مقاومت و مشروعیت (مقاله پژوهشی حوزه)

به اعتقاد شیعه در عصر حضور، «عصمت‏» از شرایط امامت و رهبرى است لذا حاکم غیر معصوم با هر عملکردى جائر تلقى شده و دخالتش در مسایل حکومتى ناروا و غصب است و در عصر غیبت نیز حاکمى که از سوى «امام اصل‏» ماذون نباشد جائر و غیر مشروع است. بر این اساس دستگاه حاکمه غیر مشروع حق فرمانروایى نداشته و شهروندان در دو مرحله «انکار و امتناع‏» از قبول فرمانروایى او و «مبارزه و قیام‏» حق تمرد خواهند داشت. اما در صورت مشروعیت‏حکومت; در دوره امامت معصوم با توجه به ویژگى عصمت و منتفى بودن خطا و اشتباه یا گناه و انحراف، تمرد در برابر حاکم اسلامى قابل توجیه نمى‏باشد. و در دوره غیبت، اطاعت از فرمانروا پیوسته در محدوده اذن الهى مشروع بوده، هنگامى که حاکم از موازین شرع انحراف پیدا مى‏کند، تمرد از فرمان او و حتى اقدام براى بر کنارى‏اش کاملا موجه مى‏باشد و تشخیص آن بر عهده کسانى است که از یک سو بر مبانى حقوق اسلامى مسلط بوده و از سوى دیگر بر مقتضیات زمان اشراف داشته باشند.
محقق در این مقاله ضمن تبیین مباحث فوق امکان تمرد در مبانى مختلف «الزام سیاسى‏» را مورد کنکاش قرار داده، نهضت امام حسین (ع) را به عنوان نمونه‏اى از قیام در برابر حاکم جور طبق وظیفه امر به معروف و نهى از منکر به خوبى تحلیل مى‏کند و با عنایت ویژه به شرایط «عدم ضرر» و «زمینه موفقیت‏» در باب امر به معروف و نهى از منکر در فقه شیعه، به نقد و بررسى آن با توجه به سیره امام حسین (ع) مى‏پردازد.
پرسش اصلى
آیا سرپیچى از فرمان دولت و یا شورش در برابر آن مى‏تواند موجه باشد؟ و آیا اقدام امام حسین (ع) در این چارچوب قابل ارزیابى و تحلیل است و در این صورت، چه قواعدى از آن استخراج مى‏گردد؟
تحلیل موضوع
«حق تمرد» از فروع مساله مهم «الزام سیاسى‏» است. در الزام سیاسى سؤال ا صلى آن است که اصولا چرا و یا تحت چه شرایطى، فرد باید از دولت اطاعت کند و در برابر بایدها و نبایدهایى که تعیین‏کننده رفتار او هستند، گردن نهد؟ گفته شده که این مساله، «همواره اساسى‏ترین مساله فلسفه سیاسى بوده است.» (1)
قهرا با یافتن پاسخ این سؤال که «چرا باید از دولت اطاعت کنیم؟» راه یافتن پاسخ سؤال دیگر نیز باز مى‏شود که «آیا مى‏توانیم از دولت اطاعت نکنیم؟» : «تسلیم‏» و «تمرد» .
از آن‏رو که در اینجا نمى‏توان، به تحقیق «در مبانى‏» مختلف پرداخته و دیدگاههاى متنوعى که در زمینه «الزام سیاسى‏» وجود دارد را، بررسى کرد، لذا باید مساله را «بر مبانى‏» مختلف مطرح نموده و پرسشهاى فرعى را با توجه به آنها پاسخ داد. نکات زیر، زوایاى مختلف این موضوع را نشان مى‏دهد:
الف. امکان تمرد
بر اساس عقیده پیروان مشرب اصالت قرارداد، «اطاعت‏» از دولت، ناشى از «تعهد» ى است که در آن چنین کارى پذیرفته شده است، ولى آیا این تعهد و قرارداد، «مطلق‏» است و «فرد» حق الزام دولت را «در هر شرایطى‏» ، پذیرفته است؟ اگر چنین تعهدى براى هدفهاى غائى خاصى مثل امنیت از نظر هابز و یا حمایت از حقوق طبیعى به تعبیر لاک پذیرفته شده، پس «اقتدار دولت‏» و «حق اطاعت‏» آن، کاملا محدود است و خارج از آن مى‏توان تمرد را موجه دانست. (2)
نظراتى که مشروعیت قدرت را برخاسته از رضایت و «توافق مردم‏» مى‏داند، راه را براى شورش علیه حاکم و تغییر دولت‏باز مى‏گذارد و حتى مقاومت در برابر دولتى که ریشه در رضایت عامه نداشته باشد را قابل قبول مى‏داند. و براساس عقیده به «حق الهى‏» به عنوان زیربناى الزام سیاسى، اطاعت از دولت‏برخاسته از فرمان خداوند است، از این‏رو باید «محدوده این فرمان‏» را مشخص نموده و مواردى که احیانا تمرد جایز است را به دست آورد.
ب. مرجع تشخیص
پس از قبول حق تمرد، دشوارى ا صلى آن است که «چه کسى‏» تصمیم مى‏گیرد که وقت‏سرپیچى فرا رسیده است؟ آیا خود «دولت‏» اعلام مى‏کند که اینک زمان عصیان است؟ یعنى این حق را باید به دست‏حاکمان سپرد و در انتظار پاسخ آنها باید ماند؟ ! در این صورت، هیچ گاه و در هیچ شرایطى، انتظار صدور اجازه و موافقت آنان را نباید داشت! حتى اگر این حق، در «قوانین موضوعه‏» هم قرار گیرد، باز هم مشکلى را حل نمى‏کند، زیرا «تشخیص موضوع‏» به قانون واگذار نمى‏شود. ماده 147 قانون اساسى ایالت هسن در آلمان غربى:
هر کس حق دارد و مکلف است که اگر بر خلاف قانون اساسى از اختیارات دولتى استفاده شد، در برابر آن سرپیچى کند.
ولى چه کسى تشخیص مى‏دهد که بر خلاف قانون اساسى، از اختیارات استفاده شده است؟ آیا مقامات قضایى، باید چنین حکمى را صادر کنند و افراد باید از حکم آنها تبعیت کنند؟ در این صورت اگر مقامات قضایى، توجیه‏کننده تخلفات دولتى باشند، براى شهروندان، چه حقى باقى مى‏ماند؟ به علاوه اگر خود آنان به تخلف روى آورده باشند، سرپیچى موجه، چگونه خواهد بود؟
گنجاندن حق تمرد در قوانین موضوعه، حتى در عمل همیشه سودمند نیست، پیداست که از جهت نظرى نیز این کار رضایت‏بخش نیست، زیرا همیشه تعیین‏کننده اینکه چه موقعى چنین فرصتى حتى وجود دارد، یکى از دستگاههاى دولتى است، نه فرد. (3)
ج. حق فطرى
آیا مى‏توان به استناد «حق فطرى‏» انسانها براى «حاکمیت‏» ، معماى حق تمرد را حل کرد؟ به نظر نمى‏رسد که این مبنا نیز کارساز باشد، زیرا چنین حقى، «ملت‏» را براى تغییر نظام سیاسى و حتى انقلاب و شورش، مجاز مى‏سازد ولى براى «افراد» ، نه. اعلامیه استقلال آمریکا:
حکومتها قدرت عادلانه‏شان را از رضایت‏حکومت‏شوندگان مى‏گیرند، ما معتقدیم که هرگاه شکلى از حکومت‏به نابودکننده این اهداف تبدیل شود، این حق مردم است که آن حکومت را سرنگون سازند و یا تغییر دهند و بر جاى آن حکومت جدیدى تاسیس کنند. (4)
همچنین باید پرسید: اگر مشروعیت دولت از رضایت مردم است، پس چرا «حق مردم‏» ، «مقید» شده و تنها در مواردى که دولت از تامین «اهداف دولت‏» ، ناتوان ماند، حق تغییر حکومت، مورد تایید قرار گرفته است؟ ولى به هر حال چنین مصوباتى، فقط تغییر نظام سیاسى را مى‏تواند مشروع بداند و نه بیشتر.
به علاوه که قائلان به حقوق فطرى هم نتوانسته‏اند، «حق مردم‏» را به خوبى توضیح دهند. جان لاک، با آنکه از حقوق طبیعى انسانها دفاع مى‏کند و در برابر انحراف حکومت، حق «شورش مردم‏» را مطرح مى‏کند، ولى سخن او چندان واضح هم نیست. او در «رساله‏اى در باره حکومت مدنى‏» مى‏گوید:
بنا بر قانونى که بر تمام قوانین موضوعه انسانى، مقدم است و بر همه آنها برترى دارد، مردم حق تصمیم‏گیرى نهایى را - که به افراد جامعه متعلق است - براى خود محفوظ مى‏دانند و تا هنگامى که «داورى زمینى‏» براى رسیدگى نباشد، مى‏توانند به «درگاه الهى‏» توسل جویند! ! (5)
د. تمرد فردى
تاکید بر اینکه «حاکم‏» از سوى «جامعه‏» به اداره امور کشور مى‏پردازد، مشکل «حق تمرد» را مضاعف مى‏کند، زیرا اگر مانند جان لاک بپذیریم که فرمانروایى سیاسى در یک فرایند دو مرحله‏اى شکل مى‏گیرد که در مرحله نخست «مردم‏» بر پیوند اجتماعى توافق نموده و جامعه مدنى را تشکیل مى‏دهند، و سپس «جامعه‏» ، شکل حکومت را - بنا به تصمیم اکثریت - مشخص مى‏کند، در این صورت اگرچه «جامعه‏» و «حاکم‏» حقوق متقابلى مى‏یابند، ولى هیچ فردى به عنوان شهروند، با حاکم قراردادى ندارد. و در نتیجه «افراد» جامعه حق شوریدن علیه کسى که به نظرشان امانت‏دار خوبى نیست را ندارند، هر چند این حق براى جامعه - از طریق اکثریت افراد آن - وجود دارد. (6)
اگر لاک مى‏گوید: «افراد به هنگام ورود به جامعه، از برابرى، آزادى و قدرت اجرایى که در حالت طبیعى داشتند، «صرف نظر» مى‏کنند، آن را به دست جامعه مى‏سپارند» (7) پس چه توجیهى براى اقدام فردى شهروندان باقى مى‏ماند و چگونه مى‏توان پذیرفت که هر فرد هم حق دارد از مسؤولیت فرمانبردارى در برابر حاکم، تخطى کند؟ آیا براى افراد و گروهها، جز تسلیم اراده اکثریت‏بودن، راهى باقى مى‏ماند؟
اعتراضى که به لاک کرده‏اند این است که چرا فرد نمى‏تواند از «توافق اول‏» خارج شده و در شرایطى که حکومت را براى سعادت خود خطرناک مى‏بیند، رضایت‏خود را پس بگیرد؟ (8)
حق تمرد در نظریه دموکراسى
آیا در یک نظام دموکراتیک، تمرد مى‏تواند به رسمیت‏شناخته شود؟
بسیارى از طرفداران نظریه دموکراسى، پاسخ این سؤال را منفى مى‏دانند و توجیهى براى موجه بودن سرپیچى سراغ ندارند. آنان بر این باورند که در نظامهاى دموکراتیک، مى‏توان از این مساله چشم‏پوشى کرد زیرا دموکراسى فرصت و امکان کافى براى ابراز عقاید اقلیت فراهم مى‏آورد و در حقیقت، «حق تمرد» را به شکل نهادینه در مى‏آورد.
دیدگاه فوق، با این اعتراضات مواجه است:
1. این فرض را که اکثریت‏حاکم، به حقوق دیگران تجاوز کنند، نمى‏توان همیشه منتفى دانست. یکى از تحلیل‏گران و نظریه‏پردازان دموکراسى در این باره مى‏نویسد:
تهدید یک اکثریت‏ستمگر، امرى واقعى است، و منتقدان دموکراسى همواره از آن بیمناک بوده و بر آن تاکید ورزیده‏اند. البته عوامل بسیارى ممکن است در مقید کردن قدرت اکثریت دخالت داشته باشند که از آن جمله مى‏توان ممنوعیتها و ضمانتهاى قانون اساسى را نام برد. اما اگر اکثریت‏به قدر کافى بزرگ بوده و به اندازه کافى مصمم باشد که راه خود را در پیش گیرد، هیچ قید و محدودیت‏خارجى، مدت درازى او را در بند نگاه نخواهد داشت، قوانین و نهادها را مى‏توان تغییر داد، مى‏توان آداب و رسوم را نادیده گرفت، حتى قوانین اساسى را مى‏توان اصلاح کرد یا به حال تعلیق در آورد. (9)
نظریه‏پرداز دیگر دموکراسى هم مى‏نویسد:
تجربه نشان مى‏دهد که «رژیمهاى دموکراتیک‏» هم مى‏توانند «حکومت اختناق‏» و استعمار و گاهى وحشت‏باشند.
و همو در جاى دیگر مى‏گوید:
تاریخ نشان مى‏دهد که همیشه امکان این هست که اصل اراده عمومى به خودکامگى و استبداد منجر شود. (10)
2. گفته شده که در دموکراسى، «فرصت کافى‏» براى اقلیت وجود دارد، ولى باید پرسید که تشخیص اینکه براى اقلیت، فرصت کافى وجود دارد، با کیست؟ و چه کسى قضاوت مى‏کند که منافع اقلیت تامین شده و جایى براى تمرد وجود ندارد؟ اگر این تشخیص - از سوى هر مرجعى - مطابق نظر اقلیت نباشد، قهرا ادعاى آنان براى تضییع حقوقشان، بدون پاسخ خواهد ماند. و بدین جهت است که فرانتس نویمان چنین دفاعى را از جنبه نظرى عقیم، و از جنبه عملى، فاقد کارایى مى‏داند و مى‏گوید:
نظریه طرفدار دموکراسى، هیچ چاره‏اى براى مشکل حق تمرد نیندیشیده است. (11)
اساسا اگر این نظریه روسو را بپذیریم - و ظاهرا چاره‏اى هم جز پذیرش آن نداریم - که «انسان همیشه خوبى خود را مى‏خواهد، اما همیشه، آن را خوب تشخیص نمى‏دهد» لذا «اراده عمومى ممکن است اشتباه کند» ، (12) پس چرا عصیان در برابر اراده عمومى را، همیشه، و در هر مورد، محکوم کنیم؟ و چگونه مى‏توان مخالفان را اقناع کرد؟
نظریه دموکراسى در اینجا به ناچار مى‏گوید: در صحنه جامعه، و روابط فرد و دولت، موضوع «حقیقت‏» را باید نادیده گرفت، و «اراده جمعى‏» را با هیچ معیارى نباید سنجید، زیرا فراتر از آن هیچ «مرجعى‏» وجود ندارد. استناد به ارزشهاى اخلاقى، و حتى حقوق بشر در چنین وضعى، براى تشخیص «درست‏بودن‏» یا «نادرست‏بودن‏» قضاوت اکثریت، کاملا غیر موجه است، زیرا هیچ چیز در «برابر» اراده عمومى که حاکمیت را شکل مى‏دهد، قرار نمى‏گیرد! :
در اینکه معیار قضاوت چه باید باشد؟ معمولا مى‏گویند: تصمیمهاى سیاسى باید با «ارزشهاى اخلاقى‏» مطابق باشد و تعارض پیدا نکند. ولى این جواب به هیچ وجه قانع‏کننده نیست. چگونه مى‏توان از یک طرف «حاکمیت مردم‏» را اعلام کرد و از طرف دیگر بر خلاف اراده عمومى، به مرجعى استناد کرد که متفاوت از رغبت عامه باشد؟ یا مردم حاکمیت دارند و در این صورت مظاهر اراده مردم را نمى‏توان محکوم کرد، یا اینکه همین اراده مردم خود مقید به قیدى است نیرومندتر از خود، در چنین صورتى دیگر نمى‏توان گفت مردم حاکمیت دارند. (13)
بر این اساس، کاملا روشن است که هر آنچه را که «اکثریت‏» بخواهد، باید «ارزش‏» شمرد و هیچ کس نمى‏تواند بر خلاف اراده عمومى، چیزى را ارزش تلقى کرده و به آن استناد نماید! و از همین‏رو است که به طور کلى، حقوق بشر و از آن جمله عدالت، تنها به شکلى که اکثریت تفسیر و ارائه مى‏کند، اعتبار دارد و بدون آن، فاقد اعتبار و غیر قابل استناد است. و در نتیجه، چون به جز رضایت عامه، - اکثریت - مرجعى براى تشخیص حقوق وجود ندارد، لذا هیچ فرصتى براى تمرد نمى‏تواند وجود داشته باشد. مدافعان قرارداد اجتماعى تاکید مى‏کنند: توافق عامه و «لا غیر» ، و بر این باورند که جامعه‏اى که در آن یک رشته «حقوق‏» از منابع دیگرى غیر از «توافق عامه‏» مى‏آید، جامعه مدنى نیست. (14)
به زبان دیگر، جامعه مبتنى بر «دموکراسى‏» ، جامعه «خودمختار» است و این خودمختارى بدان معنا است که «هدف‏» و «وسیله‏» از درون جامعه و از میان مردم به ظهور مى‏رسد و براى آن «مافوقى‏» تصور نمى‏شود. (15)
به نظر مى‏رسد با مسدود شدن فضاى سیاسى جامعه در دموکراسى و یکه‏تازى اکثریت، به خصوص که معمولا «اقلیتى‏» به عنوان «اکثریت نسبى‏» قدرت را تصاحب مى‏کند و بر «اکثریت مطلق‏» ، فرمانروایى مطلق مى‏یابد، زمینه گرایش مجدد به «آنارشیسم‏» را فراهم آورده است. گفته شده که از دهه 1860 آنارشیسم، توسعه و پیشرفت‏یافته، و از دهه 1960، احساسات آنارشیستى شدت پیدا کرده است. این در حالى است که با وجود دموکراسى لیبرال، قاعدتا، جاذبه‏اى براى این «ایدئولوژى مدرن‏» نباید باقى بماند. (16)
وقتى که فیلسوفان سیاسى غرب، مبانى پیشین حاکمیت را ویران کرده و در بازسازى آن بر اساس «قرارداد اجتماعى‏» با ابهامات فراوان مواجه شدند، قهرا زمینه‏هاى آنارشیسم را هموار نموده و به اعتبار آن کمک کردند. به خصوص که آنارشیستها، تجربه دیکتاتورى اکثریت را به رخ آنها مى‏کشیدند. پرودون که «پدر آنارشى‏» لقب گرفته است، از «راى‏گیرى همگانى‏» به نام «استبداد همگانى‏» نام مى‏برد و نظام نمایندگى را همواره کاذب مى‏داند. (17) آنان مى‏گفتند: چرا آزادى فرد، باید قربانى زورگویى دولت‏شود حتى اگر دولت‏برخاسته از اراده اکثریت‏باشد؟ ! آیا رهبران انقلابى جهان مانند گاندى تحت تاثیر نظریه دموکراسى انقلاب کرده‏اند و یا به عکس؟
آنارشیستهایى نظیر تورو بر پیروان نافرمانى مدنى و انقلاب سیاسى صلح‏آمیز در قرن بیستم نظیر ماهاتما گاندى و مارتین لوترکینگ تاثیر گذاشته‏اند. اما لوترکینگ و گاندى از اندیشه انقلاب صلح‏آمیز به صورت ابزارى براى نبرد صرفا علیه اکمیت‏سیاسى ناعادلانه استفاده کردند و نه علیه خود اندیشه حاکمیت‏سیاسى. (18)
نافرمانى مدنى!
در حالى که دموکراسى، مقاومت در برابر اکثریت را با استناد به هیچ حقى، توجیه‏پذیر نمى‏داند، ولى اخیرا در یک «تناقض شگفت‏آور» ، برخى طرفداران دموکراسى، سرپیچى از قانون را به عنوان «نافرمانى مدنى‏» موجه دانسته‏اند! از آنان باید پرسید که اگر با وجود دموکراسى، مجراهاى قانونى براى تفسیر قانون، به روى افراد گشوده است، و با شرکت در انتخابات، اعمال نفوذ بر نمایندگان، و مبارزه قانونى، به ایجاد تغییر در سیاستها و قوانین مى‏توان دست‏یافت، پس چگونه مى‏توان قانون‏شکنى را موجه دانست و بر اعتبار قانون خدشه وارد ساخت؟
موافقان نافرمانى مدنى مى‏گویند: پذیرش این پروسه، فرد را به اطاعت از قانون و همکارى با هر سیاست دولت که ممکن است ناعادلانه هم باشد، ملزم نمى‏کند. گاهى مجراهاى قانونى مبارزه و اعتراض، باعث اتلاف وقت‏بسیارى مى‏شود، در حالى که آسیبى که از اعمال قوانین ناعادلانه مى‏رسد جبران‏نشدنى است. و به هر حال تسلیم منفعلانه در مقابل قوانین ظالمانه همواره زیان‏بارتر از نافرمانى اصولى بوده است. و دادگاه نهایى براى تصمیم‏گیرى در مورد درست‏یا نادرست‏بودن، باید «وجدان فردى‏» باشد و هیچ کس نمى‏تواند در مقابل تداوم قوانین ناعادلانه مسؤولیت را از دوش خود سلب کند و دست‏به هیچ اقدامى نزند! ! (19)
اگر این سخن را - از متنى که از سوى سازمان یونسکو ارائه شده و به منظور آموزش دموکراسى و حقوق بشر، به زبانهاى مختلف دنیا منتشر شده است - بپذیریم، در این صورت چگونه مى‏توانیم به مبانى دموکراسى وفادار بمانیم و توافق اکثریت را محترم شماریم؟ آیا دفاع از تمرد، قبول ضمنى این حقیقت نیست که نظریه‏پردازى بر مبناى قرارداد اجتماعى، اعتبار و وجاهت‏خود را از دست داده است و باید براى مساله «الزام سیاسى‏» ، چاره دیگرى اندیشید و به فلسفه دیگرى روى آورد؟ ! فلسفه‏اى که به حقیقت و عدالت - خارج از گرایشات عامه - اذعان داشته باشد؟ در این باب کافى نیست که بگوییم «از روش مخالفت، باید تنها در شرایط استثنایى و آن هم به عنوان آخرین شیوه استفاده کرد» ، (20) بلکه باید توضیح دهیم که حالتهاى استثنایى چگونه بروز مى‏کند و چگونه تشخیص داده مى‏شود؟ یعنى چرا و چگونه «در برابر اکثریت‏» باید مقاومت کرد؟ و چرا در دموکراسى استناد به «وجدان فردى‏» براى «نقض قانون‏» توجیه‏پذیر است؟
تمرد در نظریه حق الهى
در صورتى که مشروعیت‏حکومت مستند به اذن الهى بوده و از حاکمیت الهى سرچشمه گیرد، تمرد و عصیان در برابر حکومت، چه حکمى دارد؟
برخى از کتاب مقدس چنین برداشت کرده‏اند که شورش، هرگز و هیچ گاه نمى‏تواند موجه باشد، زیرا به هر حال حکمران به مشیت الهى، قدرت را به دست گرفته است. در آغاز فصل سیزدهم از رساله به رمیان آمده است:
همه باید از فرمانروایان اطاعت کنند، زیرا هر قدرتى ناشى از خداوند است و هر ولى امرى را او گمارده است. پس آنکه در برابر فرمانروا مقاومت کند، بر نظام الهى خروج کرده و خود را در معرض عذاب قرار داده است. (21)
ولى آیا تعبیرات «هر قدرت‏» و «هر ولى امر» ، در صدد مشروعیت‏بخشیدن به تمامى زمامداران عادل و ظالم، حق و باطل است؟ و یا آن گونه که جملات بعد نشان مى‏دهد - : خداوند ولى امر را براى فلاح تو گماشته است - مقصود از فرمانروایان، فقط افراد شایسته‏اى هستند که از طرف خداوند براى اداره امور مردم، اذن یافته‏اند؟ (22)
به هر حال در میان مسیحیان، این نظریه کاملا سابقه‏دار است که در برابر حاکم، هر چند جائر باشد، نباید تمرد کرد. توماس قدیس که اندیشه مسیحیت را در چارچوب معارف عقلى عرضه کرده است، بر این عقیده است که «هیچ فردى‏» نباید با فرمانرواى خودکامه، به مقابله برخیزد یا او را به قتل برساند، هر چند این کار با «اقتدار عمومى‏» مى‏تواند عملى شود. (23)
در گذشته، متون سیاسى غرب، حامل این پیام بوده است که پادشاه ستمگر را باید پذیرفت و چاره‏اى جز اطاعت کردن و دم نزدن وجود ندارد. (24)
بوسوئه، یک کشیش مسیحى و نویسنده اثر معروف «سیاست ملهم از کتاب مقدس‏» است که سه قرن قبل مى‏گفت‏براى سرپیچى از شهریار به هیچ چیز، و به هیچ بهانه‏اى و یا به هیچ دلیلى «هر چه باشد» ، نمى‏توان توسل جست و «شخصیت پادشاه، حتى شخصیت پادشاه بى‏ایمان، مقدس و روحانى است‏» . و «الحاد علنى و حتى زجر و شکنجه، اتباع را از وظیفه اطاعت از شهریار معاف نمى‏کند و اتباع مجاز نیستند با قهر پادشاهان به مخالفت‏برخیزند. آنان فقط مى‏توانند، محترمانه او را «نکوهش‏» کنند و یا براى تغییر مرام او، دست‏به «دعا» بردارند بى‏آنکه لب به شکایت‏بگشایند و یا قیام کنند.» (25)
ژان کالون هم گفته بود: ما باید به حدى به نظامى که پروردگار ایجاد کرده احترام بگذاریم که ضرورت دارد حتى ستمگران صاحب سلطه را نیز محترم بشماریم و از دستورهاى آنها اطاعت کنیم. (26)
در میان مسلمانان، غالبا چنین دیدگاهى، مورد تایید و قبول قرار نگرفته است و بسیارى از فرق اسلامى، قیام علیه فرمانرواى بیدادگر و عزل او را جایز شمرده‏اند، هر چند که «نگرانى از فراگیر شدن فتنه و آشوب‏» هم، به عنوان یک مانع جدى در فتوا به جواز شورش پیوسته وجود داشته است. (27) و البته برخى هم مانند ابوحنیفه علاوه بر فتوى به جواز، عملا هم از قیامهاى ضد جور، حمایت کرده‏اند. (28)
در اینجانمى‏توان، تفصیلا آراء علماى عامه را برشمرد، چه اینکه توجیهات فراوان آنان را در ضرورت همراهى جائران و فاسدان، نمى‏توان انکار کرد، مثلا حنابله که بیشتر به ظواهر احادیث مقید بوده‏اند، خروج بر حاکم جائر را به صراحت تخطئه نموده، و از آن منع کرده‏اند. (29) و متاسفانه همین راى، معمولا در میان اهل سنت، از اقبال و نفوذ بیشترى برخوردار بوده است زیرا:
اولا: این قول، مطابق روایات فراوانى است که آنان از پیامبر نقل کرده‏اند، از قبیل آنکه در قبال فرمانروایان فاسد، مطیع باشید: اسمعوا و اطیعوا فانما علیهم ما حملوا و علیکم ما حملتم. (30)
ثانیا: بسیارى از صاحبان این آراء، ارتباط نزدیک و تنگاتنگى با صاحبان قدرت داشته‏اند.
ثالثا: جریان عقل‏گرایى در میان آنان رو به افول رفته و فرقه‏هایى مانند معتزله، در حاشیه قرار گرفته‏اند. ابن‏ابى‏الحدید معتزلى مى‏گوید: اصحاب ما قیام علیه ائمه جور را واجب مى‏شمارند. (31) در حالى که پیروان مسلک اشعرى‏گرى مانند ابوحامد غزالى، چنین اعتقادى ندارند. (32)
و بالاخره نفوذ این پندار در میان اهل سنت، سبب آن شده است که در حال حاضر، پاره‏اى از گروههاى مخالف و مبارز در کشورهاى عربى که پاى‏بند مسایل دینى‏اند، با این نگرانى مواجه‏اند که مبادا قیام مسلحانه در برابر حکومت جائر، خلاف شرع باشد! (33) ولى در مکتب تشیع، و به پیروى از تعالیم اهل بیت (ع)، هیچ یک از این عوامل براى تخطئه قیام علیه حاکم جائر وجود نداشته است. هر چند در اندیشه فقهى شیعه نیز موانع و دشواریهایى براى مبارزه با دولت جور پیش آمده است که بدان اشاره خواهیم نمود.
تمرد و مشروعیت
با توجه به ارتباط مساله شورش و تمرد با موضوع مشروعیت‏حکومت، جواز تمرد را در دو بخش جداگانه باید مورد بررسى قرار داد: یکى تمرد در حکومت غیر مشروع، و دیگرى تمرد در حکومت مشروع.
تمرد در دولت جور
در تعبیرات فقهى و کلامى شیعه، از فرمانروایى که از مشروعیت در حاکمیت‏برخوردار نباشد، به «حاکم جور» تعبیر مى‏شود و مقصود از آن، هر فرمانروایى است که از صلاحیتهاى لازم براى حکمرانى بهره‏مند نباشد. در روایت امام صادق (ع) «ولایت‏» به دو قسم «عدل‏» و «جور» تقسیم شده و ملاک آن «فرمان الهى‏» براى فرمانروایى بر مردم و یا عدم آن قلمداد گردیده است:
فاحدى الجهتین من الولایة ولایة ولاة العدل الذین امر الله بولایتهم على الناس و الجهة الاخرى ولایة ولاة الجور. (34)
بر اساس اعتقاد شیعه، چون در عصر حضور، «عصمت‏» از شرایط امامت و رهبرى است، لذا حاکم غیر معصوم، با هر عملکردى، حاکم جائر، تلقى مى‏شود و دخالتش در مسایل حکومتى، ناروا و غصب است، و در عصر غیبت نیز حاکمى که از سوى «امام اصل‏» ماذون نباشد، جائر است و چون چنین اذنى، اختصاص به فقیه عادل دارد و یا براى غیر او به اثبات نرسیده است، لذا دولتى که تحت زعامت فقیه قرار نگیرد، دولت جور و طاغوت است. (35)
البته گاه پیشوایان دینى، در مقام احتجاج، به ادله دیگرى نیز براى اثبات عدم مشروعیت دولت غیر فقیه استناد جسته‏اند که جنبه جدلى دارد، مثلا حضرت امام خمینى در دوران مبارزه علیه رژیم سلطنت، گاه به استناد قانون اساسى مشروطه، آن رژیم را غیر قانونى مى‏خواندند: «ما اگر ملتزم به قانون اساسى هم باشیم، روى این فرض هم سلطنت ایشان بر خلاف قانون اساسى است و این مقام را غصب کرده است‏» . (36) ولى تصریح به «فرض‏» ، و استفاده از جمله شرطیه و «اگر» ، نشان مى‏دهد که مبناى دیگرى در مساله مورد توجه حضرت امام قرار دارد که در ادامه آن را تبیین کرده‏اند: «وهم بر حسب حکم شرعى، اینها لایق از براى این مقام نیستند و غاصب این مقام هستند» .
حضرت امام در جاى دیگر یادآور شده‏اند که ولایت‏به عنوان حق الهى، قابل تفویض به مردم نبوده و مردم «وکیل خدا» نیستند. (37)
به هر حال، دستگاه حاکمه، با عدم مشروعیت، حق فرمانروایى نداشته، و شهروندان ملزم به فرمانبردارى از آن نیستند. البته باید توجه داشت که همه دولتهاى جور در شرایط یکسانى قرار ندارند و ممکن است‏با در نظر گرفتن عوامل دیگر، نوعى همکارى و فرمانبردارى، لازم و ضرورى باشد. از این نظر دولتهاى جور را به دولتهاى در شرایط اضطرار، و دولتهاى در شرایط عادى مى‏توان تقسیم کرد. در قسم اول، هر چند دولت «ذاتا» فاقد مشروعیت است، ولى در اثر شرایط اجتماعى و سیاسى، باید از مخالفت‏با آن چشم‏پوشى کرد تا مصلحت‏بالاترى تامین شده و یا از فساد بیشترى جلوگیرى شود. در چنین وضعى، «لزوم اطاعت‏» برخاسته از «مشروعیت‏حکومت‏» نیست، بلکه در اثر یک «عنوان ثانوى‏» است. فقهاى شیعه هر چند همکارى با دولت جور را حرام مى‏دانند، ولى در هنگامه تهاجمات روسیه به ایران، شیخ جعفر کاشف الغطاء، از مردم ایران مى‏خواهد تا به فرمانروایى فتحعلى‏شاه قاجار تن داده و از وى اطاعت کنند. وى در عین حال توضیح مى‏دهد که این توصیه به همکارى را به معناى مشروعیت‏حکومت وى نباید تلقى کرد:
و یجب على من اتصف بالاسلام و عزم على طاعة النبى و الامام علیهماالسلام ان یمتثل امر السلطان و لا یخالفه فى جهاد اعداء الدین و یتبع امر من نصبه علیهم و من خالفه فى ذلک فقد خالف الله و استحق الغضب من الله، و الفرق بین وجوب طاعة خلیفة النبى علیه السلام و وجوب طاعة السلطان الذاب عن الاسلام و المسلمین: ان وجوب طاعة الخلیفة بمقتضى الذات لا باعتبار الاغراض و الجهات و طاعة السلطان انما وجبت‏بالعرض لتوقف تحصیل الغرض; فوجوب طاعة السلطان کوجوب تهیئة الاسلحة و جمع الاعوان من باب وجوب المقدمات الموقوف علیها الاتیان بالواجبات. (38)
این نکته مهم و اصولى در نامه میرزاى قمى به فتحعلى‏شاه نیز، منعکس شده است. میرزا پس از اشاره به آنکه در عصر غیبت، اطاعت از فقهاى عادل، واجب است، مى‏گوید:
.. و اما در صورت انحصار امر در دفع دشمنان دین به سلطان شیعیان - هر که خواهد باشد - پس آن، نه از راه وجوب اطاعت اوست، بلکه از راه وجوب دفع و اعانت در رفع تسلط اعادى دین است‏بر خود مکلف. (39)
این تصریح و تاکید از سوى فقهاى شیعه در برابر سلاطین، نشان مى‏دهد که آنان حتى در شرایط هجوم بیگانگان هم حاضر نبوده‏اند جامه مشروعیت‏به دستگاه حکومت‏بپوشانند، بلکه با کمال جرات و جسارت، لیاقت و صلاحیت آنان را نفى کرده و در حد ضرورت - انحصار امر در دفع دشمنان دین به سلطان شیعیان - همکارى را مجاز و لازم شمرده‏اند و حتى در این موارد هم توضیح داده‏اند که «اطاعت‏سلطان‏» واجب نیست، بلکه «رفع سلطه دشمن‏» واجب است و اطاعت وى صرفا جنبه «مقدمى‏» داشته و «بالعرض‏» لازم مى‏گردد. آفرین بر دقت نظر علمى، و بر این شجاعت و حریت! (40)
البته این فتاوى، ریشه در بیانات اهل بیت دارد. مثلا امام هشتم (ع)، در پاسخ به فردى که از حکم مرزبانى از کشور اسلامى در برابر مهاجمان خارجى، سؤال کرد، فرمود:
در صورتى که احتمال خطر بر حوزه اسلام و مسلمانان مى‏رود، باید جنگید، ولى جنگ و قتال، نه براى تقویت‏سلطان، بلکه براى حراست از جامعه اسلامى است; و ان خاف على بیضة الاسلام و المسلمین قاتل فیکون قتاله لنفسه و لیس للسلطان. (41)
متاسفانه این نکته اساسى بر برخى متفکران مسلمان مخفى مانده و گمان رفته است اطاعت از دولت اضطرارى با اطاعت از دولت مشروع، کاملا یکسان و برابر است. مثلا سنهورى معتقد است اگر مردم با فردى که شرایط لازم خلافت را واجد نیست، بیعت کنند، در صورتى که حکومت جنبه اضطرارى داشته باشد، فرمانبردارى از حاکم، مثل اطاعت از حاکم واجد صلاحیت‏بوده، و باید «اطاعت همه‏جانبه‏» صورت گیرد! (42)
مراحل تمرد
الف. انکار و امتناع
تمرد در برابر حاکم جائر، مراحل مختلفى دارد. اولین وظیفه در این باره «انکار و امتناع‏» است. فرد فاقد صلاحیت را نه براى فرمانروایى مى‏توان برگزید، و نه اگر از سوى دیگران انتخاب گردد، و یا به هر شکل قدرت را به دست گیرد، مى‏توان «تایید» کرد. از این‏رو «بیعت‏» با او حرام است. چه بیعت‏به معنى راى به انتخاب وى، و چه بیعت‏به معنى قبول و پذیرش حاکمیت او.
در اینجا خوددارى از بیعت، به عنوان مرحله‏اى از نهى از منکر و تابع شرایط آن نیست، بلکه خود تکلیف مستقلى است که باید به عنوان «واجب عینى‏» بدان مبادرت نمود. (43) در سیره ائمه، موارد متعددى از این امتناع، وجود دارد. از نظر نصوص تاریخى مسلم است که امیرالمؤمنین، در مدت حیات حضرت فاطمه، حاضر به بیعت‏با خلیفه نگردید، این در حالى بود که پس از سقیفه، گروههاى مختلف، خلافت را پذیرفته بودند و به امام (ع) نیز اصرار مى‏شد که چون بسیارى از مردم قبول کرده‏اند، او نیز، رضایت دهد، (44) ولى حضرت حاضر به تایید آنچه اتفاق افتاده بود نبود و بیعت آنان را، منشا اثر نمى‏دانست. (45)
سیره امیرالمؤمنین حجتى است‏براى کسانى که معتقدند اگر انتخاب حاکم، خارج از چارچوب ضوابط شرع صورت گیرد، حتى اگر راى اکثریت را هم به همراه داشته باشد، مشروعیت‏حکومت را براى اقلیت‏به اثبات نمى‏رساند. چنین دولتى ممکن است از نظر عرفى، «قانونى‏» شناخته شود، ولى از نظر شرع، فاقد وجاهت‏شرعى بوده، و دولت غاصب و جائر شناخته مى‏شود.
به طور کلى، طرفداران مردم‏سالارى که راى اکثریت را مبناى مشروعیت دولت مى‏دانند، هنوز پاسخ قانع‏کننده‏اى براى شهروندانى که در جانب اقلیت قرار گرفته و مبناى آنها را قبول ندارند، ارائه نکرده‏اند. درست است که لاک مى‏گوید: «هر فرد «باید» تن به «تصمیم اکثریت‏» بدهد که چه کسى باید حکومت کند» (46) ولى وى نشان نمى‏دهد که پشت‏سر این «باید» چه استدلالى نهفته است؟ و چگونه مى‏توان فردى را که مثلا به «حق الهى‏» معتقد است، نسبت‏به تصمیم اکثریت متقاعد ساخت؟ البته به طرفداران حکومت اکثریت، در صورتى که راى کافى به دست نیاورند مى‏توان گفت: شما از رقیب خود اطاعت کنید تا وقتى که شما هم به اکثریت رسیدید، رقبایتان از شما حمایت کنند. ولى چنین توصیه‏هایى براى کسانى که اساسا مبناى حاکمیت اکثریت را نپذیرفته‏اند، هرگز قانع‏کننده نیست و صرفا بر داد و ستدهاى سیاسى و منافع گروهى، استوار است.
علاوه بر سیره امیرالمؤمنین، در دوران امامت‏حضرت سیدالشهداء نیز، موضوع امتناع از بیعت‏با حاکم جائر به چشم مى‏خورد. معاویه در سال 50 هجرى به حج رفت و در ملاقات با امام حسین (ع) به آن حضرت گفت: همه مردم به جز پنج نفر، با خلافت فرزندم، موافقت کرده‏اند. و در همان مجلس، درخواست‏بیعت‏حضرت را داشت، که مورد اعتراض امام قرار گرفت. (47) پس از مرگ معاویه، امام (ع) به عبدالله بن‏زبیر فرمود: هرگز با یزید بیعت نخواهم کرد زیرا پس از برادرم حسن، خلافت فقط از آن من است:
انى لا ابایع له ابدا لان الامر انما کان لى من بعد اخى الحسن. (48)
و به فرماندار مدینه که درخواست‏بیعت از یزید داشت، فرمود:
ایها الامیر! انا اهل بیت النبوة و معدن الرسالة و مختلف الملائکة و محل الرحمة و بنا فتح الله و بنا ختم و یزید رجل فاسق شارب الخمر و قاتل النفس المحرمة معلن بالفسق و مثلى لا یبایع مثله. (49)
و به دلیل امتناع از بیعت‏بود که امام مجبور شد مدینه را ترک کند و به برادرش محمد بن‏حنفیه تاکید نمود که اگر بر روى زمین، هیچ مامن و پناهگاهى نداشته باشد و پهنه گیتى را بر او تنگ بگیرند، باز هم زیر بار بیعت‏با یزید نخواهد رفت:
یا اخى! و الله لو لم یکن فى الدنیا ملجا و لا ماوى لما بایعت‏یزید بن‏معاویة. (50)
البته به این نکته هم باید توجه داشت که بیعت‏با جائر، هر چند بالاصاله جایز نیست و باید در برابر آن مقاومت کرد، ولى ممکن است که در شرایط مختلف، احکام متفاوتى بر آن مترتب گردد. مثلا گاه این حرمت، چندان اهمیت پیدا مى‏کند، که از هر خطر و ضررى براى امتناع از بیعت‏باید استقبال کرد و گاه به عکس، براى رعایت‏یک مصلحت‏بالاتر، باید به آن تن داد. از این‏رو بیعت امام حسین (ع) با حاکم جائر، با بیعت امیرالمؤمنین (ع) با خلفاى غاصب، تفاوت دارد. زیرا بیعت‏سیدالشهداء، نه فقط تایید لافت‏یزید، بلکه «تصویب ولایتعهدى‏» و صحه گذاشتن بر موروثى شدن خلافت‏بود که از بزرگترین بدعتها در تاریخ اسلام شمرده مى‏شود، در حالى که بیعت امیرالمؤمنین، صرفا تسلیم در برابر اقدامات نابجایى بود که اکثریت را به دنبال خود داشت. (51) از سوى دیگر یزید، چهره فاسدى بود که آشکارا به فسق و فجور مى‏پرداخت و سلطه او جز تباهى امت اسلامى، سرنوشت دیگرى را رقم نمى‏زد، در حالى که مدعیان خلافت در عصر امیرالمؤمنین، داراى چنین نقاط ضعفى نبوده و تایید آنان، این گونه مفاسد را به دنبال نداشت. و بدین جهت‏بود که اگر در عصر امیرالمؤمنین «اکراه‏» مى‏توانست مجوز بیعت‏با جائر باشد، ولى در دوران سیاه فرمانروایى یزید، فشار و تهدید حکومت و اکراه و اضرار هم نمى‏توانست، حکم حرمت را برداشته و یا عذرى تلقى شود:
امام (ع) اگر بیعت زورى و اکراهى انجام مى‏داد، معذور نبود، اکراه از نظر اسلام، شامل این مسایل نمى‏شود. «رفع ما استکرهوا علیه‏» و «لا ضرر و لا ضرار» شامل جایى که ضرر بر اسلام وارد شود، نیست، مثل اینکه کسى را مجبور کنند که علیه اسلام کتاب بنویسد یا قرآن را تخطئه کند. (52)
ولى در زمان امیرالمؤمنین شرایطى پیش آمد که بیعت‏با جائر، ضرورت یافت. در آن اوضاع و احوال، مصلحت اهم اقتضا مى‏کرد که حضرت از حکمرانان کناره‏گیرى نکند و بدین وسیله، از آسیبهایى که به اسلام مى‏رسد جلوگیرى نماید:
فامسکت‏یدى حتى رایت راجعة الناس قد رجعت عن الاسلام یدعون الى محق دین محمد (ص) فخشیت ان لم انصر الاسلام و اهله ان ارى فیه ثلما او هدما تکون المصیبة به على اعظم من فوت ولایتکم. (53)
به علاوه که سیره آنان با سیره یزید قابل مقایسه نبود. در نامه امام حسین (ع) به بزرگان بصره، این تفاوت عملکرد تبیین شده و بر مبناى آن موضع‏گیرى مختلف ائمه در دو دوران، تحلیل گردیده است. امام در باره دوره نخست‏با تایید عملکرد غالب فرمود:
و استاثر علینا قومنا بذلک و کرهنا الفرقة و احببنا العافیة ... و قد احسنوا و اصلحوا و تحروا الحق.
ولى در باره دوره دوم فرمود: سنت مرده است و بدعت زنده شده است:
ان السنة قد امیتت و ان البدعة قد احییت. (54)
ب. قیام و مبارزه
گام دوم مقاومت در برابر دولت جور، امر به معروف و نهى از منکر است که از تذکر زبانى آغاز مى‏شود و تا اقدام عملى براى ساقط کردن حاکم جائر و فروپاشى دولت جور، ادامه مى‏یابد. در این زمینه قیام و شورش، از اهمیت‏بیشترى برخوردار بوده و در میان فرق اسلامى، مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است.
اولین تجربه مسلمانان، براى ساقط کردن حکمران، به شورش علیه عثمان برمى‏گردد. عده‏اى از مسلمانان این اقدام را ناروا مى‏دانند و به طور کلى اهل سنت، این حرکت را موجه ندانسته و بخصوص قتل خلیفه را محکوم مى‏کنند، از این‏رو به این جریان تاریخى استناد نمى‏کنند. حداکثر همراهى آنان با معترضین علیه خلیفه آن است که آنان هر چند حق اعتراض داشتند، ولى به جاى قتل خلیفه، مى‏بایست او را عزل کرده و زندانیش کنند. (55)
سخنان امیرالمؤمنین در این باره گویاى، «موضع دیگرى‏» است. اجمال ماجرا از زبان حضرت آن است که عثمان بدعتهایى را پدید آورد، رفتارش به حرفهایى در باره او انجامید، بالاخره مردم اعتراض کردند و سپس تغییرش دادند:
انه قد کان على الامة وال احدث احداثا و اوجد مقالا فقالوا ثم نقموا فغیروا. (56)
امام (ع) بارها فرمودند: من نه به قتل او دستور داده‏ام، و نه از آن منع کرده‏ام، نه قاتل او بودم، و نه ناصرش:
- لو امرت به لکنت قاتلا، او نهیت عنه لکنت ناصرا. (57) - ما امرت و لا نهیت، و لا سرنى و لا ساءنى. (58) - و الله ما امرتهم بشى‏ء و لا دخلت فى شى‏ء من شانهم. (59) - ما احببت قتله و لا کرهته، و لا امرت به و لا نهیت عنه. (60)
ابن‏ابى‏الحدید نمى‏تواند انکار کند که این گونه جملات، به معنى آن است که امام (ع) خون خلیفه را مباح مى‏دانسته است، ولى وى به دلیل آنکه شخصا چنین اعتقادى ندارد، مى‏گوید این جملات را باید «تاویل‏» کرد! (61)
علاوه بر این تعبیرات، شواهد دیگرى نیز وجود دارد که نشان مى‏دهد امام (ع)، اقدام شورشیان را ظالمانه نمى‏دانسته است:
1. عده‏اى از انقلابیون، از نزدیکترین اصحاب حضرت بودند. عمار یاسر، مالک اشتر و محمد بن‏ابى‏بکر، کسانى نبودند که در چنین اقدام خطیرى، با احساس «عدم رضایت‏حضرت‏» دست‏به اقدامى بزنند و بعد هم با صراحت از آن دفاع کنند!
مالک اشتر در حالى که به عنوان نماینده امیرالمؤمنین به کوفه آمده بود تا کوفیان را به شرکت در جنگ جمل دعوت کند، بر فراز منبر اعلام کرد: عثمان، کتاب خدا را پشت‏سر انداخته بود، بر طبق هواى نفس خویش رفتار مى‏کرد، تقاضاى کناره‏گیرى‏اش را کردیم نپذیرفت و بر بدعتها پافشارى کرد، لذا ما هم هلاکت او را بر هلاکت دین و دنیاى خویش، ترجیح دادیم. (62)
ابن‏قتیبه مى‏افزاید، مالک با هزار نفر از کوفه آمده بود و در محاصره عثمان شرکت داشت. و ابن‏ابى‏حذیفه از مصر با 400 نفر، (63) عمار یاسر نیز در گفتگوى با عمروعاص، مشارکت در قتل خلیفه را مى‏پذیرد و مى‏گوید: اراد ان یغیر دیننا فقتلناه. (64)
و در سخنرانى خود در صفین، کاملا از این اقدام، حمایت مى‏کند:
انما قتله الصالحون المنکرون للعدوان، آلامرون بالاحسان، و یقول هؤلاء الذین لا یبالون اذا سلمت لهم دنیاهم لو درس هذا الدین: لم قتلتموه؟ فقلنا: لاحداثه... (65)
2. پس از این ماجرا، حضرت على (ع) نه تنها، آن را تخطئه نکردند و آن را محکوم ننمودند، بلکه گاه به صورت ضمنى به تایید آن پرداختند. مثلا وقتى فرستاده معاویه از حضرت درخواست کرد که قاتلان عثمان را تحویل دهد، امام فرمود: آنها بر اساس درک خود از قرآن عمل کرده‏اند، و نباید قصاص شوند:
تاول القوم علیه القرآن، و وقعت الفرقة و قتلوه فى سلطانه و لیس على ضربهم قود. (66)
همچنین امام در هنگام اعزام مالک اشتر به مصر، در نامه‏اى خطاب به مصریان، از آنان به عنوان کسانى که در برابر عصیت‏خداوند در زمین، «خشم مقدس‏» از خود نشان دادند، یاد کرد:
.. الى القوم الذین غضبوا لله حین عصى فى ارضه و ذهب بحقه فضرب الجور سرادقه على البر و الفاجر ... (67)
این ستایش از مصریان، ناظر به حضور قوى آنان در شورش علیه خلیفه است! و در اینجاست که ابن‏ابى‏الحدید با همه تلاشى که براى توجیه کلمات امیرالمؤمنین دارد، از توجیه باز مى‏ماند و مى‏گوید: تاویل این سخنان براى من دشوار است. زیرا اهل مصر، همانها بودند که به قتل خلیفه مبادرت نمودند و امام از آنها به عنوان کسانى که در برابر معصیت‏خداوند، خشم خداپسندانه نشان دادند، نام مى‏برد. (68)
برخى متفکران اسلامى براین باورند که امام هر چند انقلابیون را ذى‏حق مى‏دانسته، ولى در عین حال قتل خلیفه را «مخالف متاسفانه براى این قضاوت، مستند کافى و روشن، ارائه نشده است. (70) چگونه مى‏توان گفت که امام این اقدام را خلاف مصلحت جامعه اسلامى مى‏دانسته، ولى کمترین تلاش براى جلوگیرى از آن به عمل نیاورده و حتى انقلابیون را از آن «نهى‏» نکرده است!؟ آیا نهى از منکر، در مواردى که اقدامى بر خلاف مصلحت اسلام و مسلمین صورت مى‏گیرد، واجب نیست؟ و یا نهى حضرت، هیچ گونه اثرى نداشته است؟ همچنین به امام (ع) نسبت داده شده است که حضرت در نظر داشت عثمان در صورت امتناع، برکنار شده و احیانا حبس شود، و خلیفه شایسته بعد، به جرائمش رسیدگى کند. (71) ولى براى این ادعا هم مدرکى ارائه نشده است و شاهدى براى آن نیافته‏ایم. البته ابن‏ابى‏الحدید بر اساس دیدگاه خاص خود بر این عقیده است که: کان الواجب علیهم الا یجعلوا جزاءه عما اذنب القتل، بل الخلع و الحبس و ترتیب غیره فى الامامة. (72)
در عین حال نمى‏توان انکار کرد که این اقدام، به مثابه یک جراحى بود که پس از آن تا قرنها، آثار ناراحت‏کننده و آزاردهنده‏اش، ادامه مى‏یافت و در اثر آن عکس‏العمل‏هاى ناروایى بروز مى‏کرد. مثلا عبیدالله بن‏زیاد به عمر بن‏سعد نوشت: فحل بین الحسین و اصحابه و بین الماء و لا یذوقوا منه قطرة کما صنع بالتقى الزکى المظلوم عثمان. (73)
و پس از ماجراى کربلا، گفتند: هذه واعیة بواعیة عثمان. (74)
امیرالمؤمنین هم در هنگام محاصره خلیفه، بنا به درخواست انقلابیون، به گفتگو با عثمان پرداخت و به وى گوشزد کرد که اگر این شورش به قتل او بیانجامد و بابت فتنه‏هایى در امت اسلامى گشوده خواهد شد:
یبث الفتن فیها فلا یبصرون الحق من الباطل، یموجون فیها موجا و یمرجون فیها مرجا. (75)
ولى در نهایت که خلیفه حاضر به قبول اعتراضات مخالفان نشد، امام نیز هیچ گونه اقدامى براى باز داشتن معترضان به عمل نیاورد و حتى با زبان نیز آنها را «نهى‏» نکرد. از این‏رو در مجموع مى‏توان گفت فتنه‏ها و مفاسد بعدى این شورش را حضرت در حدى نمى‏دانست که بدان اعتراض نموده و براى جلوگیرى از آن، اقدام کند، یعنى امام «حق شورش‏» را نفى نمى‏کرد و حتى اعمال آن را بر خلاف «مصلحت عامه‏» نمى‏دید، هر چند که شرایط را براى دخالت‏خود، مناسب نمى‏دانست.
نمونه دیگر قیام در برابر حاکم جور، نهضت امام حسین (ع) است. در این مورد - بر خلاف نمونه قبل - رهبرى قیام، شخصا با امام (ع) است و حضرت بر مبناى وظیفه امر به معروف و نهى از منکر، به مخالفت‏برخاست. سید الشهداء در زمان معاویه نیز بر این عقیده بود که باید در برابر فسادهاى حکومت اموى قیام کرد، لذا در سالهاى آخر عمر معاویه، در جمع صدها نفر از شخصیتهاى بزرگ اسلامى، در ترسیم دولت‏حق و دولت جور سخنرانى نمود و پس از تبیین خلافت‏برحق امیرالمؤمنین، و حق امامت‏خویش، از حاضران خواست در بازگشت از سفر، این حقایق را به گوش مردم رسانده و آنها را به «حق امام‏» فرا خوانند. (76)
امام در سخنرانى دیگرى، «مخالفت‏با ظالم‏» را به عنوان امر به معروف و نهى از منکر، واجب شمرد و عالمان و دانایان را مورد عتاب قرار داد که چرا به سازش با ظلمه تن داده و آسوده خاطر نشسته‏اید؟ ! ...
بالادهان و المصانعة عند الظلمة تامنون کل ذلک مما امرکم الله به من النهى و التناهى و انتم عنه غافلون ...
امام خطاب به آنها فرمود:
چرا با فرار از مرگ، ستمگران را قدرت بخشیده‏اید تا هوسهاى خود حاکم کنند، ضعیفان را در چنگ بگیرند، مستضعفان را در تنگنا قرار دهند، حکومت را بر وفق خودخواهى‏هاى خویش اداره کنند و ...
و لکنکم مکنتم الظلمة من منزلتکم و اسلمتم امور الله فى ایدیهم یعملون بالشبهات و یسیرون فى الشهوات، سلطهم على ذلک فرارکم من الموت و اعجابکم بالحیاة التى هى مفارقتکم فاسلمتم الضعفاء فى ایدیهم فمن بین مستعبد مقهور و بین مستضعف على معیشته مغلوب یتقلبون فى الملک بارائهم ... (77)
همچنین امام حسین (ع) در پاسخ به نامه‏اى از معاویه، برخى جنایات او مانند قتل حجر بن‏عدى و یارانش را برشمرد و فرمود: امروز هیچ فتنه‏اى بزرگتر و ناگوارتر از حکومت تو براى امت اسلامى وجود ندارد و من به خدا قسم، جهادى برتر از جهاد با تو نمى‏شناسم:
و انى لا اعلم لها فتنة اعظم من امارتک علیها ... و انى و الله ما اعرف افضل من جهادک ... (78)
با مرگ معاویه شرایط مناسب‏ترى براى قیام علیه دولت اموى فراهم گردید و مردم کوفه با اعلام اینکه «لیس علینا امام‏» خود را از فرمانروایى یزید، آزاد دانسته و عدم تعهد خویش را نسبت‏به وى ابراز نمودند. آنها اضافه کردند که آماده‏اند تا نماینده یزید - نعمان بن‏بشیر - را از شهر اخراج کنند. امام (ع) با فرستادن مسلم بن‏عقیل و پاسخ مثبت‏به آن، این اقدام حاد سیاسى را مورد تایید قرار داد و برایشان توضیح داد که چه کسى شایسته فرمانروایى و رهبرى است:
فلعمرى ماالامام الا العامل بالکتاب، و الآخذ بالقسط، و الدائن بالحق، و الحابس نفسه على ذات الله. (79)
این سخن امام براى اثبات عدم مشروعیت‏حاکمیت، و لزوم حمایت و اطاعت از آن حضرت در جهت رسیدن به دولت‏حق، کاملا گویا بود. علاوه بر آن امام از مسلم خواست تا مردم را به اطاعت‏حضرت و رها کردن دودمان بنى‏امیه فرا خواند. (80)
سید الشهداء در جریان نهضت، از یک سو بر «حق امامت‏» خویش تاکید مى‏نمود و مردم را به شناخت این حق و التزام بدان فرا مى‏خواند:
و نحن اهل بیت محمد و اولى بولایة هذا الامر علیکم من هؤلاء المدعین ما لیس لهم. (81)
و از سوى دیگر، مردم را به قیام در برابر فساد و ستم دودمان بنى‏امیه دعوت مى‏کرد، مثلا به فرزدق فرمود:
ان هؤلاء قوم لزموا طاعة الشیطان و ترکوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد فى الارض و ابطلوا الحدود و شربوا الخمور و استاثرو فى اموال الفقراء و المساکین و انا اولى من قام بنصرة دین الله و اعزاز شرعه و الجهاد فى سبیله لتکون کلمة الله هى العلیا. (82)
در خطابه‏اى به سپاهیان حر بن‏یزید ریاحى نیز همین استدلال براى ضرورت قیام در برابر فرمانروایى یزید مطرح شده است:
الا و ان هؤلاء القوم قد لزموا طاعة الشیطان و ترکوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد و عطلوا الحدود و استاثروا بالفى‏ء و احلوا حرام الله و حرموا حلال الله و انا احق من غیر. (83)
شرایط قیام بر دولت جور
الف. عدم ضرر
قیام در برابر فرمانرواى ستمگر، یکى از مصادیق امر به معروف و نهى از منکر است و قهرا هر گونه اقدامى در این باره باید در چارچوب شرایط و ضوابط این فریضه انجام گیرد. ولى آیا مى‏توان اعتراض در برابر ظلم را به منتفى بودن خطر و ضرر مشروط کرد؟ و آیا با پیش‏بینى مصائب جانى و مالى، صحنه مبارزه را باید ترک کرد؟
غزالى در احیاء العلوم بر این عقیده است که از چهار مرحله امر به معروف و نهى از منکر، فقط دو مرحله نخست آن - تبیین علمى و موعظه - در برابر حکام و سلاطین جایز است ولى مرحله اقدام خشونت‏آمیز و قیام با سیف، به طور کلى حرام است زیرا به بروز مفاسد بیشترى مى‏انجامد و مرحله قبل از آن - سخن درشت گفتن و تندى کردن - نیز در صورتى که به گرفتار کردن دیگران نیانجامد، مانعى ندارد، و حتى اگر آمر به معروف بدین وسیله خود را در معرض گرفتارى قرار داده و از بذل جان هم استقبال کند، «پسندیده‏» است. (84)
فیض کاشانى در تهذیب احیاء، پا را فراتر گذاشته و نه تنها اقدام خشونت‏آمیز علیه حاکم ستمگر را محکوم کرده است، بلکه کلام تند علیه او را هم مجاز ندانسته و از سخن درشت گفتن با سلطان هم که شخص را با خطر مواجه مى‏سازد، منع کرده است! وى مى‏گوید روایاتى مانند «افضل الجهاد کلمة حق عند سلطان جائر» را باید «تاویل‏» کرد، زیرا ائمه از چنین کارى منع کرده‏اند و اجازه ذلت‏به مؤمن نداده‏اند! (85) وى در اینجا به روایت «یحیى الطویل‏» اشاره دارد که «ارباب قدرت‏» از شمول امر به معروف و نهى از منکر استثنا شده‏اند و این وظیفه، «فقط‏» براى «موعظه‏» مؤمنان و «تعلیم‏» جاهلان، قرار داده شده است:
انما یؤمر بالمعروف و ینهى عن المنکر مؤمن فیتعظ او جاهل فیتعلم فاما صاحب السوط و السیف فلا. (86)
و در روایت «مفضل بن‏یزید» هم وارد شده است که هر کس متعرض سلطان جائر شود و در نتیجه گرفتار گردد، پاداشى نخواهد داشت و صبر و تحمل بر آن را هم به دست نخواهد آورد:
من تعرض لسلطان جائر فاصابه بلیة لم یوجر علیها و لم یرزق الصبر علیها. (87)
مرحوم فیض در کتاب دیگرش به نام مفاتیح‏الشرایع هم اشاره به همین مبحث دارد و با اشاره به این گونه روایات، شرط «عدم مفسده‏» را به «عدم توجه ضرر به خود یا یکى از مسلمانان‏» تفسیر مى‏کند. (88)
ولى آیا واقعا دیدگاه فیض در فقه شیعه، «استثناء» تلقى مى‏شود؟ او در این زمینه از فقهاى دیگر فاصله گرفته است؟ و یا سخن او و حتى مستندات و استدلالهایش، از گذشته معمولا مقبول فقهاى شیعه بوده، هر چند که وى به لحاظ درگیر شدن با غزالى، با صراحت‏بیشترى مساله را مطرح کرده است؟
آراء فقهى امامیه نشان مى‏دهد که آنان «تغلب‏» را ملاک مشروعیت‏سلطان ندانسته، و به سلاطین در عصر غیبت‏به دیده غاصب و ظالم نظر مى‏افکنده‏اند و «همکارى با سلطان جائر» را حرام دانسته و شیعه را شدیدا از آن برحذر مى‏داشتند، در عین حال آنان در باب امر به معروف و نهى از منکر، با قرار دادن شرط «عدم خطر مالى و جانى‏» از هر گونه اقدام مخاطره‏آمیز در برابر سلاطین جور و فرمانروایان ستمگر، جلوگیرى کرده‏اند!
مشایخ ثلاثه حدیث، روایة یحیى‏الطویل را نقل کرده‏اند: شیخ صدوق در کتاب الهدایه - که متن فتوایى او تلقى مى‏شود - در باب امر به معروف و نهى از منکر، تنها یک روایت نقل کرده است و آن هم روایتى است که «صاحبان قدرت‏» را از امر و نهى مصون مى‏دارد. وى با تعبیر «قال الصادق‏» ، این حدیث را به شکل جزمى به امام (ع) نسبت مى‏دهد و بر آن اعتماد مى‏نماید. (89)
کلینى هم در کافى هر دو روایت آورده است و با قرار دادن «انکار قلبى‏» در سرفصل این باب، نشان داده است که در برابر «ارباب زور» به «انکار قلبى‏» باید اکتفا کرد. وى نیز بر این روایات اعتماد کرده است. (90)
شیخ طوسى هم در تهذیب این روایت را وارد کرده است. (91) البته مضمون لزوم مدارا با سلطان جائر، در روایات دیگرى نیز به چشم مى‏خورد. (92)
به هر حال این گونه روایات، مبنایى براى یک «فتواى مورد اتفاق‏» گردیده است که با خوف از ضرر جانى یا مالى، تکلیف امر به معروف و نهى از منکر ساقط است. این فتوى در آثار شیخ مفید، شیخ طوسى، ابن‏براج، ابن‏ادریس، علامه حلى، محقق حلى، و بلکه «جمیع فقها» دیده مى‏شود و حتى برخى مانند شهید اول و شهید ثانى و محقق اردبیلى، اقدام به نهى از منکر را در شرایط خطرناک، «حرام‏» دانسته‏اند. (93) و فقهایى که مستند این شرط را ذکر کرده‏اند، به سراغ همان دو روایت رفته‏اند. (94)
نتیجه آنکه بحثهاى فقهى پیشینیان نشان مى‏دهد که آنان امر به معروف و نهى از منکر را محصور در موارد عدم ضرر دانسته‏اند و در نتیجه تعرض به سلطان جائر را که روشن‏ترین مصداق خوف ضرر و خطر است، خارج از آن نهاده‏اند. و در این نظریه فقهى، دیگران نیز فیض را همراهى مى‏کنند. اینک باید پرسید که شرط عدم ضرر، «مطلق‏» بوده و به طور کلى، احتمال خطر، این تکلیف را ساقط مى‏کند و یا اگر با استقبال از خطر، از ضرر و مفسده بزرگترى مى‏توان جلوگیرى کرد، تحمل مصائب کوچکتر، لازم است؟
متاسفانه معمولا فقها، این فرض را مطرح نکرده‏اند و به طور کلى، در افتادن با زورمداران را لازم ندانسته و یا از آن منع کرده‏اند. ولى چرا در کتب فقهى که به احتمالات بعید و فروض نادره هم توجه مى‏شود، چنین مساله‏اى به چشم نمى‏خورد؟ آیا فقهاى گذشته در شرایط زمانى خود، براى درگیر شدن با سلاطین جائر، مصلحت اهمى سراغ نداشته‏اند و لذا تحمل ضرر را توصیه نمى‏کرده‏اند؟ و یا این شرط را «مطلق‏» دانسته و در هیچ شرایطى تحمل ضرر را براى امر به معروف و نهى از منکر، واجب ندیده‏اند؟
ظاهر کلمات آنها، احتمال دوم را تایید مى‏کند و حتى اردبیلى تصریح بدان دارد که اگر با تحمل ضرر کم، بتوان جلوى ضرر زیاد را گرفت، باز هم امر به معروف و نهى از منکر، واجب نیست. (95) بر این اساس، براى مبارزه با تعدى حاکمان جور و جلوگیرى از ستم آنها، هیچ راهى باز نمى‏ماند و عملا زمینه هر گونه اعتراضى، از بین مى‏رود.
البته اخیرا تفصیلى به فقه شیعه راه یافته است که مى‏تواند به این مشکل پایان دهد و احتمالا این دیدگاه از میرزاى قمى آغاز گردیده است. میرزا چون دلیل اشتراط «عدم مفسده و ضرر» را «حدیث لا ضرر» دانسته و به روایت‏یحیى‏الطویل در این مساله استناد نمى‏کند، لذا در صورت «تزاحم ضررین‏» ، حکم مى‏کند که ضرر اقل را براى دفع ضرر اکثر باید تحمل کرد; مثل آنکه شخصى «ضرر ضرب‏» و شتم را تحمل مى‏کند، تا از «ضرر قتل‏» نفس محترمه، جلوگیرى کند. (96) لکن پیش از میرزا، تا آنجا که متون فقهى نشان مى‏دهد، فقها در فقه به مردم نمى‏گفتند که در برابر مسایل حساس و خطیر جامعه، احساس مسؤولیت نموده و با وجود خطر جانى و مالى، در برابر قلدران و جباران ایستادگى کنید، بلکه منطق آنها این بود که به قدرتمندان کارى نداشته باشید: «اما صاحب سوط و سیف فلا یؤمر بالمعروف‏» و دیده نشده که از اطلاق این سخن، دست کشیده باشند.
تنها پس از اولین جرقه‏هاى نهضت اسلامى در برابر رژیم پهلوى بود که این مساله با توجه به نقش سیاسى و اجتماعى آن، و از زاویه برخورد با دولت جور، وارد مباحث فقهى گردید و حضرت امام‏خمینى در تحریر الوسیله «تحمل ضرر» و زیان مالى و حتى جانى را براى حفظ کیان اسلام و مقابله با توطئه‏هایى که در برابر اسلام و مسلمین قرار دارد، «واجب‏» دانستند. (97)
آیت‏الله حکیم هم در پاسخ به یک استفتاء توضیح دادند که شرط «عدم ضرر» ، مربوط به منکرات مهمى از قبیل آسیب دیدن اساس دین نیست و در چنین مواردى باید از هر خطرى استقبال کرده و حتى با ایثار جان، در برابر منکرات ایستادگى کرد. (98)
آیت‏الله خوئى نیز این مساله را به رساله افزودند که وقتى امر به معروف و نهى از منکر تاثیر دارد، باید ملاحظه اهمیت موضوع را نموده و چه بسا، امر و نهى، با «علم به ترتب ضرر» هم واجب باشد. (99)
طرح یک سؤال اساسى
فقها در باب شرایط امر به معروف و نهى از منکر، به استناد چند روایت که اعتراض به حاکمان جور را جایز نمى‏شمارد، اقدامات مخاطره‏آمیز را ولو براى اقامه امر به معروف و نهى از منکر، ممنوع دانسته‏اند، ولى چرا در این گونه مباحث فقهى، هیچ اثرى از استدلال به سیره امام حسین (ع) دیده نمى‏شود؟ و چرا در کتب استدلالى فقه شیعه که به همه مستندات اشاره مى‏شود و حتى وجوه ضعیف و احتمالى هم مورد توجه قرار مى‏گیرد، جاى تمسک به سخنان سید الشهداء و سیره آن حضرت در برابر دولت جور به عنوان الگویى معتبر در امر به معروف و نهى از منکر، خالى است؟
نگارنده نمى‏تواند پاسخ مطمئنى براى سکوت قاطبه فقها طى قرون متمادى در این باره ارائه کند، ولى اطمینان دارد که این سکوت، غافلانه نبوده و نمى‏توان پذیرفت که آنان در بررسى این مساله فقهى، اساسا به موضوع عاشورا توجه نداشته و پیوسته از آن غفلت داشته‏اند و لذا نفیا و اثباتا اظهار نظرى در باره آن نکرده‏اند. پس علت این سکوت چیست؟
مى‏توان احتمال داد که به طور کلى، در بحث امر به معروف و نهى از منکر، «همه فقها» بحث‏خود را به «منکرهاى عادى‏» ، اختصاص داده‏اند، منکرهایى که جلوگیرى از آنها، ارزش تحمل خطر را نداشته و لزومى ندارد که افراد براى مقابله با آنها، خود را به جرح و ضرر گرفتار کنند. و چون آنان در صدد شیوه برخورد با منکرات مهم از قبیل دولت جور نبوده‏اند، لذا از طرح سخنان امام حسین و قیام آن حضرت در برابر یزید صرف نظر کرده‏اند. اساسا شرایط دشوار تقیه، اجازه طرح چنین مباحثى را به آنان نمى‏داده است.
ولى احتمال دیگر آن است که آنان تفسیر خاصى از نهضت‏حسینى داشته‏اند که با مبناى «نفى ضرر در امر به معروف‏» سازگار بوده، لذا هیچ گاه از این مبنا عدول نکرده و حاضر به تخصیص آن هم نشده‏اند، بلکه به عکس قیام آن حضرت را توجیه کرده‏اند.
مؤید احتمال دوم آن است که صاحب مجمع‏البیان، آیه «و لا تلقوا بایدیکم الى التهلکة‏» (100) را بدین معنى مى‏داند که اقدام به هر کارى که خطر جانى داشته باشد، حرام است و از این‏رو در موارد خطر، تکلیف امر به معروف و نهى از منکر، ساقط مى‏شود زیرا القاء نفس در هلاکت است. وى در ادامه نسبت‏به اقدام فداکارانه امام‏حسین (ع) که با تحمل مصائب همراه بود مى‏گوید:
«شاید حضرت گمان مى‏کرد که وى را به خاطر نسبتى که با رسول خدا دارد نمى‏کشند.»
یعنى امام، اساسا خطر جدى براى خود احساس نمى‏کرد، و گرنه به چنین کار خطرناکى مبادرت نمى‏کرد، و در نتیجه با وجود احتمال خطر، هیچ کس، مجاز به اعتراض در برابر حاکم جائر نیست.
«و شاید حضرت مى‏دانست که حتى اگر از درگیرى با آنها دورى کند، باز هم او را به قتل مى‏رسانند، از این‏رو، بین دو نوع قتل - قتل پس از دستگیرى، و قتل در میدان جنگ و با عزت - دومى را برگزید.» (101)
یعنى، امام اگر راهى براى نجات خود سراغ داشت، از درگیرى صرف نظر مى‏کرد و «حفظ نفس‏» را بر استقبال از مرگ، ترجیح مى‏داد، و در نتیجه، کسى که مى‏تواند جان خود را مصون از خطر نگهدارد، مجاز به اعتراض در برابر حاکم جائر نیست زیرا به القاء نفس در هلاکت مى‏انجامد.
دقت در این دو پاسخ طبرسى نشان مى‏دهد که وى به هیچ وجه حاضر نیست در هیچ شرایطى، استقبال از خطر را تجویز کرده و امر به معروف و نهى از منکر را با وجود خوف ضرر، بپذیرد و شرط عدم ضرر را تخصیص بزند. وى حتى جایى براى تحمل ضرر، براى جلوگیرى از یک ضرر بزرگتر هم باز نمى‏گذارد.
از این‏رو هیچ بعدى ندارد که فقهاى دیگر هم با چنین رویکردى به ماجراى کربلا نگریسته، و شرط عدم ضرر را به شکل «مطلق‏» حفظ کرده‏اند. تحلیلى هم که شیخ طوسى، (102) سید مرتضى (103) و شیخ مفید (104) در باره نهضت‏حسینى ارائه کرده‏اند، مؤید این نظریه است.
صاحب جواهر هم در باب هدنه جهاد، با طرح دو مبنا در تحلیل این قیام، آن را از «استناد فقهى‏» خارج ساخته و قهرا تکالیف دیگران را به سوى دیگرى سوق داده است: یکى آنکه این قیام یک «حرکت رمزآلود» و اسرارآمیز است که علل و عوامل آن بر ما پوشیده است، و دیگر آنکه امام در این قیام، داراى «تکلیف خاص‏» بوده است، و در نتیجه، عمل و رفتار آن حضرت را نمى‏توان پایه استدلال فقهى قرار داده و تکلیف خود را از آن استنتاج کرد! دیگران باید بر طبق همان عمومات و اطلاقات که در ادله وجود ندارد، عمل نمایند:
لا یقاس علیه من کان تکلیفه ظاهر الادلة و الاخذ بعمومها و اطلاقها. (105)
آیا اساسا بر این نگرش، جایى براى مطرح کردن سیره امام حسین (ع) در امر به معروف و نهى از منکر باقى مى‏ماند؟ و آیا در قبال ادله‏اى که ما را از تعرض به سلطان باز مى‏دارد، حجت دیگرى در اختیار داریم؟ و آیا سکوت و سکونى که باب امر به معروف و نهى از منکر را در بسیارى از مقاطع تاریخ «فرا» گرفته، بى‏دلیل است؟ دورى از سیره سید الشهداء، نه فقط فتاواى فقهى، بلکه روحیه شیعیان را به سوى ضعف سوق داده و گاه آنان را از صحنه‏هاى پرشکوه مبارزه در برابر دولت جور، دور نگه داشته است.
ب. زمینه موفقیت
شرط دیگرى که در باب امر به معروف و نهى از منکر مطرح شده است، وجود زمینه موفقیت و پیروزى است. بررسى و تحلیل این شرط در نهضت‏حسینى، مجالى واسع مى‏طلبد و نمى‏توان در اینجا به اشاره از آن عبور کرد، در عین حال باید متذکر شد کسانى که انتظار غلبه سریع در میدان درگیرى با دولت جائر را دارند، از توجیه خردمندانه قیام سیدالشهداء عاجز مى‏مانند زیرا حضور آن تعداد اندک از یاران، تردیدى در غلبه دشمن باقى نمى‏گذاشت، لذا ناچار مى‏شوند که یا مانند ابن‏خلدون ارزیابى امام از شرایط اجتماعى و بخصوص اوضاع کوفه را تخطئه کنند! و حق را به جانب ابن‏عباس، ابن‏زبیر، ابن‏عمر، ابن‏حنفیه و دیگران دهند که چنین اقدامى را تایید نمى‏کردند. (106) و یا با توجه به مقام عصمت امام، اقدام حضرت را اسرارآمیز و خارج از تکالیف عمومى بشمارند!
ولى براى قضاوت صحیح در این باره باید ملاکهاى موفقیت و پیروزى را مورد بررسى قرار داد و با مشخص کردن اهداف یک قیام، نسبت‏به تحقق آرمانهاى آن داورى نمود. متاسفانه در تحلیلهاى فوق، این خلاء به چشم مى‏خورد و گمان رفته است که سرکوب شدن مبارزان و به شهادت رسیدن آمران به معروف، الزاما به معنى «ناکام ماندن نهضت‏» و بى‏اثر ماندن آن است. در حالى که قیام حسینى، داراى امواج گسترده‏اى در طول تاریخ است، که کمتر نهضت پیروزمندانه‏اى را مى‏توان با آن مقایسه کرد. کسانى که قیام حضرت را صرفا بر مبناى دعوت مردم کوفه و درخواست آنان تحلیل کرده‏اند، «حداکثر» امام را در این قیام «معذور» دانسته‏اند (107) ولى اگر تاثیر شهادت حضرت و بازتاب تاریخى آن را در نظر بگیریم، موفقیتهاى این نهضت را درک خواهیم کرد.
البته بسیارى از نویسندگان اهل سنت هم، یکى از شرایط قیام علیه دولت جور را قدرت کافى براى سرنگون کردن رژیم حاکم دانسته‏اند و در غیر این صورت، قیام را تخطئه مى‏کنند. ابن‏خلدون از انقلابیونى که براى جلوگیرى از منکرات در برابر حکام جور مى‏ایستند و با انگیزه‏هاى الهى، خود را در معرض گرفتارى قرار مى‏دهند، به عنوان انسانهاى گناهکار یاد مى‏کند که بى‏جهت‏خون خود را به هدر مى‏دهند در حالى که «قدرت‏» براى رسیدن به پیروزى، شرط لازم هر گونه اقدام انقلابى است. (108) برخى از دانشمندان معاصر اهل سنت نیز، از همین نظریه پیروى مى‏کنند. (109)
سیره امام حسین (ع) نشان مى‏دهد، که براى ارزیابى «نتایج‏» قیام، به تاثیرات آنى و زودهنگام نباید فکر کرد، بلکه باید ثمره قیام در شکل‏گیرى حوادث آینده را نیز در محاسبه سود و زیان اقدام، وارد کرد و بر این اساس، ارزش اقدام را مشخص نمود. حتى در این محاسبه، تاثیرات فکرى و فرهنگى حرکت‏بر نسلهاى آینده را هم باید در نظر گرفت و از سهم هدایت‏گرى آن نباید غفلت کرد:
و بذل مهجته فیک لیستنقذ عبادک من الجهالة و حیرة الضلالة. (110)
امام خمینى در این باره مباحث فراوانى را مطرح کرده‏اند که باید در جاى دیگر تفصیلا بدان پرداخت از آن جمله:
شهادت حضرت سید الشهداء مکتب را زنده کرد، خودش شهید شد اسلام زنده شد، و رژیم طاغوتى و معاویه و پسرش را دفن کرد. (111)
با الهام از قیام حسین بن‏على، متفکرانى مانند سنهورى، باید در مبناى فکرى خود تجدید نظر کنند، وى هر چند از هضت‏حسینى با عظمت و تجلیل یاد مى‏کند، ولى قیام علیه حکومت فاسد را در صورتى جایز مى‏شمارد که براى اعتراض‏کنندگان، زمینه‏هاى جدى پیروزى فراهم باشد. (112) ذهنیتى که وى از «پیروزى‏» دارد، چیزى جز دستیابى سریع در فروپاشى دولت جایر نیست و همین تلقى است که نور امید را در نیروهاى حق‏طلب خاموش مى‏کند و بر جرقه‏هاى انقلاب، خاکستر سرد مى‏افشاند و در نتیجه دولت جور را در امنیت و مصونیت قرار مى‏دهد!
«کل یوم عاشورا» باید سرمشق امت اسلامى باشد، عاشورا قیام عدالتخواهان با عددى قلیل و ایمانى و عشقى بزرگ در مقابل ستمگران کاخ‏نشین و مستکبرین غارتگر بوده، و دستور است که این برنامه سرلوحه زندگى امت در هر روز و در هر سرزمین باشد .. . مستضعفان اگرچه با عده‏اى قلیل، علیه مستکبران گرچه با ساز و برگ مجهز و قدرت شیطانى عظیم، مامورند چونان سرور شهیدان قیام کنند. (113)
تمرد در دولت‏حق
در اعتقاد شیعه، دولت‏حق، با امامت و پیشوایى امام معصوم برقرار مى‏گردد، و در عصر غیبت امام، نیازمند اذن حضرت است که براى غیر از فقیه عادل به اثبات نرسیده است.
در «دوره امامت معصوم‏» ، تمرد در برابر حاکم اسلامى، قابل توجیه نیست، زیرا با توجه به ویژگى عصمت، احتمال خطا و اشتباه، و یا گناه و انحراف، منتفى است، از این‏رو شورش بر امام، قطعا «بغى‏» تلقى مى‏شود و باید با آن مقابله کرد. با فرمانروایى پیشواى معصوم، نه تنها عملا باید تسلیم فرمان او بود، بلکه باید از اعماق جان، فرمان او را پذیرفت:
فلا و ربک لا یؤمنون حتى یحکموک فیما شجر بینهم ثم لا یجدوا فى انفسهم حرجا مما قضیت و یسلموا تسلیما (114) .
در عین حال اگر در همان دوره هم برخى افراد به عصمت امام معتقد نبوده و رفتار او را از نظر اسلامى، غیر قابل توجیه بدانند، قبل از برخورد قهرآمیز با آنان، باید به پاسخگویى شبهات و رفع ابهامات ایشان پرداخت و نگرانى آنها را از نظر عملکرد دولت و یا شرایط رییس دولت‏برطرف نمود. علامه حلى در این باره مى‏گوید:
هر کس بر امام عادل خروج کند - که امامتش از نظر ما با نص، و از نظر عامه با انتخاب به اثبات رسیده است - بالاجماع جنگیدن با او واجب است، ولى فقط در صورتى مى‏توان به جنگ آنها رفت که قبلا علت‏شورش آنها سؤال شود و شبهات ایشان توضیح داده شود و مرتفع گردد. (115)
البته در همین دوره مساله مخالفت‏با فرمانروایان میانى و مدیران نظام مى‏تواند مطرح باشد، که پس از این بدان اشاره خواهیم کرد.
ولى در «دوره غیبت‏» ، در چه صورت «تمرد» را مى‏توان «موجه‏» دانست؟
قبلا باید توجه داشت که در نظریه حق الهى، اطاعت از فرمانروا، پیوسته «در محدوده اذن الهى‏» ، مشروع است و در خارج از آن، هرگز اطاعت جایز نیست. از این‏رو در برابر هیچ فرمانروایى «اطاعت مطلق‏» ، به معنى اطاعت‏حتى خارج از ضوابط شرع، نمى‏تواند وجود داشته باشد. هر چند در مورد پیشوایان، نیازى به ذکر این قید نیست زیرا با وجود عصمت، فرمان مخالف شرع، صادر نمى‏شود. (116)
همچنین کسانى که مشروعیت دولت را بر مبناى عقد بیعت‏بین حاکم و شهروندان از دیدگاه اسلام تقریر کرده و پذیرفته‏اند، اذعان دارند که این قرارداد در چارچوب ضوابط شرعى است و طرفین حق تعدى از آن را ندارند. (117) و به هر حال همه بر این باورند و به تعبیر رشید رضا، قولا و اعتقادا بر این مطلب، اجماع وجود دارد. (119) از این‏رو حق اطاعت از فرمانروایان، پیوسته مقید است. از پیامبر هم منقول است که اگر فرمانروایان شما را به معصیت فرا خواندند، فرمانبردارى نداشته باشید: «من امرکم منهم بمعصیة فلا سمع و لا طاعة.» و خلیفه دوم به مردم گفت: در کارهاى پسندیده همراهى‏ام کنید و در لغزشها و انحرافات مرا به استقامت‏برگردانید، تا وقتى مطیع خدا و رسولم، اطاعتم کنید، و اگر معصیت‏خدا و رسول را به جا آوردم، انتظار اطاعت از شما ندارم. (120)
از تفاوتهاى غیر قابل انکار مردم‏سالارى در نظام اسلامى با نظامهاى دیگر آن است (121) که در نظامهاى دیگر، دولت صرفا از خواست مردم پیروى مى‏کند و هیچ محدودیتى به لحاظ دین یا اخلاق، در برابر خواست مردم، ندارد، ولى در نظام دینى، هیچ اقلیت‏یا اکثریتى، نمى‏تواند خواست مردم را بر قانون الهى، مقدم شمارد: (122)
ان اجبتکم رکبت‏بکم ما اعلم و لم اصغ الى قول القائل و عتب العاتب. (123)
بر این اساس، وقتى حاکم از موازین شرع، انحراف پیدا مى‏کند، تمرد از فرمان او، و حتى اقدام براى برکنارى‏اش از قدرت کاملا موجه است. کلام متین و احتجاج منطقى امیرالمؤمنین با شورشیان جمل این بود که آیا رفتارى خلاف قاعده از من دیده‏اید؟ اگر بدعتى نهاده‏ام و بر طبق هوى و هوس عمل کرده‏ام آن را بازگو کنید، در غیر این صورت حق نقض عهد و برهم زدن بیعت را ندارید و گناهکارید:
.. و اما الآن فلیس لکما غیر ما رضیتما به الا ان تخرجا مما بویعت علیه بحدث، فان کنت احدثت‏حدثا فسموه لى. (124)
در این احتجاج، به یک اصل کلى اشاره شده است که تا وقتى فرمانروا بر مفاد عهد و پیمان خویش وفادار است، باید او را همراهى کرد، ولى اگر به انحراف و اعوجاج مبتلا شود، بیعت‏با او قهرا بى‏اعتبار مى‏گردد.
در بسیارى از متون دینى که مردم به فرمانبردارى از فرمانروایان، دعوت شده‏اند، به این «قید اساسى‏» تصریح شده است. مثلا امیرالمؤمنین، مالک اشتر را با تکریم فراوان، به استاندارى مصر اعزام نموده، ولى در نامه به مردم مصر، از آنان خواست: «تا آنجا که سخنش مطابق حق است، اطاعتش کنید.»
.. فاسمعوا له و اطیعوا امره فیما طابق الحق. (125)
ابن‏ابى‏الحدید در ذیل این جمله مى‏نویسد:
مقید کردن فرمانبردارى از مالک در اینجا، برخاسته از شدت دیندارى و نهایت تعهد و پاى‏بندى حضرت است که حتى نسبت‏به نزدیکترین یارانش، و شخصیتى که امام بیشترین علاقه و محبت را به او دارد، حاضر به نادیده انگاشتن این «قید» نیست! (126)
همچنین امام (ع) در هنگام معرفى عبدالله بن‏عباس به عنوان حاکم بصره به مردم فرمود: تا آنجا که مطیع خدا و پیامبر است، اطاعتش کنید و اگر بدعتى در میان شما پدید آورد و یا از حق منحرف گردید، به من اعلام کنید تا او را عزل کنم:
فاسمعوا له اطیعوا امره ما اطاع الله و رسوله فان احدث فیکم اوزاغ عن الحق فاعلمونى اعزله عنکم. (127)
و در رسالة الحقوق امام سجاد (ع) آمده است: حق فرمانروایت آن است که اطاعتش کنى و از معصیتش بپرهیزى مگر در آنچه که مورد سخط خداوند است:
و اما حق سایسک بالملک فان تعطیه و لا تعصیه الا فیما یسخط الله عز وجل فانه لا طاعة لمخلوق فى معصیة الخالق. (128)
ولى سؤال اساسى این است که براى تشخیص حق و باطل در عملکرد فرمانروا و حکم به انحراف او، چه «مرجعى‏» وجود دارد؟ آیا داورى را به خود «حاکم‏» باید واگذار کرد و هرچه را که او مطابق حق و شرع اعلام مى‏کند، از او پذیرفت؟ و یا تشخیص را باید به «آحاد ملت‏» سپرد تا هر کس مطابق نظر خود داورى کرده و تصمیم به اطاعت‏یا تمرد بگیرد؟ و یا این کار، گروهى از خبرگان متعهد و کارشناسان امین، مى‏طلبد و همه باید به تشخیص آنان گردن نهند؟
در صورت اول، قهرا حاکم در موقعیتى قرار داده مى‏شود که پیوسته از هر گونه نقد و اعتراضى مصون مى‏ماند و حتى براى نهى از منکر نسبت‏به وى هم جایى باقى نمى‏ماند! و در صورت دوم، هر فردى که فرمان حاکم را نمى‏پسندد و یا تن دادن به آن را دشوار مى‏بیند، مى‏تواند علم مخالفت‏برداشته و خود را ذى‏حق بداند! و اگر در احکام صادره از قضات هم به این مبنا ملتزم شویم، هرگز در هیچ محکمه‏اى، - هیچ اختلافى به پایان نمى‏رسد، زیرا پیوسته طرف محکوم، به ادعاى اینکه حکم عادلانه نیست، از قبول آن طفره مى‏رود!
در مقبوله عمر بن‏حنظله - که دلیل اعتبار حکم قضایى و حکم ولایى است - این «قید» آمده است که وقتى حاکم «بر طبق حکم ما» حکم کند، و پذیرفته نشود، با ما مخالفت‏شده است و چنین کارى در نهایت، در حد شرک است:
.. فاذا حکم «بحکمنا» فلم یقبله منه فانما استخف بحکم الله و علینا رد و الراد علینا کالراد على الله و هو على حد الشرک بالله. (129)
ولى آیا این قید - آن گونه که برخى پنداشته‏اند (130) - بدان معنى است که اگر «فردى‏» در صحت‏حکم تردید داشته باشد، الزامى براى قبول حکم ندارد و مى‏تواند با آن مخالفت کند؟ یعنى هر کس باید شخصا به علم یا اطمینان نسبت‏به حکم حاکم برسد، تا ملزم به تبعیت از آن باشد؟ !
اگر نفوذ حکم، براى فیصله دادن به اختلافات است، پس در این صورت باید ملتزم شد که هیچ گاه دعوایى خاتمه نمى‏یابد و هرگز حاکم قدرت حد اختلافات را ندارد! از نظر عقلا تردیدى وجود ندارد که تایید محکوم علیه، نمى‏تواند ملاک اعتبار حکم باشد و سخن امام صادق (ع) که فرمود: «حکم حاکم که بر طبق «حکم ما» باشد، نافذ است‏» بدین معنى است که وقتى قاضى بر طبق «مبانى صحیح قضا» ، قضاوت کند، و معیارهاى لازم را در صدور حکم رعایت نماید، باید حکم او را پذیرفت. (131)
در باره احکام دولتى و حکومتى نیز این نکته وجود دارد که اجراى یک قانون را به تشخیص حقانیت آن از سوى افراد نمى‏توان مشروط کرد; مثلا فرمان حضور در جبهه، براى همه افراد واجد شرایط، الزام‏آور است، و تشخیص مصلحت و ضرورت آن به افراد واگذار نمى‏شود. در غیر این صورت، با فروپاشى نظام اجتماعى مواجه خواهیم بود.
در عین حال، چون حاکم در جایگاه «فرابشرى‏» قرار ندارد، باید راه ارزیابى رفتار و احکامش به روى دیگران باز باشد، و این کار از عهده کسانى ساخته است که از یک سو بر مبانى حقوق اسلامى مسلط بوده و موازین شرع را به خوبى بفهمند، و از سوى دیگر بر مقتضیات زمان اشراف داشته باشند.
البته باید توجه داشت که آنچه انحراف یا اشتباه حاکم تلقى مى‏شود، صورتهاى مختلفى دارد که بخشى از آن به خروج از موازین تقوا و عدالت، و بخش دیگر به درک ناصواب از مسایل اسلامى و یا اوضاع اجتماعى مربوط مى‏شود. خطاى نظرى حاکم، ریشه در عوامل زیر مى‏تواند داشته باشد:
1. تفاوت اجتهاد
گاه آنچه اشتباه تلقى مى‏شود، چیزى جز اختلاف نظر اجتهادى نیست زیرا حاکم اسلامى، در چارچوب موازین مقبول در استنباط احکام به نظریه‏اى دست‏یافته است که با آراء فقهاى دیگر ناسازگار است. در فقه شیعه، این نوع تنوع و تکثر، به سمیت‏شناخته شده است و نمى‏توان بدین دلیل، در اعتبار حکم حاکم تردید نمود. در این صورت حکم او در باره مفتیان دیگر و مقلدان آنها، نافذ بوده و معتبر است.
2. انحراف از مبانى
ممکن است اشتباه فرمانروا، در اثر بى‏توجهى به احکام مسلم فقهى باشد. در این صورت نظریه فقهى، و یا حکم ولایى او فاقد اعتبار است. چنین اشتباهاتى هر چند به صورت نادر، نشانه خلل در ملکه اجتهاد نیست و بر شرایط لازم رهبرى، خدشه‏اى وارد نمى‏سازد، ولى تکرار آن با شرط اجتهاد و فقاهت ناسازگار است و در نتیجه صلاحیت‏شخص را براى منصب ولایت و افتاء زائل مى‏کند. البته تا وقتى که مساله به شکل کلى به اثبات نرسیده و مجتهد در منصب رهبرى قرار دارد، هتک حرمت وى و عیب‏گیرى آشکار از او جایز نیست. (132)
3. اعوجاج سلیقه
نوع دیگر اشتباه، ناشى از «اعوجاج سلیقه‏» است. ممکن است فردى از نظر صناعت، قدرت رد فروع بر اصول را داشته باشد و بر مبادى آن کاملا مسلط باشد، ولى در اثر ذهنیت‏خاص خویش و یا برخى رسوبات فکرى و پیش‏فرضها، برداشت متعارفى از نصوص نداشته باشد و به نتایج قابل اطمینانى دست نیابد.
تعبیراتى که در باره نفوذ حکم حاکم وارد شده است از قبیل «نظر فى حلالنا و حرامنا» ، «عرف احکامنا» ، «حکم بحکمنا» و مانند آنها، نمى‏تواند اعتبار حکم و فتواى کسى که «استنباطهاى استثنایى‏» دارد را به اثبات رساند.
شیخ انصارى مى‏گوید این گونه افراد که به «اعوجاج سلیقه‏» مبتلایند، نظرشان اعتبارى ندارد، نظر آنها را نه مى‏توان به عنوان حکم ظاهرى تلقى کرد و دلیلى بر اعتبار آن ارائه کرد و نه مى‏توان تشخیص داد که حکم واقعى است. (133)
باید توجه داشت که چنین افرادى را با قدماى اصحاب که در اثر منقح نبودن مبانى، پراکندگى نصوص، و عدم تدوین اقوال، احیانا به آراء شاذى مى‏رسیدند، نباید مقایسه نمود. (134)
4. خطاى سیاسى
برخى اشتباهات هم، از خطا در شناخت رخدادها و درک مصالح جامعه، ناشى مى‏شود که اگر به صورت مکرر اتفاق افتد و نشان از عدم درک اجتماعى صحیح و سیاست و تدبیر لازم براى ولایت‏باشد، شایستگى فرد را براى منصب رهبرى، زائل مى‏سازد، ولى خطاى موردى و متعارف در تحلیل مسایل اجتماعى و پیش‏بینى حوادث و مصالح، چنین اثرى ندارد. برخى متفکران معاصر، چنین احکامى را با «یقین به خطا» ، بى‏اعتبار دانسته و لزوم پیروى از آن را نفى کرده است، (135) ولى شهید سیدمحمدباقر صدر در این باره مى‏گوید:
در صورتى که مجتهد از جایگاه ولایت عامه بر شؤون مسلمین - و نه قضاوت - حکمى صادر کند، نقض آن حتى با علم به مخالفت، جایز نیست و کسى که به خطاى آن پى مى‏برد نمى‏تواند بر طبق علم خود عمل کند و حکم حاکم را نادیده گیرد. (136)
یکى از شاگردان شهید صدر، این نظریه را این گونه مدلل ساخته است که در موارد حکم ولایى، حاکم شخصا به انشاء حکم مى‏پردازد از قبیل حکم به تحریم تنباکو و چنین حکمى، قبل از انشاء حکم، وجود ندارد. از این‏رو «علم به خطاى حکم‏» اساسا بى‏معنى است. البته ممکن است فردى ادعا کند که حاکم در شناخت اوضاع و احوال اشتباه کرده است و لذا باید به گونه دیگرى حکم کند، ولى در پاسخ آن باید گفت: سپردن ولایت‏به شخصى، به معنى آن است که تشخیص وى ملاک است - نه تشخیص مولى علیه. (137)
ولى به هر حال این سؤال وجود دارد که چون ولایت‏حاکم محدود به عدم تخطى از ضوابط شرعى و مصالح اجتماعى است و مکلف حکم وى را چه بسا در تعارض با یک حکم الزامى مى‏داند، چه دلیلى براى لزوم اطاعت از وى وجود دارد؟ مثلا حاکم به ملاحظه یک مصلحت اهم، تخطى از ضوابط اولیه شرعى را از مکلف خواسته است، مکلفى که به چنین مصلحت اهمى باور ندارد و بلکه آن را یقینا بر خلاف مى‏داند، چگونه مى‏تواند از تکلیف اولى خویش، سرپیچى کند؟
البته کسانى که در سمتهاى مختلف دولتى، با رهبرى همکارى مى‏کنند، نمى‏توانند به بهانه اینکه راى ولى امر را صائب نمى‏دانند، از دستورات وى تخطى کنند مثل اینکه فرمانده نظامى یک منطقه با چنین استدلالى، از دستور فرماندهى کل، سرپیچى کند و در برابر آن مقاومت نماید. هر چند این حق براى هر کارگزارى وجود دارد که وقتى روند تصمیم‏سازى در مدیریت کلان را به مصلحت تشخیص نمى‏دهد و بخصوص اگر دستورات ابلاغ شده را با مصالحى لازم المراعات، در تضاد مى‏بیند، از سمت‏خود کناره‏گیرى نماید، چه اینکه رهبرى نیز این گونه عناصر ناهمگون را که قدرت اجراى برنامه‏هاى کلان نظامى را ندارند، از مدیریت در بخشهاى ناهماهنگ، کنار مى‏گذارد. مثلا امیرالمؤمنین (ع) قیس بن‏سعد بن‏عباده از استانداران مصر را عزل کرد، زیرا وى حاضر نبود که فرمان حضرت را در باره جنگ با عده‏اى از مصریان که از بیعت‏با حضرت سر باز مى‏زدند، اجرا کند. قیس در برابر حکم امام، مى‏گفت:
آنها هنوز دست‏به کار جنگ نشده و حتى به توطئه و فتنه‏اى روى نیاورده‏اند، پس نباید با آنها جنگید. (138)
ولى امام صبر و مدارا با آن جماعت را به مصلحت نمى‏دانست. گرچه این شیوه قیس بن‏سعد در برابر امیرالمؤمنین قابل توجیه نیست و برخى نویسندگان در این باره به خطا رفته‏اند، (139) ولى به هر حال اگر کارگزارى نظر پیشواى خود را صائب نمى‏داند، به جاى مخالفت و تمرد، باید کناره‏گیرى را بپذیرد.
تمرد در برابر کارگزاران
تمرد و نافرمانى، همیشه در برابر یک نظام و حکومت، و یا در برابر یک فرمانروا و حاکم نیست، بلکه گاه با پذیرش، یک نظام سیاسى، و حتى شخص فرمانروا، برخى کارگزاران مورد نافرمانى قرار مى‏گیرند. در شرایطى که شهروند به اعتقاد خود، کارگزارى را در مسیر انحراف مى‏بیند و او را در مسیر انجام وظایف قانونیش نمى‏داند، چه وظیفه‏اى دارد؟ آیا همه شهروندان باید در برابر همه کارگزاران دولتى، کاملا فرمانبردار بوده و حتى در مواردى که در یک بخش از سیستم حکومتى، با فساد مواجه مى‏شوند، تسلیم شده و از خواست مدیران ارشد و میانى نظام تخطى نورزند؟
یک احتمال آن است که شهروندان بدون آنکه مجاز به تخطى از دستورات ادارى باشند، و خود راسا اقدام به تصمیم‏گیرى و مخالفت کنند، باید به جاى نافرمانى، به دادگاه - دیوان عدالت ادارى - مراجعه نموده و شکایت‏خود را مطرح کنند. تا دادگاه نسبت‏به تعدى از قانون توسط کارگزار مورد نظر رسیدگى کند.
احتمال دیگر آن است که مدیران از نظر اعتبار متفاوت بوده و همه در یک سطح قرار ندارند، برخى مانند مالک اشترند که امیرالمؤمنین (ع) در باره او فرمود: هیچ اقدامى بدون امر من انجام نمى‏دهد: «لا یقدم و لا یحجم و لا یؤخر و لا یقدم الا عن امرى‏» . این گونه مدیران از نظر فرمانبردارى، به اندازه رهبران، قابل اعتمادند و باید «حداکثر» همکارى و مساعدت را با آنان داشت، ولى کارگزارانى که در شرایط اضطرارى به کار گماشته شده‏اند و چه بسا حاکم اسلامى، با توجه به محذورات خاصى، سمتى را به آنان سپرده است، در رتبه پایین‏تر قرار داشته و با تخلفات آنها به راحتى مى‏توان برخورد کرد.
احتمال دیگر آن است که در مسایل شخصى که آمیخته با انگیزه‏هاى منفعت‏طلبانه و سودجودیانه است، نباید به سرپیچى روى آورد، ولى در مسایل اجتماعى که پاى مصلحت جامعه در میان است، نافرمانى مى‏تواند موجه باشد.
این احتمال هم قابل طرح است که چون همیشه در جریان کار مسؤولان اجرایى کشور، ممکن است مواردى رخ دهد، که مقاومت و نافرمانى ضرورت یابد، و از سوى دیگر، فتح این باب به شکل کلى، عواقب غیر قابل کنترلى مى‏تواند داشته باشد و به ویژه از سوى عناصر معاند و فرصت‏طلب، بهره‏بردارى شود، از این‏رو چنین اقدامات خلاف قاعده‏اى باید با اذن حاکم اسلامى انجام شود.
و بالاخره ممکن است گفته شود که این موضوع قاعده‏پذیر و قانون‏بردار نیست، بلکه باید تشخیص آن را به وجدان شخصى افراد واگذار کرده تا ضرورت آن را درک کنند، در آن صورت، فرد به عواقب و پیامدهاى اجتماعى و حقوقى آن نیز ملتزم خواهد بود و چون بر اساس یقین خود اقدام کرده است از نظر شرعى نیز معذور خواهد بود. برخى از فیلسوفان سیاسى غرب هم گفته‏اند: «رواست انسان از هر فرمان حکومت متبوع خویش، بپیچد، اگر وجدانش او را وادار به این کار کند.» (140) و البته براى یک انسان متدین، این نداى وجدانى و یقین باطنى، برخاسته از اعتقادات دینى اوست.
در این بیان آیت‏الله شهید بهشتى و همفکران ایشان، راه حل قبلى را پیشنهاد مى‏کردند و بر این عقیده بودند که اگر نهادهاى قانونى در انجام وظایف قانونى خود در برخورد با جریانات ضد اسلامى کوتاهى کنند، افراد و تشکلهاى اسلامى باید از مسؤولان بخواهند که وظیفه خود را انجام دهند، و اگر آنان طفره رفتند و براى مصالح جامعه اسلامى، احساس خطر شده، باید افراد و احزاب مسلمان از رهبرى مستقیما کسب تکلیف کنند و طبق دستور مستقیم ولى امر عمل نمایند. تا بدین ترتیب هم واجب مهم نگهبانى از جمهورى اسلامى زمین نماند و هم به راه هرج و مرج کشانده نشود. (141)
حضرت امام خمینى نیز، در موارد کوتاهى مسؤولان در انجام وظایف خویش، راه حضور مردم را باز مى‏گذاشتند و گاه با تعبیراتى از قبیل «مردم تحمل نمى‏کنند» (142) به زمینه‏هاى اقدام مستقیم مردمى، اشاره مى‏نمودند. این موضوع در وصیت‏نامه حضرت امام، به شکل روشن‏تر و صریح‏تر مطرح شده است:
و از آنچه در نظر شرع حرام، و آنچه بر خلاف مسیر ملت و کشور اسلامى و مخالف با حیثیت جمهورى اسلامى است‏به طور قاطع اگر جلوگیرى نشود، همه مسؤول مى‏باشند و مردم و جوانان حزب‏اللهى اگر برخورد به یکى از این امور مذکور نمودند به دستگاههاى مربوطه رجوع کنند و اگر کوتاهى نمودند، خودشان مکلف به جلوگیرى هستند. (143)
براى کسانى که برخورد با منکرات را صرفا در محدوده اختیارات حکومت مى‏دانند، و حکومت را نیز صرفا قراردادى بین مردم و دولت، مى‏شمارند، توجیه و تفسیر کلام حضرت امام، دشوار و بلکه غیر ممکن است، لذا گاه گفته مى‏شود که این سخن از متشابهات است و «قانون‏گرایى‏» امام از محکمات! و گاه توجیه مى‏شود که مقصود حضرت امام از «مردم‏» در این جملات، «مجموع افراد جامعه‏» است نه افراد، و گاه استنکار مى‏شود که این کار خود «گناه بزرگتر» است زیرا «براندازى نظام‏» به حساب مى‏آید و ... و بالاخره چون مشروعیت‏حکومت را به قرارداد تلقى کرده و حتى کفر و فسق حاکم را موجب سقوط مشروعیت وى ندانسته‏اند! بدین جا رسیده‏اند که این دستور براى جلوگیرى از منکرات بدان معنى است که «معترضین باید اکثریت آراء مردم را جلب نموده تا با به دست گرفتن مجارى رسمى حکومتى مانند پارلمان و ریاست جمهورى و هیات دولت، مسایل را تغییر دهند.» (144)
ولى روشن است که کلام امام بسیار واضح‏تر و آفتابى‏تر از آن است که با این تفسیرها، بتوان آن را در هاله‏اى از ابهام قرار داد. به نظر مى‏رسد این مشکل از آنجا ناشى مى‏شود که سعى مى‏شود «کلام امام‏» با مبناى «غیر امام‏» توجیه شود و در نتیجه چنین نتایجى به دست مى‏آید، مثلا وقتى گفته مى‏شود که چون حکومت‏برخاسته از قرارداد است، لذا با کفر و فسق حاکم هم مشروعیت آن زایل نمى‏شود، و از این مبنا در تفسیر کلام امام، استفاده مى‏شود، بیانات حضرت امام که در تضاد با این دیدگاه است، کاملا نادیده گرفته مى‏شود:
- «فقیه اگر یک گناه صغیره هم بکند، از ولایت‏ساقط است‏» (145) - «فقیه اگر یک کلمه دروغ بگوید، یک قدم بر خلاف بگذارد، آن ولایت را دیگر ندارد» (146) - «حاکم اگر آن شرط [که اسلام گفته] نداشت، خودش از حکومت مى‏افتد، «بدون عزل‏» خودش معزول مى‏شود، خود به خود معزول مى‏شود، ملت هم باید او را کنار بگذارد.» (147)
و حتى امام در یک جا توضیح داده‏اند که بین نظام اسلامى با جمهورى‏هاى دیگر تفاوت وجود دارد، در «جمهورى‏» مردم «حق عزل‏» دارند، ولى در «جمهورى اسلامى‏» حاکم با از دست دادن شرایط «منعزل‏» است:
در جمهورى اسلامى ... اسلام براى کسى که ولایت‏بر مردم دارد، یک شرایطى قرار داده که وقتى یک شرطش نبود، خود به خود ساقط است، تمام است، دیگر لازم نیست که مردم جمع بشوند، اصلا خودش هیچ است ... (148)
از سوى دیگر این نظریه‏پردازان، ظاهرا از خاطر برده‏اند که در گذشته جمهورى اسلامى، مواردى وجود داشته است که على‏رغم رویه دولت، عمل شده و چنین اقداماتى مورد تاییدشان قرار گرفته است. (149) کسانى که آن گونه اقدامات حاد راحتى بدون اطلاع رهبرى نظام مجاز مى‏دانسته‏اند، گاه آن را «تنها راه‏» ملت تلقى مى‏کردند، در صورتى که دیگران بدین شیوه‏ها روى آورند، نمى‏توانند دفاع منطقى از نظریه امروز خود داشته باشند. (150) به نظر مى‏رسد آنچه در لابه‏لاى این مواضع، بروز کرده است، بیش از آنکه یک نظریه‏پردازى علمى و بر اساس مبانى مورد قبول باشد، انعکاس گرایشات سیاسى است و با به دست داشتن قدرت سیاسى، جایى براى مطرح شدن نافرمانى مدنى به خصوص از سوى آنان که حضرت امام «جوانان حزب اللهى‏» مى‏نامد، وجود ندارد.
پى‏نوشت‏ها:
1) آنتونى کوئینتن، فلسفه سیاسى، ترجمه مرتضى اسعدى، ص‏26.
2) همان، ص‏31.
3) فرانتس نویمان، آزادى، قدرت و قانون، ترجمه عزت‏الله فولادوند، ص‏366.
4) متن اعلامیه در کتاب لیبرالیسم، اثر جان سالوین شاپیرو، ترجمه: محمدسعید حنائى کاشانى، ص‏157.
5) ژان ژاک شوالیه، آثار بزرگ سیاسى، ترجمه لیلا سازگار، ص‏104.
6) جین همپتن، فلسفه سیاسى، ترجمه خشایار دیهیمى، ص‏107.
7) همان، ص‏115.
8) همان، ص‏117.
9) کارل کوهن، دموکراسى، ترجمه فریبرز مجیدى، ص‏113.
10) آلن دونیواتا، تامل در مبانى دموکراسى، ترجمه بزرگ نادرزاد، ص‏43 و ص‏71.
11) فرانتس نویمان، آزادى و قدرت و قانون، ترجمه عزت‏الله فولادوند، ص‏368.
12) ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه مرتضى کلانتریان، ص‏153.
13) آلن دونیواتا، تامل در مبانى دموکراسى، ترجمه بزرگ نادرزاد، ص‏73.
14) عبدالکریم سروش، اخلاق خدایان، ص‏191.
15) ر.ک: کارل کوهن، دموکراسى، فریبرز مجیدى، ص‏393 تا 395.
16) ر.ک: اندرونیست، ایدئولوژى‏هاى مدرن سیاسى، ترجمه مرتضى ثاقب‏فر، ص‏170.
17) همان، ص‏196.
18) جین همپتن، فلسفه سیاسى، ترجمه خشایار دیهیمى، ص‏26.
19) دیوید بیتهام، دموکراسى چیست، ترجمه شهرام نقش‏بندى، ص‏42 تا 45.
20) همان، ص‏43.
21) التفسیر التطبیقى للکتاب المقدس، ص‏2408: على کل نفس ان تخضع للسلطات الحاکمه فلاسلطة الا من عند الله و السلطات القائمة مرتبة من قبل الله حتى ان من یقاوم السلطة یقاوم ترتیب الله و المقاومون سیجعلون العقاب على انفسهم ...
22) ر.ک: سیدجواد طباطبایى، مفهوم ولایت مطلقه، ص‏24.
23) همان، ص‏36.
24) ر.ک: روسو، قرارداد اجتماعى، ص‏318.
25) بوسوئه، سیاست ملهم از کتاب مقدس، در آثار بزرگ سیاسى، ص‏87.
26) روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه مرتضى کلانتریان، ص‏320.
27) ر.ک: موسوعة الفقهیه، ج‏6، ص‏220. ابى‏حنیفه: یستحق العزل ان لم یستلزم فتنة. دسوقى: و انما یجب وعظه و عدم الخروج علیه لتقدم اخف المفسدتین، الا ان یقوم علیه امام عدل فیجوز الخروج علیه و اعانة ذلک القائم. ماوردى در باره حاکم فاسد: فاذا طرا على من انعقدت امامته، خرج منها.
و در مواقف و شرح آن: و للامة خلع الامام و عزله بسبب یوجبه، مثل ان یوجد منه ما یوجب اختلال احوال المسلمین، و ان ادى خلعه الى الفتنة احتمل ادنى المضرتین. (ج‏8، ص‏352)
و در شرح مقاصد از امام الحرمین: و اذا جار الوالى ... فلاهل الحل و العقد التواطؤ على‏ردعه ولو بشهر السلاح. (شرح مقاصد، تفتازانى، ج‏5، ص‏233)
28) ر.ک: محمد ابوزهره، ابوحنیفه، ص‏31 و 143.
29) ابى‏یعلى، الاحکام السلطانیه، ص‏4.
30) صحیح مسلم، ج‏3، ص‏1475.
31) ابن‏ابى‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج‏5، ص‏78.
32) ابوحامد غزالى، احیاء العلوم، ج‏2، ص‏493.
33) ر.ک: عبدالکریم سروش، حکمت و معیشت، ج‏1، ص‏273.
34) وسائل الشیعه، ج‏12، ص‏54.
35) امام خمینى خطاب به نمایندگان مجلس بررسى نهایى و تدوین قانون اساسى: اگر چنانچه ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است، یا خداست‏یا طاغوت، اگر به امر خدا نباشد، رییس جمهور با نصب فقیه نباشد، غیر مشروع است، وقتى غیر مشروع شد، طاغوت است، اطاعت او اطاعت طاغوت است، وارد شدن در حوزه او، وارد شدن در حوزه طاغوت است، طاغوت وقتى از بین مى‏رود که به امر خداى تبارک و تعالى یک کسى نصب بشود، شما نترسید از این چهار نفر آدمى که نمى‏فهمند اسلام چه است، نمى‏فهمند ولایت فقیه، یعنى چه. صحیفه امام، ج‏10، ص‏221.
36) صحیفه امام خمینى، ج‏5، ص‏20.
37) همان، ج‏4، ص‏516. قابل توجه است که حضرت امام و دیگر علما، در دوران مبارزه و پس از آن، از دو شیوه بیان استفاده کرده‏اند: 1 - استناد به قانون و راى مردم، 2 - استناد به حکم شرع، تا همه مخاطبان اقناع شوند (ر.ک: صحیفه امام، ج‏6، ص‏68 و 69 و ج‏5، ص‏426) آیة‏الله حاج شیخ مرتضى حائرى نیز در اوج مبارزات، پس از تبیین عدم مشروعیت‏حکومت‏با شیوه اول، مى‏افزاید:
«این جهت‏با قطع نظر از مدارک اسلامى است، و الا با در نظر گرفتن آن جهت، احتیاج به این بیان ندارد» . اسناد انقلاب اسلامى، ج‏2، ص‏620.
38) شیخ جعفر کاشف الغطاء، کشف الغطاء، ص‏394.
39) نامه میرزاى قمى به فتحعلى‏شاه، در بیست مقاله رضا استادى، ص‏44.
40) برخى علماى معاصر هم چون دلیل لفظى بر ولایت در عصر غیبت نیافته‏اند، لذا مخالفت‏با مقررات دولت اسلامى را در محدوده «اختلال در نظام‏» ، عقلا ممنوع دانسته‏اند. استفتائات جدید; آیت‏الله میرزا جواد تبریزى، ص‏499: «مخالفت‏با مقررات که مخل به نظام باشد، جایز نیست‏» . ولى تعجب است که در مبانى فقهى ایشان، اطاعت از حاکم اسلامى - در عصر غیبت - به دلیل آیه «اولوا الامر» واجب دانسته شده است و اختصاص اولوا الامر به ائمه معصومین، نفى گردیده است (ارشاد الطالب، ج‏3، ص‏39، 40، 45) در حالى که نتیجه این مبنا آن است که اطاعت در کلیه مواردى که صدور فرمان جایز است، واجب است، چه مخالفت‏با آن، مخل به نظام باشد، و چه مخل نباشد. از سوى دیگر اگر مخالفت صرفا در مواردى که به اختلال نظام مى‏انجامد، جایز نباشد، در این صورت بین دولت مشروع، و دولت غیر مشروع چه فرقى وجود دارد؟ مگر نه این است که در دولت کفر هم، ایشان، اخلال به نظام را جایز نمى‏دانند!؟ (استفتائات جدید، ص‏506) .
41) کلینى، فروع کافى، ج‏5، ص‏21.
42) عبدالرزاق السنهورى، فقه الخلافة و تطورها، ص‏233.
43) ر.ک: محمدعلى جریشه، المشروعیة و الاسلامیة العلیا، ص‏305.
44) رى‏شهرى، موسوعة الامام على (ع) : ان الناس قد بایعوا و رضوا بهذا الشیخ، فارض بما رضى به المسلمون (ج‏3، ص‏44) .
45) شیخ مفید، الجمل، ص‏123: امام با عثمان بیعت نکرد، تا کار او به پایان رسید.
46) ر.ک: جین همپتن، فلسفه سیاسى، ص‏117.
47) امینى، الغدیر، ج‏10، ص‏242، 248.
48) مجلسى، بحارالانوار، ج‏44، ص‏325.
49) همان.
50) همان، ص‏329.
51) ر.ک: شهید مطهرى، حماسه حسینى، ص‏527.
52) شهید مطهرى، حماسه حسینى، ص‏490.
53) نهج‏البلاغه، نامه 62.
54) تاریخ طبرى، ج‏3، ص‏280.
55) ابن‏ابى‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج‏2، ص‏129.
56) نهج‏البلاغه، خطبه 43.
57) نهج‏البلاغه، خطبه 30.
58) ابن‏قتیبه، الامامة و السیاسة، ج‏1، ص‏48.
59) ابن عبد ربه، العقد الفرید، ج‏5، ص‏49.
60) سیدمرتضى، الشانى، ج‏4، ص‏307.
61) ابن‏ابى‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج‏2، ص‏126، 128; ج‏9، ص‏153.
62) شیخ مفید، کتاب الجمل، ص‏255: ولى علینا بعدهما رجل نبذ کتاب الله وراء ظهره و عمل فى احکام الله بهوى نفسه فسالناه ان یعتزل لنا نفسه فلم یفعل و اقام على احداثه فاخترنا هلاکه على هلاک دیننا و دنیانا ...
63) ابن‏قتیبه، الامامة و السیاسة، ج‏1، ص‏40.
64) نصر بن‏مزاحم، وقعه صفین، ص‏339.
65) همان، ص‏319.
66) ابن‏ابى‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج‏4، ص‏16.
67) نهج‏البلاغه، نامه 38.
68) ابن‏ابى‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج‏16، ص‏156.
69) ر.ک: شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج‏16، ص‏480.
70) این سخن امام که: استاثر فاساء الاثرة و جزعتم فاساتم الجزع (نهج‏البلاغه، خ‏30) هر چند نوعى انتقاد از انقلابیون است، ولى روشن نیست که انتقاد از اصل قتل است که بر خلاف مصلحت‏بوده است‏یا انتقاد از برخى از شورشیان مانند طلحه و زبیر است‏به جهت اهداف خاصى که دنبال مى‏کردند، و یا انتقاد از تندروى‏هاى بعد از قتل، از قبیل ممانعت از دفن است؟ (ر.ک: تسترى، بهج‏الصباغه، ج‏9، ص‏206) .
71) ر.ک: شهید مطهرى، همان، ص‏481.
72) ابن‏ابى‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج‏2، ص‏128.
73) تاریخ طبرى، ج‏5، ص‏412.
74) همان، ص‏465.
75) نهج‏البلاغه، خطبه 164.
76) امینى، الغدیر، ج‏1، ص‏198.
77) حرانى، تحف العقول، ص‏168.
78) ابن‏قتیبه، الامامة و السیاسة، ج‏1، ص‏156.
79) شیخ مفید، الارشاد، ص‏204.
80) موسوعة کلمات الامام الحسین (ع)، ص‏314.
81) شیخ مفید، الارشاد، ص‏224. و در ص‏220 به مردم کوفه: فان کتاب مسلم بن‏عقیل جائنى یخبرنى فیه بحسن رایکم و اجتماع ملئکم على نصرنا و الطلب بحقنا.
82) ابن‏الجوزى، تذکرة الخواص، ص‏217.
83) تاریخ طبرى، ج‏3، ص‏306.
84) غزالى، احیاء العلوم، ج‏2، ص‏493.
85) فیض، المحجة البیضاء، ج‏4، ص‏112.
86) الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج‏11، ص‏401.
87) همان.
88) فیض کاشانى، مفاتیح الشرایع، ج‏2، ص‏55 و 56.
89) صدوق، الهدایة، ص‏57.
90) کلینى، الکافى، ج‏5، ص‏60.
91) طوسى، التهذیب، ج‏6، ص‏178.
92) جامع احادیث الشیعه، ج‏18، ص‏403، باب وجود طاعة السلطان للتقیه: «اذا کانت دولة الظلم فاش و استقبل من تتقیه فان المتعرض للدولة قاتل نفسه و موبقها ان الله یقول: و لا تلقوا بایدیکم الى التهلکة‏» . لا تذلوا رقابکم بترک طاعة سلطانکم‏» و ...
93) شهید، الدروس، ج‏2، ص‏47. شهید ثانى، مسالک، ج‏1، ص‏126، اردبیلى، مجمع الفائده، ج‏7، ص‏539.
94) علامه، منتهى المطلب، ج‏2، ص‏993. ابن‏فهد، المهذب البارع، ج‏1، ص‏324. اردبیلى، مجمع الفائده، ج‏7، ص‏537 و 543. نجفى، جواهر الکلام، ج‏21، ص‏372. نراقى، جامع السعادات، ج‏2، ص‏39.
95) اردبیلى، مجمع الفائدة و البرهان، ج‏7، ص‏539.
96) میرزاى قمى، جامع الشتات، ج‏1، ص‏420: در جایى که ضرر امر به معروف کمتر از ضرر ترک آن باشد مثل اینکه کسى را مى‏خواهند بکشند یا اهانت‏به ناموس آن و عرض آن برسانند و او مى‏تواند امر و نهى کند و اثر هم خواهد کرد و لکن بعد از دشنام شنیدن و خوار شدن و قدرى آزار کشیدن، دور نیست که در اینجا بگوییم لازم باشد به جهت اینکه حدیث نفى ضرر عام است و چنانکه شامل نفى تحمل ضرر است، شامل عدم جواز اضرار به غیر هم هست، و شکى نیست که انفاذ مهجه مسلم از قتل واجب است و ترک آن اضرار است‏به او، در اینجا هر چند ضرر بر آمر به معروف لازم مى‏آید، لکن ضرر مقتول بیشتر است و چنانکه اصل ضرر در جایى که مقابلى نداشته باشد منفى است، در جایى که مقابلى داشته باشد با زیادتى نیز منفى است.
97) امام خمینى، تحریر الوسیله، ج‏1، ص‏449.
98) حسن صالح الظالمى، من الفقه السیاسى فى الاسلام، ص‏24.
99) سیدابوالقاسم خوئى، منهاج الصالحین، ج‏1، ص‏352.
100) بقره، آیه 195.
101) طبرسى، مجمع البیان، ج‏2، ص‏289.
102) شیخ طوسى، تلخیص الشافى، ج‏4، ص‏182. تمهید الاصول، ص‏307.
103) سید مرتضى، تنزیه الانبیاء، ص‏180.
104) شیخ مفید، المسائل العکبریه، ص‏70. (مصنفات شیخ مفید، ج‏6) .
105) نجفى، جواهر الکلام، ج‏21، ص‏295.
106) ابن‏خلدون، المقدمه، ص‏211.
107) یوسف محمود قرعوش، طرق انتهاء ولایة الحکام، ص‏531: ان انتقاد ابن‏خلدون و ابن‏العربى و من شایعها لخروج الحسین رضى الله عنه على یزید لا یقوم على اساس صائب فما کان الحسین قد تحرک الى الکوفة الا و هو واثق من نصرة من تکفى نصرته و لکن ماالحیلة مع المتخاذلین؟
108) ابن‏خلدون، المقدمه، ص‏161.
109) محمدعلى جریشه، المشروعیة الاسلامیة العلیا، ص‏331.
110) زیارت اربعین امام حسین (ع) .
111) قیام عاشورا در کلام و پیام امام خمینى، ص‏51.
112) عبدالرزاق احمد سنهورى، فقه الخلافة، ص‏214.
113) قیام عاشورا در کلام و پیام امام خمینى، ص‏60.
114) نساء، آیه 128.
115) علامه حلى، تذکرة الفقهاء، ج‏9، ص‏410.
116) همان، ص‏402: تجب طاعة الامام عندنا و عند کل احد اوجب نصب الامام ما لم یخالف المشروع و هذا القید یفتقر الیه غیرنا حیث جوزوا امامة الفاسق.
117) عبدالقادر عودة، التشریع الخبائى الاسلامى، ص‏54.
118) نهج‏البلاغه، حکمت 165.
119) رشید رضا، تفسیر المنار، ج‏6، ص‏367.
120) عبدالقادر عودة، همان، ص‏58:
عمر بن‏خطاب: ان احسنت فاعینونى و ان اسات فقومونى، اطیعونى ما اطعت الله و رسوله فان عصیت الله و رسوله فلا طاعة لى علیکم.
121) ر.ک: حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه، ج‏1، ص‏539: افتراق الحکومة الاسلامیه عن الدیمقراطیه.
122) امام خمینى، خطاب به اعضاى شوراى نگهبان: اصولا آنچه که باید در نظر گرفته شود خداست، نه مردم. اگر صد میلیون آدم، اگر تمام مردم دنیا یک طرف بودند و شما دیدید که همه آنها حرفى مى‏زنند که بر خلاف حکم قرآن است‏بایستید و حرف خدا را بزنید و لو اینکه تمام بر شما بشورند. (صحیفه امام، ج‏13، ص‏53)
123) نهج‏البلاغه، خطبه 92.
124) ابن‏قتیبه، الامامة و السیاسة، ج‏1، ص‏70. در لسان العرب «حدث‏» این گونه معنى شده است: محدثات الامور، ما ابتدعه اهل الاهواء من الاشیاء التى کانت السلف الصالح على غیرها.
125) نهج‏البلاغه، نامه 38.
126) ابن‏ابى‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج‏16، ص‏158.
127) شیخ مفید، الجمل، ص‏420.
128) جامع احادیث الشیعه، ج‏17، ص‏353.
129) اصول کافى، ج‏1، ص‏67.
130) سید احمد خونسارى، جامع المدارک، ج‏6، ص‏4: و فى صورة کون الحکم على خلاف ما یعتقده المحکوم علیه من باب اجتهاده او تقلیده کیف یمکن الزامه مع التقیید فى المقبولة بکون الحکم حکمهم و هو یرى انه لیس حکمهم؟
131) ر.ک: سیدکاظم حائرى، القضاء فى الفقه الاسلامى، ص‏792. و حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه، ج‏2، ص‏169.
132) ر.ک: شیخ انصارى، کتاب القضاء، (تقریرات ملا حسینعلى همدانى)، ج‏1، ص‏213.
133) شیخ انصارى، کتاب القضاء، ج‏1، ص‏209.
134) وحید بهبهانى - شاید در اثر برخورد با انحرافات اخبارى‏گرى - بیشتر به این مساله پرداخته است. وى اساس اجتهاد را «قوه قدسیه‏» مى‏داند و آن را متضمن «ده شرط‏» دانسته و هر یک را توضیح داده است. شرط اول، عدم اعوجاج سلیقه است، چه اعوجاج «ذاتى‏» و چه اعوجاج «اکتسابى‏» که در اثر تاثیرپذیرى از شبهات پدید مى‏آید. راه پى بردن به این آفت، عرضه شیوه اجتهاد و نتایج استنباط، بر فقهاى دیگر است. وحید مى‏افزاید: کسانى که چنین راهکارى را تقلید از دیگران دانسته و دون شان خود مى‏دانند و براى نشان دادن فضل خویش به مخالفت‏با فقها برمى‏خیزند، دچار فریب شیطانند. (ر.ک: الفوائد الحائریه، ص‏337 تا 341)
135) ر.ک: عبدالله جوادى آملى، ولایت فقیه، ص‏469.
136) سیدمحمدباقر صدر، منهاج الصالحین، ج‏1، ص‏11.
137) کاظم الحائرى، اساس الحکومة الاسلامیه، ص‏183.
138) ابن‏ابى‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج‏6، ص‏62.
139) ر.ک: نعمت‏الله صالحى نجف‏آبادى، ولایت فقیه، حکومت صالحان، ص‏248.
140) فرانتس نویمان، آزادى و قدرت و قانون، ترجمه عزت‏الله فولادوند، ص‏372.
141) مواضع ما، ص‏69.
142) صحیفه امام، ج‏17، ص‏252.
143) صحیفه امام، ج‏21، ص‏436.
144) ر.ک: سعید حجاریان، جمهوریت، ص‏511.
145) صحیفه امام، ج‏11، ص‏306.
146) همان، ص‏464.
147) همان، ج‏4، ص‏39.
148) همان، ص‏495.
149) تسخیر لانه جاسوسى، از جمله این موارد است. دانشجویان پیرو خط امام در طراحى این جریان «همه‏» عقیده داشتند که «باید» امام خمینى را محرمانه از این برنامه مطلع کنند و براى این کار آقاى موسوى خوئینى‏ها را نامزد کردند (معصومه ابتکار، تسخیر، ص‏69) ولى آقاى خوئینى‏ها، از اینکه موضوع را با امام در میان بگذارد، اکراه داشت، و بالاخره با اصرار دانشجویان، به آنها قول داد که در زمان مقتضى مساله را به امام اطلاع دهد ... ولى بعد از اشغال سفارت، دانشجویان متوجه شدند که چنین اقدامى صورت نگرفته است. (همان، ص‏74)
150) آقاى موسوى خوئینى‏ها در مقدمه کتاب تسخیر، نوشته معصومه ابتکار (از تسخیرکنندگان لانه جاسوسى آمریکا) بر این باور است که دانشجویان اشغال‏کننده سفارت، «قطعا» امروز حاضر نیستند براى کسب حقوق خود که توسط آمریکا نابود شده است، به اقدام مشابه دست‏بزنند (همان، ص‏13) . اگر این قضاوت قطعى در باره آن دانشجویان - که امروز بسیارى‏شان به فوز عظیم شهادت نایل آمده‏اند - صحیح باشد، ولى بالاخره مى‏توان سؤال کرد که در هر زمانى ممکن است عده‏اى «تنها راه‏» را براى رسیدن به حقوق خود و یا براى دفاع از اهداف انقلاب اسلامى، استفاده از چنین شیوه‏هایى بدانند، در آن صورت آیا اقدام مشابه آنان توجیه‏پذیر ا