عدالت و آزادى (مقاله پژوهشی حوزه)

در بحث از عدالت و آزادى یکى از سوال هاى شایع این بوده و هست‏که آیا در بین این دو مفهوم، مشکل همگرایى و تنافر غایات واهداف وجود دارد؟ آیا این دو ارزش اصلى به هر شکل که تعریف‏شوند دچار تعارض مى گردند و یکدیگر را تهدید یا تحدید مى‏کنند؟ آیا دین، عدالت را مبناى تفکیک میان آزادى و بى بند وبارى مى گیرد و آزادى معارض با عدالت را از بن، آزادى نمى‏داند و به دیگر سخن (آزادى ناعادلانه) را مفهومى متنافى الاجزاء(پارادوکسیکال) مى شناسد؟
هم چنین مى توان پرسش نمود که آیا این دو جمله متناقض به نظرنمى رسد: آزاد هستید که عادلانه رفتار کنید یا آزادى تا جایى‏است که عادلانه باشد؟
دیدگاه هاى غربیان‏درباره آزادى و عدالت
ابتدا بى مناسبت نیست که نظرى به تعاریف آزادى در فلسفه سیاسى‏غرب بیفکنیم. آثار و نوشته هاى مربوط به این موضوع آکنده ازمعانى متعدد هستند و به گفته (آیزا برلین) دویست تعریف در این‏باره تاکنون مطرح شده است (1) . هابز در (لویاتان)، آزادى را دال‏بر غیبت مخالفت مى داند. هم چنان که لاک آن را قدرتى مى داند که‏انسان براى انجام یا احتراز از عملى خاص داراست. از نظر کانت،آزادى عبارت از استقلال از هر چیز سواى فقط قانون اخلاقى است. (2)
در فلسفه سیاسى غرب مفهوم آزادى هم در مورد رابطه میان آدمیان(شهروند و حاکم) و هم در مورد شرایط کلى زندگى سیاسى به کاررفته است. دو دیدگاه کلى (ابزاروار) و (اندام وار) دولت هم‏درباره معنا و ماهیت و حدود آزادى تفاسیر جداگانه و متفاوتى‏عرضه نموده اند.
در دیدگاه ابزاروار دولت، آزادى به معناى فقدان اجبار و سلطه‏خارجى بر فرد تفسیر مى شود که همان مفهوم آزادى منفى است. این‏مفهوم را به بهترین وجه مى توان در رساله (آزادى) (3) جان‏استوارت میل یافت. به گفته میل تنها آزادى که شایستگى این نام‏را دارد این است که هرکس به شیوه خاص خودش مصلحت‏خویش رادنبال کند به شرطى که به مصالح دیگران آسیب نرساند.
آزادى فردغایت زندگى سیاسى است و باید از آزادى اندیشه دفاع کرد، زیراذهن آدمى مهم ترین عامل دگرگونى و تکامل جامعه است. (4) از نظرمیل، اعمال انسان به دو بخش معطوف به خود و معطوف به دیگران‏تقسیم مى شود و هیچ کس حق ندارد در اعمال مورد اول به غیراز موارد استثنایى و در جهت منافع فرد دخالت کند.
از سوى دیگر در اندیشه افرادى مانند (لاک)که تعریف عدالت را درقرارداد اجتماعى معنا مى کنند، (قدرت سیاسى براساس رضایت افرادآزاد و خردمند تاسیس شده است.) بنابراین اطاعت از این قدرت‏باید در جهت‏حفظ و تقویت آزادى فرد صورت گیرد. پیوستن فردآزاد به جمع یا دولت اختیارى است، نه به این معنا که وى مى‏تواند قدرت دولت را به عنوان قدرت مشروع بپذیرد یا نپذیرد. حق‏عصیان در مقابل قدرت یکى از جلوه هاى اساسى آزادى در برداشت‏ابزاروار از دولت‏به شمار مى رود. (5)
پس در ایده (لاک) و در نظر اصحاب قرارداد اجتماعى، رابطه عدالت‏و آزادى بدین گونه است که انسان ها مى بایستى فارغ از هرگونه‏مانع و اراده خودسرانه دیگران بتوانند آزادانه در عقد قراردادبا همنوعان خود شرکت جویند و آن چه را که آن ها آزادانه به‏عنوان توافق خویش مورد قرارداد لحاظ مى کنند عادلانه است.
رفتار اجتماعى و سیاسى آزادانه افراد در پرتو توافق هاى‏آزادانه و مورد پیمان آن ها شکل مى گیرد، و زندگى مدنى که‏کمال انسان ها در پرتو آن میسر مى شود این گونه پدید آمده واستمرار مى یابد.
اما در برداشت اندام وار، آزادى به معناى پذیرش عقل یا اراده‏کل جامعه و دولت تلقى شده و فرد با شرکت در نظم اخلاقى که‏مبتنى بر اراده عمومى است، به آزادى راستین دست مى یابد.
بنابراین آزادى نه در تبعیت از اغراض و امیال شخصى بلکه درتبعیت از اراده اخلاقى جامعه تحقق مى یابد. این معنا از آزادى‏شبیه معنایى است که از آزادى مثبت مطرح شده است.
در توضیح دو اصطلاح مشهور آزادى منفى و مثبت‏باید گفت: در حقیقت‏از زمانى که (آیزا برلین) سخنرانى معروف خود را با عنوان (دومفهوم آزادى) در (آکسفورد) ایراد کرد و سپس متن آن را در سال‏1958 منتشر ساخت چهارچوب بحث درباره آزادى بر دو محور معناى‏مثبت و منفى آزادى ریخته شد. به گمان برلین، آزادى دو صورت‏دارد: یکى مفهوم منفى آزادى که مراد از آن، نبود محدودیت است‏و با حرف اضافه (از) مشخص مى گردد: فرد از محدودیت رهاست و درراهى که پیش گرفته است کسى مزاحمتى برایش فراهم نمى کند; مثلاآزادى بیان و عقیده از این نوع آزادى اند. دیگرى مفهوم مثبت،آزادى است و مراد از آن، نبود مانع در راهى است که فرد در آن‏قدم برمى دارد. حرف اضافه آزادى مثبت (براى) مى باشد و فرد درراهى که پیش گرفته از امکاناتى برخوردار است. تحصیلات رایگان‏در نظام هاى آموزشى عامل و نگهبان آزادى مثبت است و فرد به‏کمک آن سطح دانش و بینش خود را ارتقا مى دهد. (6)
از این دیدگاه آزادى منفى رهایى فرد از دخالت و اجبار خارجى‏است; یعنى این که فرد آن چه خود مى خواهد فارغ از دخالت‏دیگران انجام دهد، ولى آزادى مثبت در این است که فرد آن چه راواقعا و عقلا باید انجام دهد، انجام دهد. به اعتقاد (برلین) ازلحاظ تاریخى نظریه آزادى مثبت‏به پیدایش دولت اقتدارطلب منتهى‏شده و به نظریه اى در باب قدرت تحول یافته است، زیرا نظام هاى‏سیاسى، خود و اندیشه شان را نماینده و مترادف عقلانیت دانسته وعملکرد جبارانه خویش را عقلانى، و در نتیجه مساوى با آزادى‏معنا نموده اند. برلین با لحاظ تکثر و تنافر ارزش ها و غایات‏انسانى و براساس این تکثر غایات و ارزش ها، مفهوم منفى آزادى‏را که خواستار وجود حداقلى از آزادى دست‏یافتنى و نقض ناپذیراست، واقعى تر و انسانى تر دانسته است.
این در حالى است که فیلسوف معاصر انگلیسى (مکفرسون)، ضمن متهم‏نمودن آزادى منفى به (فردگرایى سودجویانه)، مدافع آزادى مثبت‏است و عقیده دارد با از بین رفتن ندرت منابع، آزادى مثبت تحقق‏پذیر است و انسان نه به عنوان مجموعه اى از امیال که به دنبال‏ارضا است، بلکه به عنوان مجموعه اى از توانایى ها، که در پى‏تحقق یافتن است، پدیدار خواهد گردید. (7)
از سوى دیگر در بین فلاسفه سیاسى معاصر، (جان رالز) از جمله‏کسانى است که درباره رابطه عدالت و آزادى مباحث مبسوطى ارائه‏نموده و تلاش دارد تا این دو مفهوم را همساز نماید. همان طور که‏قبلا ذکر شد آزادى از دید وى شامل برابرى و عدالت هم هست وعدالت از درون آزادى سر برمى آورد. نظریه عدالت وى به معناى‏انصاف، شامل دو اصل است که اصل اول و مقدم آن، تصدیق حق مساوى‏همگان براى برخوردارى از آزادى هاى اساسى است.
آزادى از دیدگاه اسلام
اما آزادى از دیدگاه اسلام و ربط آن با عدالت چگونه و به چه‏معناست؟ (روزنتال) در کتاب خویش درباره دیدگاه هاى مسلمانان‏درباره آزادى، بیانى مقارن با واقعیت در این زمینه عرضه کرده‏است. به باور وى:
(در زبان سیاسى اسلامى براى آزادى از واژه (حریت) استفاده مى‏شود که در نقطه مقابل عبودیت [غیر خدا] قرار دارد و در دومعنا به کار مى رود: یکى در معناى رهایى از هر آمریت دنیایى ودیگرى رهایى از تمنیات درونى براى وسوسه هاى مادى.) (8)
در آثار اسلام شناسان معاصر نیز همین معنا از آزادى به خوبى‏مشهود است. به اعتقاد آن ها با چنین فهمى از آزادى، همه انبیاپیام دار آزادى بشر و معارض خودخواهى و خودکامگى بوده اند. درآثار معصومین (ع) نیز پیام آزادى خواهى موج مى زند هم چنان که‏على (ع) در سندى گویا خطاب به فرزندش امام مجتبى (ع) مى‏فرماید: (بنده غیرخدا مباش، زیرا خداوند تو را آزاد آفریده‏است.) (9) با چنین نگرشى تفاوت دیدگاه اسلام و مکاتب دیگر درباره‏آزادى نمایان است. آیه الله جوادى آملى با استناد به آیات وروایات متعدد در این باره مى نویسد:
(آزادى از دیدگاه اسلام یعنى رها شدن از بردگى و اطاعت‏غیرخدا... پس آزادى حقیقى انسان در این است که با استغفار، خود را از بند گناهان پیشین برهاند و با ایمان و عمل صالح درزمره (اصحاب یمین) قرار گیرد. این آزادى است که مى تواند مقدمه‏حیات اصیل و رفیع باشد و (فک رقبه)ى حقیقى همین است.
اما صاحبان و پیروان مکاتب حقوقى دیگر معتقدند که آزادى انسان‏به معناى توان همه جانبه او در انتخاب هر چیز، و از جمله بردگى‏غیرخدا است. در نگاه آنان، انسان آزاد است که دین را بپذیردیا نپذیرد; زیرا دین را همانند امور قراردادى عادى مى دانندکه انتخاب آن تابع سلیقه است. به این ترتیب، انسان همان گونه‏که خانه، لباس، یا غذایش را انتخاب مى کند، دین و اعتقاد خودرا نیز برمى گزیند. بنابراین اعتقاد، دین اساسا برهان پذیرنیست و در عرف و آداب مردم ریشه دارد. اما در مکتب وحى، این‏رهایى مطلق به معناى بردگى است، زیرا اگر انسان آزاد باشد که‏هرچه را مى پسندد به عنوان دین و آیین خود برگزیند، آن گاه‏اسیر آرزوها و هوس هاى خود مى گردد و از آن پیروى مى کند. وخطاب قرآن در سوره جاثیه (10) مربوط به این افراد است.) (11)
به تعبیر این اندیشمند، انسان اگرچه تکوینا آزاد و در پذیرش‏عقیده مختار است و در انتخاب هیچ دینى مجبور نیست لیکن تشریعاموظف است دین حق اسلام را بپذیرد و عقیده اى غیر از اسلام‏از او پذیرفته نمى شود. اسلام خود را برترین عقاید و ادیان‏دانسته و بر این باور است که اگر فردى سالم و منصف آزادانه به‏تحقیق و تفحص بپردازد، با کمال میل اسلام را برخواهد گزید وسعادت کامل اخروى و ثواب تمام، بهره مسلمانان است.
به این ترتیب اگرچه قرآن (زمر، 1718) (12) انسان ها را تشویق مى‏کند که سخن هاى گوناگون را بشنوند و سخن بهتر را برگزینند، امادر همین حال، سخن بهتر را در آیات دیگر (فصلت، 23) (13) معرفى مى‏کند و دست انسان را در تعیین و تشخیص آن باز نمى گذارد. لذاانسان اگرچه تکوینا و در نظام آفرینش آزاد بوده و مجبور به‏انتخاب راه و عقیده اى نیست، اما تشریعا نیز یله و رها نیست وموظف به انتخاب راه حق اسلام است‏بنابراین آزادى تکوینى درکنار وظیفه تشریعى قابل تفسیر است.
از نگاه قرآن، آزادى مقدمه حیات و ضامن حیات اصیل و ارجمندمادى و معنوى است و این آزادى در پرتو رهایى از بند طواغیت‏نفسانى و غیر نفسانى و انقیاد و تبعیت از شریعت اسلام پدید مى‏آید.
رابطه آزادى و عدالت از دیدگاه اسلام
اما تبیین رابطه آزادى و عدالت در اندیشه هاى سیاسى اجتماعى‏اسلام، رابطه مستقیمى با نوع تعریفى دارد که از این دو مفهوم‏لحاظ مى گردد. پس از شرح مفهوم آزادى باید گفت که مبنایى ترین‏تعریفى که از عدالت توسط اسلام شناسان و اندیشمندان سیاسى قدیم‏و جدید صورت گرفته است‏به ترتیب اولویت در دو تعریف مرتبط ومکمل زیر خلاصه مى شود:
1- عدالت‏به معناى (وضع کل شى‏ء فى موضعه) یا قرار دادن هر چیزدر جاى مناسب خویش.
2- عدالت‏به معناى (اعطاء کل ذى حق حقه) یا عطاء به میزان‏استحقاق و حق را به حق دار رساندن و استیفاى حقوق.
آیه الله جوادى آملى مانند بسیارى از علماى پیشین، ضمن انتخاب‏تعریف اول جهت عدل، این مفهوم را مانند بسیارى از مفاهیم ارزشى‏دیگر، در واقع برگرفته از جهان آفرینش و امور تکوینى مى داند.
از دیدگاه وى در نظام آفرینش، هر پدیده اى به جاى خود نشسته‏است و سرگرم انجام وظیفه اى متناسب با وضع خود است. این‏سازگارى، هم آهنگى، و تناسب کامل بیانگر عدل آفرینش است. وانسان هم همین حالت را از امور تکوینى انتزاع مى کند لذا دراجتماع نیز اگر هرکس به وظیفه خاص خود به طور مناسب عمل کندآن وضع عادلانه است.
اما آیا تعریف (وضع الشى فى موضعه) داراى ابهام است و فقطنمایان گر اصلى کلى فاقد مصادیق واضح مى باشد؟ پاسخ آن است که‏بر کلیت‏یا عمومیت این تعریف نقدى وارد نیست و براى تعیین‏مصادیق عدالت مى باید به منبعى که عهده دار تطبیق آن ها است‏مراجعه کرد، که در درجه اول همان شریعت اسلامى و در درجه دوم‏بیان پیامبر(ص) و سایر معصومین(ع) است. به اعتقاد آیه الله‏جوادى اگر معصوم، عدل را در قالب مصادیق نشان ندهند، نمى توان‏در میان مصادیق بى شمار عدل را شناخت. (14)
از مباحث پیشین نیز به خوبى استنتاج مى شود که بسیارى ازاندیشمندان اسلامى، مبناى عدالت و تعادل و توازن، و (حق) راشریعت اسلامى دانسته اند و اجراى شریعت را منجر به ظهور عدالت‏محض دانسته اند; مثلا عالم سده پیشین ملا احمد نراقى عدل را این‏گونه تعریف مى کند: (میزان عدل در وسط هر امرى نیست مگر شریعت‏حقه الهیه و طریقه سنیه نبوى که از سرچشمه وحدت حقیقت صادر شده‏پس آن، میزان عدل است در جمع چیزها) از نظر وى عادل واقعى کسى‏است که عالم به شریعت الهى و نوامیس نبوى باشد. (15)
با این توضیح رابطه عدالت و آزادى مشخص مى شود. عدالت‏به معناى‏عمل بر مبناى معیار شریعت و انجام تکالیف خاص شرعى در جهت‏وصول به سعادت الهى است و آزادى هم بدین معنا است که در مسیراین عمل، مانعى وجود نداشته باشد و فرد از موانع و محدودیت هاى‏نفسانى و طاغوتى رها باشد تا بتواند با کنار زدن بندگى‏غیرخدا، خود را خلاصى بخشیده و با امتثال شریعت‏به آزادى‏واقعى، که همان سعادت اخروى است، برسد. البته همین عمل به‏تکلیف و وظیفه شرعى موجد حق است و فرد با انجام وظیفه بهتر وبیش تر، از استحقاق بالاترى برخوردار گشته و بنا به آیه (ان‏اکرمکم عند الله اتقاکم) (16) با تقواى بیش تر و پرهیز الهه هاى‏نفسانى و غیرخدایى، از کرامت‏بیش ترى بهره خواهد برد. و این‏عین عدالت و ناشى از ملازمه حق و تکلیف است.
هم چنین آزادى در این معنا فقط به رفع محدودیت ها و موانع‏مزبور خلاصه نمى شود بلکه همه افراد مى بایستى داراى آزادى عمل‏در شرکت در مسابقه انجام تکالیف بوده و جهت تحقق استعدادهاى‏خویش از امکانات مساوى و برابر برخوردار شوند. قبلا یادآورى شدکه استاد شهید مطهرى نیز همین نوع رابطه میان عدالت و آزادى‏را تصریح و تشریح نموده اند و ضمن همدوش دانستن حق و تکلیف،زندگى را بنا به آیه 39 سوره نجم (17) مسابقه انجام وظیفه وتکلیف به شمار مى آورند. از نظر ایشان نتیجه و جایزه مسابقه‏همان بهره مند شدن از حقوق اجتماعى است. جامعه خود داراى‏مراتب اجتماعى و سیاسى متفاوت است و راه منحصر به فرد تقسیم ودرجه بندى افراد، آزاد گذاشتن آن ها و زمینه مسابقه را فراهم‏کردن است. آزادى به معناى مذکور اجازه مى دهد که استعدادهاى‏متفاوت تکوینى و ذاتى افراد در میدان مسابقه و در شرایطبرابر، تحقق هاى مختلف پذیرد و اختلاف و تفاوت در مراتب‏اجتماعى سیاسى افراد به وجود آید و حیات اجتماعى نیز به همین‏تنوع و تفاوت مراتب است.
هم چنین آقاى فرهنگ رجایى ضمن بحث از نظریات (آیزا برلین) درمورد آزادى منفى و مثبت معتقد است که در اندیشه اسلامى (آزادى‏از یک سو نبود محدودیت و از سوى دیگر تضمن درجه اى از امکانات‏و اسباب تحقق آن ها است). به نظر وى بین این تعریف و تعاریف‏برلین از آزادى تفاوت عمده اى به چشم نمى خورد.
آقاى رجایى با ترسیم یک چهار ضلعى، روابط عدالت و آزادى رابیان کرده است. در چهار ضلعى مذکور، یک ضلع فرد یا عامل بازى‏است، دیگرى نبود محدودیت، سومى توان مندى و میدان عمل [امکانات‏جهت تحقق توانایى ها]، و چهارمى جامعه است. آزادى منبع ونیروى محرکه این چهار ضلعى است و در صورتى معنا و تحقق مى‏یابد که این چهار عامل به صورت متوازن یا عادلانه عمل نمایند.
در این چهارچوب، محدودیت فراوان مانع تحقق توان مندى ها گشته واحساس ناامنى، باعث‏بسته شدن عرصه مدنى به روى افراد است، لذارفع محدودیت و میدان عمل آزادانه ضرورى است. مشکل اساسى ازدید آقاى رجایى، در شرح عمل متوازن و عادلانه و درک درست از حدو حدود است و این که چیزها را چگونه باید در جاى خود قرارداد؟ از نظر ایشان اگر بنا به تعریف قدما از عدالت، هر چیز درجاى خود قرار گیرد در آن صورت نه به فرد احساس ناامنى و نه به‏جامعه احساس نامتعالى دست‏خواهد داد. (18)
البته باید خاطر نشان کرد که پاسخ آیه الله آملى در رفع ابهام‏پیرامون حدود عدالت در این جا نیز از کفایت و صحت لازم برخورداراست.
از دیگر اندیشمندان معاصر که از رابطه عدالت و آزادى سخن گفته‏اند مى توان از آقاى عبدالکریم سروش یاد نمود، ایشان ضمن لحاظو تایید دو تعریف بیش گفته از عدالت، تعریف وضع الشى‏ء فى موضعه(هر چیز در جاى خود) را تعریفى مجمل و سربسته دانسته که درمقایسه با مفهوم آزادى چیز زیادى را به دست نمى دهد. وى باانتخاب تعریف دوم (ایفاى حقوق)، آن را فاقد منافات با تعریف‏اول مى داند و به شرح رابطه آن با آزادى مى پردازد.
از نظر ایشان عدالت در معناى استیفاى حقوق، وظیفه استیفاى حق‏آزادى را براى همه دارد. آزادى تنها یکى از حقوقى که بدین‏صورت عدالت وظیفه تامین آن را براى همگان دارد نیست، بلکه‏آزادى از حقوق اساسى و از اجزاى فربه عدالت است و اجزاى دیگرعدالت، بقیه حقوق ما را تشکیل مى دهد.
به اعتقاد آقاى سروش آزادى را نمى توان بدون عدالت مطرح کرد،زیرا دچار نقصان مى شود و باید آزادى همدوش و همراه عدالت‏بوده و تعریف شود. تنها قید بر آزادى همان عدالت است و آزادى‏در خانه عدالت است. (19)
با تکیه بر آراى اندیشمندان یاد شده به ویژه با تاکید بردیدگاه هاى استاد مطهرى و آیه الله جوادى آملى مشخص مى گرددکه بین عدالت و آزادى تناقض و واگرایى وجود ندارد و عدالت،تنها حدود آزادى را بر مبناى شریعت الهى و منابع آن تحدید مى‏نماید و وظیفه تامین و استیفاى متعادل آن را براى همه افرادبرعهده دارد. پس این دو مفهوم نه تنها متنافى الاجزاء نیستندبلکه مکمل و متمم یکدیگرند. (20)
پى‏نوشت‏ها:
1- ر. ک به: آیزا برلین، چهار مقاله درباره آزادى، محمد على‏موحد (چاپ اول: تهران، خوارزمى، 1368).
2- براى اطلاع بیشتر از این تعاریف و سایر معانى آزادى، ر.ک به:
موریس گرنستون، تحلیلى نوین از آزادى، جلال الدین اعلم (تهران،امیرکبیر، 1370) ص‏1350.
3- این کتاب با عنوان زیر به فارسى ترجمه شده است: جان استوارت‏میل، رساله درباره آزادى، جواد شیخ الاسلامى (چاپ سوم: تهران،مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، 1363).
4- حسین بشیریه، دولت عقل، پیشین، ص‏22.
5- همان، ص‏23، 22.
6- فرهنگ رجایى، (در آزادى، به بهانه درگذشت آیزا برلین)،اطلاعات سیاسى اقتصادى، بهمن و اسفند 1376. شماره 125126،ص‏22.
7- براى اطلاع بیشتر ر. ک به: حسین بشیریه، همان، ص‏25،24.
PP.14-28.the Nineteenth century, Leiden: E. J. Brill, 1960,8. Franz Rosental, The muslim concept of Freedom, Prior to
فرهنگ رجایى معقد است که این نگرش روزنتال، یادآور بحث‏برلین‏از آزادى منفى است. به نظر وى بحث او زمانى جالب مى شود که دربخشى تحت عنوان (آزادى در فلسفه سیاسى) به مرورى بر آراى‏فلاسفه مسلمان در مورد آزادى در رابطه با اجتماع و قدرت دولت‏دست مى زند. وى بر اساس آراى فلاسفه اى مانند فارابى، ابن سیناو حتى غزالى نشان مى دهد که آزادى از لوازم جهان دارى مناسب‏است و این که فارابى (اهیمت مفهوم آزادى سیاسى را براى سعادت‏و توسعه فردى) کاملا درک مى کرده است. او در ادامه مى افزاید که‏حتى براى متفکرى چون غزالى (قدرت سیاسى براى آزادى خطر بالقوه‏زیادترى دارد تا بردگى)، زیرا بردگى صرفا تصرف فیزیکى برده راتوسط اربابان اقتصاد دربر دارد، در حالى که قدرت سیاسى، که‏غزالى آن را جاه مى خواند، نه فقط به دنبال تسلیم مختارانه‏جسم فرد که تسلیم روح و قلب او نیز هست.
ر. ک به: فرهنگ رجایى، همان، ص‏22.
9- (ولاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا)، نهج البلاغه، نامه 31،بند 87، ص‏128.
10- (افرایت من اتخذ الهه هواه; آیا دیدى آن کسى را که هوس خودرا بندگى کرد). (جاثیه، 23)
11- جوادى آملى، همان، ص‏190، 189.
12- (فبشر عبادى الدین یستمعون القول فیتبعون احسنه; مژده بده‏به بندگان من که سخن را مى شنوند و بهترینش را دنبال مى کنند.)
13- (ومن احسن قولا ممن دعا الى الله و عمل صالحا و قال اننى من‏المسلمین; سخن چه کسى بهتر از گفتار آن کس است که به سوى خدافرا خواند و کار نیک انجام دهد و بگوید من از مسلمانانم؟)
14- ر. ک. به: جوادى آملى، همان، ص‏198 187.
15- ر. ک به: نراقى، همان، ص‏4647.
16- حجرات (49) آیه‏13.
17- (لیس للانسان الا ما سعى; براى آدمى جز آنچه به سعى (و عمل)
خود انجام داده (ثواب و جزائى) نخواهد بود.)
18- ر.ک. به: فرهنگ رجایى، همان، ص‏2023.
19- براى اطلاع بیشتر ر.ک به: عبدالکریم سروش، (عدالت و آزادى)،جهان اسلام، قسمت اول، دوم، سوم، چهارم، شماره هاى 1140، 1136،1134، 1132، مورخ 15،11،8، 6 مهر 1377، ص‏3.
20- البته بحث درباره جایگاه آزادى در اسلام بحث‏بسیار مفصلى‏است که در این جا فقط به رابطه این مفهوم با مبحث عدالت‏بسنده‏شد. براى اطلاع بیشتر ر. ک. به: (دین و آزادى)، قبسات، سال‏دوم، شماره پنجم و ششم، پاییز و زمستان 1376، ص‏244، و مرتضى‏مطهرى، (اسلام و آزادى عقیده (دست نوشته هاى منتشر نشده‏».
کیهان، شماره 16374، مورخ‏27/8/77