آزادى سیاسى و بنیانهاى آن در حکومت علوى، از نگاهى دیگر (مقاله پژوهشی حوزه)

بخش نخست مقاله دوست عزیزمان آقاى محمدحسن سعیدى با نام «آزادى مخالفان سیاسى در حکومت على(ع)» در شماره 17 مجله حکومت اسلامى درج گردید و در برابر داورى اهل نظر، اندیشه وران و محققان، از جمله آزادى پژوهان و علاقه مندان به اندیشه و کاوش در مقوله هاى سیاسى قرار گرفت و فرصت میمون و مبارکى را فراهم آورد تا باب بحث در مقوله آزادى به ویژه از منظر پژوهش دینى همچنان گشوده بماند. در همین ارتباط پاره اى تأملات و تکمله ها و توضیحات در باره مقاله جناب سعیدى، به ذهن خطور مى کند که مناسب دیده شد؛ به صورت فشرده و گذرا، به عنوان نکته ها و تعلیقه هایى بر برخى از مضمونهاى مندرج در مقاله یاد شده، تقدیم جامعه علمى و فرهیخته کشور گردد. باشد که این باب همچنان مفتوح و پرثمر فرا روى مشتاقان قرار داشته باشد و راه را براى تعمیق هرچه بیشتر پژوهش و دقت در باره مقوله هاى حساس، پیچیده و لغزنده اى همچون آزادى، به ویژه در نسبت با دین و سیاست دینى هموار نماید. به این امید که مرضىّ حق تعالى باشد و مورد عنایت مولا امیر مؤمنان(ع) قرار گیریم.
نگاهى کلى به مقاله
«آزادى مخالفان سیاسى در حکومت على(ع)»

پیش از ورود به بحث تفصیلى و نقد و بررسى بخشهاى مختلف مقاله، یادآورى چند نکته در باره مجموعه مقاله آزادى مخالفان سیاسى در حکومت على(ع) مفید بلکه لازم به نظر مى رسد:

نکته اول:

قلم آزاد است ولى نخستین محدودیتى که براى این آزادى پدید مى آید، نامى است که نویسنده براى نوشته خویش برمى گزیند. رویه علمى و منطقى یک مقاله به ویژه اگر در یک مجله علمى ـ تخصصى منتشر مى شود آن است که با توجه به عنوان مقاله و انتظار برانگیخته شده خواننده مقاله با آن عنوان و نام، فوراً به این انتظار پاسخ مثبت داده شود و با مقدمه اى مختصر و اشاره به پیش فرضهاى بحث، به سراغ اصل مطلب برود، به گونه اى که تناسب میان اصل موضوع و مقدمات آن محفوظ بماند. با این وجود، گویا مقاله «آزادى مخالفان سیاسى در حکومت على(ع)» چنین محدودیتى براى خویش قایل نیست. با آنکه مقاله، حدود 50 صفحه از حجم مجله را به خود اختصاص داده، ولى هنوز به بحث اصلى خویش وارد نشده است و خواننده را همچنان چشم به راه شماره بعدى مجله و نشر قسمت دوم قرار مى دهد تا شاید در آنجا شاهد بررسى موضوع آزادى مخالفان سیاسى در حکومت علوى باشد. البته این امکان وجود داشت که نام بخش دوم همین مقاله یعنى «بنیانهاى آزادى سیاسى در حکومت علوى» براى آن برگزیده شود که تا حدودى از بار این مشکل کاسته گردد. هرچند در این صورت هم، مطالب بخش اول که در ح
دود 14 صفحه از حجم مجله را در بر گرفته، لازم بود، تا چیزى در حدود دو، سه صفحه کاهش یابد تا با آن عنوان تناسب خود را حفظ نماید. چون همان بخش اول (مفهوم آزادى و انواع آن) هم موضوع مستقلى است که در مقاله اى دیگر مى تواند مورد بررسى و کاوش قرار گیرد.
نکته دوم:
یک محقق و پژوهشگر وقتى به سراغ مفهوم «آزادى» مى رود و آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار مى دهد و بدون هیچ پیش داورى و حبّ و بُغضى بنیانهاى آن را برشمارد، نمى تواند چشمان خود را نسبت به لغزندگى و حساسیت این واژه فرو بندد. آزادى در مفهوم مدرن و امروزینش، همچون بسیارى از مفاهیم دیگر مثل: دموکراسى و مردم سالارى، حقوق بشر، جامعه مدنى، حقوق فطرى و طبیعى، تساهل و تسامح، از دغدغه هاى اصلى اروپاییان در قرون اخیر بوده و در واقع مفهوم جدیدى است که از جهان غرب به مرز و بوم مسلمانان وارد شده است. وقتى یک متفکر و اندیشمند سیاسى اروپایى، از آزادى مى گوید، این واژه براى وى، یک مفهوم واحد تجزیه شده بدون عقبه و بى ارتباط با مفاهیم دیگر نیست. براى او این مفهوم با انبوهى از پیش فرضها، قرینه ها، مبانى فکرى و به ویژه پیشینه تاریخى که براى این واژه رخ داده و آن را براى او دغدغه انگیز کرده، همراه است و چنین پیش فرضها و مبانى و پیشینه تاریخى براى یک مسلمان ایرانى مطرح نیست. بنابراین وقتى در این سوى جهان، از واژه اى چون آزادى یا تسامح و تساهل بحث مى کنیم، ضرورت بحث علمى ایجاب مى کند، احتیاط لازم انجام گیرد و
با شفافیت کامل، و با توجه به تمامى آن عَقَبه و پشتوانه فلسفى و فکرى کارى را دنبال کنیم و الا گرفتار مشکل خواهیم شد. چون نمى توان آزادى را بریده از سایر قسمتها، مورد ارزیابى قرار داد و در جغرافیاى کلان معارف را مورد تأمل و دقت قرار نداد. همان طور که واژه اى چون قرون وسطى و رنسانس، براى اروپا قرون وسطى و رنسانس است، نه براى مناطق دیگر جهان و ویژگیهایى که براى قرون وسطى یا رنسانس شمرده مى شود، اختصاص به اروپا دارد و نمى توان آنها را به تمامى کره زمین سرایت داد و کسى که از این دو بحث مى کند، اگر به این حقیقت توجه نکند، گرفتار خطا و انحراف خواهد شد، در کاربرد مفاهیم مدرن اروپایى و وارد کردن آنها در جوامع دیگر هم، باید این احتیاط انجام پذیرد. به عنوان مثال، اروپاییان آزادى را به گفته شهید مطهرى، بر سه اصل احترام انسان، شخصى بودن دین و اینکه تحمیل نظر و عقیده و فرضیه و خواسته شخصى بر شخص دیگر ترجیح بلامرجح است، استوار مى کنند.[1] آنان بر این باورند که انسان محترم است و لازمه احترام انسان، احترام به هر نوع عقیده اى است، خواه حق باشد یا باطل. و معتقدند: دین یک امر فردى و شخصى و سلیقه اى ا
ست و خوبى آن، نسبى مى باشد و مى گویند: فرضیه و عقیده هر کس براى خودش معتبر است و کسى حق ندارد، به هیچ وجه معترض عقیده دیگرى بشود و عقیده خود را بر دیگرى تحمیل کند و بر این اساس و بنیانهاست که به مفهوم آزادى یا تساهل و تسامح و یا پلورالیزم مى رسند و خشونت را نفى مى کنند.[2]
آنچه فیلسوفان سیاست را در اروپا به این اصول راهنمایى کرد و مباحث آزادى را جزء دغدغه هاى فکرى آنان قرار داد، اَعمال خشونت آمیزى بود که اربابان کلیسا در ارتباط با مخالفت با عقاید مذهبى و اصول علمى مورد پذیرش کلیسا به کار مى بردند. در آن عصر حتى دانشمندان علوم تجربى هم جرأت مخالفت با آنچه را کلیسا علم مى دانست، نداشتند و بیم گرفتارى در محاکم انگیزسیون و تفتیش عقاید آنان را به سکوت وا مى داشت. تصور هر کس از دین و خدا خشونت بود و عکس العمل مردم، در مقابل این روش جز نفى مذهب و مبارزه با اساس آن نبود. یک سو علم، عقل، آزادى و انسانیت بود و سوى دیگر، دین، خدا، استبداد و خشونت.[3]
در اروپا وقتى مفاهیم خاص سیاسى چون حق حاکمیت ملّى مطرح شد، عده اى براى مردم هیچ حقى را نپذیرفتند و با مستمسک قرار دادن حق الهى، حاکم را تنها در برابر خدا مسؤول دانستند نه مردم. در نتیجه ملازمه اى ساختگى میان پذیرش خدا و تسلیم در برابر حکمرانان پدید آمد و استبداد سیاسى با مسأله خدا توأم گردید. مردم فکر مى کردند، اگر بخواهند آزادى داشته باشند، چاره اى جز انکار خدا نیست.[4]
بنابراین وقتى یک فیلسوف غربى، واژه آزادى خدا، دین و مانند آن را به کار مى برد، باید ذهنیت او را در نظر داشت. تصور او از دین، چیزى جز کلیسا و مسیحیت نیست و نمى توان فرآورده فکرى او را که با آن ذهنیت عجین شده، به تمامى ادیان سرایت داد. همچنین تصور او از خدا، خدایى است که در کلیسا به او معرفى شده است. وقتى هم از آزادى سخن مى گوید و بنیانهاى آن را برمى شمرد، تولید فکرى او نتیجه همان فضایى بوده که در آن استنشاق نموده است و بى توجهى به این فضا، انسان را به اشتباه دچار مى کند.
بى تردید هیچ یک از ویژگیهایى که براى پیشینه تاریخى و مبانى فلسفى آزادى در اروپا مشاهده شد، براى مرز و بوم ما معنا و مفهومى ندارد. بر عکس جهان اروپا، در اسلام، مفاهیم دینى همواره با آزادى همراه بوده است نه اختناق. در اسلام نتیجه عقیده به خدا، حکومت مطلقه حاکمان نیست. حاکم در برابر مردم باید پاسخگوى مسؤولیت خود باشد و مردم موظف به استیفاى حقوق خود از حاکم مى باشند.[5] در اسلام آزادى عقیده و فکر وجود دارد، ولى نه بر اساس اصول سه گانه یاد شده اروپایى. به گفته شهید مطهرى، اصول آزادى عقیده در اسلام، عبارتند از:
«یکى اصل اینکه فضایل روحى و نفسانى در فضیلت بودن خود، نیازمند به اراده و اختیار مى باشند، یعنى تقوا و عفت و امانت آنگاه فضیلت مى باشند که انسان آنها را براى خود انتخاب کرده باشد. دیگر اینکه محبت و عقیده از قلمرو اجبار خارج است. سوم اینکه اسلام به طور کلى طرفدار تفکر آزاد است در اصول دینى و اصولى دینى جز با تفکر آزاد پیدا نمى شود.»[6]
اکنون با توجه به آنچه گذشت، این پرسش مطرح است که آیا مقاله «آزادى مخالفان سیاسى در حکومت على(ع)» تا چه اندازه خودش را در این فضا و پیشینه تاریخى احساس نموده و مفهوم آزادى را در جغرافیاى کلان مباحث معرفتى مورد کنکاش قرار داده است؟ و آیا موفق شده، به دور از جار و جنجال و هیاهو و تبلیغات ژورنالیستى، به کُنه واقعیت و جوهره مفهوم آزادى برسد و با دیدى نقادانه، در نسبت میان آزادى سیاسى در اسلام و آزادى سیاسى در غرب، جا و موقعیت خود را بیابد؟
در پاسخ، احساس این قلم آن است که اگر کسى مقاله مزبور را از اول تا آخر با دیدى تحلیلى و از روى انصاف مرور کند، به خوبى به این نتیجه مى رسد، که مقاله متأثر از فضاى بیرون است و سخن غربیان و دگراندیشان در باره آزادى سیاسى و معرفى کردن آن به عنوان یک ارزش مطلق و در قله تمامى ارزشها و نعمتها و موهبتهاى بى بدیل، در پیش بردن بحث تأثیرى وافر داشته است.
و این در حالى است که نگارش مقاله مزبور، در حوزه مباحث درون دینى انجام پذیرفته و نویسنده با اعتقاد و یقین جازم به پاره اى از قضایا و مباحث معرفتى دینى مثل حقانیت دین اسلام و ربوبیت تشریعى الهى، مى نگرد و على(ع) را الگوى تام و تمام آزادى خواهى و آزادى بخشى مى داند و بر این باور است که در موضوع آزادى تا انتهاى تاریخ حرف آخر را او زده است.[7] اگر این پیش فرضها و مبادى تصدیقى را بپذیریم، لوازمى دارد، از جمله لازمه اش آن است که اصل تقدم دین بر آزادى را بپذیریم و بدون هیچ گونه پیش داورى و حبّ و بغضى نسبت به مقوله آزادى سیاسى، در برابر سیره و گفتار و رفتار حضرت امیر(ع) قرار دهیم و آنگاه با عنایت به تمامى ادله شرعى و متون کتاب و سنت به شیوه رایج در اجتهاد اسلامى بحث را دنبال کنیم. در این شیوه، فرد مجتهد، بدون پذیرش نظریه اى از قبل و با خالى کردن ذهن خویش از گرایش و احساس نسبت به یک طرف نتیجه، به بررسى ادله مى پردازد و بر اساس بررسى سندى و دلالى و تکیه بر ظواهر و قواعد عقلایى تخاطب و گفتگو و قراینى که احیاناً پیرامون متن را احاطه کرده، تلاش مى کند، نظریه اسلام را راجع به موضوع به دست آورد،
نتیجه اى که هم با ظواهر ادلّه سازش داشته باشد و هم در تناسب با جمیع پیش فرضها و مبادى تصدیقى و سایر باورها و اعتقادات جزمى و اصول پذیرفته شده دینى و عقلى، هماهنگى و نظم خود را حفظ کند و همچون جدول که باید خانه هاى عمودى و افقى آن در هماهنگى با یکدیگر قرار گیرند تا شخص بتواند مدعى صحیح حل کردن آن باشد، در برداشت اجتهادى هم باید این هماهنگى محفوظ و ملموس باشد. بنابراین باید دو اصل مهم رعایت شود، نخست آنکه خود متن مورد استشهاد، دلالت روشن و واضحى بر مدعا داشته باشد و چیزى بر آن تحمیل نشود، دیگر آنکه این دلالت با سایر بخشهاى اصول و فروع دین در هماهنگى قرار گیرد. به عنوان مثال، اگر متن روایتى، دلالتى روشن و واضح بر مقوله آزادى سیاسى داشت، این متن را باید با استفاده از سایر بخشها مثل جهاد و مبارزه با بدعت و فتنه، یا فرمان دادن به انجام معروف و وادار کردن مردم در مرحله عمل بر ترک منکر، تفسیر نمود. به گونه اى که بر اساس قواعد عمومى اصول استنباط و روشهاى اجتهادى قابل قبول قرار گیرد، در غیر این صورت کار به اشتباه و خطا و یا انحراف و التقاط و تفسیر به رأى و بالاتر از آن منتهى خواهد شد.
ولى با بررسى مقاله یاد شده، به نظر مى رسد از جهت به کار رفتن اصول بالا، مشکل جدى وجود دارد. در موارد متعددى که بعداً اشاره خواهد شد، یادداشت مستندها ناکافى و غیر روشن است و یا رعایت هماهنگى لازم با دیگر بخشهاى شریعت اسلامى در آن مشهود نیست.
در هر حال با پذیرش اصل تقدم دین بر آزادى سیاسى و اعتقاد به حقانیت روشهاى اجتهادى رایج براى استنباط نظریه شریعت اسلامى نسبت به آزادى سیاسى و حدود و ثغور آن، محقق باید حتى الامکان تلاش خود را به کار گیرد تا نظریه اش تابع تحقیق باشد نه اینکه نتیجه پژوهش تابعى از فرضیه و نظر محقق قرار گیرد. در این صورت است که حجت عند الله دارد و اگر به خطا هم برود، اجر و پاداش خود را از صاحب شریعت دریافت خواهد نمود.
در پایان، این واقعیت را هم باید به خاطر سپرد که جهان غرب و دگراندیشان و شیدائیان مدنیت غربى، تا زمانى که پیش فرضهاى آزادى غربى را نپذیریم، هرگز نام ما را در دفتر موافقان آزادى ثبت نخواهند کرد. مگر آنکه دست خود را در برابر اصول آزادى غربى که در کلمات شهید مطهرى نیز منعکس بود، بالا ببریم، نظام سیاسى اسلام را رها کنیم و حکومت دینى را به گونه اى تفسیر کنیم که وفق آن اصول باشد، از حقانیت مطلق اصول معرفت دینى دست بشوییم و با نام هرمونتیک و امثال آن، تحمیل هر پیش فرضى و تفسیر به رأیى را بر متون دینى روا بشمریم و حلال و حرام محمد(ص) را تا قیامت، حلال و حرام ندانیم، در این صورت است که ما هم در کنار ایشان قرار مى گیریم و مدال طرفدارى از آزادى و حقوق بشر و ضد خشونت و اهل مدارا بودن را دریافت خواهیم نمود و الا مادامى که به تقدم دین بر آزادى و تقدم اندیشه بر انسان پایبندى نشان دهیم و نسبى بودن معرفت دینى را در اصول کلى مردود بدانیم، و بت اومانیسم و پلورالیزم و سکولاریزم را عصیان نماییم، استیلاى رسانه اى غرب و فلسفه سیاسى حاکم بر آن، ما را ضد حقوق بشر و مدارا و دموکراسى و امثالهم به حساب خواه
د آورد و هر چقدر از آزادى بیشتر بگوییم، مخالف بودن ما با آزادى بیشتر تبلیغ خواهد شد.

نکته سوم:

آنجا که سخن از بنیان و اصل به میان مى آید، منظور آن است که چیزى جنبه مقدّمیت و علیّت براى پیدایش و تحقق چیزى دیگر داشته باشد. به طورى که تحقّق دومى، به عنوان روبنا، بدون اوّلى، به عنوان زیربنا میسور نباشد. به عبارت دیگر؛ نتیجه طبیعى و منطقى آن بنیانها، شکوفا شدن و رخ نمایى روبنا خواهد بود و در واقع بنیان به معناى مبانى فکرى یک اندیشه و نظریه مطرح خواهد بود.
اگر این تعریف بالا را بپذیریم، در پاسخ از این پرسش که آیا بنیانهاى یازده گانه اى که در مقاله «آزادى مخالفان سیاسى حکومت على(ع)» به عنوان بنیانهاى آزادى سیاسى نامیده شده اند، در واقع هم بنیانهاى آزادى سیاسى مى باشند، به گونه اى که منطقاً ملازمه میان بنیانهاى ذکر شده، از این ویژگى عارى مى باشند. آیا چه ملازمه عقلى و منطقى میان اصولى همچون: نفى کبر، پرهیز از عیبجویى، خوشبینى و محبت به مردم و خود را جاى دیگران گذاشتن و توجه به ناپایدارى قدرت و مانند آن و بحث آزادى سیاسى مى توان قایل شد؟ در حالى که این امور، در واقع ترسیم کننده شرایط یک حاکم خوب مى باشند، البته حاکم خوب، حاکمى است که متکبر نباشد، مردم را دوست داشته باشد و فریب قدرت را نخورد و مانند آن. ولى آیا اگر حاکمى از این ویژگیها عارى بود، معنایش آن است که آزادى سیاسى وجود ندارد؟ اگر چنین است، پس چگونه آزادى سیاسى موجود در اروپا و مغرب زمین را مى توان توجیه کرد، در حالى که وجود چنین اوصاف و خصلتهاى اخلاقى در حاکمان آنجا، بسیار تردیدآمیز و مشکوک است؛ و بالعکس آیا اگر حاکمى این اوصاف را داشت، مى توان به وجود آزادى سیاسى در حیطه حاک
میت او امیدوار بود؟ در حالى که نفى آزادى سیاسى لازم نیست حتماً به خاطر تکبر و ضد مردمى بودن حاکمیت باشد. چه بسا حاکم خوب، متواضع و مردم دوستى که حاکمیت استبدادى را ترجیح دهد، اما نه به خاطر چسبیدن به اریکه قدرت و چهره خشن ضد مردم داشتن، بلکه به خاطر آنکه آن را خلاف مصلحت عمومى و یا امنیت ملى بداند و معتقد باشد براى آنکه توده مردم در رفاه و آرامش به سر برند و دولت بتواند بهتر به اکثریت مردم خدمت کند و شریک غم ایشان باشد، لازم است آزادیهاى سیاسى ممنوع یا محدود شود و جلوى مخالفت مخالفان که در اقلیت به سر مى برند، گرفته شود.
بنابراین بسیارى از امورى که به عنوان بنیانهاى آزادى سیاسى مطرح شده است، در واقع، بیانگر و ترسیم کننده چهره یک زمامدار خوب و متصف به مکارم اخلاقى است و از نگاه فلسفى الزاماً به عنوان بنیان آزادى سیاسى محسوب نمى شوند.
اگر محقق و پژوهشگر در مقام تدوین و ارائه بنیانهاى آزادى به عنوان مبانى فلسفى و فکرى آن برآید، یا باید به بنیانهایى همچون اصول سه گانه اى آزادى غربى یعنى احترام انسان، مشخص بودن دین و ترجیح بلا مرجح بودن تحمیل عقیده شخصى بر شخصى دیگر ایمان آورد و یا اگر آزادى اسلامى را عرصه تفکر و اندیشه خود مى داند باید با اصولى همچون، اجبارى نبودن فضایل اخلاقى، اجبارى نبودن عقیده و محبت و اجبارى نبودن اصول دین که در اندیشه هاى شهید مطهرى منعکس است و یا اصولى همچون امر به معروف و نهى از منکر و حقوق متقابل مردم و حاکم، بنیان آزادى سیاسى را در اسلام استوار نماید. و اما امورى که به عنوان بنیانهاى آزادى سیاسى، در مقاله «آزادى مخالفان سیاسى حکومت على(ع)» از آنها نامبرده مى شود، اکثراً مربوط به ویژگیهاى اخلاقى حاکم مى شود. البته در مدل دموکراسى غربى، از آنجا که شرط عدالت از شرایط حاکمیت حذف مى شود، امورى چون: تکبر نداشتن، دوست داشتن مردم، توجه به ناپایدارى قدرت و غیر ذلک، مجال طرح را نخواهد داشت. اما در الگوى مردم سالارى دینى که در آموزه هاى اسلامى مطرح مى شود، از آنجا که عدالت از شرایط اساسى حاکمی
ت قرار مى گیرد، آن هم عدالتى نه در سطح عدالت امام جماعت، بلکه عدالتى که تالى تلو عصمت باشد و فرد را زیبنده احراز مقام نیابت و جانشینى از معصوم قرار دهد، چنین امورى جاى طرح و شرح و بسط دارد، ولى به عنوان ویژگیهاى حاکم اسلامى و نه به عنوان بنیانهاى آزادى در اسلام.
نگاه تفصیلى به مقاله «آزادى مخالفان سیاسى در حکومت على(ع)»
وقتى به بررسى بخشهاى گوناگون مقاله «آزادى مخالفان سیاسى حکومت على(ع)» مى پردازیم و از روى تأمل و انصاف اجزاء آن را تجزیه و تحلیل مى کنیم، با صرف نظر از پاره اى تأملات جزیى و با اهمیت کمتر که طرح آن از حوصله و مجال این مقاله بیرون است، به پاره اى اظهار نظرها برخورد مى کنیم که به نظر مى رسد نیازمند تجزیه و تحلیل بیشترى است. آنچه در پى مى آید، گزارشى از اهم این موارد است که به ترتیب نگارش مقاله و نشانى آن در شماره 17 مجله حکومت اسلامى عنوان خواهد شد:

1ـ ص205 مى خوانیم: «استفاده از عنوان «آزادى» و بحث کردن در باره آن بدون مشخص کردن متعلق آن (از چه و براى چه) کارى نادرست است.»
عبارت بالا، فرازى برگرفته از سخن نویسنده اى اروپایى است که در مقاله به علامت تأیید و پذیرش مورد استناد قرار گرفته است. صاحب این قلم هم کاملاً با این سخن موافق و آن را صواب مى داند، چرا که به فضاى بحثهاى مربوط به آزادى شفافیت مى بخشد و راه را براى اشتباه، بدفهمى، مغالطه و سوء استفاده مسدود مى نماید. امروزه آفت بسیارى از مباحث مربوط به آزادى، به ویژه در جامعه ما، آنجا که پاى سیاست بازان به میدان مى آید، آن است که براى جمع آراء و میتینگ سیاسى و وجیهه الملّة شدن، از آزادى دم مى زنند ولى متعلق آن را براى مخاطبان خود بیان نمى کنند. در حالى که به قول این نویسنده اروپایى (اگر مدافع واقعى آزادى اند و نقاب آزادى بر چهره ندارند) «فیلسوفان و سیاست مدارانى که در مورد آزادى مى نویسند، دقیقاً باید این نکته را رعایت کنند.»
با این همه، نکته شگفت انگیز آن است که چرا مقاله ناقل این سخن، با آنکه مهر تأیید بر آن زده، خود عامل به آن نیست. چرا که نه تنها، عنوان «آزادى مخالفان سیاسى در حکومت على(ع)» عنوانى است که در آن این نکته رعایت نشده است و خواننده نمى داند، منظور از آزادى مخالفان سیاسى، آزادى از چه و براى چه چیز است؟ بلکه سراسر مقاله را هم که خواننده زیر و رو مى کند پاسخ این پرسش طبیعى خود را نمى یابد که آیا به عقیده نویسنده، مخالفان سیاسى در حکومت على(ع) آزادى از چه داشته اند؟ آیا منظور، آزادى بیان و قلم و آزادى سیاسى است یا آزادى براندازى یا آزادى عمل یا چیز دیگر؟

2ـ ص205، مى خوانیم: «از آزادى به تبع متعلقى که براى آن در نظر گرفته مى شود، معانى گوناگونى را مى توان قصد کرد.»
شاید با مسامحه بتوان این سخن را پذیرفت. اما توجه به این نکته لازم است که تفاوت در متعلق، موجب اختلاف معناى آزادى نخواهد شد و نمى تواند آن را به مشترک لفظى تبدیل نماید. آزادى یک معنا بیشتر ندارد. شاهدش هم آن است که مقسم براى اقسام گوناگون قرار مى گیرد و منطقاً باید مقسم وحدت خود را در تمامى اقسام حفظ نماید.

3ـ ص208 مى خوانیم: «آزادى معنوى، وصفى است که فقط فرد بدان متصف مى شود.» همچنین ص209 مى خوانیم: «قانون گریزى و قانون ستیزى، وصفى است که هم فرد مى تواند بدان متصف شود و هم جامعه.»
مقایسه این دو فراز با یکدیگر، که یکى در باره آزادى معنوى و دیگرى در باره آزادى به معناى بى بند و بارى است، این پرسش را به ذهن خطور مى دهد که آیا ملاک فردى بودن یا جمعى بودن آزادى چیست که آزادى معنوى تنها وصف فرد شمرده مى شود ولى قانون گریزى وصف فرد و جامعه، هر دو؟ در حالى که از نظر ملاک با هم تفاوتى ندارند. همان طور که قانون گریزى وصف بالذات براى جامعه نیست، بلکه وصفى است که بالذات بر افراد جامعه و بالعرض بر جامعه، مترتب مى شود، آزادى معنوى هم، چنین است. وقتى توده و اکثریت جامعه اى، از قانون، گریزپا بودند و قانون ستیزى عادت براى آنان شد، جامعه را قانون گریز و هرج و مرج طلب مى نامند؛ همین سخن را در باره آزادى معنوى نیز مى توان گفت. اگر اکثریت افراد یک جامعه، به آزادى معنوى اقبال نشان دادند، مى توان، جامعه آنان را، جامعه اى معنوى و پایبند به اصول اخلاقى و ارزشهاى انسانى دانست. و این مطلب مهمى است که در بحث تعامل آزادى سیاسى و آزادى اخلاقى که بعداً خواهد آمد، اثرى به سزا دارد.

4ـ ص211 مى خوانیم: «آزادى یعنى آزادى مخالف و آزادى مخالفت»
باید توجه داشت، اینکه بیاییم مردم را در ارتباط با نظام سیاسى حاکم، در دو گروه موافق مطلق و مخالف مطلق طبقه بندى کنیم، و آنگاه ویژگى آزادى سیاسى را در آزادى مخالفان بدانیم، انسان را به اشتباه خواهد انداخت. واقعیت آن است که موافق و مخالف در طیفى گسترده و گوناگون از موافقان مطلق و نسبى تا مخالفان مطلق و نسبى قرار مى گیرند و آنچه وجهه غالب مردم را تشکیل مى دهد همین موافق و مخالف نسبى است که در سَیَلان است و جابه جا مى شود. در باره یک سیاست یا مدیر یا برنامه، گروهى ممکن است مخالف باشند ولى در باره سیاست و برنامه و مدیرى دیگر همان افراد ممکن است در گروه موافق قرار گیرند، بنابراین ملاک را نمى توان بر اساس موافق و مخالف آن هم موافق و مخالف مطلق قرار داد. موافق و مخالف از نظر حقوق شهروندى در برابر قانون یکسانند و براى حاکمیت نباید موافق و مخالف تفاوتى کند. آنچه ملاک و ضابطه آزادى سیاسى قرار مى گیرد، طبقه بندى درجات مختلف مخالفت است. مخالفت باید قانونمند باشد که در چه درجه اى و تا چه حدودى جایز و در چه حدودى برخلاف آزادى است؟ اما در یک نظام مردم سالارى دینى، موافق و مخالف به عنوان فرد موافق
یا مخالف نباید متفاوت باشند.

5ـ ص212 مى خوانیم: «نوع اول (امتناع رهایى از حکومت خدا) و نوع دوم (امتناع خروج از قوانین و سنن هستى)»
در توضیح این سخن باید گفت، اگر مقصود از «حکومت» در نوع اول، همان ولایت تکوینى الهى است، تفاوتى با نوع دوم نخواهد داشت و هر دو یک چیز خواهند بود، چون حکومت خدا، طبق این تفسیر، اراده و مشیت تکوینى حضرت حق است که همان قوانین و سنن هستى مى باشد و انسان را گریزى از آن نیست. و اگر مقصود از «حکومت» ولایت تشریعى الهى است، گرچه، نوع اول با نوع دوم متفاوت خواهد بود ولى رهایى از آن ممتنع نیست و در برابر آزادى اراده بشر عصیان پذیر است.

6ـ ص212 مى خوانیم: «آزادى سیاسى و آزادى معنوى نه لازم و ملزوم یکدیگرند و نه با هم غیر قابل جمعند»
به مبحث رابطه مقوله آزادى معنوى و آزادى سیاسى از دو نگاه مى توان نظر افکند، از نگاه مفهومى و از نگاه تحقق عینى. از حیث مفهومى که به این دو نگاه کنیم، البته از آنجا که آزادى سیاسى و آزادى معنوى قسیم یکدیگر قرار مى گیرند، دو قسمى متفاوت و متمایزند. اما اگر از حیث تحقق عینى و پیدایش خارجى به این دو نگاه کنیم، نمى توان آنها را بدون ارتباط و تعامل با یکدیگر ارزیابى نمود. و مى توان مدعى شد از پیش شرطهاى تحقق آزادى سیاسى به معناى واقعى کلمه، آزادى معنوى است و این از عمده تفاوتهاى ماهوى آزادى غربى با آزادى اسلامى است. در مردم سالارى دینى، براى اینکه آزادى فریب و نیرنگ نباشد و ملعبه دست سیاست بازان و اربابان زر و زور قرار نگیرد، آزادى سیاسى به آزادى معنوى گره مى خورد. متفکران مغرب زمین از آزادى بیرونى و رفع موانع در راه اراده انسان بسیار سخن گفته اند، در حالى که اگر آزادى درونى نباشد، آزادى بیرونى هم به معناى صحیح و کامل عینیّت نخواهد یافت، علاوه بر آنکه به رشد معنوى و روحى و تعالى مکارم اخلاق جامعه هم هیچ توجه نمى شود. به گفته شهید مطهرى:
«آزادى اجتماعى بدون آزادى معنوى میسر و عملى نیست و این است درد امروز جامعه بشرى که بشر امروز مى خواهد آزادى اجتماعى را تأمین کند ولى به دنبال آزادى معنوى نمى رود.»[8]
او در مقام پاسخ گویى به این پرسش که آیا ممکن است بشر آزادى اجتماعى داشته باشد ولى آزادى معنوى نداشته باشد؟ با استفاده از برهان سبر و تقسیم منطقى و بررسى احتمالات و فرضیه هاى گوناگون در مورد اینکه چرا در گذشته آزادى پایمال شده است؟ معتقد مى شود:
آن علتى که در دوران گذشته بشر را وادار مى کرد به سلب آزادى اجتماعى و پایمال کردن حقوق اجتماعى دیگران، حس منفعت طلبى او بوده است. نه علم توانسته است جلوى آن را بگیرد، نه تغییر قوانین. تنها کارى که کرده است این است که شکل و فُرم قضیه را عوض کرده است. بشر امروز به نام جهان آزاد و دفاع از صلح و آزادى، تمام سلب آزادیها، سلب حقوقها، بندگیها وبردگیها را دارد چرا؟ چون آزادى معنوى ندارد.[9]
علم و تکنولوژى هرگز نمى تواند عامل تضمین آزادى باشد، رشد آگاهى و بالا رفتن سطح شعور اجتماعى نیز هرچند براى تضمین آزادى سیاسى مفید است ولى با توجه به قدرتى که اربابان امپراطورهاى خبرى جهانى بر رسانه ها و مطبوعات دارند، با دورویى و جوفروشى و گندم نمایى، هر کارى را با نام آزادى انجام مى دهند. از مؤسسات فرهنگى، بهداشتى تا مؤسسات مذهبى و حقوق بشر و غیره، هر جا که حمایتى از حقى است، براى منافعى است سرشار. و تنها راه براى رهایى از این آزادى دروغین و هدم قدرت اهریمنى آن، روى آوردن به دین است که هم صداقت دارد و هم به قدرت اجرایى و تسلط بر نفوس بشر را و هم مى تواند ارزشهایى فراتر از آزادى بیافریند.[10]

7ـ ص214: «آزادى سیاسى و بى بند و بارى نیز، هم مى توانند توأم با یکدیگر باشند و هم مى تواند یکى باشد و دیگرى نباشد.»
منظور آن است که آزادى سیاسى و بى بند و بارى از نظر منطقى نه مانعة الجمع اند و نه مانعة الخلوّ. در حالى که این داورى با مطالبى که در ص209 و 210 مطرح شده تهافت دارد. زیرا در آن دو صفحه، پس از آنکه بى بند و بارى به رهایى از قانون و قانون گریزى تفسیر شده است و آزادى سیاسى به عنوان مقوله اى در تقابل با بى بند و بارى معرفى گشته، آمده است: «این گونه آزادى (سیاسى) وضع متعادلى است که در میانه دو وضع افراطى (هرج و مرج) و تفریطى (استبداد و دیکتاتورى) ایستاده است.» و همچنین مى افزاید: «احترام به آزادى سیاسى به معناى نفى بى بند و بارى و بى مهارى حاکمان ... است.» اکنون با توجه به آنچه که در آن دو صفحه طرح گشته نمى توان پذیرفت که آزادى سیاسى قابل جمع با بى بند و بارى است. مگر آنکه کسى آزادى سیاسى را در تقابل با رهایى از قانون و بى بند و بارى نداند.

8ـ ص215: «مطلوبیت و ارزش آزادى»
در باره مطالب مطرح شده پیرامون ارزش آزادى در مقاله «آزادى مخالفان سیاسى حکومت على(ع)» در صفحه 215، چند نکته مهم وجود دارد که بى توجهى بدان، چه بسا موجب خسارت باشد.
نخست آنکه: در همان ابتدا از نظر نویسنده مقاله، عزیز بودن و ارزش آزادى امرى محرز و بى نیاز از استدلال خوانده شده است. حال با توجه به اینکه متعلق این ارزش محرز، معرفى نشده و پیش از این پذیرفته شد که ذکر نام آزادى بدون متعلق نادرست است، آیا منظور کدام آزادى است؟ البته این ارزش در اظهار نظر مقاله، بر این اساس استوار گشته که عمل انسان ریشه در ادراک و احساس او دارد، و اگر با عدم تمایل به کارى اجبار شود، موجب نفرت و بیزارى او مى شود. در حالى که این سخن به آزادى تکوینى و اراده و اختیار بشر مربوط مى شود، چیزى که قابل انفکاک از انسان نیست. آزادى تکوینى یک واقعیت، یک امر وجودى و یک نعمت الهى است که انسان دوستش دارد. اما با مطلوبیت این آزادى نمى توان گفت هر آزادى مطلوب است. سخن باید بر این محور قرار گیرد که از این نعمت چگونه استفاده شود و هنگام اِعمال اراده و وقتى که خواست به استفاده از اراده آزاد خویش بپردازد و تصمیم بگیرد، آیا هر چیزى را که به انسان اراده کرد و تمایل نشان داد مطلوب است و ارزشمند خواهد بود؟ سخن در بهره ورى از این آزادى تکوینى است؟ و اینکه چگونه براى نوع بهره ورى از آن ارزش
گذارى نماید؟ همچون دیگر نعمتهاى الهى که در جهان تکوین براى بشر خلق شده و شکر آن به این است که استفاده صحیح از آن انجام گیرد و در مسیر تکامل و تعالى مورد بهره بردارى قرار گیرد.
به قول شهید مطهرى؛ بشر و بالاخص بشر اروپایى براى آزادى ارزش فوق العاده اى قایل است و حتى آن را لایق پرستش مى داند در حالى که اگر ارزش واقعى آزادى را در نظر بگیریم، نسبت به سایر عوامل سعادت، آزادى عامل نفى موانع از مسیر سعادت است و ارزش عوامل مثبت چون فرهنگ و تعلیم و تربیت مهمتر است. آزادى ایده آل انسان نیست، شرط است. عقیده ما در باب ریشه احترام آزادى، همان حیثیت ذاتى انسان است ولى این حیثیت ذاتى از آن جهت مبناى لزوم احترام است که ناموس غایى خلقت یعنى حقّ ایجاب مى کند و منشأ حق،، نظام غایى وجود است. از نظر ما فلسفه اروپایى از لحاظ بیان فلسفه و منشأ آزادى و همچنین از لحاظ بیان علتِ لزوم احترام آزادى عقیم است، زیرا قادر نیست حیثیت ذاتى بشر را آن طور که سبب گردد براى همه لازم الاحترام باشد توجیه کند و نتیجه آن را ذکر کند.[11]
طبق آنچه گذشت به نظر مى رسد، معیار و محک براى ارزش آزادى عدالت است. آزادى از هر گونه و رنگى که باشد، با محک عدالت سنجیده مى شود و نسبت به آن ارزش گذارى مى شود همان عدالتى که از اهداف بعثت انبیاست. عدالت از اصول اولیه عقل عملى است که میزان کلى ارزشهاست. و تمامى بایدها و نبایدهاى اخلاقى و حقوقى و سیاسى با آن اعتبار مى یابند. از این رو آزادى نیز در این چارچوب باید قرار گیرد. آزادى ارزش ذاتى ندارد، ارزش اقتضایى دارد. مادامى که آزادى بر محور عدالت و حق قائم بود، البته ارزشمند است. اما وقتى آزادى، موجب ظلم به خدا (شرک)، ظلم به نفس (گناه) و ظلم به مردم (ستم) شد، تبدیل به ضد ارزش مى شود.
نکته دوم که در راستاى نکته نخست، در باب مطلوبیت و ارزش آزادى باید در آن تأمل نمود، آن است که: در غرب ریشه و منشأ آزادى را تمایلات و خواسته هاى انسان مى دانند، و چنانچه در مقاله «آزادى مخالفان سیاسى حکومت على(ع)» نیز انعکاس یافته، تفاوتى میان میل و اراده قائل نیستند. چنین نیست که؛ هرچه را که انسان به دنبال تصور و تصدیق مطلوبیت، شوق یافت، اراده مى کند و تصمیم مى گیرد. همیشه اراده انسان تابع شوق و نفرت او نمى باشد. چه بسا چیزى را اراده مى کند، که کاملاً از آن متنفر است و عکسش نیز صادق است.
بعلاوه وقتى میلها و خواسته ها، منشأ و بنیاد ارزش آزادى در عمل قرار گرفت و به گفته مقاله مورد نقد، در ص215 «هر کس دوست دارد جسمش همانجایى باشد که دلش هست» نتیجه این بنیاد چیست؟ نتیجه آن است که آزادى، خواسته هاى شخصى و در محدوده تمایلات خود فرد باشد و هر کس براى لذت جویى و تأمین غریزه هاى خود آزاد است(تا آنجا که به دیگران آسیب نرساند)؛ در نتیجه آزادى ابزارى خواهد شد براى تأمین امیال و خواسته هاى شخصى و این آزادى در واقع نوعى حیوانیت رها شده است. مشکل آزادى غربى در همین است که به آزادى بیرونى اندیشیده است ولى به آزادى درونى توجه لازم مبذول نشده است چرا که به گفته استوارت میل: آزادى غربى با فردگرایى رابطه اى تنگاتنگ دارد، لذا آزادى غربى خشونت را نمى خواهد اما در ذات خود در مقابل دیگران طالب خشونت است، زیرا آزادى را براى خود مى خواهد.[12]
بنابراین براى ارزش گذارى آزادى، و تحلیل فیلسوفانه و انسان شناسانه آن، آنچه باید بنیان قرار گیرد، توجه به فعل و انفعالات درونى انسان است که در بستر آن شوقها و نفرتها و خواسته ها شکل مى گیرد. در درون انسان، دو نوع نیرو و کشش دائماً در جدال به سر مى برند، نیروى شهوت و غضب و نیروى عقل و وجدان اخلاقى. پس از تصور و ادراک یک شى ء، اینکه چه نیرو و غریزه اى حکم به مطلوبیت آن مى کند؟ مسأله مهمى است که براى پى بردن به آزادى واقعى باید این سؤال پاسخ داده شود. اگر در لایه هاى زیرین و بنیادین اراده، انسان تن بر خواسته ها و تمایلات داد و سودجویى و منفعت طلبى را ملاک قرار داد و به آزادى هر خواسته و میلى پاسخ مثبت ارائه نمود، در واقع قدرت عقل را در اسارت امیال و خواسته ها قرار داده و آن را به زنجیر کشیده است و بروز این فعل و انفعال درونى، استبداد بیرونى است هرچند نام خود را آزادى نهد. و اگر برعکس، نیروى خواسته ها و تمایلات و شهوت و غضب در خدمت عقل قرار گیرد و فرعون درون تسلیم موساى درون گردد، آنجا است که آزادى واقعى در درون متکون مى شود و شکوفایى و طراوت واقعى خود را در بیرون ارائه خواهد داد. آزادى
بیرونى گلى است که تنها در این دشت و سرزمین رویش مى کند. سرزمینى که در آن خردمندى و عقلانیت آزاد و قواى نفسانى و تمایلات در اسارت عقل به سر مى برند، سرزمینى که در آن تفرعن، دست خود را به علامت تسلیم در برابر ید بیضاى عقل بالا برده است. رشد و بالندگى آزادى سیاسى را تنها در این بستر مى توان انتظار کشید. مشکل تحلیل آزادى به صورت فردگرایانه آن است که آزادى مطلق و بى رنگ و بو مورد ارزش گذارى قرار مى گیرد، در حالى که باید آزادى را در درون مشخص نمود و در درون براى آن رنگى قائل شد، یکى از دو رنگ را آزادى تکوینى باید پذیرا باشد، اگر رنگ خدایى، معنوى، عقلانى گرفت، خرد و عقل در درون رشد مى کند و از آن عدالت و حق طلبى و آزادى سیاسى واقعى جوانه مى زند و جامعه را نیز زیر سایه خویش کامروا مى کند و اگر رنگ شیطان و شهوت و غضب به خود گرفت و نیروى عقل را در استخدام خویش قرار داد، همه چیز را باید در پاى آن فدا شده تلقى کرد. لذا هدف از بعثت انبیاء، در بیرون انسانها اقامه عدالت و قسط، و در درون آنها تزکیه و تعلیم است چرا که باید در درون، نفس اماره را خاموش کرد، تا نفس لوامه و مطمئنه سر برآورد و آزادى
واقعى محقق گردد.

9ـ ص217: «چنانکه عنوان مقاله گویاست موضوع سخن «آزادى سیاسى در حکومت على(ع) است.»
شاید اشتباهى رخ داده است والا آنچه عنوان مقاله است: «آزادى مخالفان سیاسى در حکومت على(ع) است و این دو تفاوت جوهرى با هم دارند».

10ـ ص218 ـ 229: «بنیانهاى آزادى سیاسى در حکومت علوى»
اصول شش گانه اى که در این چند صفحه به عنوان بنیانهاى آزادى سیاسى از آنها یاد شده است، همگى توصیه هایى اخلاقى است که از یک والى خوب و حاکم مردمى، انتظار مى رود، آنها را مراعات کند. ولى اینکه تک تک این اصول، پایه و بنیانى براى آزادى سیاسى باشد، منطقاً چنین چیزى اثباتش دشوار است، به ویژه در آزادى سیاسى مبتنى بر فلسفه سیاست مغرب زمین که پیش از این به آن اشاره شد. البته تنها بر اساس اندیشه مردم سالارى دینى منعکس در آموزه هاى اسلامى، به جاى این تفصیلات و طى این راه طولانى، مى توان به اصل عدالت حاکم اسلامى استناد جست و در پرتو این شرط به این نتیجه رسید که چون حاکم موظف به رعایت دقیق قوانین شریعت است و تمامى حقوق را، اعم از حق الله و حق الناس، باید با دقت هرچه تمامتر، ادا نماید، در بستر این انجام وظیفه، آزادى سیاسى تضمین مى شود و در بیرون تحقق عینى مى یابد. البته نه بدین معنا که مبانى فکرى و فلسفى آزادى سیاسى، عدالت حاکم باشد. بلکه مبانى آزادى سیاسى و حدود و ثغور آن باید با استفاده از معارف دینى و قوانین شرعى معین گردد، آنگاه حاکمان مسلمان، بر اساس عدالتى که شرط حاکمیت ایشان است، موظف
مى شوند، حقوق عمومى را طبق آنچه کتاب و سنت مقرر نموده اند، استیفا نمایند.
اما اینکه در بنیان ششم، داورى و رضایت مردم ملاک مشروعیت قرار گرفته است، گذشته از اشکال بالا، خود این موضوع نیازمند توضیح و تبیین بیشترى است. چرا که طبق این ملاک، حکومت آن حضرت را نمى توان مشروع دانست و آن را موفق ارزیابى نمود و اولین اشکال به خود آن حضرت است که چرا شیوه اى را برنگزیده که مردم خود را راضى نگهدارد و در نهج البلاغه، نمونه هاى فراوانى از این نارضایتى انعکاس یافته است. آنجا که مى فرماید: «یا اشباه الرجال و لا رجال» و یا «قاتلکم الله»[13] و یا
«ایها الناس، انى قد بثثت لکم المواعظ التى وعظ الانبیاء بها اممهم و ادّیت الیکم ما ادّت الاوصیاء الى مَنْ بعدهم و ادّبتکم بسوطى فلم تستقیموا وَحَدوتکُم بالزواجر فلم تستوسقوا. لله انتم اتتوقّعون اماماً غیرى؟[14]
اى مردم من اندرزهاى پیامبران براى امت خویش را به شما گفتم و آنچه را اوصیا به امتها رساندند، با شما بازگو نمودم. شما را با تازیانه ادب کردم، ولى نتیجه نبخشید و به وسیله هایى که شما را از نافرمانى باز دارد، متوسل شدم، اما شما فراهم نشدید، شما را به خدا، آیا امامى جز مرا انتظار مى کشید؟
«و یا در خطبه اى دیگر خطاب به مردم فرمود:
«ایّتها الفرقة التى اذا امرتُ لم تطع و اذا دعوت لم تجب؛[15]
اى گروهى که وقتى فرمان مى دهم، اطاعت نمى کند و هنگامى که مى خوانم، پاسخ نمى دهد».
چنانکه شهید مطهرى نیز معتقد است؛ على(ع) مردى دشمن ساز و ناراضى ساز بود. این یکى دیگر از افتخارات بزرگ اوست. دشمنانش اگر از دوستانش بیشتر نبودند، کمتر هم نبودند. اگر شخصیت على امروز تحریف نشود، بسیارى از مدعیان دوستى اش در ردیف دشمنانش قرار خواهند گرفت. پیامبر(ص) در پاسخ شکایت کنندگان از او فرمود: «فوالله انّه لاخشن فى ذات الله من ان یُشکى» به خدا سوگند او در راه خدا شدیدتر از این است که کسى در باره وى شکایت کند.[16]
بنابراین گرچه رضایت توده مردم، در کنار رضایت الهى، امرى مطلوب است، ولى با توجه به اینکه عده اى رضایت مردم را حق مطلق ارزیابى مى کنند و همه چیز را مى خواهند به رأى بگذارند، باید مشخص شود که رضایت مردم، ملاک و شاخص ذاتى نیست. آنچه مهم است، انجام تکلیف و فرمانبردارى از پروردگار است و از این رو، نمى توان تنها به جلوه هاى جاذبه امام على(ع) تمسک نمود و از جلوه هاى دافعه او پرهیز نمود. اسوه بودن آن حضرت به این معنا است که در جمیع حرکات و سکنات او، به عنوان یک پیکره مرتبط و متصل به هم، باید مورد بررسى قرار گیرد و ایمان به بخشى و کفر نسبت به بخش دیگر، قابل پذیرش نیست. على(ع) مرد خدا،مرد عدالت و حق بود، با حق حرکت مى کرد و از سرزنشگران هیچ واهمه اى نداشت. محو سنن خدا و رسول بود، قلبش در بهشت و جسمش در عمل بود.[17] اگر مردم را هم مى خواست، مردم را براى خدا مى خواست، نه اینکه براى خود، از آنها دم زند.

11ـ ص229 ـ 235: «ملاک دانستن مقبولیت مردمى به عنوان رکن مشروعیت دینى نظام سیاسى»
مطالب ابراز شده در مقاله «آزادى مخالفان سیاسى در حکومت على(ع)» پیرامون مشروعیت و تأثیر عنصر مقبولیت مردمى به عنوان پایه مشروعیت نظام، مبحث گسترده و پیچیده اى است که مجال پرداختن به آن در این فرصت نیست. اما از آنجا که اظهار نظرهاى بیان شده در مقاله در این باب، به نظر مى رسد، فاقد شفافیت لازم است و مباحث گوناگونى که مربوط به حوزه هاى گوناگون است، از قبیل نقش رأى مردم در تحقق نظام اسلامى یا در تداوم آن و یا در اجراى قوانین اسلامى و حتى مربوط به پذیرش اصل دین و آزادى در عقیده، همگى یکجا طرح شده و به طور یکسان با همه آنها برخورد شده، مناسب است که به صورت فشرده، برخى از این حوزه ها از هم تفکیک شود و به صورت مجزا مورد تأمل قرار گیرد، و به نظر مى رسد، براى اجتناب از ابهام آفرینى، در سه مرحله به دخالت رأى مردم و مقبولیت اشاره شود. مرحله اول: نقش مقبولیت مردمى در تحقق و استقرار نظام اسلامى. مرحله دوم: نقش مقبولیت مردمى در تداوم نظام اسلامى. مرحله سوم: نقش مقبولیت مردمى در اجراى احکام دین توسط نظام اسلامى.
مرحله اول:
نقش مقبولیت مردمى پیش استقرار نظام اسلامى

در پاسخ از این پرسش که مقبولیت مردمى تا چه حدودى در مقوله مشروعیت در تحقق نظام اسلامى دخالت دارد؟ و آیا در مشروعیت حکومت علوى، مقوله مقبولیت، تا چه اندازه مؤثر بوده است؟ مى توان گفت: چنانچه در مقاله اى که با این قلم در شماره 17 مجله حکومت اسلامى، با عنوان: خاستگاه حکومت علوى، الهى یا مردمى؟ نیز نشر یافته، دیدگاههاى سه گانه اى در این بحث مطرح است، که مورد نقد و ارزیابى قرار گرفته است و فشرده سخن آنکه، با توجه به تعریف و جوهره مفهوم مشروعیت سیاسى، که حقّ الزام حاکمان بر مردم و آمریّت سیاسى ایشان و پیروى و اطاعت مردم از فرمان حاکم است، نمى توان مقبولیت مردم را پایه و ملاک مشروعیت قرار داد، زیرا انتخاب مردم، الزاماً به معناى حقّ بودن و صواب رفتن ایشان نیست. در آن مقاله با تأملات هفت گانه، این سخن مطرح است که دخالت مقبولیت در مشروعیت، از نظر ادلّه عقلى و ادلّه نقلى و بر اساس تجربه تاریخى با مشکلات جدّى رو به رو است. اما این سخن بدان معنا نیست که عنصر مقبولیّت تأثیرى در پیدایش و استقرار نظام اسلامى ندارد. گرچه رأى و گزینش مردمى، ملاک تشخیص حقّ و باطل، صلاح و فساد و ثواب و عقاب نی
ست و اگر مردم بر نفى توحید یا معاد یا یکى از ضروریات عقلى یا دینى، رأى دادند، فاقد ارزش است، اما تأثیر مقبولیّت علاوه بر آنکه در تحقق عینى حاکمیت و استقرار نظام است و به مثابه قالب قرار مى گیرد که روح آن را مشروعیت و اذن الهى تشکیل مى دهد، و افزون بر اینکه بر وفق قاعده الزام و جدال احسن، وقتى مقبولیت آمد، همگان وادار به سکوت خواهند بود، چون عملاً حاکمیت پدیدار گشته که براى کسانى هم که مشروعیت را با مقبولیت پیوند مى زنند، باید پذیرفته شود و از این رو احتیاط کامل محقق گشته است، افزون بر این مطالب، هر چند طبق مبناى توحید در ربوبیت تشریعى و نظریه امامت شیعه، مقبولیت پایه مشروعیت نیست، اما تا زمانى که توده اى از مردم به صحنه نیایند و«مَنْ به الکفایه» براى استقرار نظام اسلامى تأمین نشود، به دست گرفتن قدرت اجرایى توسط ولىّ الهى، از آنجا که با مصالح عالیه اسلام و مسلمین در تضاد قرار مى گیرد و موجب به خطر افتادن کیان اسلامى مى گردد و به هرج و مرج و بى نظمى و پایمال شدن خون مردم منتهى مى گردد، جایز نیست. آیا براى حضرت امیر(ع)، پس از رحلت پیامبر(ص) شرعاً جایز بود، با دست به شمشیر بردن حقّ خ
ود را از غاصبان بگیرد؟
در پاسخ آنچه به نظر مى رسد آن است که مولا(ع) به خوبى بر این واقعیت واقف بود که تلاش براى تشکیل دولت در برابر خلافت جدید، به نابودى اسلام و هرج و مرج و بى ثباتى اساس نوبنیاد دینى مى انجامد، از این رو وظیفه الهى خود را در سکوت مشاهده کرد. به تعبیر فقهى، طبق قواعد باب تزاحم، وقتى امر دائر مدار حفظ اساس و کیان اسلام و یا تشکیل نظام اسلامى است، از آنجا که اوّلى تکلیف اهم است و ترجیح قطعى دارد، باید مقدم شود و این سکوت و عدم اقدام را نمى توان به عنوان رفتارى مباح و جایز ارزیابى نمود، بلکه یک تکلیف و وظیفه شرعى محسوب مى شد. این است که مى توان گفت: مقبولیت مردمى که در تعبیر دینى از آن به بیعت یاد مى شود براى جلوگیرى از ارزش کیان دین و بى نظمى و به عنوان مصلحت و حفظ مصالح عالیه اسلامى مطرح مى شود. بنا براین، همین که گروهى قابل توجه براى بیعت اعلام وفا نمودند و ولىّ امر الهى، احساس نمود که مى توان با این بیعت به استقرار نظام دینى امیدوار بود، وارد میدان خواهد شد، چنانکه نسبت به حضرت امیر(ع)، پس از 25 سال اتفاق افتاد. «و لولا حضور الحاضر و قیام الحجّة بوجود الناصر...» در این هنگام حجت تمام
شد.
اکنون با توجه به اظهار نظرهایى که در مقاله یاد شده در صفحات 232 ـ 234، مندرج است، دو پرسش قابل طرح است. نخست آنکه: آیا پیامبران و اولیاء الهى وظیفه اى جز ابلاغ پیام و تعلیم و تهذیب مردم ندارند و داراى سیطره بر مردم نمى باشند؟ و آیا چنانکه به کلام حضرت امیر(ع) در ص233 استشهاد شده، انبیاء داراى نیرویى ستیز ناپذیر و عزتى پایدار و حکومتى که چشمان همه را به خود جلب مى نماید، نبوده اند؟ پاسخ این سؤال روشن است و بعید است که نویسنده محترم نیز منکر تشکیل حکومت توسط انبیاء الهى مثل حضرت داود(ع) و سلیمان(ع) و پیامبر اسلام(ص) به عنوان یکى از ابعاد پیامبرى و نبوت ایشان باشد و دخالت در امور اجتماعى و سیاسى و زعامت را دور از وظیفه رسالت و بعثت آنان به حساب آورد. بى تردید با وجود شرایط، تشکیل حکومت دینى یکى از وظایف پیامبرى از جمله نبى اکرم اسلام(ص) بوده است و روشن است که حکومت، با سیطره و تسلط و زمامدارى و فرمان و غیره همراه است. پس بحث از آیه «لست علیهم بمصیطر» مثل آیه «لااکراه فى الدین» مربوط به پذیرش اصل دین مى شود که ایمان اکراه بردار نیست. ولى این آیات ربطى به مسأله حکومت ندارد که لازمه آن
امر و نهى و اجراء است و بدون داشتن قدرت و حاکمیت، امکان ناپذیر است. کلام حضرت امیر(ع) نیز اصلاً ناظر به این جهت نیست بلکه مربوط به نفى خوى استکبار و زدودن تکبر از خویش است.[18]
اما پرسش دوم و مهم تر که نظرات مقاله نیز احتمالاً بیشتر ناظر به آن است،آنکه اگر مردم عصیان نمودند و به تکلیف خود مبنى بر پذیرش و بیعت جامه عمل نپوشانیدند، وظیفه ولّى امر الهى در این شرایط چیست؟ آیا تنها وظیفه اش ابلاغ پیام و ارشاد مردم است و نمى تواند جز تلاش براى ایجاد زمینه هاى روحى، ذهنى و اجتماعى براى پذیرش حکومت دینى، کارى انجام دهد؟
در پاسخ باید گفت؛ در این حالت چند صورت متصّور است و اجمالش آن است که ولىّ امر با توجه به وظیفه اى که دارد، علاوه بر ابلاغ پیام، با توجه به شرایط اجتماعى و مصالح دینى، هر اندازه که امکان اجراء و اعمال احکام ولایى وجود دارد باید از آن بهره بگیرد. صورت اول آنجاست که امکان انجام هیچ کارى که مربوط به منصب امامت و ولایت باشد، وجود ندارد، نظیرش در تاریخ ،شاید عصر امام چهارم و پنجم و ششم(ع) باشد، در این حالت، به وظیفه خود که ابلاغ پیام است مشغول مى شود. صورت دوم آنجاست که شرایط به گونه اى است که مى تواند به برخى از اعمال مربوط به ولایت بپردازد. مثلاً وکیل به مناطق مختلف گسیل کند، خمس جمع آورى نماید، پیروان خود را با هم مرتبط نماید، مثل عصر امام هفتم(ع) و یا در بخشى از جامعه متکفّل امور حسبه شود، داورى نماید، حدّى را اجراء کند، دست سارقى را قطع نماید و مرتدّى را به جزاى خود برساند، آیا انجام این امور ولایى نیازمند مقبولیّت مردمى است و تا اکثریت جامعه نپذیرفته اند، تصّدى این امور خلاف شرع است یا اینکه برعکس، وظیفه، به اجراء گذاشتن احکام الهى است، در حدّى که میسور باشد؟
مى دانیم که مسأله امر به معروف و نهى از منکر، سه مرتبه دارد، مرتبه قلب و زبان، دو مرتبه اول آن است ولى مرتبه سوم آن، اقدام عملى است که با وجود شرایط باید انجام گیرد، هر چند مقبولیّت مردمى نیز نیامده باشد. ولىّ امر الهى نمى تواند، با این استدلال که «کسى حق ندارد به جاى خدا بنشیند و از موضع خدایى با بندگان برخورد کند» (ص232) از اجراى فرمان خدا باز زند، در حالى که خود خداوند فرمان اجراء را داده است. اگر مى بینیم فقیهان بزرگى مثل مرحوم سیّد در اصفهان حدّجارى مى کردند و با منکرات و بدعتها و مفاسد اجتماعى به مبارزه عملى مى پرداختند، براساس این وظیفه بوده است. احکام حکومتى که فقیهان در عصر سلاطین جور صادر کرده اند مثل تحریم تنباکویمیرزاى شیرازى و احکام حکومتى امام خمینى(ره) پیش از انقلاب، در همین چارچوب قابل تعریف است. در حالى که شرط مشروعیت این امور، مقبولیت مردمى، نمى باشد. صورت سوم؛ آنجاست که در ناحیه اى از بلاد، عدّه اى بیعت کردند و زمینه تأسیس نظام سیاسى فراهم گشت، به طورى که مصلحت اقتضا مى نمود و مفسده اى نداشت، ولىّ امر به اقدام مى پردازد، چنانکه مرحوم سید عبدالحسین لارى در شیرا
ز به چنین کارى دست زد. اما نمونه روشن و معصومانه آن، حرکت سیدالشهدا(ع) به سمت کوفه، پس از بیعت مردم با مسلم بن عقیل بود. با آنکه در آن عصر قاطبه مسلمانان و اهل حل و عقد از روى ارعاب و تهدید یا تطمیع و یا جهل و نادانى در بیعت با یزید بودند، هر حرکت آن حضرت خروج بر خلیفه و امیرالمؤمنین وقت تلّقى مى شد، اما حضرت به ابلاغ پیام زبانى اکتفا ننمود، بلکه به امر به معروف و نهى از منکر در مرتبه بالاى آن اقدام نمود و دست به شمشیر برد و براى جهاد آماده شد و بى تردید اگر در کوفه موفق مى شد، به سوى شام نیز حرکت مى نمود، با آنکه شام یکپارچه مردمش به حکومت امویان رضایت داشتند.
مرحله دوم:
نقش مقبولیت مردمى پس از استقرار نظام اسلامى

پس از استقرار نظام اسلامى، مثل تمامى نظامهاى سیاسى جهان، خواه بیعت کنندگان خواه عصیان گران از بیعت، نمى توانند، از فرامین لازم الاتباع آن سرپیچى نمایند. و علیرغم این گفته که «کسانى که از این حکومت به هر شکل تخطّى و سرپیچى کنند، سر و کارشان با خداست و کسى جز او صاحب اختیار مردم نیست.» هیچ حکومتى، نمى تواند مخالفت براندازانه و فتنه گرانه را بپذیرد. البته آزادى بیان و اندیشه و تفکر هست ولى باید میان مرز آزادى سیاسى و حرکت منافقانه مشخص باشد و در صورت دوم، نظام اسلامى موظّف به مقابله است و چنین نیست که سر و کار خاطیان تنها با خداى احکم الحاکمین باشد. خداى احکم الحاکمین فرمان مقابله با فتنه و توطئه خاموش را صادر نموده است. چنانکه سیره على(ع) چنین بود. حتى در شرایطى که بیعت با ولىّ امر محقق شد و نظام استقرار یافت، ولى عده اى از مردم با فردى دیگر که مشروعیت زمامدارى را نداشت، موافق بودند. ولى امر خود را موظف به مقابله مى بیند. چرا على(ع) با معاویه به جنگ پرداخت با اینکه مردم شام به حاکمیت او رضایت مى دادند؟ امام حسن(ع) نیز به قصد اتمام این کار متصدى امر خلافت شد، ولى وقتى براى اساس اسل
ام احساس خطر نمود، براى حفظ مصلحت اهمّ به صلح با معاویه تن داد. اینها حدود آزادى سیاسى براى مخالفت است که باید به آن توجه نمود.
مرحله سوم:
نقش مقبولیت مردمى در اجراى احکام دینى توسط نظام اسلامى

آیا با این استدلال که «مهم ترین ویژگى انسان اختیار اوست و جوهر دین و فلسفه ثواب و عقاب الهى با اجبار و اکراه ناسازگار است.» (ص232 مقاله) مى توان گفت، نظام اسلامى وظیفه اى نسبت به اجراى احکام دین ندارد؟ پاسخ این سؤال در گرو آن است که اهداف و وظایف نظام اسلامى به خوبى ترسیم شود. اگر وظیفه این نظام را تنها تأمین مصالح دنیوى مردم مثل امنیت و نظم و رفاه مادى و بهداشت بدانیم، پاسخ روشن است که نظام دینى حق اجبار و اکراه ندارد. اما اگر تأمین مصالح معنوى هم حیطه شرح وظایف نظام قرار گرفت، باید با حفظ مصالح عمومى و ترجیح مصلحت عامه مردم بر مصلحت شخصى و فردى، به اجراى قوانین بپردازد. اگر مردم داوطلبانه به حجّ نرفتند، دولت اسلامى موظّف است با تأمین بودجه از بیت المال، عده اى را راهى مکّه نماید. در نظر اسلام پاره اى از مقررات مثل سرقت و ارتکاب اعمال منافى عفت، به گونه اى عمل مى شود که کسى جرأت مخالفت پیدا نکند. درست است که انسان در پرتو آزادى و حق انتخاب باید راه صحیح را آزادانه برگزیند. اما این آزادى نامحدود نیست و نباید چندان به افراد متخلّف مجال داده شود که راه انتخاب را بر دیگران ببندند
و آزادى آنان را سلب نمایند و به تعبیر قرآن دیگران را از پیمودن راه خدا باز دارند و «صدّعن سبیل الله» نمایند (سوره محمد، آیه 1). بنا بر این در حد ضرورت، براى حفظ آزادى دیگران، و در راستاى دفاع از آزادى واقعى و حتى براى نجات متخلفان از بیمارى روحى و معنوى، آزادى محدود مى شود. و وظیفه دولت اسلامى آن است که قانون شکن را به انجام مقررات وادار سازد. صرف بسنده کردن به توصیه و تذکر، کار مربى و معلم است نه یک دولت و این حقیقتى است که مدارک و مستندات فراوان از آیات و روایات و سیره پیامبراکرم(ص) و حضرت امیر(ع) دارد که مجال پرداختن به آنها نیست.
از این گذشته، یکى از ضروریات اسلام، وظیفه نظام اسلامى در برداشتن موانع هدایت و توحید از سر راه است. هر چند ایمان و توحید مربوط به درون و دل است و دل در حیطه ولایت تشریعى کسى نمى گنجد و اجبار و اکراه ناپذیر است، اما اگر کسى یا گروهى راه را بر دعوت توحید بستند و مانع ارشاد مردم شدند، قرآن فرمان جنگ و مبارزه را صادر مى نماید. رمز تشریع جهاد براى همین است. (سوره توبه، آیه 12 و 73 و بقره، 190 ـ 191). از یک سو اگر کسانى در درون جامعه اسلامى به قیام مسلحانه دست زدند و از گروه «بغاة» تلقى شدند، باید با آنها جنگید. و اگر حرکت علیه حکومت اسلامى و احکام دینى به صورت متشکل نبود و فردى انجام گرفت، این افراد «محارب» شناخته مى شوند که با آنها نیز مقابله سخت خواهد شد.(سوره مائده، آیه 33). رمز جهاد با کافران و مشرکان همین است که موانع برداشته شود؛ نه اینکه براى مسلمان شدن کسى را مجبور نمایند. به قول شهید مطهرى توحید حقیقتى است که مال بشریت است و اگر در جایى توحید به خطر بیفتد، چون جزء فطرت است، دستور اقدام صادر مى شود ولى نه اینکه کسى را با زور موحد کنند، باید موانع مثل تقلیدها، تلقینات، بتخانه ه
ا، بتکده ها برطرف شود. لذا مسلمانان وقتى که به کشورها براى گسترش توحید هجوم مى بردند، حکومتها را از بین مى بردند ولى ملتها را از اسارت جباران آزاد مى نمودند.[19]
همانطور که امروزه عده اى آزادى را از مقدسات به حساب مى آورند و مى گویند: آزادى مربوط به یک فرد یا ملت نیست، اگر آزادى در جایى مورد تهاجم قرار گرفت، به عنوان دفاع از حق انسانیت، مبارزه مشروع مى شود،[20]
مسأله توحید نیز چنین است و این اقدامات فرمان خداست، نه اینکه کسى بخواهد از موضع خدایى یا بندگان رفتار نماید.

12 ـ ص240: «محدویت قدرت سیاسى»
البته این سخن صواب است که در نظام اسلامى، قدرت نامحدود و عنصر فرا قانون وجود ندارد و همه در برابر قانون یکسانند. اما باید به این حقیقت توجه داشت که اختیارات حاکم اسلامى در محدوده اجراى احکام اولیه و حتى احکام ثانویه محدود نمى شود. حاکم اسلامى طبق قانون شرع، حق صدور احکام حکومتى را دارا مى باشد که در مواردى، ممکن است، منجر به تعطیلى موقت احکام اولیه شود. در واقع آنچه ملاک صدور فرمان و مدیریت جامعه اسلامى است، قوانین شرعى با مراعات مصلحت است، بدین ترتیب عنصر مصلحت، جزیى و بخشى از قانون الهى خواهد بود و با ورود این عنصر، جایى را که قانون الهى ساکت باشد، نمى توان یافت که در آن صورت وظیفه حاکم گام برداشتن در مسیر خواست مردم باشد. البته یکى از مصالح مهم که همواره باید مورد توجه حاکم قرار گیرد، توجه به خواست عمومى است، اما از این مصلحت، در کنار سایر مصالح و با توجه به مجموعه قوانین و مقررات مورد لحاظ قرار مى گیرد.

13 ـ ص245 ـ 249: «از موضع حقانیت مطلق و غیرقابل نقد برخورد نکردن»
در برخورد با اندیشه ها و نظریه هاى گوناگون و اظهار نظرهایى که در مقاله «آزادى مخالفان سیاسى در حکومت على(ع)» در این خصوص مطرح شده، به نظر مى رسد، دو بخش، باید از یکدیگر تفکیک گردد. بخش نخست اختصاص به مباحث تئوریک و نظریه پردازى است. در این مقام البته کسى نمى تواند خود را حق مطلق بپندارد و هیچ صاحب خرد و اندیشه اى، خود را بى نیاز از فرآورده هاى فکرى دیگران احساس نمى کند. نعمت فرآورده هاى علمى ـ فکرى، امرى تدریجى است که وقف کسى نیست. توسعه علمى فرایندى تدریجى است که در بستر زمان رخ مى دهد و در این عرصه همه انسانها به هم وابسته اند. اما بخش دوم، مربوط به وظایفى است که حکومت بر دوش دارد. کار حکومت نظریه پردازى نیست. حکومت و اجزاء، آن هر کدام در نظام سازمانى خویش، موظف به اجراى قوانین مى باشند و باید در چارچوب شرح وظایف خود، به ایفاى نقش بپردازند و مردم و آحاد جامعه هم براساس وظیفه امر به معروف و نهى از منکر و حق نظارتى که بر حکومت دارند، به عنوان نصیحت و خیرخواهى براى ائمه مسلمین، رفتار حاکمان را زیر نظر بگیرند و در مواردى که احساس تخلف و خطایى بود، از مجارى قانونى به اعمال حق و تکلیف
خویش بپردازند و حاکمیت را نسبت به خطر انحراف هشدار دهند. از سوى دیگر، حاکم اسلامى نیز با اجتهاد مستمر و مراجعه به کتاب و سنت و استنباط احکام دین از یک طرف، و مشورت و تبادل نظر در هر زمینه با اهل خبره و کشف مصالح اجتماعى از طرف دیگر و با ترکیب این دو، به یک نظر نهایى خواهد رسید. در این صورت است که براساس امانت و مسؤولیتى که در برابر خدا و مردم دارد، آنچه را تشخیص داد، باید عمل کند. در اینجا دیگر تئورى پردازى مطرح نیست. بحث تصمیم گیرى است «فاذا عزمت فتوکّل على الله». وقتى مقام عالى مدیریت کشور، با به کار بردن تمامى ابزارهاى مشورتى و کارشناسى شده و براساس کتاب و سنت، چیزى را مصلحت جامعه و مرضى خدا دانست، باید عمل کند و وسوسه و تردید، و شاید و اما، در آن جاى ندارد. البته منتقدان در چارچوب قانون در صورتى که مشفقانه حرف داشته باشند، مى توانند آزادانه مطرح نمایند. اما این بدان معنا نیست که حاکم از وظیفه حفظ نظام اسلامى و کیان دینى جامعه کوتاه بیاید. آنچه در این میان مهم است، تشخیص مرز انتقاد آزادانه با فتنه گرى است. که بى توجهى به هر کدام و افراط و تفریط نسبت به آن، عوارض جبران ناپذیرى
را در پى خواهد داشت. از یک سو، بى توجهى نسبت به آزادیهاى مشروع خطر چیرگى سایه شوم استبداد را به دنبال خواهد داشت و از سوى دیگر، بى توجهى نسبت به تهدیدها و فتنه هاى دشمن، نظام را در معرض تهدید جدّى قرار خواهد داد و این وظیفه خطیر حاکمیت است که در صراط مستقیم برقرارى اعتدال میان این دو، حرکت نماید. و آنچه از سیره حضرت امیر(ع) و از حکومت چند ساله او که امواج فتنه از هر جا بلند بود، سراغ داریم رعایت مرز این اعتدال است. همان امیرالمؤمنین که طبق نقلهاى تاریخى که مورد استشهاد نویسنده محترم در صفحه 246 و 247 با طلحه و زبیر به گفتگو مى نشیند و با معاویه به نامه نگارى مى پردازد و با خوارج صحبت مى کند، و با اشعرى با مدارا رفتار مى کند، در زمان مصلحت، آنجا که نظام اسلامى در تهدید قرار مى گیرد، چنان شمشیر برمى آورد و هزار هزار از آنها را به قتل مى رساند و چشم فتنه را بیرون مى کشد، که در تاریخ مثل زدنى مى شود. اگر در اینجا مدارا مى کند در همان اول بیعت هم با مردم چنین اتمام حجّت نمود: اگر من بیعت را پذیرفتم، ولى آن چنانکه خود مى دانم رفتار خواهم کرد و به سخن هیچ گوینده اى و سرزنش هیچ ملامت کن
نده اى، گوش نخواهم داد.[21]
بنابر این، یک موضع گیرى سیاسى در یکجا، بدون در نظر گرفتن همه جوانب مسأله نمى تواند ملاک قرار گیرد. عمده آن است که حدود الهى و حقوق مردم، همگى باید حفظ شود و این وظیفه حاکم شرع است که با توجه به میزانهایى که در اختیار اوست و با رعایت عدالت میان تمامى حقوق، اعم از مخالف و موافق و حق دولت و حاکمیت و احکام الهى، به انجام وظیفه بپردازد و از افراط و تفریط حذر نماید و الا هر طرف از این حقوق که گرفتار رشد بى رویه و سرطانى شد، موجب خطر جدى خواهد بود. نظام با توجه به مصلحت، براى حفظ این حقوق با عنایت به مقتضیات زمان و مکان و شرایط خاص سیاسى داخلى و خارجى، به اقدام مى پردازد و براساس این قانون و قاعده کلّى است که موضع گیریهاى حضرت امیر سلام الله علیه معنا و مفهوم مى یابد. لذا در ارزیابى کلى، باید تمامى بخشها و تمامى مواضع آن حضرت را مورد ارزیابى قرار داد. اگر در جایى نرمى نشان مى دهد، در جایى دیگر هم با سختى و صلابت تمام برخورد مى کند.
«محمّد رسول الله والذین معه اشدّاء على الکفّار رحماء بینهم».[22]
________________________________________
پى نوشت ها:
1 ـ نگاه کنید به: شهید مرتضى مطهرى، یادداشتهاى استاد مطهرى، ج1، ص81 ـ 83.
2 ـ نگاه کنید به: عبدالکریم سروش، روزنامه ایران، بهمن 1379.
3 ـ نگاه کنید به: شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج1، علل گرایش به مادیگرى، ص487 ـ 491.
4 ـ همان، ص553 ـ 554.
5 ـ همان، ص487 و 554 ـ 555.
6 ـ همان، یادداشتهاى استاد مطهرى، ج1، ص82.
7 ـ نگاه کنید به: مقاله «آزادى مخالفان سیاسى در حکومت على(ع)»، مجله حکومت اسلامى، شماره 17، ص203، ص231، ص232 و 245.
8 ـ آزادى معنوى، ص20.
9 ـ نگاه کنید به: همان، ص21 ـ 22.
10 ـ براى آگاهى بیشتر، نگاه کنید به: شهید مطهرى، سلسله یادداشتهاى استاد مطهرى، حرف الف، ص60 ـ 67.
11 ـ نگاه کنید به: همان، ص63 و 70 ـ 73 و 128.
12 ـ نگاه کنید به: استوارت میل، در باره آزادى، ص146 ـ 170. نقل در: سیدمحمدعلى ایازى، آزادى در قرآن، ص47
13 ـ نهج البلاغه، خطبه 27، ص70 و خطبه 71، ص100.
14 ـ نهج البلاغه، خطبه 182، ص263.
15 ـ همان، خطبه 180، ص258.
16 ـ نگاه کنید به: مجموعه آثار شهید مطهرى، جاذبه و دافعه على(ع)، ج16، ص289 ـ 290.
17 ـ نگاه کنید به: نهج البلاغه، خطبه 192، ص302.
18 ـ نگاه کنید به: شهید مطهرى، سیرى در سیره نبوى، ص 254 ـ 253، پیرامون جمهورى اسلامى، ص110و یادداشتهاى استاد مطهرى، ج1، ص84 ـ88.
19 ـ نگاه کنید به شهید مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص101 ـ 104 و 9 ـ 10 و سیرى در سیره نبوى، ص252 ـ 253.
20 ـ نگاه کنید به همان؛ جهاد، ص42 ـ46.
21 ـ نهج البلاغه، خطبه 92، ص 136.
22 ـ فتح، آیه 29.