اسلام دولتِ قدیم و جدید (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
آیا تعریفى از (نظام سیاسى) یا (دولت) مى شناسید که قابل اطلاق بر دولت دینى و غیردینى, قدیم و جدید باشد؟ تصور شما از نظام سیاسى چیست؟
دکتر لاریجانى: الف) حکومت (= نظام سیاسى = نظام مدنى) از یونان قدیم موضوع کاوش فلسفى, علمى و فنّى بوده است. در علم السیاسة و فن سیاست چندان به ماهیت حکومت توجهى ندارند بلکه (وظایف حکومت) نقطه آغاز بحث است و سپس به مقایسه یا طرّاحیِ کارآمدترین روش هاى انجام این وظایف مى پردازند. اما در فلسفه سیاسى ماهیت حکومت, موضوعى اصلى است و در واقع مبتنى بر تصویرى که از ماهیت حکومت در دست داریم مى توانیم وظایفى براى آن قائل شویم; به عبارت دیگر, کاوش فلسفى در ماهیت حکومت در علم سیاست کاربرد اساسى دارد.
ب) نکته دیگرى که در ارائه تعریفى از حکومت لازم است ذکر شود مغالطه (آنتروپولوژیک) است. بسیارى از دانشمندان این رشته به مدلى مى رسند که توضیح دهنده مراحل تطوّر زندگى جمعى انسان ها است. از آن جا که در این مدل نیازهاى اساسى انسان براى بقا نقش عمده اى دارد, برخى از علماى علم سیاست بلافاصله از این نقطه پروازى مى کنند به مبدأ علم سیاست و حکومت را مسئول تمهید لیستى از نیازهاى اولیه قلمداد مى کنند! از آن جا که این نوع تلقّى از حکومت با عقلانیت ابزارى (لیبرال) ملائمت دارد, لذا مورد توجه قرار گرفته است در حالى که از لحاظ علمى به هیچ وجه نمى توان از آنتروپولوژى به حوزه عمل ارادى, پُل مستقیم زد!
ج) توجه به این نکته که قطع نظر از سابقه آنتروپولوژیک حیات مدنى, زندگى در یک جامعه سیاسى و تحت سیطره حکومت, حقیقتاً نوعى ورود فرد در یک عمل جمعى است, براى کاوش هاى فلسفى و علمى در حوزه سیاست آثار گرانقدرى دارد; به عبارت دیگر, همواره باید توجه کنیم که این فرد است که با اختیار مى پذیرد که در زندگى جمعى وارد شود. وجود انگیزه هاى مختلف و قوى براى این کار نباید حجابى براى ماهیت ارادى آن بشود. خلاصه این که زندگى در یک تجمع مدنى (=سیاسى) اقدام به نوعى عمل جمعى است. حال این امر سرنخ مهمى به دست بحث کننده مى دهد تا قدم هاى بعدى را در کشف ماهیت حکومت بردارد.
د) مطابق مسلک فوق, حکومت (جامعه مدنى) را چنین تعریف مى کنیم:
(جامعه مدنى یک تجمع عامل است که در آن عقلانیت پایه عقلانیت جامع مى باشد.)
اگرچه توضیح دقیق مفرداتِ تعریفِ فوق فضاى بحث مفصّلى مى طلبد, لیکن در حدّى که فهمى اولیه به دست دهد مى توانم نکات ذیل را ارائه دهم:
نکته اول: تجمع عامل نیاز به دو رکن دارد: عقلانیت پایه که مبناى عمل آن عامل است و سازمان دهى (نظم) که بر جمع سیطره دارد.
عقلانیت پایه جنبه رسمى دارد; یعنى مبناى اعلام شده براى ترجیحات و اهداف و اقدامات عامل است اگرچه در عمل مى توان حدوث انحرافاتى را محتمل دانست.
نکته دوم: عقلانیت پایه مى تواند جزئى و یا جامع باشد; مثلاً در یک شرکت کشاورزى یا تجارى, که نمونه اى از یک تجمع عامل است, عقلانیت پایه تولید بهترین محصول و فروش به بهترین قیمت است. این یک عقلانیت جزئى است. امّا عقلانیت جامع به دنبال نیل به رشد (توسعه) حقیقى اعضا است. هرگاه جمعى با چنین غرضى گردهم آیند و نظمى را بپذیرند جامعه مدنى به وجود مى آید. دقیقاً به این دلیل است که در نظر ارسطو (مدینه) سمّو تجمعات بشرى و محل ظهور کاملترین نوع فضایل انسانى است.
نکته سوم: این که رشد حقیقى انسان چیست بستگى دارد به ماهیّت عقلانیت پایه; مثلاً در تمدّن لیبرال, آفرینش انسان (و جهان) براى غرض خاصى نیست, لذا سعادت انسان به صورت یک صورت کمالى معیّن وجود ندارد. در عقلانیت لیبرال, شرایط رشد انسانى باید فراهم شود تا احتمالاً این پدیده اتفاق افتد! اما این شرایط چیست؟ شرایط توسعه انسانى آزادى است! یعنى انسان ها بتوانند هرچه آزادانه تر آن چه را که مى خواهند انجام دهند. تنها اصل محدود کننده آزادى یک فرد وارد کردن (ضرر) به فرد دیگر است. و (ضرر) در مکتب لیبرال, جانى و مالى و مادى است و در آن, سلب اختیار ضرورى است; مثلاً هنگامى که مال دیگرى را مى گیریم او را از تصرف در مالش محروم کرده ایم این نمونه ضرر است. امّا اگر فردى دیگرى را به خانه خود دعوت کند و او را به عملى نادرست دعوت نماید و آن فرد هم مرتکب شود این کار (ضرر) رساندن به دیگرى محسوب نمى شود, زیرا سلب اختیار نشده است! دقیقاً به خاطر این عنصر است که آزادى بیان در تمدن لیبرال به نحو مطلق (اقلاًّ در سطح نظرى) قابل طرح است, زیرا بیان عقیده نادرست حتى اگر باعث رواج آن شود و مردم به اعمال بد کشانده شوند چون
سلب اختیار در آن نیست, مصداق (ضرر) نمى باشد.
نکته چهارم: در اسلام, انسان و جهان بیهوده آفریده نشده اند: (ربّنا ما خلقت هذا باطلا). انسان داراى سعادت است و براى نیل بدان هم چهارچوب ها توسط خداى متعال تعلیم داده شده است. رشد فرد یعنى رسیدن (حرکت به سوى) سعادت.
هـ) حال از تعریفى که براى تجمع مدنى به دست دادیم وظیفه اصلى حکومت را که سازمان دهى مسیطر این تجمع است به دست مى آوریم: نظم حکومتى براى تمهید زمینه هاى رشد آحاد افراد جامعه است. بنابراین هر امرى که در این جهت دخیل باشد مى تواند در وظایف حکومت بیاید. البته اصل (کارآمدى) مى تواند نوع عمل و میزان دخالت دولت را بیان نماید. مطابق این اصل: (حکومت باید کارآمدترین روش را براى انجام وظیفه خود برگزیند.) از آن جا که سازمان حکومت داراى سه رکن رهبرى, نظام تصمیم گیرى و تقسیم کار است, مسئله کارآمدى در هر سه رکن وارد مى شود. و در عمل حدودى را در رفتار حکومت تعریف مى نماید.
حکومت اسلامى: از لحاظ گونه شناسى (typology) چند نوع نظام سیاسى قابل تشخیص یا تصور است؟
دکتر لاریجانى: آن چه مهم است به دست دادن مبانى است که بر آن اساس گونه هاى حکومت قابل احصا باشد. مبتنى بر تعریفى که از ماهیت حکومت در ضمن سؤال اوّل آورده ایم مى توانیم دو نوع پایه براى گونه شناسى حکومت ارائه دهیم:
براساس پایه اوّل, نوع عقلانیت جامع محور تمایز حکومت ها مى شود, مانند حکومت اسلامى, حکومت لیبرال, حکومت مارکسیستى و… براساس پایه دوّم, کارآمدى حکومت مبناى تنوع است, مانند انواع نظام هاى غربى که در تمدن لیبرال وجود دارند سلطنت مشروطه, جمهورى, پارلمانتاریسم…. در آینده شاهد ظهور نمونه هاى مختلف از حکومت اسلامى براساس کارآمدى در تمدّن اسلامى خواهیم بود, ان شاءالله.
حکومت اسلامى : آیا تقسیم نظام هاى سیاسى به دو نوع نظام قدیم و جدید و یا سنتى و مدرن, یک تقسیم ماهوى و اساسى است؟ در صورت پاسخ مثبت, مبانى, ویژگى ها و ساختار عمومى هر دو نظام را بیان فرمایید.
دکتر لاریجانى: خیر, این نوع تقسیم ها براى تاریخ نویسان جالب بوده است; لیکن در فلسفه سیاسى یا علم السیاسه اهمیتى ندارند. شاید گاهى فواید تعلیمى بر آن ها مترتّب باشد.
حکومت اسلامى: آیا از نظر دین, نظام سیاسى مطلوب ذاتى است یا مطلوب غیرى؟ موضوعیت دارد یا طریقیّت, چرا؟
دکتر لاریجانى: براساس تعریفى که از جامعه سیاسى داده ایم, شرکت در تجمّع مدنى براى نیل به رشد حقیقى (سعادت) است, بنابراین براى فرد طریقیت دارد.
حکومت اسلامى : اصولاً نسبت دین و دولت جدید را چگونه مى بینید؟ آیا نظام سیاسى با براشتى که امروز از آن مى شود مورد توصیه و تأیید دین است؟ نسبت دین با حاکمیت ملى چیست؟
دکتر لاریجانى: الف) نسبت دین با حکومت از طریق عقلانیت پایه است و این نسبت, بستگى به جوهر آن دین شدت و ضعف و یا تحقق خارجى پیدا مى کند.
ب) حاکمیت ملّى از دو جهت قابل بحث است: جهت اوّل سیطره سازمان حکومت بر مردم است که این امر از ارکان تجمع عامل است. جهت دوم حدود طبیعى تجمّع است چه از لحاظ اعضا و چه از لحاظ جغرافیا. در این جهت, مصلحت و واقعیت هاى عملى بر ضرورت ذاتى حاکم هستند; مثلاً از لحاظ ذاتى, حکومت داراى جزئى مقوم به نام سرزمین ندارد و مى توان فرض کرد که در آینده شاهد ظهور حکومت هاى بى سرزمین باشیم!
حکومت اسلامى: آیا سیاست مى تواند یکى از حوزه هاى فقه باشد؟ تعریف شما از (فقه السیاسه) یا (فقه الدوله) چیست؟
دکتر لاریجانى: البته من در موضعى نیستم که صلاحیت جواب این مسئله را داشته باشم. آن چه به عنوان یک ناظر مى توانم بگویم این است که فقه, متکفل بیان حدود وظایف (تکلیف) افراد به عنوان (عامل) است. حال اگر تجمع عامل را صورت توسعه یافته از فرد عامل فرض کنیم, طبیعى است که بتوان سؤال از حدود تکلیف هاى تجمّعات عامل را مطرح نمود. در میان تجمعات عامل دولت, کامل ترین و مهم ترین است و از این طریق بحث درباره حدود وظایف این تجمع عامل را مى توان فقه السیاسه نامید. آن چه در این بند آورده ام صرفاً یک فکر خام از سوى ناظرى است که ورودى در علم شریف فقه ندارد بلکه خود مقلّد است.
حکومت اسلامى: نسبت بین فقه السیاسه, فلسفه سیاسى و علم سیاست چیست؟
دکتر لاریجانى; الف) فلسفه سیاسى داراى یک مسئله مهم است که همان ماهیت سعادت انسان است و از آن به جوهر حکومت و مشروعیت آن مى رسد. ممکن است این تلقّى مقدارى قدیمى به نظر آید و فلاسفه جدید سیاسى به جاى سعادت مسئله (توسعه انسانى) را مى گذارند و محور کار را روى ماهیت حکومت استوار مى سازند. در هر صورت قلّه مباحث فلسفه سیاسى در بحث مشروعیت است و روش کار هم معروف به (روش عقلى محض) مى باشد که در آن فیلسوف باید از مبادى روشن و یقینى با استدلال روشن و شفّاف به نتایج خاصى برسد. حتى روش دیالک تیک ـ که بعداً پایه مسلک انتقادى یا نقّادى قرار گرفت ـ از این ویژگى مستثنا نیست. این روش خود مرزهایى را براى فلسفه سیاسى اعمال مى کند, زیرا توان آن داراى محدودیت هایى است و عملاً مسائل بسیارى خارج حوزه فلسفه سیاسى قرار مى گیرد (مانند مسائل مربوط به کارآمدى نظام سیاسى).
ب) علم سیاست حول مسئله کارآمدى است و به بررسى ساختارهاى سازمانى حکومت و ارزیابى آن ها مى پردازد. اگرچه تجربه نقش مهمى در علم سیاست دارد لیکن ماهیتاً روش این علم (فهم تاریخى) است حتى اگر ناظر به آینده باشد. آن چه (ماکس وبر) آن را (فهم غایى) یا (فهم معنوى) حوادث مى نامد بسیار نزدیک به مفهومى است که ما از (فهم تاریخى) دادیم. بهترین توضیح در این باره توسط آر. جى. کولنیگ وود (R. G. Collingwood) ارائه شـده است. (به کتاب وى تحت نام: The Idea of History رجوع شود).
ج) فلسفه سیاسى و علم سیاست ارتباط وثیقى دارند: مهم ترین حلقه اتصال به دست دادن مفهومى (کارى) [Functional] از حکومت است که از آن به بعد عالِم در علم السیاسة دنبال بررسى طرق (کارآمدى) برود. در ترجیح نظامى بر نظام دیگر باز هم محل براى دخالت فلسفه سیاسى وجود دارد, لیکن به معناى اندراج در علم سیاست نیست. مى توانیم علم سیاست را على رغم ماهیت (بین المعارفى) (gnterdesciplinary) آن, داراى وحدتى در موضوع و روش بدانیم.
د) فقه السیاسة عمدتاً در علم سیاست میدان تأثیرگذارى دارد و به خصوص در ترجیحات نظام ها وارد مى شود. شاید مفهوم وسیع ترى از (فقه) میدان ارتباط را تا فلسفه سیاسى هم گسترش دهد. لیکن اگر در معناى متداول بحث نماییم و علم فقه را متکفل بیان تکالیف و حدود بدانیم ارتباط وثیق با علم سیاست پیدا مى کند و حتى میدان اندراج هم مى تواند باز بشود.
دکتر لاریجانى: الف) حکومت (= نظام سیاسى = نظام مدنى) از یونان قدیم موضوع کاوش فلسفى, علمى و فنّى بوده است. در علم السیاسة و فن سیاست چندان به ماهیت حکومت توجهى ندارند بلکه (وظایف حکومت) نقطه آغاز بحث است و سپس به مقایسه یا طرّاحیِ کارآمدترین روش هاى انجام این وظایف مى پردازند. اما در فلسفه سیاسى ماهیت حکومت, موضوعى اصلى است و در واقع مبتنى بر تصویرى که از ماهیت حکومت در دست داریم مى توانیم وظایفى براى آن قائل شویم; به عبارت دیگر, کاوش فلسفى در ماهیت حکومت در علم سیاست کاربرد اساسى دارد.
ب) نکته دیگرى که در ارائه تعریفى از حکومت لازم است ذکر شود مغالطه (آنتروپولوژیک) است. بسیارى از دانشمندان این رشته به مدلى مى رسند که توضیح دهنده مراحل تطوّر زندگى جمعى انسان ها است. از آن جا که در این مدل نیازهاى اساسى انسان براى بقا نقش عمده اى دارد, برخى از علماى علم سیاست بلافاصله از این نقطه پروازى مى کنند به مبدأ علم سیاست و حکومت را مسئول تمهید لیستى از نیازهاى اولیه قلمداد مى کنند! از آن جا که این نوع تلقّى از حکومت با عقلانیت ابزارى (لیبرال) ملائمت دارد, لذا مورد توجه قرار گرفته است در حالى که از لحاظ علمى به هیچ وجه نمى توان از آنتروپولوژى به حوزه عمل ارادى, پُل مستقیم زد!
ج) توجه به این نکته که قطع نظر از سابقه آنتروپولوژیک حیات مدنى, زندگى در یک جامعه سیاسى و تحت سیطره حکومت, حقیقتاً نوعى ورود فرد در یک عمل جمعى است, براى کاوش هاى فلسفى و علمى در حوزه سیاست آثار گرانقدرى دارد; به عبارت دیگر, همواره باید توجه کنیم که این فرد است که با اختیار مى پذیرد که در زندگى جمعى وارد شود. وجود انگیزه هاى مختلف و قوى براى این کار نباید حجابى براى ماهیت ارادى آن بشود. خلاصه این که زندگى در یک تجمع مدنى (=سیاسى) اقدام به نوعى عمل جمعى است. حال این امر سرنخ مهمى به دست بحث کننده مى دهد تا قدم هاى بعدى را در کشف ماهیت حکومت بردارد.
د) مطابق مسلک فوق, حکومت (جامعه مدنى) را چنین تعریف مى کنیم:
(جامعه مدنى یک تجمع عامل است که در آن عقلانیت پایه عقلانیت جامع مى باشد.)
اگرچه توضیح دقیق مفرداتِ تعریفِ فوق فضاى بحث مفصّلى مى طلبد, لیکن در حدّى که فهمى اولیه به دست دهد مى توانم نکات ذیل را ارائه دهم:
نکته اول: تجمع عامل نیاز به دو رکن دارد: عقلانیت پایه که مبناى عمل آن عامل است و سازمان دهى (نظم) که بر جمع سیطره دارد.
عقلانیت پایه جنبه رسمى دارد; یعنى مبناى اعلام شده براى ترجیحات و اهداف و اقدامات عامل است اگرچه در عمل مى توان حدوث انحرافاتى را محتمل دانست.
نکته دوم: عقلانیت پایه مى تواند جزئى و یا جامع باشد; مثلاً در یک شرکت کشاورزى یا تجارى, که نمونه اى از یک تجمع عامل است, عقلانیت پایه تولید بهترین محصول و فروش به بهترین قیمت است. این یک عقلانیت جزئى است. امّا عقلانیت جامع به دنبال نیل به رشد (توسعه) حقیقى اعضا است. هرگاه جمعى با چنین غرضى گردهم آیند و نظمى را بپذیرند جامعه مدنى به وجود مى آید. دقیقاً به این دلیل است که در نظر ارسطو (مدینه) سمّو تجمعات بشرى و محل ظهور کاملترین نوع فضایل انسانى است.
نکته سوم: این که رشد حقیقى انسان چیست بستگى دارد به ماهیّت عقلانیت پایه; مثلاً در تمدّن لیبرال, آفرینش انسان (و جهان) براى غرض خاصى نیست, لذا سعادت انسان به صورت یک صورت کمالى معیّن وجود ندارد. در عقلانیت لیبرال, شرایط رشد انسانى باید فراهم شود تا احتمالاً این پدیده اتفاق افتد! اما این شرایط چیست؟ شرایط توسعه انسانى آزادى است! یعنى انسان ها بتوانند هرچه آزادانه تر آن چه را که مى خواهند انجام دهند. تنها اصل محدود کننده آزادى یک فرد وارد کردن (ضرر) به فرد دیگر است. و (ضرر) در مکتب لیبرال, جانى و مالى و مادى است و در آن, سلب اختیار ضرورى است; مثلاً هنگامى که مال دیگرى را مى گیریم او را از تصرف در مالش محروم کرده ایم این نمونه ضرر است. امّا اگر فردى دیگرى را به خانه خود دعوت کند و او را به عملى نادرست دعوت نماید و آن فرد هم مرتکب شود این کار (ضرر) رساندن به دیگرى محسوب نمى شود, زیرا سلب اختیار نشده است! دقیقاً به خاطر این عنصر است که آزادى بیان در تمدن لیبرال به نحو مطلق (اقلاًّ در سطح نظرى) قابل طرح است, زیرا بیان عقیده نادرست حتى اگر باعث رواج آن شود و مردم به اعمال بد کشانده شوند چون
سلب اختیار در آن نیست, مصداق (ضرر) نمى باشد.
نکته چهارم: در اسلام, انسان و جهان بیهوده آفریده نشده اند: (ربّنا ما خلقت هذا باطلا). انسان داراى سعادت است و براى نیل بدان هم چهارچوب ها توسط خداى متعال تعلیم داده شده است. رشد فرد یعنى رسیدن (حرکت به سوى) سعادت.
هـ) حال از تعریفى که براى تجمع مدنى به دست دادیم وظیفه اصلى حکومت را که سازمان دهى مسیطر این تجمع است به دست مى آوریم: نظم حکومتى براى تمهید زمینه هاى رشد آحاد افراد جامعه است. بنابراین هر امرى که در این جهت دخیل باشد مى تواند در وظایف حکومت بیاید. البته اصل (کارآمدى) مى تواند نوع عمل و میزان دخالت دولت را بیان نماید. مطابق این اصل: (حکومت باید کارآمدترین روش را براى انجام وظیفه خود برگزیند.) از آن جا که سازمان حکومت داراى سه رکن رهبرى, نظام تصمیم گیرى و تقسیم کار است, مسئله کارآمدى در هر سه رکن وارد مى شود. و در عمل حدودى را در رفتار حکومت تعریف مى نماید.
حکومت اسلامى: از لحاظ گونه شناسى (typology) چند نوع نظام سیاسى قابل تشخیص یا تصور است؟
دکتر لاریجانى: آن چه مهم است به دست دادن مبانى است که بر آن اساس گونه هاى حکومت قابل احصا باشد. مبتنى بر تعریفى که از ماهیت حکومت در ضمن سؤال اوّل آورده ایم مى توانیم دو نوع پایه براى گونه شناسى حکومت ارائه دهیم:
براساس پایه اوّل, نوع عقلانیت جامع محور تمایز حکومت ها مى شود, مانند حکومت اسلامى, حکومت لیبرال, حکومت مارکسیستى و… براساس پایه دوّم, کارآمدى حکومت مبناى تنوع است, مانند انواع نظام هاى غربى که در تمدن لیبرال وجود دارند سلطنت مشروطه, جمهورى, پارلمانتاریسم…. در آینده شاهد ظهور نمونه هاى مختلف از حکومت اسلامى براساس کارآمدى در تمدّن اسلامى خواهیم بود, ان شاءالله.
حکومت اسلامى : آیا تقسیم نظام هاى سیاسى به دو نوع نظام قدیم و جدید و یا سنتى و مدرن, یک تقسیم ماهوى و اساسى است؟ در صورت پاسخ مثبت, مبانى, ویژگى ها و ساختار عمومى هر دو نظام را بیان فرمایید.
دکتر لاریجانى: خیر, این نوع تقسیم ها براى تاریخ نویسان جالب بوده است; لیکن در فلسفه سیاسى یا علم السیاسه اهمیتى ندارند. شاید گاهى فواید تعلیمى بر آن ها مترتّب باشد.
حکومت اسلامى: آیا از نظر دین, نظام سیاسى مطلوب ذاتى است یا مطلوب غیرى؟ موضوعیت دارد یا طریقیّت, چرا؟
دکتر لاریجانى: براساس تعریفى که از جامعه سیاسى داده ایم, شرکت در تجمّع مدنى براى نیل به رشد حقیقى (سعادت) است, بنابراین براى فرد طریقیت دارد.
حکومت اسلامى : اصولاً نسبت دین و دولت جدید را چگونه مى بینید؟ آیا نظام سیاسى با براشتى که امروز از آن مى شود مورد توصیه و تأیید دین است؟ نسبت دین با حاکمیت ملى چیست؟
دکتر لاریجانى: الف) نسبت دین با حکومت از طریق عقلانیت پایه است و این نسبت, بستگى به جوهر آن دین شدت و ضعف و یا تحقق خارجى پیدا مى کند.
ب) حاکمیت ملّى از دو جهت قابل بحث است: جهت اوّل سیطره سازمان حکومت بر مردم است که این امر از ارکان تجمع عامل است. جهت دوم حدود طبیعى تجمّع است چه از لحاظ اعضا و چه از لحاظ جغرافیا. در این جهت, مصلحت و واقعیت هاى عملى بر ضرورت ذاتى حاکم هستند; مثلاً از لحاظ ذاتى, حکومت داراى جزئى مقوم به نام سرزمین ندارد و مى توان فرض کرد که در آینده شاهد ظهور حکومت هاى بى سرزمین باشیم!
حکومت اسلامى: آیا سیاست مى تواند یکى از حوزه هاى فقه باشد؟ تعریف شما از (فقه السیاسه) یا (فقه الدوله) چیست؟
دکتر لاریجانى: البته من در موضعى نیستم که صلاحیت جواب این مسئله را داشته باشم. آن چه به عنوان یک ناظر مى توانم بگویم این است که فقه, متکفل بیان حدود وظایف (تکلیف) افراد به عنوان (عامل) است. حال اگر تجمع عامل را صورت توسعه یافته از فرد عامل فرض کنیم, طبیعى است که بتوان سؤال از حدود تکلیف هاى تجمّعات عامل را مطرح نمود. در میان تجمعات عامل دولت, کامل ترین و مهم ترین است و از این طریق بحث درباره حدود وظایف این تجمع عامل را مى توان فقه السیاسه نامید. آن چه در این بند آورده ام صرفاً یک فکر خام از سوى ناظرى است که ورودى در علم شریف فقه ندارد بلکه خود مقلّد است.
حکومت اسلامى: نسبت بین فقه السیاسه, فلسفه سیاسى و علم سیاست چیست؟
دکتر لاریجانى; الف) فلسفه سیاسى داراى یک مسئله مهم است که همان ماهیت سعادت انسان است و از آن به جوهر حکومت و مشروعیت آن مى رسد. ممکن است این تلقّى مقدارى قدیمى به نظر آید و فلاسفه جدید سیاسى به جاى سعادت مسئله (توسعه انسانى) را مى گذارند و محور کار را روى ماهیت حکومت استوار مى سازند. در هر صورت قلّه مباحث فلسفه سیاسى در بحث مشروعیت است و روش کار هم معروف به (روش عقلى محض) مى باشد که در آن فیلسوف باید از مبادى روشن و یقینى با استدلال روشن و شفّاف به نتایج خاصى برسد. حتى روش دیالک تیک ـ که بعداً پایه مسلک انتقادى یا نقّادى قرار گرفت ـ از این ویژگى مستثنا نیست. این روش خود مرزهایى را براى فلسفه سیاسى اعمال مى کند, زیرا توان آن داراى محدودیت هایى است و عملاً مسائل بسیارى خارج حوزه فلسفه سیاسى قرار مى گیرد (مانند مسائل مربوط به کارآمدى نظام سیاسى).
ب) علم سیاست حول مسئله کارآمدى است و به بررسى ساختارهاى سازمانى حکومت و ارزیابى آن ها مى پردازد. اگرچه تجربه نقش مهمى در علم سیاست دارد لیکن ماهیتاً روش این علم (فهم تاریخى) است حتى اگر ناظر به آینده باشد. آن چه (ماکس وبر) آن را (فهم غایى) یا (فهم معنوى) حوادث مى نامد بسیار نزدیک به مفهومى است که ما از (فهم تاریخى) دادیم. بهترین توضیح در این باره توسط آر. جى. کولنیگ وود (R. G. Collingwood) ارائه شـده است. (به کتاب وى تحت نام: The Idea of History رجوع شود).
ج) فلسفه سیاسى و علم سیاست ارتباط وثیقى دارند: مهم ترین حلقه اتصال به دست دادن مفهومى (کارى) [Functional] از حکومت است که از آن به بعد عالِم در علم السیاسة دنبال بررسى طرق (کارآمدى) برود. در ترجیح نظامى بر نظام دیگر باز هم محل براى دخالت فلسفه سیاسى وجود دارد, لیکن به معناى اندراج در علم سیاست نیست. مى توانیم علم سیاست را على رغم ماهیت (بین المعارفى) (gnterdesciplinary) آن, داراى وحدتى در موضوع و روش بدانیم.
د) فقه السیاسة عمدتاً در علم سیاست میدان تأثیرگذارى دارد و به خصوص در ترجیحات نظام ها وارد مى شود. شاید مفهوم وسیع ترى از (فقه) میدان ارتباط را تا فلسفه سیاسى هم گسترش دهد. لیکن اگر در معناى متداول بحث نماییم و علم فقه را متکفل بیان تکالیف و حدود بدانیم ارتباط وثیق با علم سیاست پیدا مى کند و حتى میدان اندراج هم مى تواند باز بشود.
تبلیغات
