ارتباط فلسفه سیاسى و فقه سیاسى (مقاله پژوهشی حوزه)

هدف فلسفه سیاسى کشف حقیقت سیاست توسط اندیشمندان است. فلسفه سیاسى را مى توان به بنیادهاى فکرى با شیوه انتزاعى که به مباحثى هم چون غایات حکومت ها و ابزارهاى آن ها, عدالت, قدرت و ارتباط فرد و دولت مى پردازد, تعریف نمود. فلسفه سیاسى برخلاف اندیشه سیاسى قصد نشاندن معرفت به جاى گمان را دارد, به زمان و مکان محدود نمى شود, و اصولا کار اندیشمندان حرفه اى است. در مقابل, اندیشه سیاسى ممکن است تخمینى یا کار افراد غیرحرفه اى (مثل شعرا) باشد و همواره با زندگى اجتماعى خاص ملازمت دارد.1
هرچند طرد فلسفه سیاسى به عنوان مشغله اى غیرعلمى, خصیصه اثبات گرایى عصر جدید است2, ولى از دهه 1970 به بعد, بالاخص با انتشار کتاب تئورى عدالت جان راولز, شاهد احیاى مجدد فلسفه سیاسى مى باشیم. نقطه عطف این رجعت را مى توان سخنرانى دیوید ایستون در (موسسه علوم سیاسى آمریکا)3 در سال 1968 دانست.

2. فلسفه سیاسى و کلام سیاسى:

فلسفه سیاسى اگر متعهد به مکتبى الهى شود و در چهارچوب متون وحیانى قرار گیرد, کلام سیاسى4 نامیده مى شود. اشتراوس مى گوید:
(ما مجبوریم میان فلسفه سیاسى و کلام سیاسى نیز تمایز قائل شویم. آن چه ما از کلام سیاسى مى فهمیم تعلیمات سیاسى است که از وحى الهى ناشى مى شود. فلسفه سیاسى محدود است به آن چه در ذهن بشر بى بهره از امداد وحى قرار دارد).5
در فلسفه سیاسى, عقل به عنوان ابزارى قوى و انتزاعى از مقدمات بدیهى کار خود را آغاز مى کند و ذهن انسان را به سمت هدف رهنمون مى شود. در کلام سیاسى, عقل همانند نقل ابزارى جهت استدلال محسوب مى گردد. از آن جا که عقل در این جا متعهد به وحى است, استدلال ها را منظم مى کند و از خردگرایى آزاد فلسفه سیاسى فاصله مى گیرد. از دیدگاه علم کلام, این پیش فرض پذیرفته شده که هرچه دینى است, عقلى است, ولى عکس این قضیه, کلیت ندارد. فلاسفه اسلامى به آن میزان که از خردگرایى آزاد فاصله گرفته و خود را مقید به متون دینى نموده اند, از فلسفه جداشده و به کلام نزدیک گشته اند.
با توجه به آن چه گفته شد مى توان تفاوت فلسفه سیاسى و کلام سیاسى را در سه بند تلخیص نمود:
الف ـ فلسفه سیاسى از خردگرایى آزاد و بى بهره از امداد وحى محظوظ است, درحالى که کلام سیاسى خود را مقید به متون دینى و گزاره هاى وحیانى مى داند. ب ـاستدلال هاى فلسفه سیاسى فقط عقلى است, درحالى که شیوه استدلال در کلام سیاسى هم عقلى است و هم نقلى. در کلام سیاسى, ادله عقلى و نقلى در طول هم قرار مى گیرند, همان گونه که در کلام دینى براى اثبات مسئله اى هم چون معاد هم از دلیل عقلى و هم از دلیل نقلى استفاده مى شود.
ج ـ کلام (سیاسى) برخلاف فلسفهء (سیاسى) این پیش فرض را از ابتدا مى پذیرد که هرآن چه دینى است, عقلى مى باشد و به همین دلیل خود را مقید به توجیه عقلانى قضایاى دینى مى کند.

3. تعریف فقه سیاسى:

فقه سیاسى شامل آن دسته از مباحث حقوقى در اسلام مى شود که تحت عناوینى چون حقوق اساسى, مفاهیم سیاسى و حقوق بین الملل و نظایر آن مطرح مى گردد.6
فقه سیاسى در تعریف خاص, مجموعه استنباطات فقهى در خصوص آیات و روایاتى است که به مسائل فوق مربوط مى شوند. فقه سیاسى به شکل عام عبارت است از کلیه پاسخ ها و مسائلى که دین اسلام نسبت به مسائل حقوق اساسى و مفاهیم سیاسى و حقوق بین الملل ارائه مى دهد. بر این اساس چه بسا مسئله اى سیاسى بالاصاله و به شکل مستقیم در متون دینى بحث نشده باشد, ولى مجتهد با استفاده از ابزارهاى استنباط بتواند جوابى فقهى براى آن تدارک بیند.

4. فلسفه سیاسى اسلام:

با توجه به تعاریف فلسفه سیاسى, کلام سیاسى و فقه سیاسى مى توان گفت دو اصطلاح اخیر بدون شک موصوف به وصف اسلامى مى شوند. ولى اگر فلسفه سیاسى به استدلال هاى انتزاعى بى بهره از امداد وحى تعریف شود, آیا مى تواند همراه با پسوند اسلامى به کار رود؟ اگر دین به سوالاتى مثل حکومت خوب, مبناى مشروعیت, محدوده آزادى ها, تعریف عدالت و ارتباط فرد و دولت پاسخ دهد, در دایرهء فلسفه سیاسى اسلامى قرارمى گیرد یا کلام سیاسى اسلامى؟ اصولا کاربرد یا عدم کاربرد اصطلاح فلسفه سیاسى اسلامى بحثى لفظى است یا محتوایى؟
سوال هاى فوق جنبه صورى ندارند و از محتوایى عمیق در تطبیق علوم انسانى و دین اسلام خبر مى دهند. بحث موصوف شدن به وصف اسلامى در کلیه رشته هاى علوم انسانى (و حتى علوم تجربى) مورد بحث جدى قرار گرفته است. کسى که بر عدم کاربرد اصطلاح فلسفه سیاسى اسلامى یا به طور اعم علوم انسانى اسلامى اصرار دارد و دین را به ارتباط خدا و انسان تعریف مى کند, جهت حل مشکلات سیاسى و اجتماعى عصر خود به متون مقدس رجوع نمى نماید, و اگر به شواهدى از احکام سیاسى و اجتماعى در آیات و روایات برخورد کند, ارشاد به حکم عقل و یا احکامى زمانى و مکانى تلقى مى کند:
اسلامى کردن علوم انسانى این نیست که روایاتى به آن ها بیافزاییم, و این نیست که روایاتى بخوانیم و از آن ها چیزهایى در زمینه روان شناسى و استنباط کنیم. این نیست که از آیات قرآن و روایات, استخراج علوم کنیم. این نیست که فلسفه گذشته خودمان یا فلسفه اگزیستانسیالیستى معاصر را به جاى علوم انسانى تدریس کنیم. این کارها نشدنى و بى سود است. آن که شدنى است این است: فضاى ذهن و ضمیر, اسلامى و علمى شود. همین و بس! از آن پس هرچه از آن کوزه بیرون بتراود, علمى اسلامى است, و راه اسلامى کردن علوم انسانى در این سرزمین همین است. این درسى است که رشد تاریخى علوم به ما مىآموزد.7
بر این اساس, علوم انسانى موصوف به وصف اسلامى نمى شود, و فقط این فضاى ذهن و ضمیر اندیشمندان مسلمان است که باید رنگ و بوى دینى به خود گیرد. بحث اسلامى شدن علوم انسانى را مى توان در عالم ثبوت و اثبات طرح نمود. در عالم ثبوت, علوم بر اساس موضوع, غایت یا روش تمییز داده مى شوند. موضوع و روش, اسلامى و غیراسلامى ندارد. وقتى درباره غایت بحث مى شود, ممکن است تصورشود که هدف اسلام چیزى جز دیگر مکاتب است و نتیجتا بدین لحاظ مى توان علوم انسانى اسلامى داشت. حتى مى گویند طب اسلامى نیز مى توانیم داشته باشیم. جواب این است که بدین لحاظ نمى توان علوم انسانى را به اسلامى و غیراسلامى تبدیل کرد. طب هم خودش از علوم شخصى مثل استخوان شناسى و غیره تشکیل شده که بحث موضوع و غایت و روش در خود آن ها دوباره قابل طرح است. پس مى توان گفت به لحاظ صید مطالب و مقام گردآورى سوالات, علوم انسانى اسلامى و غیراسلامى داریم, ولى در مقام داورى جواب, فقط علمى است. نتیجه آن که توصیف علوم انسانى (و به طریق اولى علوم تجربى) به صفت اسلامى وجهى ندارد8.
بحث فوق با تمییز دو حوزه عقل و دین نیز گره مى خورد:
جامعه شناسى اسلامى به طور مثال, اصطلاح غلطى است, چون جامعه شناسى یک علم جدید است و باید طبق متد خود تحلیل شود. منظور, بررسى این ها در حوزه نیست, بلکه باید توجه داشت که اگر به خوبى بررسى شود باید گفت که نمى توان درباره مسائل سیاسى و اقتصادى و اجتماعى به نام اسلام به راحتى اظهارنظر کرد.
اجتهاد فقط در رابطه با تعیین ارزش هاست و حکومت و سیاست به عقل واگذار مى شود1 نه فتواها مقدس هستند, نه قانونگذارى ها و سیاست گذارى ها9.
در مقابل آراى فوق برخى معتقدند علوم انسانى حقیقتا به وصف اسلامى موصوف مى شوند و جهت طراحى علوم انسانى حتما باید به منابع وحیانى و روایى رجوع نمود: تعبیر مدیریت اسلامى حاکى از این است که مدیریت مى تواند داراى دو وصف اسلامى و غیراسلامى باشد. صفت دینى براى یک علم (مجموعه خاصى از قضایا), گاهى به این معناست که مسائل آن علم با روش نقلى دینى و با استفاده از منابع مستند به وحى الهى, مورد بررسى قرارمى گیرد.
بخش هاى مهمى از علوم انسانى ارتباط تنگاتنگى با دین پیدا مى کند, مخصوصا دین اسلام که در همه ابعاد از غناى بیش ترى برخوردار است. پاسخ هایى که از طرف دین به پرسش هاى علوم وجود دارد, و هر مجموعه هم آهنگى از آن ها را مى توان علم خاصى با وصف دینى به حسابآورد, مانند فلسفه اسلامى و اقتصاد اسلامى. وصف دینى به این اعتبار ناظر به نوع جواب و راه حلى است که دین به مسائل مربوطه مى دهد, چنان که در اعتبار سابق نظر به اختلاف روش بود. مهم ترین اثرى که علوم کاربردى از دین مى پذیرد, اثرى است که از نظام ارزشى آن حاصل مى شود.10
برخى پا را از این حد فراتر گذاشته و معتقدند حتى الگوى صنعت کشتى سازى و ساخت زیردریایى و سلاح هاى دفاعى نیز در دین وجود دارد: صنعت کشتى سازى نوح(ع) الگویى براى ساخت و پرداخت هرگونه وسایل نقلى دریایى و زیردریایى, اعم از وسایل نقل مسافر, بار و مانند آن, و نیز وسایل نقلى زمینى و هوایى به طور عام مى باشد.
صنعت زره بافى داود(ع) الگویى براى ساختن هرگونه وسایل دفاعى است, خواه در برابر تیر و مانند آن, و خواه در مقابل سموم شیمیایى و نظایر آن. صنعت معمارى و کارهاى دستى و ظرایف هنرى و ساختن ظروف فلزى سلیمان(ع) نمونه اى براى ساختن هرگونه لوازم زندگى خواهد بود.11
در ارتباط با تحلیل دو گرایش فوق مى توان گفت:
الف) اگر مقصود از داشتن الگوى دینى در علوم انسانى و علوم تجربى این است که صرفا دین ما را به آن ها ترغیب نموده, امرى مقبول و ارشاد به حکم عقل است, ولى ظاهرا از موضوع مورد بحث ما خارج مى باشد. اما اگر فى الواقع الگوهایى در زمینه ساخت وسایل نقلى دریایى و زیردریایى, آن هم اعم از نوع بارى و مسافرى در دین وجود دارد, این سوال به وجود مىآید که چرا این الگوها در اختیار متخصصین قرار نگرفته است!؟ و اصولا چه انتظارى از زره بافى داود و کشتى نوح در ارتباط با سلاح هاى شیمیایى و غیر شیمیایى دفاعى و ساخت زیردریایى داریم!؟ حقیقت امر آن است که دین حداکثر به این معنا نه با ادله عقلى و برون دینى, و نه با ادله درون دینى قابل اثبات نمى باشد.
ب) روش علم, خاص است و به دو قسم اسلامى و غیراسلامى تقسیم نمى شود مثلا روش جامعه شناسى, آمار و مطالعات میدانى و امثال آن است. در مقام داورى هم چاره اى جز رجوع به روش علوم نیست. در عین حال مسائلى وجود دارد که به لحاظ آن ها شاید بتوان علوم انسانى را موصوف به وصف اسلامى نمود:
اولا: برخى از مسائل و موضوعات علوم انسانى در دین نیز طرح شده است
ثانیا: دین پیش فرض هاى خاصى دارد که علوم انسانى به شکلى خاص قابل طرح مى باشد مثلا با پذیرفتن نظام امامت, امر به معروف و نهى از منکر و امثال آن, جامعه شناسى دینى (اسلامى), بدین حیثیت مى تواند با جامعه شناسى غیر دینى تفاوت هایى داشته باشد.
ثالثا: پیش فرض هاى دینى ممکن است در اتخاذ روش نیز ما را یارى نماید به طور مثال با پذیرفتن پیش فرض هاى دینى و اسلامى, نمى توان روش هاى پوزیتویستى را به شکل مطلق پذیرفت.
ج) برخى معتقدند علوم انسانى دینى بدین معناست که علوم انسانى در جامعه دینى طرح و اجرا شده و رشد مى یابد مثلا فلاسفه اسلامى دویست مسئله فلسفه یونان را به بیش از هفتصد مسئله افزایش دادند و علاوه بر آن اصول و مبانى و طرق استدلال حتى در مسائل اولیه یونان نیز به کلى تغییر, و مسائل فلسفه تقریبا خاصیت ریاضى پیدا کرده است12.
در این ارتباط مى توان گفت اگر حضور علوم انسانى در جامعه دینى به تغییر اصول و مبانى و روش ها بینجامد, ممکن است آن را با وصف اسلامى همراهآورد. ولى صرف اجراى علوم انسانى در جامعه دینى و فربه تر شدن مسائل آن, دلیلى براى تقسیم علوم به اسلامى و غیراسلامى به شمار نمى رود, چراکه بحث, صرفا صورى و لفظى خواهد شد.
د) استدلال برون دینى و عقلانى خاصى براى اثبات اختصاص کلیه احکام سیاسى و اجتماعى دینى به زمان صدر اسلام, وجود ندارد تا بتوان گفت علوم انسانى به اسلامى و غیراسلامى تقسیم نمى شود به بیان دیگر, استدلال عقلى غیر قابل خدشه اى وجود ندارد که بتواند ما را از کلیه احکام اجتماعى دینى بى نیاز سازد. دین, صرف ارتباط انسان و خدا نیست و چون امکان وجود احکام اجتماعى در درون دین وجود دارد, باید به آن رجوع نمود, هرچند این رهنمودها در حد چهار چوب هاى کلى باشد. ما در عین قبول چهارده نوع تاثیر زمان و مکان در اجتهاد, بر این نکته اصرار داریم که اصل اولیه را باید بر تداوم احکام شریعت گذاشت13.
هـ) با توجه به نکات فوق مشخص مى شود که فلسفه سیاسى به خودى خود متصف به صفت اسلامى و غیراسلامى نمى شود و این کلام سیاسى است که با پیش فرض هاى خاصى به توجیه عقلانى گزاره هاى دینى مى پردازد. درحقیقت وقتى فیلسوف سیاسى خود را ملزم به توجیه قضایاى دینى دید, به حوزه کلام سیاسى وارد شده است. در عین حال مى توان گفت در گرایش فلسفه سیاسى, اسلام داراى پیش فرض هاى خاصى است و علاوه بر آن مسائل و موضوعات آن ها نیز نقاط اشتراکى دارند. بدین لحاظ است که با تسامح مى توان از فلسفه سیاسى اسلامى سخن گفت.

5. گرایش هاى مختلف درباره
ارتباط فلسفه سیاسى و فقه سیاسى:

فلاسفه و فقهاى اسلامى همواره در طول تاریخ به بحث عقل و نقل و تقدم و تاخر آن ها پرداخته اند. در این راستاست که برخى به فلسفه سیاسى و برخى دیگر به فقه سیاسى و شریعت متمایل شده, و مسائل آن را گسترده تر مطرح کرده اند.
فارابى اصالت فلسفه سیاسى را حفظ کرد, ولى از آن هنگام به بعد بود که بر اساس نظریه تغلب و ملوکیت, استدلال هاى عقلانى و انتزاعى در فلسفه سیاسى رو به ضعف رفت. فقهاى اهل سنت به دلیل تاثیر پذیرفتن از قدرت حاکم, به نوعى واقع گرایى روىآوردند و مجموعه این عوامل, فلسفه سیاسى را به حضیض ذلت سوق داد.
به اعتقاد غزالى عقل از درک حقایق امور عاجز است و بدین جهت باید به شخص معصوم ( پیامبراکرم) مراجعه نمود14. وى به ازدواج میمون عقل و شرع معتقد است و در آغاز کتاب المستصفى مى گوید:
اشرف العلوم ما ازدوج فیه العقل والسمع واصطحب فیه الراى والشرع. وعلم الفقه واصوله من هذا القبیل فانه یاخذ من صفوالعقل والشرع سواءالسبیل. در عین حال او این پیش فرض را قبول دارد که هر قضیه و حکم شرعى, عقلى هم هست, ولى عکس این قاعده کلیت ندارد. او تهافت الفلاسفه را به همین دلیل به رشته تحریر درآورد15. هژمونى شرع نسبت به عقل تا چند قرن پس از غزالى نیز آثار خود را برجاى گذاشت به طور مثال, ابن طفیل در صدد است عامه مسلمین را که از فلسفه رمیده بودند هدایت نماید و عدم تعارض عقل و شرع را اثبات نماید. آراى او وجه جمعى بین معتقدان به تاویل (مانند اسماعیلیه و معتزله) و متمسکین به ظاهر سنت (از قبیل اصحاب حدیث و اشعریه) است16.
فلاسفه اى که سعى نموده اند فلسفه سیاسى را با گزاره هاى دینى تطبیق دهند, تا اندازه زیادى به کلام سیاسى نزدیک شده اند.
در ارتباط با تقدم و تاخر اعتبار فلسفه سیاسى و فقه سیاسى حداقل چهار تصور وجود دارد:
ـ تقدم فلسفه سیاسى بر فقه سیاسى
ـ تقدم فقه سیاسى بر فلسفه سیاسى
ـ عدم ارتباط این دو دیسپلین
ـ تفصیل در تقدم و تاخر اعتبار آن ها.
آن چه در ادامه مقاله به دنبال اثبات آن هستیم, تصور چهارم است. از این دیدگاه هریک از این دو دیسپلین از جهاتى مقدم هستند.

6. وجوه اشتراک فلسفه سیاسى
و فقه سیاسى:

فلسفه سیاسى و فقه سیاسى هرچند دو روش کاملا متمایز دارند, ولى از آن جا که معطوف به تبیین اهداف مشترکى (ارائه بهترین نظام سیاسى) هستند, مى توانند در ارتباطى دوجانبه به یکدیگر یارى رسانند. نتایج این دو حوزه با توجه به تقدم و تاخر هریک از جهاتى خاص, ما را جهت رسیدن به پاسخ هاى مشترک یارى مى دهد. مهم ترین وجه اشتراک فلسفه سیاسى و فقه سیاسى, اعتبار آن هاست. فلسفه سیاسى (در مواردى که ذکر خواهیم کرد) احکامى معتبر صادر مى کند, همان گونه که بایدها و نبایدهاى فقهى براى شخص متعبد, از اعتبار خاصى برخوردار است به دیگر بیان, قضایاى اثبات شده در فقه سیاسى و فلسفه سیاسى فى الجمله براى شخص متعبد و اندیشمند معتبر است, پس چگونگى ارتباط آن ها را باید مورد بحث قرار داد.
فلسفه سیاسى برخلاف اندیشه سیاسى به معناى عام آن, به زندگى اجتماعى خاص و شرایط زمانى و مکانى ویژه وابسته نیستند و تخصصى ویژه نیازدارند. اندیشه سیاسى, تامل درباره آزادى سیاسى یا ارائه تفسیرى از آن هاست. راى سیاسى, خیال, مفهوم و یا هر امر دیگرى است که براى تفکر درباره آن, ذهن به خدمت گرفته شود و با اصول اساسى سیاست نیز مرتبط باشد. اندیشه سیاسى, عمرى به قدمت نژاد بشر دارد. نخستین انسان, اولین اندیشمند سیاسى است, درحالى که فلسفه سیاسى (و فقه سیاسى) در زمانى خاص در تاریخ مکتوب ظهور کرده اند17.
شخص متعبد به وحى براى فقه سیاسى و بایدها و نبایدهاى آن اعتبار قائل است. موضوع فقه, افعال مکلفین است. اخباریون به شکل مطلق, دلایل نقلى را بر دلایل عقلى مقدم مى دارند و به برترى فقه سیاسى نسبت به فلسفه سیاسى معتقدند. همان گونه که قبلا اشاره شد, اصل را باید بر تداوم احکام شریعت بگذاریم. در عین حال این نکته به معناى نادیده گرفتن کارآیى عقل و فلسفه سیاسى نیست. دور هرمنوتیکى و نسبیت مطلق تفاسیر از متن واحد, سر از نسبیت در شناخت درمىآورد, و با قبول حق به عنوان امرى واحد و با تعبد به شرع به شکل مطلق, منافات دارد.

7. وجوه افتراق فلسفه سیاسى
و فقه سیاسى:

فلسفه سیاسى کوششى است آگاهانه, منسجم و خستگى ناپذیر براى نشاندن معرفت به ماهیت امور سیاسى به جاى گمان درباره آن ها. فلسفه سیاسى صادقانه مى کوشد تا ماهیت امور سیاسى و نظم سیاسى خوب و درست را بداند18.
فقه سیاسى مجموعه بایدها و نبایدهاى تعبدى است که از متن شریعت استخراج مى شود و تکالیف عباد در حوزه مسائل سیاسى را تعیین مى کند. اگر قضیه اى از نظر صغراى مسئله به دین منتسب شود, از نظر کبراى این گزاره در فقه سیاسى پذیرفته شده که هر آن چه دین مى گوید, بر حق و متتکبع است. برعکس, فلسفه سیاسى با روش انتزاعى, خود را تنها به استدلال هاى عقلانى دست یافتن غایات حکومت ها و ابزارهاى آن ها, عدالت, قدرت و امثال آن, ملتزم مى داند. مبناى فلسفه سیاسى انتزاع و استدلال عقلانى, و مبناى فقه سیاسى, نقل و تعبد است. اگر در فلسفه سیاسى از باید و نباید سخن رانده مى شود, نباید آن را هم پایه احکام هنجارى فقه سیاسى دانست. حکم افلاطون در فلسفه سیاسى راجع به فیلسوف شاهى (یا باید فلاسفه حاکم شوند, یا شاهان فلسفه بیاموزند) هرچند در ظاهر شکلى هنجارى دارد, ولى بیانى دیگر از هستهاى او در عالم مثل و سیر عقلانى و انتزاعى او مى باشد. بایدها و نبایدهاى فیلسوف سیاسى به شکل مستقیم وظیفه مردم را مشخص نمى کند, چراکه اگر بخواهد احکامى هنجارى در اختیار مردم قراردهد, باید لباس حقوق اساسى یا آراى سیاسى به خود بپوشد. فیلسوف سیاسى بدون تکیه بر پایه هاى قدرت (در حقوق اساسى), گزارشى از سیر عقلانى و استدلال هاى انتزاعى خود در اختیار دیگران مى گذارد و به شکل مستقیم براى مردم تعیین تکلیف نمى کند.

8. روش تحقیق در فقه سیاسى
و فلسفه سیاسى:

شیوه استنباط در فقه سیاسى, تعبد و روش نقلى, و در فلسفه سیاسى, انتزاع و روش عقلى است. از آن جا که روش این دو علم کاملا از هم متمایز است, نباید شیوه استنباط آن ها را با هم خلط نمود. فقه سیاسى و فلسفه سیاسى در برخى از اهداف و سوال ها مشترک هستند و نتایج دو حوزه مى تواند به یکدیگر یارى رساند. در عین حال خلط روشى بین آن ها صواب نیست. اگر در بند بعد به جهت تقدم فلسفه سیاسى بر فقه سیاسى و بالعکس مى پردازیم و نهایتا سنتزى از آن ها استخراج مى کنیم, هرگز به معناى خلط روش شناختى این دو دیسپلین نیست.

9. تقدم فلسفه سیاسى بر فقه سیاسى:

مسائل این دو حوزه یک دست نیستند که بتوان به شکل قطعى یکى را مقدم انداخت, لذا در این بند از جهات تقدم فلسفه سیاسى بر فقه سیاسى, و در بند دیگر از جهات تقدم فقه سیاسى بر فلسفه سیاسى سخن خواهیم گفت. اعتبار فلسفه سیاسى به کاشفیت از مراد شارع است.
مهم ترین جهات تقدم فلسفه سیاسى بر فقه سیاسى بدین ترتیب است:
الف) فلسفه سیاسى مثل علم کلام یا فلسفه, بستر فهم از متون دینى را آماده مى کند. کسى که در مباحث فلسفه سیاسى هم چون آزادى, قدرت, برابرى, حکومت خوب, عدالت و مشروعیت به نتیجه خاصى رسیده باشد, متون وحیانى و روایى را خودآگاه یا نا خود آگاه به شکل خاصى مى فهمد. اجتهاد و فهم متن با ذهن خالى صورت نمى گیرد و خواه ناخواه پیش فرض هایى در این فرآیند ملحوظ مى باشد. هرمنوتیک به شکل موجبه جزئیه مى تواند ثابت کند که تفسیر و فهم متون بر پیش فهم ها, علایق و انتظارات مفسر, مبتنى است.
فقیهى که اندیشه اى آزادى خواهانه در فلسفه سیاسى پیدا کرده, نمى تواند دین را با وجه استبدادى و توتالیتاریستى بفهمد. فلسفه سیاسى و دلایل عقلانى مى توانند براى فهم متون مذهبى بسترساز باشند, همان گونه که اگر فقیه در علم کلام به جبر یا اختیار متمایل شد, متون دینى را در این راستا تفسیر خواهد کرد.
ب) در صورتى که عقل بتواند امتناع امرى را در فلسفه سیاسى به شکل قطعى ثابت کند, بدون تردید بر نقل مقدم مى باشد. پس اگر در متون دینى خلاف حکم قطعى عقل, روایت یا آیه اى مشاهده شود, باید آن را توجیه یا طرد نمود. دلیل عقلى در صورتى مى تواند مسئله اى را به شکل قطعى ثابت کند که نهایتا به دور یا تسلسل یا تناقض رسد.
در نسبت عقل و نقل نیز در دین مى گوییم اگر دلیلى عقلى به طور مثال اثبات نماید که جسم بودن براى خداوند ـ تبارک وتعالى - محال است و روایت یا آیه اى19 خلاف آن مشاهده شود, در درجه اول باید آن ها را در صورت قبول سند, توجیه نمود و در درجه دوم اگر این احتمال وجود ندارد چاره اى جز طرد روایات نمى ماند. در مباحث فقهى نیز ممکن است قبل از رجوع به روایات و آیات, صور عقلى مسئله را بررسى نماییم و در صورتى که امتناع وجه خاصى اثبات گردد, روایات و آیات را بر وجه یا وجوه دیگر حمل نماییم به طور مثال ممکن است براى نظریه نصب پنج احتمال مطرح کنیم و امتناع عقلى آن ها را اثبات, و روایات موجود در باب ولایت فقیه را بر نظریه انتخاب حمل نماییم20.
سوالى که ممکن است در این جا به نظر رسد این است که آیا امکان وجود حکمى قطعى و عقلى در فلسفه سیاسى وجود دارد که بتواند بر آیات و روایات معتبره مقدم شود, یا این که چیزى جز استحسان و امثال آن در میان نیست؟
پاسخ, به شکل کلى مثبت است, بدون آن که بخواهیم وارد جزئیات و نقض و ابرام مصداقى مسائل شویم به نمونه هایى از این گونه مباحث در فلسفه سیاسى اشاره مى نماییم:
نویسندهء کتاب حکمت و حکومت در بحث عدم امکان تشریع در اجرائیات, استدلالى عقلى در ارتباط با استحاله جعل ولایت (سیاسى) حتى براى معصومین(ع) ارائه مى نماید21. بر این اساس امتثال یا عصیان تکلیف, پس از وجود وضعى آن قابل تصور است, و وجود وضعى تکلیف نیز از اراده تشریعى حکم موخر مى باشد. پس ضامن اجراى هر قانونى از وضع و تشریع قانون بیرون است و اگر خداوند بخواهد ضمانت اجراى قانون را مشخص نماید (ولایت سیاسى), لازمه آن تقدم شیء بر نفس به دو رتبه و دور مضمر خواهد بود. براى این استدلال دو پاسخ در جاى خود طرح شده است22 که جهت اختصار, از ذکر مجدد آن اجتناب مى کنیم.
استدلال دیگرى که در حوزه فلسفه سیاسى تنها بر سبیل تکثیر مثال بدان اشاره مى کنیم, اثبات عقلى حاکمیت مردم در بحث مشروعیت سیاسى مى باشد. ملخص این استدلال بدین شکل است:
مقدمه اول: قدرت بى مهار حتى در دست فردى عادل خطرآفرین است (قدرت, بالقوه فسادآور است).
مقدمه دوم: کنترل درونى قدرت (همانند تقوا و عدالت) کافى نیست. پس: مردم حق نظارت بر قدرت را دارند.
مقدمه سوم: هرکس حق نظارت (و عزل) را دارد, به طریق اولى حق حاکمیت نیز دارد.
نتیجه: حق حاکمیت (سیاسى) از آن مردم است23.
بدون شک با پذیرفتن این استدلال نظریه نصب و انتخاب زیر سوال خواهد رفت. اگر حق حاکمیت از آن مردم باشد, ولایت نه به شکل نصب و نه به شکل انتخاب قابل اثبات نخواهد بود به بیان دیگر اگر این استدلال تمام باشد, روایات موهم نظریه نصب یا انتخاب را باید بر وجهى دیگر حمل نمود.
در عین حال مقدمه سوم استدلال فوق با چالش روبه رو است. یک احتمال این است که هم نصب (ولایت) و هم نظارت (مردم) توسط خداوند ارائه شده باشد. بنابراین دلیلى وجود ندارد که بگوییم هرکس حق نظارت دارد, به طریق اولى حق حاکمیت هم دارد.
احتمال دیگر آن است که اصل ولایت مشروط به خواست مردم باشد. بر این اساس ولایت در صورتى تحقق مى یابد که اقبال مردم وجود داشته باشد. بدون شک نظر و راى مردم حتى در استدامه حکومت نیز موثر است, و اگر آن ها بخواهند, مى توانند حاکم را عزل نمایند. بر اساس این احتمال, ولایت فقیه حتى به شکل نصب (مشروط به راى مردم), قابل اثبات خواهد بود. بدون شک این احتمال با فرض فوق (حق حاکمیت سیاسى مردم) تفاوت دارد.
به هرحال, غرض ما در این قسمت از بحث, نشان دادن استدلال هایى عقلى در باب فلسفه سیاسى بود, نه نقض و ابرام آن ها.
ج) اگر عقل (بما هو عقل) به حسن و قبح امرى حکم کند, شرع نیز به آن از باب ملازمه حکم خواهد کرد به طور مثال عقل به حسن عدالت و قبح ظلم حکم مى کند و شرع نیز آن را تایید مى نماید.
در این جا ممکن است سوال شود که آیا حکم عقل تنها در حسن عدالت و قبح ظلم محدود مى شود؟ با توجه به سعه مفهوم عدل و ناکارایى حکم عقل در تشخیص دقیق مصادیق آن, آیا حکم عقل (بما هو عقل) کارایى خود را ازدست نمى دهد؟
شاید بتوان در جواب این سوال گفت که دلیلى براى انحصار حکم عقل در مورد فوق ( حسن عدل و قبح ظلم) وجود ندارد به طور مثال, عقل (بما هو عقل) به قبح تمرکز قدرت در دست یک نفر (و حسن مشارکت فى الجمله مردم در امور سیاسى) حکم مى نماید.
از آن جا که فقه و متون دینى براى زندگى بشر, کلیه جزئیات را به ارمغان نیاورده اند, و از آن جا که برخى از امور سیاسى, اجتماعى و اقتصادى به عقل بشر واگذار شده است, چه بسا (پس از اثبات امکان رجوع به ادله درون دینى, و) بعد از مراجعه به ادله روایى و وحیانى, به دلیلى الزامى برخورد نکنیم. درحقیقت خود دین در این جا ما را به اباحات اصلیه راهنمایى مى نماید24. مردم در دایره مباحات اصلیه بر حسب عقل و ذوق خود مى توانند راهى را برگزینند. بدیهى است, عقل در این جا از منابع استنباط احکام نیست و مشمول قاعده ملازمه (ما حکم به العقل حکم به الشرع) نمى باشد.

10. تقدم فقه سیاسى
بر فلسفه سیاسى:

چون دلیل معتبر و یقینى خاصى (در حوزه ادله برون دینى) بر امتناع رجوع به متون مقدس در احکام سیاسى و اجتماعى وجود ندارد, باید به فقه سیاسى رجوع نمود. غرض از فقه سیاسى در این جا, اصطلاح عام آن (کلیه پاسخ ها, پیش فرض ها و مسائلى که دین اسلام به مسائل حقوق اساسى و مفاهیم سیاسى و حقوق بین الملل ارائه مى دهد) مى باشد.
بحث تاثیر زمان و مکان در اجتهاد, مسئله اى است که در خود اجتهاد و با عنایت به روش هاى آن باید مورد بررسى قرار گیرد. احکام عقلى و قطعى در فلسفه سیاسى آن قدر زیاد نیستند که ما را از رجوع به متون دینى بى نیاز کنند. آیات و روایات سیاسى نیز در کتاب و سنت آن قدر کم نیستند که قابل اغماض باشند.
فقه و متون دینى در ابواب مختلف و گرایش هاى گوناگون علوم انسانى به یک اندازه حکم ندارد. شاید احکام فقهى در رشته هاى علوم انسانى به ترتیب ذیل گسترده باشد:
حقوق, اقتصاد, سیاست, مدیریت و جامعه شناسى. بدین ترتیب ممکن است در علوم سیاسى با احکام فقهى کمترى نسبت به اقتصاد روبه رو شویم.

11. نتیجه:

همان گونه که گفته شد متدلوژى فقه سیاسى و فلسفه سیاسى متفاوت است. ولى در عین حال نتایج این دو حوزه مى توانند در ارتباطى دوگانه, به یکدیگر کمک نمایند. با توجه به نکات فوق در ایجاد سنتزى جدید (تفصیلى که در آخر بند 5 طرح نمودیم), مى توان گفت سوال اساسى در فلسفه سیاسى از حق حاکمیت آغاز مى شود. با استفاده از بحث توحید, باید حق حاکمیت را الهى دانست. این قسمت از بحث به دلیل کلى بودن, گرهى از مشکلات بنیادین در فلسفه سیاسى نمى گشاید, زیرا سوال مى شود که آیا خدا این حق (ولایت) را به شخص یا اشخاصى واگذار کرده, یا اصولا چنین چیزى محال عقلى است (آن گونه که از کتاب حکمت و حکومت نقل شد)؟ آیا عقل به شکل قطعى مى تواند به این مسئله پاسخ دهد؟
از آن جا که عقل نمى تواند استحاله رجوع به متون دینى در این زمینه را ثابت کند, باید در طول ادله عقلى, به منابع وحیانى و روایى نیز رجوع نمود و به جهات تقدم و تاخر فلسفه سیاسى و فقه سیاسى توجه کرد. بدون شک تعاطى و یارى دو حوزه فلسفه سیاسى و فقه سیاسى نباید به خلط روش استنباط آن ها منجر شود. جان کلام آن که تقدم و تاخر مطلقى نسبت به فلسفه سیاسى و فقه سیاسى وجود ندارد, و هرچند روش پژوهش در آن ها کاملا متفاوت است, ولى طبق مباحث فوق در تقدم و تاخر آن ها مى توان قائل به تفصیل (مذکور در بند 9و10) شد.

12. اعتذار:

شاید این مقاله اولین پژوهشى باشد که به طور مستقل (و با کاستى هاى فراوان) به ارتباط فلسفه سیاسى و فقه سیاسى مى پردازد. فرض از ارائه این بحث, طرح اصل مسئله ارتباط فلسفه سیاسى و فقه سیاسى است و بدین لحاظ باید نوشتار حاضر را کوششى ابتدایى در این راستا تلقى نمود. ارشادات صاحب نظران به دیده منت, مقبول خواهد افتاد. توفیق جویندگان حق و حقیقت را از خداوند منان مسئلت داریم.
________________________________________
پى نوشت ها:
1. ر.ک: لئو اشتراوس. فلسفه سیاسى چیست؟ ترجمه فرهنگ رجایى (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى, 1372) ص10ـ4.
2. همان, ص13.
American Political Science Association.
Political Theology.
5. همان, ص6.
6. عباسعلى عمید زنجانى, فقه سیاسى, ج2 (تهران: امیرکبیر, 1367) ص41.
7. عبدالکریم سروش, تفرج صنع (تهران: سروش, 1370) ص202ـ195.
8. به سخنرانى دکتر سروش در دانشکده علوم ادارى در خردادماه 1374 رجوع نمایید.
9. ر.ک: محمدمجتهد شبسترى. دین و عقل, سخن آخر, کیهان فرهنگى (1368).
10. محمدتقى مصباح, تبیین مفهوم مدیریت اسلامى, نگرشى بر مدیریت در اسلام ( تهران: مرکز آموزش مدیریت دولتى, 1372) ص2ـ19.
11. عبدالله جوادى آملى, فلسفه و اهداف حکومت اسلامى, همان, ص13.
12. ر.ک: مرتضى مطهرى, اصول فلسفه و روش رئالیسم, ج1 (قم: صدرا, بى تا) ص4ـ13.
13. سیدصادق حقیقت, استنباط و زمان و مکان, اجتهاد و زمان و مکان, ج2 (تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, 1374) ص881137.
14. ر.ک: هیام نویلاتى, الغزالى حیاته وعقیدته, ص135ـ1128.
15. ر.ک: الشرباصى, الغزالى, دارالجیل, ص61 و 811178.
16. ر.ک: ابن طفیل, زنده بیدار, ترجمه بدیع الزمان فروزانفر (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب).
17. ر.ک: اشتراوس, همان, ص5ـ4.
18. همان.
19. مثل :5:20 الرحمن على العرش استوى, و مانند روایاتى که وهابیون جهت اثبات رویت خداوند در قیامت به آن ها استدلال مى کنند.
20. ر.ک: حسینعلى منتظرى, دراسات فى ولایه الفقیه, ج, (قم: مرکز العالمى للدراسات الاسلامیه, 1409ق) ص415ـ409.
21. ر.ک: مهدى حائرى یزدى, حکمت و حکومت (بى جا: شادى, 1995) ص170ـ165.
22. ر.ک: سیدصادق حقیقت. نگاهى به فلسفه سیاسى در اسلام, حکومت اسلامى, ش2 ( زمستان 1375.
23. ر.ک: عبدالکریم سروش, تحلیل مفهوم حکومت دینى, کیان, ش32.
24. ر.ک: شهید صدر, اقتصادنا, بحث منطقه الفراغ, ص400 به بعد.