسمانى نمى‏آمد و بشریت‏به خودش واگذار مى‏شد، عیت‏بشریت‏به مراتب بدتر از این مى‏شد .
اما این ادعا که بعضى انسان‏هاى نابغه قادر به شناخت‏خداوند هستند، باید گفت آنان نیز به صورت کلى و به شکل براهین عقلى قادر بر این امر هستند، اما شناخت کامل خداوند از قبیل صفات جمال و جلال خداوند با بیان پیامبران میسور است .
وانگهى در مساله آخرت و چگونگى جزئیات آن، عقل ناتوان است و باید تصویر آن را از پیام‏هاى آسمانى دریافت کرد .
نکته دیگر اینکه عقل به انسان تنها تصورات و تصدیقات صورى و منطقى مى‏بخشد، اما اصل ایمان و عشق و محبت‏به مبدا و معاد تنها از عهده ادیان و پیامبران آسمانى بر مى‏آید .
استاد نقش اعتقاد به معاد را ملازم با نیاز به دین و عدم عقل بسندگى مى‏داند و در این باره مى‏گوید:
«اگر ما تنها مساله آخرت را بپذیریم (برزخ و آخرت و این‏ها) بدون شک علم و عقل بشر کافى نیست، براى تحقیق در مسایل آخرت و تشخیص اینکه چه چیزى براى سعادت اخروى نافع است و چه چیزى مضر; حتى بشر با علم و عقل خودش اصلا نمى‏تواند پى ببرد به وجود یک نشاه‏اى .» (58)
2 . 5 . نیاز به دین در اجتماع; مساله اصلى در عقل بسندگى ادعاى استقلال بشریت از ادیان و پیامبران آسمانى در تنظیم امور اجتماعى خودشان است .
استاد مطهرى در بررسى این مساله، از دو رویکرد درون و برون دینى بحث مى‏کند:
«آن چیزى که بیشتر باید رویش بحث کرد، مساله زندگى اجتماعى است که آیا واقعا این زندگى دنیایى بشر نیازى به پیغمبران دارد یا ندارد؟ اولا ببیینیم خود قرآن چه مى‏گوید؟ آیا در قرآن به این مساله عنایتى هست‏یا قرآن فقط توجه به عالم آخرت دارد؟
ما مى‏بینیم قرآن تنها مساله عالم آخرت را بیان نمى‏کند، مساله زندگى دنیا را هم از نظر هدف انبیا مطرح مى‏کند، خیلى واضح و صریح، در آن آیه معروف:
«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط .» (59)
پس معلوم مى‏شود قرآن این را یک نیازى دانسته است و براى این اصالتى قائل شده است .» (60)
استاد مطهرى در اثبات برون دینى نیاز به دین و نبوت با بعد اجتماعى انسان تاکید مى‏کند که تبیین آن در نکات ذیل روشن مى‏شود:
الف . زندگى اجتماعى خاص انسان; انسان بر خلاف بعضى جانداران، براى تامین زندگى خود ناچار به تن دادن به زندگى نوعى و اجتماعى است .
«بشر یک موجود خاصى است که زندگى‏اش باید زندگى اجتماعى باشد; یعنى بدون اینکه با یکدیگر زندگى کنند و با یکدیگر ارتباط داشته باشند و زندگى تعاونى داشته باشند، امکان‏پذیر نیست .» (61)
ب . غریزه نفع‏طلبى انسان; اما زندگى اجتماعى انسان مانند بعضى حیوانات غریزى نیست، به گونه‏اى که از طرف طبیعت و غریزه همه مناصب و مشاغل انسان و چگونگى رفتار وى با دیگران قبلا تعریف و پى‏ریزى شده باشد، بلکه زندگى اجتماعى انسان، تنها در اجتماعى بودن مانند جانداران اجتماعى است . انسان بر خلاف جانداران، داراى نفس مختار است که منافع و مصالح جامعه و دیگران را به سود خود جلب مى‏کند و به اصطلاح غریزه «نفع‏طلبى‏» در اینان نهفته است .
«بشر به موجب همین که مختار و آزاد آفریده شده است، امکان تخلف از وظیفه همیشه برایش هست و به حکم این که غریزه حیات دارد و مى‏خواهد زندگى بکند، نفع‏جو آفریده شده و دنبال منفعت‏خودش هست، این است که هر فردى آن چیزى که ابتدائا در باره آن فکر مى‏کند این است که در اجتماع دنبال هدفهاى شخص خودش و فرد خودش برود، نه دنبال مصلحت اجتماع .» (62)
ج . عدم تشخیص منافع و مصالح جامعه; نتیجه حس نفع‏طلبى انسان این مى‏شود که همه فکر و همش منافع خودش باشد و اصلا به فکر منافع دیگران و جامعه نیست، بلکه قادر به درک و شناخت آن نیز نمى‏باشد .
«آن چیزى که اول بار بشر و براى فکر بشر مطرح است، منفعت فرد است نه مصلحت اجتماع، مصلحت اجتماع را نه خوب تشخیص مى‏دهد ...» (63)
د . عدم رعایت منافع جامعه; نکته پیشین تاکید داشت که انسان به شناخت مصالح و منافع قادر نیست، این نکته تاکید دارد نباید انکار کرد که در فرض تشخیص، صرف تشخیص کافى نیست، چرا که به دلیل غریزه نفع‏طلبى، انسان به همه تشخیص خود عمل نمى‏کند و منافع خود را بر دیگران مقدم مى‏دارد .
«مصلحت اجتماع را نه خوب تشخیص مى‏دهد و نه به فرض تشخیص دادن، رعایت مى‏کند . حیوان اجتماعى به حکم غریزه مصلحت اجتماع را تشخیص مى‏دهد مى‏رود دنبالش و به حکم غریزه آن را اجرا مى‏کند .» (64)
ه . نیاز به نبوت در تشخیص و رعایت مصالح جامعه; رهاورد چهار مرحله پیشین این مى‏شود که براى شناخت و رعایت مصالح جامعه - که سعادت حقیقى انسان در آن تامین مى‏شود - به ادیان و پیامبران آسمانى نیازى هست و گرنه عدالت اجتماعى از بین رفته بود .
«بشر در هر دو ناحیه [تشخیص و رعایت مصالح جامعه] این نیاز را دارد، نیاز دارد به یک هدایت و رهبرى که او را به سوى مصالح اجتماعى‏اش هدایت و رهبرى کند و نیازمند است‏به یک قوه و قدرتى که حاکم بر وجودش باشد که آن قوه حاکم بر وجودش، او را دنبال مصالح اجتماعى بفرستد . مى‏گویند [حکما] پیغمبران براى این دو کار آمدند . هم او را به مصالح اجتماعى راهنمایى مى‏کنند و هم - که این دومى شاید بالاتر است - او را موظف مى‏کنند، یک قدرتى بر وجودش مسلط مى‏کنند به نام «ایمان‏» که به حکم این قدرت آن مصالح اجتماعى را اجرا مى‏کند» . (65)
استاد در جاى دیگر تاکید دارد که مقتضاى عقل عملى انسان نفع‏طلبى است، پیامبران با نشان دادن منافع و مصالح فراتر از نفع شخصى و مادى، عقل عملى انسان را به سوى رستگارى و سعادت واقعى هدایت مى‏کنند . (66)
استاد دلیل عدم قدرت تشخیص مصالح جامعه از سوى عقلاى قوم را اختلاف آنان در اصل تفسیر سعادت و مصالح جامعه و عدم ارائه یک برنامه منسجم و متقن ذکر مى‏کند:
«بشر هنوز در مساله سعادت و راهى که باید براى خوشبختى کامل پیش بگیرد، به توافق نظر نرسیده است، همان اندازه که علما و فلاسفه در دو هزار و پانصد سال قبل در این زمینه اختلاف نظر داشتند، امروز هم دارند، چرا؟ براى اینکه درون ذره شناخته شده است ولى انسان هنوز مجهول و ناشناخته است . طرح و تنظیم برنامه سعادت انسان فرع بر این است که تمام استعدادها و ظرفیتها و کمالات انسان و تمام خط سیر تکاملى انسان، که هر دو سر به بى‏نهایت مى‏زند، شناخته شود .» (67)
مبناى پنجم: لیبرالیسم (68)
لیبرال، در لغت‏به معناى رهایى و آزادى انسان ار هر گونه قید و بند است . انسان لیبرال انسانى است که آزادى خود را بر همه چیز مقدم مى‏دارد و چون بعصى از آموزه‏هاى دینى، آزادى مطلق انسان را تحدید و تقیید مى‏کند، از سوى انسان لیبرال پذیرفتنى نیست .
لیبرالیسم در عرصه‏هاى مختلف، از جمله عرصه سیاست و اقتصاد، مطرح است و به اعتبار آنها به لیبرالیسم سیاسى و اقتصادى تقسیم مى‏شود .
لیبرالیسم سیاسى بر آزادیهاى انسان در عرصه اجتماع و سیاست تاکید مى‏کند و معتقد است از آنجا که انسان آزاد آفریده شده، نباید آزادى‏هاى فردى و اجتماعى او از سوى مکاتب و ادیان تحدید یا سلب گردد . (69)
لیبرالیسم اقتصادى با طرفدارى از آزادى‏هاى انسان در حوزه اقتصاد، در صدد تحصیل منافع اقتصادى انسان است، لذا واژگان دینى; مانند «حلال و حرام‏» ، «ربا» و «مالیات شرعى‏» بى معنا و خردگریز است، همچنین لیبرالیسم اقتصادى بر این باور است که اکثر ادیان، با دادن وعده‏هاى ثواب اخروى، متدینان را از فعالیتهاى اقتصادى باز مى‏دارند . (70)
بررسى و تحلیل
در نقد این مبنا، نکات ذیل لازم به تامل است .
1 . اسلام دین آزادى; لیبرالیسم بر آزادى فرد تاکید دارد، در حالى که اسلام از چهارده سده پیش، حقوق و آزادى‏هاى فرد به عنوان یک آموزه دینى دفاع کرده است .
«روح آزادى خواهى و حریت در تمام دستورات اسلامى به چشم مى‏خورد . در تاریخ اسلام با مظاهرى روبرو مى‏شویم که گویى به قرن هفدهم دوران انقلاب کبیر فرانسه و یا قرن بیستم دوران مکاتب مختلف آزادى خواهى متعلق است‏» . (71)
آزادى انسان در اسلام از شرافت و کرامت ذاتى او در دستگاه خلقت و آفرینش آزاد وى سرچشمه مى‏گیرد . استاد با اشاره به وصیت امام على (ع) به فرزندش حسن (ع): «و لاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا» (72) مى‏گوید:
«تعالیم لیبرالیستى، در متن تعالیم اسلامى وجود دارد، زیرا این گنجینه عظیم از ارزشهاى انسانى در معارف اسلامى نهفته بود .» (73) «از نظر اسلام، انسانها به حسب گوهر و ذات برابرند، مردم از دو گونه یا چندگونه آفریده نشده‏اند، رنگ، خون، نژاد و قومیت ملاک برترى و تفوق نیست . سید قرشى و سیاه حبشى برابرند . آزادى، دموکراسى و عدالت در اسلام زاده برابرى و مساوات انسانها است‏» . (74)
استاد در باره تاکید اسلام بر انواع حقوق و آزادى‏هاى فرد در عرصه‏هاى سیاسى، اقتصادى، قضایى و مدنى مى‏گوید:
«فرد از نظر اسلام، چه از نظر سیاسى و چه از نظر اقتصادى و چه از نظر قضایى و چه از نظر اجتماعى حقوقى دارد . از نظر سیاسى حق مشورت و حق انتخاب و از نظر اقتصادى حق مالکیت‏بر محصول کار خود و حق انتخاب معاوضه و مبادله و صدقه و وقف و اجاره و مزارعه و غیره در مایملک شرعى خود دارد و از نظر قضایى حق اقامه دعوى و احقاق حق و حق شهادت و از نظر اجتماعى، حق انتخاب شغل و مسکن و انتخاب رشته تحصیلى و غیره و از نظر خانوادگى حق انتخاب همسر دارد .» (75)
بنابراین، اسلام بر خلاف مسیحیت، دین آزادى است و ناسازگارى مسیحیت‏با آزادى و رفتار ناشایست کلیسا موجب شد که لیبرالها میان آزادى و دین، ناسازگارى قائل شوند و براى آزادى، قید دین را بزنند، استاد در این باره مى‏نویسد:
«تفتیش عقاید و اختناق و روش ضد آزادى و دموکراسى کلیسا بود که دنیا را به این حالت کشانید و این سؤال را در برابر خود مطرح کرد که یا باید خدا را بپذیریم یا دموکراسى را .» (76)
2 . تفاوت آزادى غربى و اسلامى; در نقد حقوق طبیعى رایج در فلسفه غرب، به تفصیل گذشت که نگاه فلاسفه غرب به حقوق طبیعى، از جمله آزادى، نگاه مادى و محور قراردادن بعد حیوانیت انسان است، در حالى که اسلام «انسانیت انسان‏» را محور و مبناى تفسیر حقوق و آزادى‏هاى انسان قرار داده است و از این منظر به تفسیر آزادى مى‏پردازد . رهاورد آن اختلاف، آزادى انسان در دو فلسفه اسلامى و غربى مى‏شود . پس آزادى و لیبرالیستى که استاد از آن جانب‏دارى مى‏کند، نه معناى غربى آن، که معناى فلسفى دینى آن است که توضیحش گذشت . استاد قسم دیگرى از آزادى، به نام «آزادى معنوى‏» را مطرح مى‏کند که آن تنها در ساحت دین جریان دارد . آزادى معنوى، آزادى روح انسان از انواع بند و اسارتهاى مادى; از قبیل: نفع‏طلبى، جاه‏طلبى، شهوت‏رانى و به بیانى روح انسان در اسارت این زنجیرها قرار نگیرد .
«آزادى معنوى بر خلاف آزادى اجتماعى، آزادى انسان خودش از خودش است . آزادى اجتماعى آزادى انسان است از قید و اسارت افراد دیگر ولى آزادى معنوى نوع خاصى از آزادى است ... یعنى نگذارند شرافت انسان، انسانیت انسان به عقل و وجدان انسان، اسیر شهوت انسان بشود . اسیر خشم انسان بشود، اسیر منفعت‏طلبى انسان بشود، این معناى آزادى معنوى است‏» . (77)
به دلیل تفاوت آزادى غربى و اسلامى، استاد میان «آزادى عقیده‏» و «آزادى تفکر» تفاوت به دلیل تفاوت آزادى غربى
و اسلامى،
استاد میان
«آزادى عقیده‏»
و «آزادى تفکر»
تفاوت قائل شده
و اسلام را
طرفدار
- نه هر آزادى
عقیده باطل،
بلکه حامى -
آزادى عقیده‏اى
مى‏داند که از
تفکر و
اندیشه صحیح
سرچشمه
بگیرد .
قائل شده و اسلام را طرفدار - نه هر آزادى عقیده باطل، بلکه حامى - آزادى عقیده‏اى مى‏داند که از تفکر و اندیشه صحیح و به اصطلاح از «دلیل‏» - و نه «علت‏» - سرچشمه بگیرد . (78) همچنین ایشان در آزادى‏هاى سیاسى و اجتماعى، به محدودیتهایى قائل است که تفصیل آن در حوصله این مقال نیست . (79)
حاصل آنکه با توجه به اینکه آیین مقدس اسلام از همان بدو پیدایش خویش به انواع آزادى‏هاى انسانى اهتمام خاصى را مبذول داشته است، با مساله آزادى انسان، نه تنها هیچ چالشى ندارد، بلکه خود را از مدافعان تاریخى آن نیز مى‏داند، لذا مشکل لیبرالیسم از عدم اهتمام مسیحیت‏به شرافت و آزادى انسان نشات گرفته و به آن هم اختصاص دارد .
بارى، بعضى نکات در لیبرالیسم وجود دارد که با آموزه‏هاى اسلامى نیز سازگار است; از جمله، آزادى مطلق در عقیده و ارتداد و آزادى جنسى . استاد با پیش کشیدن بحث فلسفى و اینکه منافع و مصالح حقیقى انسان و جامعه با آزادى‏هاى مطلق همخوانى ندارد، به حل معارضه پرداخته است .
مبناى ششم: اومانیسم (80)
اصل واژه اومانیسم در لاتین (تت‏تب) به معناى انسان است . اولین بار در رم، در بحث از انسانیت‏با عنوان «انسان انسانى‏» در مقابل «انسان الهى‏» مورد توجه قرار گرفت .
مطابق این عقیده انسان باید محور و مدار کائنات و کانون توجهات همه مکاتب و برنانه‏هاى آسمانى و زمینى باشد . بدین سان، اصالت در همه زمینه‏ها از آن انسان و فهم او خواهد بود . رنه گنون از فلاسفه معاصر در باره اومانیستها مى‏گوید:
«مى‏خواستند همه چیز را به میزان بشرى محدود سازند; بشرى که خود غایت و نهایت‏خود قلمداد شده بود .» (81)
ماکیاولى از پیشگامان تز اومانیسم محسوب مى‏شود . وى انسان محورى را جایگزین خدامحورى کرد و براى توجیه مبناى خود استدلال مى‏کرد: درست است که هدف سیاست جلب رضایت‏خداست، اما در حقیقت هر آنچه «بنده خدا» را راضى و خشنود کند، «خدا» را خشنود کرده است . (82)
با این بهانه و مبنا، اعمال سیاست و حکومت نه براى جلب رضایت‏خدا، بلکه براى جلب رضایت و خشنودى انسان متمرکز شد با این ترفند، دین مسیحیت از صحنه سیاست و حکومت در حاشیه قرار گرفت .
اومانیسم به دو طیف متاله و ملحد تقسیم مى‏شود; هر دو طیف اصالت را از آن انسان مى‏دانند، طیف ملحد مانند سارتر، که معتقدند چون انسان آزاد است و وجود خداوند ملازم با محدودیت‏خواسته‏هاى انسانى است پس خدایى وجود ندارد . شهید مطهرى در این باره مى‏گوید:
«ژان پل سارتر در مقابل اینها مى‏گوید: من به دلیل اینکه انسان آزاد است، مى‏گویم پس خدایى نباید وجود داشته باشد، چون اگر خدایى وجود داشته باشد انسان دیگر نمى‏تواند آزاد باشد .» (83)
انسان محورى تا جایى پیش رفت که نه تنها منکر دین آسمانى شد، بلکه بشر، مدعى اختراع دین براى خود گردید . اگوست کنت در اواسط قرن نوزدهم دین بشرى را عرضه داشت و براى آن مناسک خاص قرار داد . (84)
بررسى و تحلیل
در تحلیل اومانیسم نکات ذیل قابل تامل است .
1 . چالش مسیحیت‏با انسان‏گرایى; یکى از علل مهم ظهور مکتب اومانیسم در غرب، تحقیر انسانیت از سوى مسیحیت تحریف شده و کلیسا بود . مسیحیت‏با پیش کشیدن آموزه «گناه فطرى‏» بر این باور بود که همه انسانها به دلیل گناه حضرت آدم در هشت‏به گناه آلوده شدند و این گناه آدم به انسانها منتقل مى‏شود . (85)
ریشه آموزه مسیحى، مورد انتقاد اندیشمندان; مانند روسو قرار گرفت که با مخالفت‏شدید کلیسا مواجه شد . اسلام نه تنها مخالف این تفسیر است، بلکه انسان را اشرف مخلوقات و جانشین خداوند در زمین مى‏داند و از کرامت ذاتى انسان سخن مى‏راند . (86) پس زمینه اومانیسم که به حاشیه راندن مسیحیت و در مراحل بعد به حذف دین منجر شد، به مسیحیت اختصاص داشته است و چنین بسترى در اسلام یافت نمى‏شود .
2 . تفسیر ناصواب از انسان; انسان‏گرایى یا انسان محورى به معناى حقیقى آن، یعنى مقدم دانستن انسانیت انسان، مورد تایید اسلام است . آراى استاد را که در صفحات پیش گزارش شد که انسانیت انسان; یعنى جوهر معنوى و قدسى انسان بر لایه بیرونى آن یعنى حیوانیت انسان مقدم است . اما در غرب اومانیسم‏ها همچنین اگزیستانسیالیست‏ها جوهر قدسى انسان را نادیده انگاشتند و مقام انسانیت را به حد یک ماشین و حیوان تنزل دادند; که حاصل آن، نه انسان‏محورى، که حیوان محورى انسان شده است .
استاد در این باره مى‏نویسد:
«انسان از نظر غربى تا حد یک ماشین تنزل کرده و روح و اصالت او مورد انکار واقع شده است . اعتقاد به علت غایى و هدف دانستن طبیعت‏یک عقیده ارتجاعى تلقى مى‏گردد .» (87)
«براى غرب لازم بود، اول در تفسیرى که از انسان مى‏کند تجدید نظر به عمل آورد، آنگاه اعلامیه‏هاى بلند در زمینه حقوق مقدس و فطرى بشر صادر کند .» (88)
بر این اساس، اگر ما تفسیر صواب از انسان داشته باشیم، انسان محورى را تنها در تقدم خواسته‏هاى مادى وى حصر نخواهیم کرد، بلکه انسان محورى در تامین حقیقى انسان; یعنى نیازهاى معنوى و سعادت حقیقى او متجلى مى‏شود و براى این منظور دین و حاکمیت دینى نه تنها با حقوق و خواسته‏هاى انسانى متعارض نخواهد بود، بلکه سهم بزرگى در تامین نیازهاى انسان و بالندگى آن خواهد داشت، از این پیوند به ملازمه دین و انسانیت تعبیر مى‏کند . (89)
مبناى هفتم: تجدد و مدرنیسم (90)
انقلاب صنعتى اروپا، چهره جامعه را متحول کرده بود و همه چیز براى انسان با چهره نوینى ظاهر مى‏شد . با پیشرفت‏حیرت‏انگیز علوم تجربى رنسانس خود را در قله کامیابى نسبت‏به انسان دوره قبل مى‏دید و خود را از تعلقات سنت رها مى‏یافت .
تجدد و مدرنیسم، نگاه انسان به دین را متحول مى‏کرد، انسان پیشین که در محرومیت مادى بسر مى‏برد . با کامیابى خود در این دنیا، خوشبختى خود را در این دنیا یافت و دیگر به وعده‏هاى خوشبختى ادیان آسمانى در جهان دیگر بهاى لازم را نمى‏داد .
به تعبیر باربور:
«تصور مى‏کردند که علم و پیشرفت مادى، خود به خود خوشبختى و فضیلت‏به بار مى‏آورد، انسان مى‏توانست‏بهشت را براى خود بر روى زمین بسازد .» (91)
انسان متجدد خود را به دوره جدید متعلق مى‏دانست و لذا به عنوان کالاى دوره کهن و ما قبل تجدد مى‏نگریست که در زعم وى، انسان متجدد نباید خود را بدان ملزم نماید . (92)
دئیست‏ها که پیشتر از آنها سخن گفتیم، که منکر نبوت بودند - با تمسک به دوره تجدد، اصول و عقاید و شعایر دینى را به بهانه اینکه با روحیه جدید نمى‏خواند، مشکوک و بى‏اعتبار نشان دادند . (93)
در جهان اسلام، از جمله ایران نیز تجدد و رونق اقتصادى غرب موجب شد که بعض روشنفکران به بهانه تجدد، همه الگوهاى غربى، از جمله سکولار را در ایران پیاده کنند و بعضا یگانه نسخه تجدد را پذیرفتن الگوى سکولار معرفى کنند .
استاد در این باره مى‏گوید:
«برخى روشنفکران مسلمان را معتقد ساخت که اگر شرقى مى‏خواهد متمدن شود، باید از فرق سر تا ناخن پا فرنگى شود، خطش خط فرنگى، زبانش زبان فرنگى، طرز لباس پوشیدنش همان طرز لباس پوشیدن فرنگى، آدابش، مراسمش، تشریفاتش، ادبیاتش، عقایدش، فلسفه‏اش، هنرش، اخلاقش ، همه فرنگى شود .» (94)
تحلیل و بررسى
در تحلیل این رویکرد، نکات زیر قابل توجه است:
1 . سازگارى اسلام با تجدد و مدرنیسم; در تحلیل پدیده اجتماعى تجدد و مدرنیسم باید گفت اسلام به صرف امر نو و جدید بودن یک شى‏ء مخالفت نمى‏کند، اگر امر جدید به نفع و مصلحت انسان باشد، از باب علم‏گرایى و آبادکردن زمین - که خواسته قرآن است - (95) امر مطلوب است . اینکه سنت و فرهنگ کهن جاى خود را به فرهنگ و مدل جدید بدهد، نفس این پدیده بدون اشکال است; چرا که مبارزه با هر نوع امر جدید، مسلک طیف قشرى‏گراى «خوارج‏» در تاریخ اسلام است که با روح اسلام ناسازگار است . استاد در این باره مى‏نویسد:
«همواره عده‏اى خارجى مسلک بوده و هستند که شعارشان مبارزه با هر شى‏ء جدید است - حتى وسایل زندگى را که گفتیم هیچ وسیله مادى و شکل ظاهرى در اسلام رنگ تقدس ندارد - به آن رنگ تقدس مى‏دهند و استفاده از هر وسیله نو را کفر و زندقه مى‏پندارند .» (96)
استاد در جاى دیگر میان بدعت و نوآورى در دین و امور زندگى تفاوت قائل شده و تصریح مى‏کند که نوآورى و بدعت تنها در دین حرام است:
«نوآورى در غیر امر دین عیبى ندارد . کسى در شعر مى‏خواهد نوآور باشد، این مانعى ندارد، کسى در هنر مى‏خواهد نوآور باشد، کسى در فلسفه مى‏خواهد نوآور باشد، این مانعى ندارد .» (97)
استاد تاکید دارد که وسایل و ابزارهاى مادى در اسلام موضوعیت و تقدس ندارند تا اسلام با تحول و تجدد آنها مخالفت کند:
«در اسلام یک وسیله و یا یک شکل ظاهرى و مادى نمى‏توان یافت که جنبه «تقدس‏» داشته باشد تا یک نفر مسلمان خود را موظف بداند آن وسیله و شکل را براى همیشه حفظ کند .» (98)
به دیگر سخن، اسلام نه در امور خاص دنیوى مدل خاصى ارائه مى‏کند و نه از مد خاص طرفدارى یا مخالفت مى‏ورزد .
«اسلام نه براى کفش و لباس مد خاصى آورده و نه براى ساختمانها سبک و استیل معینى در نظر گرفته و نه براى تولید و توزیع ابزارهاى مخصوص معین کرده است .» (99)
2 . پرهیز از تجدد افراطى; در شماره پیشین گفته شد که اسلام با اصل تجدد و تحول و تنوع در عرصه‏هاى دنیوى مخالفتى ندارد، اما باید به این نکته توجه کرد که تجدد نباید موجب آسیب شود و ضررى را براى مسلمانان و جامعه اسلامى به دنبال داشته باشد، به این گونه که تجدد یا طرح آموزه و فرهنگ اصیل دینى یا انسانى را به عقب براند . به بهانه تجدد نباید جامعه اسلامى سرمایه‏هاى اولیه و اصیل خود را از دست دهد، بلکه باید راه اعتدال را بپیماید . با پذیرفتن الگوهاى تجدد و تمدن غربى و الگوبردارى از آن، باید از تقلید انحرافها و فرهنگ آسیب‏زاى آن خوددارى کرد، و به بیانى، نباید در برابر تمدن و تجدد غربى، جامعه اسلامى به حالت‏خودباختگى و هضم خود در بیگانه ابتلا گردد .
«امااسلام یک چیز دیگر گفته است، گفته شخصیت‏باختن حرام است، مرعوب دیگران شدن حرام است . تقلید کورکورانه کردن حرام است . هضم شدن و محوشدن در دیگران حرام است . طفیلى گرى حرام است . افسون شدن در مقابل بیگانه مانند خرگوشى که در مقابل مار افسون مى‏شود، حرام است . الاغ مرده بیگانه را قاطر پنداشتن حرام است . انحرافات و بدبختى‏هاى آنها را به نام «پدیده قرن‏» جذب کردن حرام است . اعتقاد به اینکه ایرانى باید جسما و روحا وباطنا فرنگى شود، حرام است .» (100)
استاد در جاى دیگر «تجددگرایى افراطى‏» را از آفات نهضتها ذکر مى‏کند . (101) ایشان د رموضع دیگر از آن به «تجددزدگى‏» تعبیر مى‏کند . آن را از مظاهر «استعمار فرهنگى‏» مى‏شمارد . (102)
3 . سازگارى دیانت و معنویت‏با تجدد; ادعاى مطلق تجددگرایى، ملازم با هر نوع تحول در خواسته‏ها و نیازهاى مادى و معنوى انسان است، مدرنیسم تامین کننده خوشبختى و نیازهاى انسان است و همچنین این ادعا که عصر دیانت منقضى شده و با روحیه انسان ناسازگار است، ادعاهاى گزاف، باطل و بدون دلیل است . تبیین مفصل این بحث در این مختصر نمى‏گنجد که با اشاره مى‏گذریم . دین، به خصوص دین اسلام به عنوان آخرین و جاودانه‏ترین دین آسمانى مطابق فطرت انسان است . (103) اسلام با شمول خود به مبانى و اصول کلى و فطرى نیازهاى معنوى و ثابت انسان را پاسخ مى‏دهد و با اصل اجتهاد به حل نیازها و مشکلات جزئى و روز انسان مى‏پردازد . (104)
تجدد و مدرنیسم - که محصول علوم تجربى است - هر چند نیازهاى مادى انسان را رفع مى‏کند، اما قادر بر رفع نیازها و مشکلات روحى و معنوى انسان نیست . به تعبیر دیگر، دین داراى آثار و کارکرد خاصى در رفع اضطراب‏هاى روحى و روانى انسان است که به هیچ وجه از عهده علم و مدرنیته برنمى‏آید; به گونه‏اى که اگر ما روحیه دیانت و خداگرایى، از جمله اعتقاد به رستاخیز و ثواب و عقاب را از انسان متجدد بگیریم ، جهان براى انسان متجدد نه تنها کامروا و بهشت نخواهد بود، بلکه به جهنم تبدیل خواهد شد . تبیین ضرورت دین و فواید آن، در آثار مختلف استاد آمده (105) و نگارنده نیز در مجال دیگر به تقریر آن پرداخته است . (106)
مبناى هشتم: تجربه دینى
یکى از مبانى سکولاریسم که مسیحیت را از عرصه اجتماع به شکل فردى و قلبى تنزل داد، رهیافت جدید در تفسیر گوهر دین بود . بنابراین تفسیر، گوهر دین امر قلبى، احساسات درونى و به تعبیر فنى «تجربه دینى‏» و «مواجهه با امر قدسى‏» است .
رویکرد فردى و روانشناسى به دین از سده‏هاى هفدهم و هیجدهم شروع شده بود که از مهم‏ترین طراحان آن، مى‏توان ویلیام جیمز و شلایر ماخر را نام برد . (107) اختصاص دیانت‏به تجربه و شهود دین‏داران، نادیده انگارى بعد معرفتى و در نتیجه قداست زدایى از آموزه‏هاى دینى است . این قرائت از دین، حتى با دیانت مسیحیت‏سر ناسازگارى نداشت . چنانکه کاپلستون مى‏نویسد:
«پارسا مذهبى (پیتیسم جنبشى بود که در اواخر قرن هفدهم در کلیساى لوتر پدید آمد، هر چند به حق نمى‏توان گفت که پارسا مذهبى دین را به احساس صرف تقلیل مى‏داد، ولى در هر حال هیچ همدلى با مابعدالطبیعه یا الهیات نداشت، بلکه بر ایمان شخصى و زندگى درونى تاکید مى‏ورزید» . (108)
به دلیل هجمه‏هاى مختلف مخالفان مسیحیت‏سنتى یه دین و رواج الحاد و بى دینى در جهان غرب، کلیسا به مرور به رویکرد فوق راضى شد; چرا که براى نجات اصل دیانت، به حد اقل آن بسنده کرد . لذا در میان طرفداران تجربه گرایان دینى، مسیحیان سنتى متعددى یافت مى‏شود .
نقد نظریه
1 . عدم سازگارى با اسلام; انحصار دین به امر قلبى و تجربه دینى، اگر با مسیحیت - که آن فاقد ساحت دنیوى و اجتماعى است - سازگار باشد، با اسلام همخوانى ندارد . اسلام آیین دو ساحتى است; یعنى براى دنیا و آخرت مردم آمده و براى هر دو برنامه‏ها و جهات کلى را لحاظ کرده است که اینجا براى اثبات این مدعا به نکاتى اشاره مى‏شود:
1 . 1 . تلفیق دین و دنیا; آیین اسلام بر خلاف مسیحیت آیین اجتماعى و دنیوى است; به گونه‏اى که عبادات و آخرت با دنیا مرتبط و تلفیق شده است . استاد در این باره مى‏نویسد:
«به این موضوع توجه بفرمایید که در اسلام چگونه دنیا و آخرت به هم آمیخته است . اسلام غیر از مسیحیت است . در سیحیت‏حساب دنیا از حساب آخرت جداست . مسیحیت مى‏گوید هر یک از دنیا و آخرت به دنیاى جداگانه‏اى تعلق دارد، یا این، یا آن . اما در اسلام این گونه نیست . اسلام آخرت را در متن دنیا و دنیا را در متن آخرت قرار داده است .» (109)
2 . 1 . آزادى اجتماعى فلسفه بعثت; اسلام دینى است که یکى از اهداف اصلى نبوت و پیامبران را آزادى مردم از یوغ زنجیر اسارت استعمارگران مى‏داند . (110)
3 . 1 . عدالت اجتماعى فلسفه نبوت; نگرش اسلام نسبت‏به ساحت‏هاى دنیوى، جامع نگرانه است، به گونه‏اى که فلسفه نبوت را تنها قیام بر ضد حاکمان جور و آزادى از بند اسارت ذکر نمى‏کند، بلکه به فکر آینده است; به این معنا که بعد از آزادى باید عدالت اجتماعى برپا گردد . (111)
با این سه عنوان و مشارکت دین در عرصه دنیا، چگونه مى‏توان اسلام را به یک تجربه دینى و امر قلبى فرد مؤمن منحصر کرد، تفسیر اسلام به امر قلبى، ماهیت و غایت آن را مخدوش مى‏کند .
2 . تجربه دینى انکار حقیقت دین; تفسیر گوهر دین به تجربه دینى و امر قلبى اشکال مهم دیگرى دارد و آن اینکه تحلیل دین به یک حس درونى فرد و به تعبیر استاد «وجدان شخصى‏» ، به معناى انکار حقیقت و واقعیت دین در هستى و ارجاع آن به یک حس درونى است که هر کس از آن احساسات مختلفى دارد و آن را ابراز مى‏کند . استاد در تبیین این اشکال مى‏گوید:
«از نظر طرز تفکر بعضى از فلاسفه اروپا، دین و مذهب امرى است مربوط به «وجدان شخصى‏» هر فرد; یعنى هر فرد در وجدان خودش نیازمند است که یک سرگرمى به نام مذهب داشته باشد . این مقدارش را قبول کرده‏اند که انسان نمى‏تواند بدون سرگرمى مذهبى باشد . مسائلى که مربوط به وجدان شخصى هر فرد است، اصلا خوب و بد ندارد، راست و دروغ ندارد، حق و باطل ندارد، حق و باطل و راست و دروغش بستگى دارد به پسند شما، هر چه را شما بپسندید آن خوب است .» (112)
استاد در ادامه به رنگها و خورش‏ها مثال مى‏زند که پسند و خوب و بد آن امرى سلیقه‏اى و ذوقى است، لازمه تفسیر دین به وجدان شخصى، انکار واقعیت دین و لااقل جهل به آن است .
«در مسائل مذهبى و دینى، چون آنها [فلاسفه اروپا] نمى‏خواهند به واقعیتى براى دین و نبوت اعتراف کرده باشند و قبول کنند که واقعا پیغمبرانى از طرف خدا آمده‏اند و یک راه واقعى براى بشر نشان داده‏اند و سعادت بشر در این است که آن راه واقعى را طى بکند، مى‏گویند: ما نمى‏دانیم واقعیت و ریشه مذهب چیست؟ ... هر کس به ذوق و سلیقه خودش هر چه انتخاب مى‏کند، همان خوب است .» (113)
حاصل آنکه اولا، انحصار گوهر دیانت‏به: حس درونى و وجدان، با اسلام همخوانى ندارد و ثانیا اصل این تفسیر اشکال اساسى دارد و پذیرفتن آن با انکار دیانت و لااقل جهل به آن مساوى است .
نکته سوم اینکه مشکل تجربه دینى بیشتر در بستر مسیحیت مطرح بود که فاقد کتاب اصیل دینى هستند، اما اسلام با «نص محورى‏» و دارا بودن کتاب اصیل آسمانى، گوهر دین را در آن مى‏یابد . اما آنچه در تجربه دینى و قلب انسان اتفاق مى‏افتد، آن به ایمان مؤمن برمى‏گردد .
پى‏نوشت‏ها
1) محقق حوزه و عضو هیئت علمى پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه .
2) ر . ک: براین/ . ویلسون، فرهنگ و دین، مقاله جدا انگارى دین و دنیا، ص‏124، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، طرح نو، تهران، 1374
3) وایتسکر، سکولاریزاسیون چیست؟ ، مجله نامه فرهنگ، تابستان 1375، ص‏37
4) ر . ک . به: سید محمد نقیب العطاس، اسلام و دنیوى گرى، ترجمه احمد آرام، ص‏15، دانشگاه تهران، 1374; براى توضیح بیشتر ر . ک . به: اثرى از نگارنده، سکولاریزم در مسیحت و اسلام، ص 13 به بعد .
5) نهضت‏هاى اسلامى در صد ساله اخیر، ص‏26، انتشارات صدرا، قم .
6) همان، ص‏27
7) نظام حقوق زن در اسلام، ص‏88، دفتر انتشارات اسلامى، قم، 1359
8) همان مدرک .
9) این لغت‏به همان معنا است که در بالا گفته شد [سکولاریسم]، هر چند عربى نما است، در لغت نشانه‏اى از آن پیدا نکردیم‏» ، (نهضت‏هاى اسلامى در صد ساله اخیر، ص‏26 پاورقى) ; پیرامون انقلاب اسلامى، ص‏41، انتشارات اسلامى، قم، 1359
10) ر . ک . به: سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، بخش اول .
11) مبناى فوق از علل سکولاریزاسیون (فرایند جدایى مسیحیان در غرب از کلیسا) است نه از مبانى سکولاریسم به عنوان یک مکتب .
12) سیرى در نهج البلاغه، صص‏84 و 85
13) ر . ک . به: نگارنده، سکولاریسم در مسیحیت و اسلام، صص‏75 - 81
14) سیرى در نهج البلاغه، ص‏87
15) فقد جعل الله سبحانه لی علیکم حقا بولایة امرکم و لکم على من الحق مثل الذی لی علیکم و الحق اوسع الاشیا فی التواصف و اضیقها فی التناصف لا یجرى لاحد الاجرى علیه و لا یجرى علیه الاجرى له‏» ، (نهج البلاغه، خطبه 216) .
16) سیرى در نهج البلاغه، ص‏89
17) همان مدرک .
18) ر . ک . به: نگارنده، حکومت دینى از منظر شهید مطهرى، فصل نهم . مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، تهران، 1379
19) ر . ک: پاپکین، کلیات فلسفه، ص‏113، ترجمه جلال الدین مجتبوى، انتشارات حکمت، تهران، 1373
20) انسان گذشته یا ما قبل مدرن را مى‏توان «انسان مکلف‏» نامید، و در مقابل، انسان جدید را «انسان محق .» زبان دین به خصوص دین اسلام آن چنانکه در قرآن یا روایات تجلى شده است، بیش از آنکه زبان حق باشد، زبان تکلیف است‏» ، عبدالکریم سروش، کیان، شماره 26، معنا و مبناى سکولاریسم، ص‏9) .
21) نظام حقوق زن در اسلام، ص‏142 و 143 و نیز ص‏146
22) ر . ک: همان، ص‏141
23) آشنایى با قرآن، ج‏6، ص‏158، انتشارات صدرا، تهران .
24) همان، ص 159
25) پیرامون انقلاب اسلامى، ص‏79 و 80
26) همان، صص‏80 و 82
27) آشنایى با قرآن، ج‏6، ص‏160
28 .ذژخژذحخح‏ث
29) ر . ک . به: مقدمه‏اى بر جهان بینى اسلامى، ص‏19 به بعد، انتشارات اسلامى، قم، 1362
30) ر . ک . به: ایان باربور، علم و دین، صص‏43، 210; ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، 1362، جامعه‏شناسى ادیان، ص‏132
31) ر . ک . به: علم و دین، ص‏72
32) ر . ک . به: همان، ص‏49
33) ر . ک . به: همان، ص‏78 و نیز: فرهنگ و دین، صص‏228 و 288; جامعه‏شناسى دین، ص‏30; جان هیک، فلسفه دین، ص‏84
34) ر . ک: عبدالکریم سروش، کیان، شماره 26، ص 8
35) عدل الهى، صص‏96 و 102، انتشارات اسلامى، قم، 1361
36) احزاب: 62; فتح: 23
37) عدل الهى، ص 110
38) مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى، ص‏115
39) ر . ک . به: ده گفتار، ص‏133، انتشارات صدرا، تهران، 1361; بیست گفتار، ص‏216، انتشارات صدرا، قم، 1358
40) پیرامون جمهورى اسلامى، ص‏127
41) اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج‏1، 2 و 3، ص‏389، مقاله نهم، انتشارات اسلامى، قم .
42) ر . ک . به: همان، صص‏411 و 27
43) عدل الهى، صص‏115 و 116
44 .ذژخدچذرخژچث
45) براى توضیح بیشتر ر . ک . به: نگارنده، سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، صص‏44 تا 51 و صص‏54 و 75
46) ر . ک . به: علم و دین، صص‏49 و 76
47) ر . ک . به: همان، ص‏77
48) ر . ک . به: همان، ص‏78
49) ر . ک . به: همان، ص‏77
50) اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 247 و ج 2، ص 37، انتشارات صدرا، تهران، 1377
51) آشنایى با قرآن، ج‏1 و2، صص‏58 - 47، انتشارات صدرا، تهران، 1376
52) اسلام و مقتضیات زمان، ج‏1، ص‏246
53) همان، ص‏247 و نیز: ج‏2، ص‏40
54) همان، ج‏2، ص‏37
55) اسلام و مقتضیات زمان، ج‏2، ص‏36
56) همان، ص‏37
57) همان، ص‏38 و 39
58) نبوت، ص‏17، انتشارات صدرا، تهران، 1377
59) حدید: 25
60) نبوت، ص‏17
61) نبوت، ص‏18
62) همان مدرک .
63) همان، ص‏18 و نیز مجموعه مقالات، ص 78، انتشارات اسلامى، قم، 1362
64) همان صص‏18 و 19
65) همان، ص 19
66) همان، ص 54
67) مجموعه مقالات، ص 87
68 .ذژخدچزحچ‏خپ
69) ر . ک . به آربلاستر، آنتونى، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ص‏19 به بعد .
70) ر . ک . به ژولین فروند، جامعه‏شناسى ماکس وبر، ص 192 و نیز: مجله نامه فرهنگ، شماره 3، سال 1370، مقاله جامعه‏شناسى دین .
71) پیرامون انقلاب اسلامى، ص 32
72) نهج‏البلاغه، نامه 31، ش 87
73) پیرامون انقلاب اسلامى، ص 34، پاورقى .
74) مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى، ص 231
75) همان، ص 225
76) فلسفه اخلاق، ص 116، بنیاد 15 خرداد، تهران، 1362
77) گفتارهاى معنوى، صص 22 و 40، انتشارات صدرا، تهران، 1363
78) ر . ک . پیرامون انقلاب اسلامى، صص 6، 7; جهاد، صص 21 و 14 و 64 و 54 ; پیرامون جمهورى اسلامى، ص 90; آشنایى با قرآن، ج 3، ص 220
79) ر . ک . نگارنده، حکومت دینى از منظر شهید مطهرى، ص 136
80 .ذژخذچذچب
81) نقل از: رضا داورى، مجله حوزه و دانشگاه، شماره 6 ص 75
82) ر . ک . بهاءالدین پازارگاد، تاریخ فلسفه سیاسى، ج 2، فصل ماکیاولى .
83) فلسفه اخلاق، ص 122
84) گفتارهاى معنوى، صص 317 و 318 و نیز: ویلیام هوردن، راهنماى الهیات پروتستان، ص 74; جامعه‏شناسى دین، صص 40 و 288
85) رومیان، باب 3، آیه 20 و 24، باب 143، آیه 2، غلاطیان، باب 3، آیه 22; تیماؤس، باب 1، آیه 15
86) ر . ک . به: مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى، صص 251 - 246
87) نظام حقوق زن در اسلام، ص 133
88) همان، ص 135
89) گفتارهاى معنوى، ص 323
90 .ذژخذزححرت
91) علم و دین، ص 79
92) ژان پل ویلم، جامعه‏شناسى ادیان، صص 133 - 132
93) علم و دین، ص 77
94) نهضت‏هاى اسلامى در صد ساله اخیر، ص 25
95) جاذبه و دافعه على علیه السلام، ص 177، انتشارات صدرا، قم، بى‏تا .
96) همان .
97) سیره نبوى، ص 66، انتشارات اسلامى، قم، 1364، استاد در ادامه تاکید دارد که اجتهاد در اسلام امر مقبولى است و آن بدعت نیست، بلکه «نو استنباط کردن‏» است، نه نوآورى، (همان، صص 66 و 67) .
98) نظام حقوق زن در اسلام، ص 100
99) همان، صص 100 ، 101 و 105
100) نظام‏حقوق زن در اسلام، ص 105
101) نهضت‏هاى اسلامى در صد ساله اخیر، ص 86 . استاد در تعریف تجددگرایى افراطى مى‏گوید: «آراستن اسلام به آنچه از اسلام نیست و پیراستن آن از آنچه از اسلام هست، به منظور رنگ زمان زدن و باب طبع زمان کردن‏» ، (همان، ص 88) .
102) ر . ک . به: پیرامون انقلاب اسلامى، ص 127
103) ر . ک . امدادهاى غیبى، ص 36، انتشارات دفتر مرکزى جهاد سازندگى، تهران، بى‏تا .
104) ر . ک . به: مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى، ص 220; اسلام و مقتضیات زمان، ج 1 و2 ; پیرامون انقلاب اسلامى، ص 71 ; نظام حقوق زن در اسلام، ص 99 ; خاتمیت، صص 139 و 143، صدرا، تهران، 1364
105) ر . ک . به: بیست گفتار، مقاله فواید و آثار ایمان; امدادهاى غیبى، صص 28 - 26; مقدمه‏اى بر جهان بینى، صص 177 و 24
106) ر . ک . به: نگارنده، فلسفه نیاز به دین و پیامبران، قبسات، شماره‏هاى 27 و 28
107) ر . ک . به: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 7، س 156، ترجمه داریوش آشورى، انتشارات علمى و فرهنگى وسروش، تهران، 1375
108) همان، ج 6، ص 119، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران 1372
109) گفتارهاى معنوى، ص 88; امدادهاى غیبى، ص 137; نظرى به اقتصاد اسلامى، صص 15 و 16، صدرا، تهران، 1377; نظام حقوق زن در اسلام، ص 76
110) گفتارهاى معنوى، صص 16 و 18; امدادهاى غیبى، ص 137; پیرامون انقلاب اسلامى، صص 49 و 78
111) مقدمه‏اى بر جهان بینى اسلامى، صص 50، 424، 438 و 469; پیرامون انقلاب اسلامى، ص 122
112) پیرامون جمهورى اسلامى، ص 105
113) همان، ص 106