نگاهى به فلسفهء سیاسى در اسلام (مقاله پژوهشی حوزه)

انگیزه اصلى مقاله حاضر, تبیین بستر برخى از مباحث مربوط به فلسفه سیاسى در اسلام است. درواقع ورود به مباحث مربوط به فلسفه سیاسى نیاز به ایضاح مسائلى پیشینى دارد و عدم توجه به آن ها ممکن است موجب خلط مواضع وفاق و خلاف گردد, بدین سبب در جاى جاى نوشتار به مباحث جارى در جامعه خودمان صرفا در راستاى تبیین و تنقیح جایگاه نظرى فلسفه سیاسى و مسائلى هم چون مبانى مشروعیت در اسلام, اشاره خواهیم نمود.
آن چه بر غموض مبحث حاضر مى افزاید آن است که اولا: برخى پیش فرض ها و کبراهاى نظریات, اظهار نمى گردند. افراد گرایش به ارائه صغراها و نتایج مباحث خود دارند, تو گویى کبراهاى بحث از نقض و ابرام بى نیازند. ثانیا: عملکرد اشخاص مختلف در طى مسیر مباحث عقلى ـ کلامى, فلسفه سیاسى, آرا و مواضع سیاسى, واحد نیست. برخى سیرى منطقى در این راستا طى کرده اند و گروهى بر اساس سلیقه سیاسى خود, آرا و فلسفه و اندیشه سیاسى خاصى را طراحى مى نمایند! به هرحال اقبال به مباحث زیربنایى و فلسفه سیاسى در سال هاى اخیر را باید به فال نیک گرفت, امید داریم که چنین مسائل کلیدى و مهمى در فضایى آرام, به سیر منطقى خود ادامه دهد و گره هاى کور دیگر حوزه ها را هم بگشاید.
ما در این مقاله به دلیل جوان بودن بحث فلسفه سیاسى در اسلام به جاى شناخت عمقى مباحثى معین, سعى کرده ایم برخى از مهم ترین مسائل و مبانى موجود در این زمینه را به اجمال مرورکنیم, بدین سبب ابتدا نسبت فلسفه سیاسى را با علم سیاست, ایدئولوژى سیاسى و نظریه سیاسى بیان نموده ایم. سپس از مهم ترین مسائلى که باید در نظریه اى کلان در فلسفه سیاسى (اسلام) مورد بحث قرارگیرد, سخن گفته ایم.
ارتباط فقه سیاسى و فلسفه سیاسى موضوع پژوهشى مستقل است که در این جا اجمالا تحت عنوان تقدم مبانى عقلى ـ کلامى بر مبانى فقهى مطرح شده است, با توجه به این مبنا و خلط مشروعیت و کارآمدى است که مى توان نظریه سکولاریزم دینى را به عنوان مثال به نقد کشید.
خلط مفهومى دیگر آن است که گاهى از اسلام به عنوان تلقى و تفسیرى واحد سخن گفته مى شود, درحالى که نظریه هاى حاکمیت در بین صاحب نظران جهان تشیع نیز از تنوع برخوردار است. وجود یا عدم وجود نظام اقتصادى و سیاسى در اسلام و کیفیت طرح آرا و فلسفه سیاسى در ذیل فلسفه عمومى, از دیگر سرنخ هایى است که مى تواند ما را در طراحى فلسفه سیاسى اسلامى (در معناى عام خود) راهنمایى کند. در پایان این نوشتار تنها از باب نمونه به فرضیه اى در فلسفه سیاسى اسلام اشاره شده است.

علم سیاست, فلسفه سیاسى, نظریه سیاسى و ایدئولوژى سیاسى

علوم سیاسى تا قرن نوزدهم واژه عامى بود که فلسفه سیاسى را نیز شامل مى شد. علم سیاستى که کمابیش در قرن بیستم تحت عنوان شاخه اى از علوم رفتارىBehaivorial ) Sciences) تکامل پیدانمود, شباهت هاى روشى با علوم تجربى دارد و در مقابل فلسفه سیاسى جاىمى گیرد.
مبناBase) ) و بستر فلسفه سیاسى برخلاف علم سیاست, شکل عقلى دارد. فیلسوف سیاسى, وقایع جوامع آتى را به زمان حال آورده و به طور مثال به فیلسوف شاهى یا قرارداد اجتماعى حکم مى کند. فهم پدیده دولت, ارتباط فرد و جامعه, کیفیت عمل حاکمان, چگونگى تقسیم قدرت و ثروت, تفسیر عدالت و تبیین مبانى مشروعیت, از جمله مسائلى است که در فلسفه سیاسى مورد بحث و گفت وگو قرارمى گیرد. 1 تعریف سیاست از دیدگاه موسکا, حکومت کردن بر انسان هاست. هارولد لاسکى مى گوید: سیاست یعنى این که چه کسى مى برد, چه مى برد, چه موقع, چگونه و چرا مى برد؟ دیوید ایستون در تعریف جامع ترى, سیاست را تخصیص قدرتمندانه ارزش ها براى کل جامعه مى داند.2 روش هاى علم سیاست به طور عمده استقرایى هستند, درحالى که روش فلسفه سیاسى, قیاسى است. روش قیاسى از اصول مسلم و معینى, بحث را آغاز مى کند و با استدلال هاى عقلى سعى مى کند نظریه اى در باب دولت و حکومت ارائه نماید. افلاطون, توماس مور, روسو, هگل و گرین از جانبداران این اسلوب به شمار مى روند. با نضج گرفتن انقلاب رفتارى و شیوع شیوه هاى کمى, حوزه علوم انسانى به شکل عام خود به اندازه زیادى از روش هاى علوم تجربى متاثرگشت. بدیهى است فلسفه سیاسى, که روش آن قیاسى و مبناى آن عقلى است, در این دوران افول نمود. طبق اصول هشت گانه انقلاب رفتارى, قضایاى ارزشى و تجربى باید از هم تفکیک شوند. کمى سازى و اصل تحقیق پذیرى, سبب نزدیکى علوم انسانى به علوم تجربى تلقى مى شد. در مرحله مابعد رفتارى که تقریبا با سخنرانى دیوید ایستون در موسسه علوم سیاسى آمریکا در سال 1968 آغاز گردید, گرایشى جدید به فلسفه سیاسى و احیاى مجدد آن, به وجود آمد.
در نظریه سیاسى قدیم یا کلاسیک, انگیزه هاى فلسفى, جامعه شناختى و ایدئولوژیک مشاهده مى شود. نظریه پردازىهاى افلاطون, هابز, لاک و هگل, اساسا فلسفى است, زیرا هریک کوشیده اند نتیجه ها و استنتاج هاى خود درباره سازمان سیاسى یا اهداف حیات سیاسى را با نظام فلسفى گسترده ترى مربوطسازند. چنین فلاسفه اى کوشیده اند با ارائه استنتاج نتایج سیاسى و اجتماعى از باورهاى کلى تر درباره ماهیت واقعیت, نشان دهند که همه قلمروهاى واقعیت و هستى, همانند سیاست, داراى ویژگى هاى مشترک و معینى هستند. از این منظر است که نتایجى سیاسى از اصولى فلسفى و متافیزیکى کلى تر, استنتاج مى گردد. این شیوه در اوایل قرن بیستم رو به زوال رفت, هرچند شاهد احیاى مجدد آن مى باشیم.
فلسفه سیاسى برخلاف اندیشه سیاسى قصد نشاندن معرفت به جاى گمان را دارد.
اندیشه سیاسى تعمق درباره آراى سیاسى یا ارائه تفسیرى از آن هاست. هر فلسفه سیاسى نوعى اندیشه سیاسى است, اما هر اندیشه سیاسى فلسفه سیاسى نیست. نظریه سیاسى, فارغ از گرایش هاى آشکار ایدئولوژیکى و فلسفى و خالى از عنصر تجویز و عمل است و با گرایشى اثباتى, معطوف به تبیین محض مى باشد. اندیشه سیاسى اگرچه ممکن است تا اندازه اى توصیفى یا تبیینى باشد, لیکن اصولا هنجارى است و با چگونگى سازمان دادن به زندگى سیاسى بر حسب اصول نظرى یا اخلاقى ویژه گره خورده است.
ایدئولوژى سیاسى همانند مارکسیسم مجموعه اى از بایدها و نبایدها در این حوزه را دربر مى گیرد. یک نظریه سیاسى ممکن است به جاى تحلیل فلسفى یا تعمیم جامعه شناسانه, بر مفاهیمى مثل زندگى خوب و بایدها و نبایدها ارزشى در ارتباط با عمل هاى اجتماعى تاکید داشته باشد. البته نوشته هاى ایدئولوژیک و فلسفه سیاسى قابل تشخیص نیستند. به قول پارتریج تمام آثار فلسفه سیاسى از آن جهت که مقصد عملى شان ترغیب خوانندگان به قبول برترى اخلاقى برخى صورت هاى خاص سازمان بندى اجتماعى بوده, آثارى در فلسفه عملى نیز محسوب مى شده اند.3 مخالفین سیاست ایدئولوژیک معتقدند روش هاى ایدئولوژیک براى قانونمند کردن رهیافت ها در قرون اخیر رو به ضعف گذاشته است, بر این اساس اندیشه هاى متاثر از ایدئولوژى به واقعیات حاکم بر ساخت و تحول اجتماعى ناظر نیستند. عقاید ایدئولوژیک معمولا عام و جهانى مى باشند. تجارب شوم فاشیسم, نازیسم و کمونیسم ملهم از ایدئولوژى و خواستار یکپارچه نمودن جوامع بوده اند. از دیدگاه ادوارد شیلز سیاست ایدئولوژیک با خصایص ذاتى جامعه مدنى در تناقض است.4 جامعه مدنى اساسا با تکثر گروه ها, منافع و ارزش ها و نیز تعلق اعضاى آن به مجموعه مشترکى از ارزش هاى معمولا ملایم و متقاطع مشخص مى گردد. تلاش براى ایجاد جامعه مدنى با عقاید حاد و عاطفى ایدئولوژیک, نهایتا به گروهى شدن قدرت و انهدام آزادى و اصل جامعه مدنى مى انجامد.
لیبرالیست ها ایدئولوژى را منافى جامعه باز مى دانند, کارل پوپر معتقد است: ایدئولوژى باعث جزمیت و رکود مى شود و مانع نوآورى علمى مى باشد, چرا که با مطلق کردن و تقدس بخشیدن اهداف و رهبران به نوعى نظام توتالیتر یا استبدادى بدل مى گردد.
در این که معمولا در طول تاریخ نظام هاى ایدئولوژیک سرنوشتى شوم داشته اند شکى نیست, ولى باید بدین نکته توجه داشت که ضرورتا هر نوع نظام ایدئولوژیک به جزمیت و توتالیتاریانیسم منتهى نمى شود. این که گفته مى شود عمر رژیم هاى ایدئولوژیک یا عصر ایدئولوژى به سر آمده است, به این معنا قابل قبول مى باشد که تفکرات جدید و آزادىخواهانه امروزى مجالى به اندیشه هاى مطلق گرایى چون نازیسم و فاشیسم نخواهدداد. به بن بست رسیدن مارکسیسم و بسته شدن پرونده هفتادساله این ایدئولوژى این عقیده را تائید نمود و به شکل افراطى در نظریه پایان تاریخ فوکویاما ظاهرشد.
به هرحال نمى توان حکمى کلى نسبت به همه ایدئولوژى ها صادرکرد, چراکه ممکن است نظامى ایدئولوژیک بتواند معایب محتمل و مطرح شده از جانب لیبرال ها را از دامان خود بزداید. ایدئولوژى سیاسى از دیدگاه منتقدین, چیزى جز ایمان, اسطوره, خرافه پرستى, جزمیت, عاطفى گرى و تعصبات سیاسى و اخلاقى نیست.
آن چه مهم به نظر مى رسد این است که ایدئولوژیک یا غیرایدئولوژیک خواندن دین (اسلام) بحثى محتوایى است, چراکه مى توان معنایى عام از ایدئولوژى (به عنوان مجموعه عقاید و بایدها و نبایدها و) درنظر گرفت و دین را ایدئولوژیک خواند.
بنابر تلقى مفسران مختلف از دین اسلام (دین حداکثر, دین حداقل یا سکولاریزم دینى) باید ایدئولوژیک بودن این پدیده را در معناى خاص خود بررسى نمود. اسلام در صحیح ترین تعابیر به دام جزمیت, اسطوره و تعصب گرفتار نمىآید و به معناى خاص ایدئولوژیک نیست.

ضرورت طراحى نظریه کلان

در طراحى فلسفه سیاسى و تبیین ارتباط حوزه هاى فلسفه, فلسفه سیاسى و سیاست بالاخص در اندیشه اسلامى, باید به نظریه کلان یا ماکروتئورى برسیم. اگر سیستمى از اندیشه هاى متلائم طراحى نگردد, چه بسا پاره اى آرا با برخى دیگر مانعه الجمع تلقى گردد. مقصود از تلائم درون سیستمى, ارتباط على و معلولى و تلازم بین برخى ساب سیستم ها و صرف عدم وجود تضاد بین برخى دیگر به حسب تفاوت ارتباط آن ها, مى باشد به بیان دیگر, آن جا که انتظار ارتباط على یا تلازم وجوددارد, باید به چنین نتیجه اى برسیم و آن جا که چنین ارتباطى مورد انتظار نیست, حرف عدم تضاد, کافى به نظر مى رسد. به طور مثال بین خوش بینى نسبت به ذات بشر و جوامع انسانى با اعتقاد به صلح جهانى نوعى ارتباط على و معلولى یا تلازم وجوددارد.
ایدآلیست ها که به ذات بشر و جوامع انسانى خوش بین هستند, به صلح جهانى معتقدند و رئالیست ها که نسبت به آن دو مقوله بدبین اند, صلح جهانى را نیز به دیده تردید مى نگرند.

مهم ترین مسائل نظریه کلان

برخى از مهم ترین مسائلى که باید در نظریه کلان و فلسفه سیاسى اسلامى مطرح گردد عبارتند از:
1. حوزه انتظار از دین:
آیا دین داعیه دخالت در امور اجتماعى و سیاسى جوامع مختلف را دارد یا عمدتا ارتباط انسان و خدا را تامین مى نماید؟ 2. 2- ماهیت قدرت:
قدرت, ماهیتى خنثى دارد یا خود به خود به فساد مى گراید و به قول معروف قدرت فساد مىآورد و قدرت مطلق, فساد مطلق؟ اگر قدرت فسادآور باشد باید کنترل کننده هاى مطمئنى در سیاست براى آن تدارک دید. ارتباط بین فلسفه سیاسى و سیاست در مثال فوق به خوبى مشهود است.
توجه به این نکته ضرورى به نظر مى رسد که توجه دقیق به مبحث ماهیت قدرت, همانند مفاهیمى هم چون دموکراسى, مشارکت, آزادى و تکثرگرایى, مربوط به دوران مدرن مى باشد. بحث قدرت هرچند قدمتى به درازاى عمر اندیشه هاى سیاسى دارد, ولى کالبد شکافى این پدیده در دوران قدیم وجود نداشته است به طور مثال افلاطون و ارسطو مبحثى جداگانه راجع به قدرت ندارند و لوازم آن را با کالبدشکافى دقیق قدرت, بررسى ننموده اند.
3ـ سرشت ذات انسان:
ذات انسان آن طور که کانت و لاک معتقدند نیک و خوب است یا طبق آراى هابز و ماکیاول شرور و بد؟ صف بندى رئالسیت ها و ایدآلیست ها در این موضوع مهم, اثرى مستقیم در دیگر آراى حوزه فلسفه سیاسى و سیاست ایشان دارد.
4. ارتباط فرد و جامعه:
اصالت با فرد است یا جامعه؟ توزیع قدرت و ثروت با عنایت به اصالت فرد یا جامعه یا تلفیقى از آن دو, قابل تبیین مى باشد.
5. توزیع ثروت:
از مهم ترین مسائل مربوط به فلسفه سیاسى کیفیت توزیع ثروت در جامعه است.
آیا حد خاصى براى انباشت سرمایه هاى شخصى و خصوصى وجود دارد و فاصله طبقاتى تا چه حد مقبول مى افتد؟
6. توزیع قدرت:
قدرت, طبق برخى تعاریف, موضوع سیاست است.
ارتباط هیئت حاکمه با جامعه مدنى و مردم, تبیین دقیق مرزهاى آزادى, تامین مشروعیت از قاعده یا راس هرم قدرت و جایگاه قانون از مهم ترین مسائل مربوط به توزیع قدرت است. البته مسائلى هم چون انتخابى و انتصابى بودن حکومت, تقابل ولایت و وکالت, وجوب یا عدم وجوب مشورت, تعیین حوزه مسائل دینى و کارشناسى (تخصصى) و تبیین دقیق فره مندىCharisma) ), مى تواند به مسائل فوق اضافه گردد.
7. ارتباط اخلاق با سیاست و اقتصاد:
آیا آن گونه که لیبرالها ادعا مى کنند, اخلاق نمى تواند باید و نباید در حوزه هاى اجتماعى القا نماید یا اخلاق مى تواند جهتى ایدئولوژیک به حوزه اقتصاد و سیاست اعطاکند؟ با عنایت به اهمیت و تنوع مسائل مطروحه در نظریه کلان و لزوم پیوستگى, همبستگى و تلائم ساب سیستم ها, ضرورت طراحى نظریاتى کلان در حوزه اندیشه اسلامى, آشکار مى گردد. نظریه هاى بخشى, که بدون توجه به الزامات دیگر حوزه ها, به استنتاجاتى ناقص دست مى یابند, کم نیستند.

تقدم مبانى عقلى ـ کلامى بر مبانى فقهى

از مهم ترین مسائلى که در طراحى نظریات کلان و فلسفه سیاسى در اسلام باید مورد توجه قرارگیرد, تقدم یا تاخر مبانى عقلى ـ کلامى و مبانى فقهى است.
اگر مبانى عقلى بتواند به شکل یقینى محال بودن نظریه اى را اثبات کند, جایى براى ادله دیگر نمى ماند و درنهایت باید آن ها را یا رد یا تاویل نمود به طور مثال اگر محال بودن جسمیت خداوند ثابت شود, آیاتى مثل الرحمن على العرش استوى 5 باید تاویل گردد.
مبانى عقلى ممکن است محال بودن قضیه اى را ثابت نکند ولى در عین حال قادر باشد بستر مباحث دیگر را تمهیدنماید. برداشت هاى فقهى و استنتاجات غیرفقهى هر اندیشمندى در بستر فلسفه سیاسى و مبانى عقلى ـ کلامى وى شکل مى گیرد به طور مثال فقیهى که به نظریه وکالت معتقد است, آیات و روایات را به گونه اى دیگر مى فهمد و در حوزه هاى اقتصاد و فرهنگ و سیاست آرایى متلائم با فلسفه سیاسى خود دارد.
مقصود از فقه سیاسى مجموعه پاسخ هاى هنجارى فقه نسبت به مسائل سوال هاى سیاسى است و تنها به نصوص موجود دینى (آیات و روایات) در زمینه سیاست محدود نمى شود.
مشابهت فقه سیاسى و فلسفه سیاسى, وجه هنجارى بودن آن هاست. از طرف دیگر باید اذعان نمود که روش تحقیق در آن ها متفاوت است. در فلسفه سیاسى با سیرى عقلانى به کالبد شکافى قدرت, عدالت و امثال آن مى پردازیم, ولى در فقه سیاسى بر اساس تعبد, بایدها و نبایدهاى شرعى را تئوریزه و دسته بندى مى نماییم. فقه سیاسى و فلسفه سیاسى در اسلام در عین دارابودن دو روش مختلف, مى تواند در تعاطى و همکارى مثبتى, به هم کمک نمایند. ارتباط دقیق این دو روش و چگونگى حل تزاحم هاى احتمالى آن ها را به فرصتى دیگر واگذار مى کنیم.
وقتى از تقدم مبانى عقلى بر مبانى فقهى سخن مى رانیم, کلامى چند وجهى ارائه کرده ایم. اگر مبانى عقلى قادر باشد محال بودن قضیه اى را ثابت کند و کار را به اجتماع نقیضین بکشاند, مسلما بر مبانى فقهى مقدم خواهدبود. اگر صرفا مبانى عقلى, بسترى را براى آرا و مبانى فقهى آماده کرده باشد, تقدم ذاتى اثبات نمى گردد به طور مثال پس از اثبات دین ممکن است بحث انتظار از دین مطرح شود. به بیان دیگر, فرض مسئله طرح مبحث فوق بین معتقدین به دین مى باشد. پاسخ به این سوال ممکن است برون دینى (با مبانى عقلى) یا درون دینى (با استعانت از پاسخ هاى همان آیین) باشد. اگر مبانى عقلى بتواند جوابى یقینى تدارک بیند, نوبت به مبانى درون دینى نمى رسد مثلا اگر عقل بتواند ادعاى عدم دخالت دین در حوزه هاى اجتماعى را ثابت کند, پاسخ هاى دینى را باید تاویل نمود و مثلا ادعا کرد آن ها مربوط به زمان و مکان خاص بوده اند (نقش زمان و مکان در استنباط). بدیهى است اگر عقل چنین توانایى را نداشته باشد, تقدمى ذاتى براى آن نسبت به مبانى درون دینى اثبات نمى گردد.
یکى از آراى مهم در باب فلسفه انتظار از دین, سکولاریزم و فردى کردن آن است. بر این اساس, دین ارتباط انسان و خدا را برقرار مى کند و انسان ها با توجه به کارآمدى عقل مى توانند ارتباطات خویش را در سطح جامعه سامان دهند. در هر مسئله اى که عقل کفایت نماید, دین داعى دخالت ندارد. در صورتى که عقل با تقنین قوانین مدنى بتواند اهداف کلى شرع را تامین نماید, ضرورتى براى دخالت دین در اقتصاد و سیاست باقى نمى ماند. اخلاق و عقاید دخالت مستقیمى در حوزه هاى اجتماعى ندارند و احکام و حوزه فقه هم صرفا براى رفع خصومات است.
همان گونه که مشخص است استدلال هاى عقلى کلامى فوق, توانایى اثبات محال بودن دخالت دین در حوزه هاى اجتماعى را ندارد و به همین دلیل, فارغ از امکان رد و ایراد در صغراهاى بحث, نمى تواند ما را از پاسخ هاى درون دینى بى نیاز گرداند به دیگر بیان, این احتمال باقى مى ماند که با فرض کارآمدى عقل در سامان دادن امور جامعه, دین دخل و تصرف هایى در تحدید چهارچوب هاى عقل داشته باشد. با وجود چنین احتمالى باید سراغ احکام مربوط به سیاست و اقتصاد اسلامى رفت, هرچند در آن جا نیز ممکن است بحث تاثیر زمان و مکان در استنباط مطرح گردد.
على الظاهر نه آنان که معتقد به فردى بودن دین هستند و نه آنان که دخالت شریعت در جزء جزء اعمال فردى و اجتماعى انسان را ضرورى مى بینند, دلیلى عقلى و غیرقابل خدشه ارائه نکرده اند. احتمال سوم, همان گونه که در ادامه مقاله به آن اشاره خواهیم کرد, تبیین راهبردهاى کلى حوزه هاى سیاست و اقتصاد و فرهنگ توسط دین است. این احتمال نسبت به دو حالت فوق, شکلى بینابین دارد.
بر صاحب نظران این نکته پوشیده نیست که مبانى کلامى, ضرورتا عقلى و غیرنقلى نیستند. در بحث امامت هم مسائل عقلى مطرح مى شود و هم ادله نقلى. شایان ذکر است که برخى با کلامى دانستن مبحث ولایت فقیه سر از ولایت مطلقه درمىآورند و جمعى با این ادعا به سکولاریزم دینى مى رسند.6

ضرورت تحلیل مبنایى در مسائل نظرى

در فلسفه سیاسى و فقه سیاسى اسلام آراى مختلفى وجوددارد. بدون تبیین مبانى و لوازم مبانى مختلف, امکان تحلیل دیگر مسائل وجود ندارد. دیدگاه هر اندیشمند نسبت به قدرت, عدالت, نیک سرشتى انسان و مسائلى هم چون نظریات حاکمیت در فقه, اثرى مستقیم در مسائل روبنایى دارد.
به طور مثال مى توان به آرا مختلف در نظریات حاکمیت اشاره نمود:
1 ـ ولایت انتصابى فقیهان در امور حسبیه (شرعیات) و سلطنت مسلمان ذى شوکت (در عرفیات):

تقریر اول: میرزاى قمى: شاهان بر طبق مشیت الهى حکم مى کنند و مردم باید اطاعت کنند.
تقریر دوم: سیدجعفر کشفى تقریر سوم: شیخ فضل الله نورى (همکارى فقیهان عادل و سلاطین اسلام پناه) و میرزاى شیرازى.
تقریر چهارم: آیه الله اراکى و حاج شیخ عبدالکریم حائرى.
2ـ ولایت انتصابى عامه فقیهان:
اعتقاد به نصب الهى و تقیید ولایت فقها به احکام فرعیه الهیه. معتقدین به این نظریه, مرحوم نراقى, صاحب جواهر, آیه الله العظمى بروجردى, آیه الله گلپایگانى و آیه الله صافى گلپایگانى مى باشند.
3ـ ولایت انتصابى مطلقه فقیهان:
راى اخیر حضرت امام(ره).
4ـ دولت مشروطه:
راى آیه الله نائینى, تائید حکومت سلطنتى مشروطه.
5ـ خلافت مردم با نظارت مرجعیت:
راى اخیر آیه الله صدر در کتاب الاسلام یقود الحیاه.
6ـ ولایت انتخابى مقیده فقیه:
آیه الله مطهرى, آیه الله سبحانى و آیه الله منتظرى.
7ـ دولت انتخابى اسلامى:
راى قبلى آیه الله صدر و نظریه محمدجواد مغنیه.
8ـ وکالت مالکان شخصى مشاع:
راى آیه الله دکتر مهدى حائرى یزدى: مبناى مشروعیت, مالکیت شخصى مشاع شهروندان است که به دولت وکالت داده مى شود.7 اگر دایره آراى شیعى را وسیع تر از آراى فقها درنظر بگیریم, نظریه حکومت دموکراتیک دینى دکتر سروش را نیز مى توان اضافه نمود.
تنوع آراى در باب حاکمیت در فقه شیعه نشان مى دهد که اجماع خاصى در مسئله وجود ندارد و منکر یکى از اقوال نه گانه, منکر ضرورى دین نیست.
حال اگر بخواهیم تطابقى 8 بین اسلام با دموکراسى, آزادى, لیبرالیسم, حقوق بشر و سوسیالیسم انجام دهیم و هریک از این مفاهیم را از دیدگاه اسلام تبیین نماییم, چاره اى جز بحث مبنایى وجود ندارد. بدون شک ولایت انتصابى مقیده و ولایت انتخابى, بیش تر از ولایت انتصابى مطلقه فقیه, و نظریه نظارت و حکومت فقه و سه نظریه اخیر, بیش تر از دیگر نظریات به دموکراسى و حقوق بشر نزدیک مى باشد. دولت حداقل که یکى از پیشرفته ترین نظریات موجود است به مراتب از نظریه هاى ولایت فاصله مى گیرد و به دیگر نظریات نزدیک مى شود.
بدون مطرح نمودن و درنظرگرفتن مبانى فوق و دیگر مسائل زیربنایى, هیچ گاه نمى توان دیدگاه اسلام نسبت به مسئله اى خاص را تبیین نمود. صاحب نظرى که به مباحث زیربنایى نمى پردازد, نهایتا بنابر یک مبنا جواب پاسخ را یافته است و بنابراین کسانى که در مبنا اشکال دارند, مسلما نتیجه بحث را نیز نمى پذیرند. اگر از اسلام و دموکراسى یا اسلام و حقوق بشر سخن مى گوییم, باید به کلیه مبانى زیربنایى اشاره کنیم, چراکه به تعداد مبانى, پاسخ هاى متعدد براى سوال خود خواهیم داشت. پس در درجه اول باید قرائت خود از دین (اسلام) را تبیین کنیم تا در مرحله بعد با تئوریزه کردن مفاهیم دوران مدرن بتوانیم نسبتى بین این دو حوزه برقرارسازیم.
به طور مثال تبیین مرزهاى آزادى از دیدگاه نظریه ولایت مطلقه انتصابى بنابر برداشت مشهور را با نظریه وکالت (یا نظارت) مقایسه مى نماییم. آراى مردم, وجود پارلمان و نهاد انتخابات در نظریه نصب, تنها از باب کارآمدى محترم است. سخن فوق به معناى عدم وجود آزادى و پارلمان و انتخابات در این نظریه نیست. نهایت امر آن است که ولى فقیه عادل با درنظرگرفتن عنصر مصلحت در احکام حکومتى, عندالضروره مى تواند مجلس و انتخابات را منحل اعلام نماید. قید عدالت را به این دلیل اضافه کردیم که در مثال فوق, این عمل نه بر اساس هواى نفس, بلکه بر اساس اعتقاد, صورت مى پذیرد. چنین قدرتى براى هیچ فردى در نظریاتى که مشروعیت نظام توسط مردم تامین مى شود, وجود ندارد و بنابراین مرزهاى آزادى در این نظریه ها بهتر تبیین مى گردد. در نظریه وکالت و نظارت (و حتى ولایت انتخابى), امکان محدود نمودن حیطه قدرت حاکم اسلامى در چهارچوب شرع مقدس وجود دارد.
توجه به این نکته لازم است که هریک از نظریات نه گانه در باب حاکمیت در فقه شیعه ممکن است به شقوقى تقسیم گردد به طور مثال نظریه ولایت انتخابى به دو شکل قابل تصور است: تصور اول و متداول آن است که مردم در قرارداد بیعت خویش بتوانند, وظایف حاکم اسلامى را در چهارچوب شرع تحدید نمایند. تصور دوم آن است که انتخاب, تنها شیوه براى تعیین حاکم باشد و محدوده اختیارات فقیه همانند نظریه نصب (مطلقه یا مقیده) با توجه به دیگر ادله تعیین گردد. آن چه در پاراگراف قبل به عنوان استلزامات نظریه ولایت مطلقه انتصابى مطرح شد, چیزى جز برداشت مشهور و تبیین حضرت امام خمینى(ره) نیست, چه بسا تصویر دیگرى در این نظریه نیز وجود داشته باشد که نتیجه آن, استلزامات فوق تلقى نگردد. جان کلام آن که اگر مسئله اى را از دیدگاه فقها و صاحب نظران اسلامى یا به شیوه احتمال وجود تصورات مختلف بیان مى کنیم, ضرورتا باید مبانى مختلف را مطرح نماییم. بدون شک اندیشمندى که مبناى خاصى را اثبات مى نماید و طرح آراى دیگران تاثیرى در بحث او ندارد, مى تواند بر اساس یک مبنا به نتیجه خاصى برسد به طور مثال اگر کسى روایات بحث ( همچون مشهوره و مقبوله) را دال بر مدعا نداند, سراغ دیگر اصول هم چون اصل عدم ولایت و ضرورت تشکیل اجتماع مى رود و فى المثل نظریه حکومت فقه را مى پذیرد. چنین شخصى مى تواند با اثبات مبناى خود, مباحث مقایسه اى مثل اسلام و دموکراسى را تنها بر اساس این مبنا تبیین نماید.
یکى از مغالطه هایى که در انتخاب مبانى فوق صورت گرفته, بحث قدر متیقن (در دلیل حسبه) است. بنابر نظریه حسبه و ضرورت تشکیل حکومت اسلامى, از آن جا که احتمال دخیل بودن صفاتى مثل عدالت و فقاهت را مى دهیم, قدر متیقن رهبرى و ولایت فقیه عادل مى باشد. اشکال این استدلال آن است که چون هرکس از جهاتى داراى بررسى مى باشد, باید مجموعه عوامل را درنظر گرفت.9 اگر همه افراد در کلیه صفات مساوى فرض مى شدند, قدر متیقن فقیه عادل بود ولى از آن جا که چنین فرضى, بالاخص در زمان ما که جملگى علوم تخصصى شده اند, غیرمعقول است, تعادل و تراجیح صفات باید مورد ملاحظه قرارگیرد. در چنین صورتى است که تخصص در اجرائیات و تسلط به علومى هم چون جامعه شناسى, اقتصاد و علوم سیاسى بر علوم تئوریک مانند فقه پیشى مى گیرد.
آن چه رهبر حکومت اسلامى بیش از هر چیز دیگر به آن نیاز دارد, تخصص در علوم مربوط به اداره کشور و داشتن تجربه در این زمینه است.

مشروعیت و کارآمدى

خلط دیگرى که ممکن است در تبیین و تفهیم مبانى فلسفه سیاسى در اسلام رخ دهد, عدم تفکیک مرزهاى مشروعیت و کارآمدى مى باشد. بدین جهت ابتدا به ایضاح تعاریف این دو اصطلاح مى پردازیم:
مشروعیت عبارت است از توجیه عقلانى اعمال سلطه و اطاعت. اگر اطاعت, غیرعقلانى باشد, مستند به سنت جارىTradition) ) یا محبوبیت حاکم (فره ایزدى یاCharisma ) خواهدبود. نظام هاى مبتنى بر قرارداد اجتماعى و اصالت وظیفهPraxis) ) عقل محور هستند.10 مشروعیتLegitimacy) ) را مى توان به مبانى حقانیت قدرت و تجویز اعمال سلطه, تعریف نمود. بدیهى است مشروعیت در این اصطلاح با معناى مشروعیت در علوم اسلامى, تفاوت دارد.
هر دولتى براى بقا و تداوم قدرت خود باید مبانى مشروعیت, بحران هاى مربوط به آن, ابزارهاى مشروعیت یابى و نهایتا عوامل ازدست دادن مشروعیت را بازشناسد. مردم در صورتى از حکومت, اطاعت مى کنند که حاکمیت موجود در نظر آن ها مشروع باشد. با مراجعه به تعریف مشروعیت مى توانیم عناصر ذیل را استخراج نماییم: ـ منبع مشروعیت دهنده: مثل قهر و غلبه, راى مردم یا نصب از طرف خداوند.
ـ چگونگى و شیوه رخصت دهى یا اعطاى مشروعیت.
ـ کسانى که جهت دریافت مشروعیت محق هستند, مثل شاه و رئیس جمهور.
ـ اطاعت مردم و چگونگى انجام آن. مشروعیت به سان روحى دمیده در کالبد نظام سیاسى است که آن را سمت و سو و رونق مى بخشد, جامعه اى که به عقیده مردم داراى مشروعیت باشد, پایدار مى ماند, هرچند در عالم ثبوت از عناصر لازم و کافى برخوردار نباشد.
کارآمدىCompetence) ) در مقابل مشروعیت قرار مى گیرد. هر حکومتى قطع نظر از ملاک مشروعیتش, به ساختارى جهت اجراى مقاصد خویش, نیاز دارد. این گونه ابزارها و ساختارها و شیوه هاى هدایت به سوى مقصود را کارآمدى مى نامند.
در نظریه نصب, مشروعیت از جانب خداوند تامین مى شود و آراى مردم صرفا از باب کارآمدى محترم مى باشد. در نظریه وکالت و قرارداد اجتماعى, آراى مردم از باب مشروعیت ذىاثر است. به بیان دیگر اگر سوال شود که چرا باید از چنین حکومتى اطاعت نماییم, جواب آن را باید در راى مردم جستجو کنیم. البته باید دقت نمود که راى مردم به این سوال پاسخ مى دهد که چه کسى باید حکومت کند؟ یا این پرسش که چرا باید از چنین قدرتى تبعیت کرد؟
با توضیحات فوق مشخص مى شود که بنابر قول نظریه نصب, تعارضى بین الهى بودن منبع مشروعیت و احترام به آراى مردم وجودندارد, چراکه آراى مردم از باب کارآمدى محترم مى باشند. فقیه منصوب از طرف شارع مقدس, مشروعیت خویش را از بالا کسب مى کند و اقبال و ادبار مردم, تاثیرى در این جهت ندارد. پس اگر انتخابات مجلس یا خبرگان برگزار مى شود, از این باب است که هر حکومتى به ساختارى جهت اجراى مقاصدش نیازدارد. تئورى نصب و ولایت مطلقه بر فرض صحت, با کارآمدى بودن راى مردم و جمهورى بودن نظام قابل جمع است.
با تمیز مبانى مشروعیت و کارآمدى مى توان گفت آن چه در آخر کتاب حکمت و حکومت نوشته آیه الله دکتر مهدى حائرى تحت عنوان معماى لاینحل جمهورى اسلامى و ولایت فقیه بیان شده, چیزى جز خلط مبانى مشروعیت و کارآمدى نیست. بر اساس فرهنگ هاى علوم سیاسى, اصطلاح جمهورى بر حکومت هاى شرقى, غربى, دموکراتیک و غیر دموکراتیک صدق مى کند.11 جمهورى برخلاف دموکراسى و لیبرالیسم مبانى معرفت شناختى ندارد و با اقسام متنوعى از حکومت ها قابل جمع است.

نظریه دولت اسلامى و سکولاریزم دینى

از دیدگاه توصیفى باید اذعان نمود که اکثر جنبش ها و گروه ها در کشورهاى اسلامى در طول زمان به سکولاریزم دینى متمایل شده اند. احتمالا دلیل روان شناختى این تمایل, تنوع مشکلات عصر حاضر از یک طرف, و میل دینداران به بقا و کنار آمدن با صاحبان قدرت مى باشد.
نسیمى که از تندباد آراى جدید به عنوان آلترناتیو نظریه ولایت فقیه در ایران اسلامى وزیدن گرفت, گاه در شکل نظریه حکومت اسلامى, و گاه دیگر در قالب سکولاریزم دینى متجلى شده است. تفکیک بین این دو بدیل بر صاحب نظران پوشیده نیست.
نظریه حکومت اسلامى هرچند ولایت فقیه را چه به شکل انتخابى یا انتصابى انکار مى کند, ولى با دخالت دین در نظام سیاسى و اقتصادى قابل جمع است.
برعکس, بر اساس سکولاریزم دینى, ادیان الهى صرفا براى ارتباط انسان و خدا پاى به میدان گذاشته اند و روابط اجتماعى و سیاسى مردم با توجه به مقتضیات هر عصر, توسط خود مردم سامان داده مى شود. بدین لحاظ است که در نقد و بررسى این دو نظریه باید به جهات فارقه آن ها عنایت نمود.
مهم ترین چالش هاى درون دینى و احتمالى نظریه سکولاریزم دینى از این قرار است: ـ نظام قضایى در حکومت اسلامى باید دینى باشد نه سکولار و لائیک. اگر بحث زمان و مکان در استنباط هم مطرح شود, در خود فقه, آن هم به شکل محدود قابل طرح است.
ـنظام سیاسى حکومت اسلامى نیز در حدودى بیان شده است: شورا, بیعت, صفات حاکمان, آزادى بیان, آزادى کار و.
ـ نظام اقتصادى نیز داراى اوامر و نواهى خاصى از جانب شارع مقدس است: نفى تکاثر, حرمت ربا, احترام به مالکیت خصوصى, عقود شرعى لازم و جایز, نفى فاصله طبقاتى, مبارزه با استثمار و.
ـ ارشادات دین اسلام در زمینه اصلاح فرهنگ و بهبود کیفیت آموزش و پرورش.
همان گونه که قبلا بیان شد استدلال عقلى تامى مبنى بر امتناع دخالت دین در امور سیاسى و اجتماعى وجود ندارد و از آن جا که مطمئن هستیم شرع به شکل فى الجمله اوامر و نواهى خاصى در این زمینه دارد, باید به عنوان افرادى متشرع به دین رجوع نماییم. بحث دین حداقل یا حداکثر, پس از اثبات و قبول مدعاى فوق, قابل طرح مى باشد.

اسلام و نظام اقتصادى و سیاسى

اسلام در حوزه سیاست و اقتصاد داراى مجموعه اى از خطوط کلى است. بر این اساس اسلام نه چنان است که براى هر مسئله اى در حوزه هاى اجتماعى حکمى بیان کرده باشد, و نه چنان است که کلیه امور اجتماعى را به بشر واگذار نموده باشد.
دلیلى عقلى بر دخالت دین در کلیه احکام اجتماعى وجود ندارد. چه بسا شارع مقدس بسیارى از مسائل اجتماعى را به عقل مردم واگذار کرده باشد. واگذارى اکثر احکام اجتماعى بر سیره عقلا و قوانین امضایى, منافاتى با خاتمیت و کامل بودن دین ندارد.
موید این احتمال, عدم دخالت شرع در علم اقتصاد و سیاست و عدم تبیین دیدگاه آن نسبت به بسیارى از مسائل مربوط به نظام سیاسى و اقتصادى همانند پارلمان, شکل حکومت, مرز دقیق آزادى ها, ارتباط فرد و جامعه, تحدید مالکیت خصوصى و نقش دولت در اقتصاد (دولت حداقل و حداکثر) مى باشد. سکولاریزم دینى نیز همان طور که قبلا ثابت شد, پشتوانه استدلالى و عقلى تام ندارد.
از آن جا که دخالت دین در مسائل اجتماعى ممتنع نیست, باید سراغ مباحث درون دینى رفت. در این جاست که حداقل خطوط و راهبردهاى کلى قابل مشاهده مى باشد12 از آن جمله است منع احتکار, تحریم ربا, جلوگیرى از زیادشدن بى رویه فاصله طبقاتى, حداقل دستمزد براى طبقات محروم, جلوگیرى از اسراف و تبذیر, ایجاد شرایط مساوى براى مردم, عدم دخالت دولت در امور شخصى افراد, تامین حداقل آزادىهاى فردى و حقوق بشر.
با توجه به محرومیت هاى زمان غیبت و کوتاه بودن دست مردم از دامان امام معصوم(ع), نباید انتظار داشته باشیم نظام اقتصادى و سیاسى اسلام به شکل کامل در اختیار ما باشد. مسلم است نظام اقتصادى و سیاسى اسلام تا به حال به شکل سیستماتیک مدون نشده و بعید نیست این مهم در زمان غیبت کبرى عملى نشود.
سعهء منطقه الفراغ با تدوین نظام اقتصادى و سیاسى در اسلام نسبت معکوس دارد.
هرچه فضاهاى خالى در نظام اقتصادى و سیاسى اسلام بیش تر باشد, منطقه الفراغ توسعه مى یابد. با توجه به شناخت ما از نظام اجتماعى اسلام, سعه منطقه الفراغ بسیار زیاد مى باشد. در اشباع منطقه الفراغ, دو تذکار مهم قابل ذکر است: اولا: اشباع منطقه الفراغ باید با توجه به روح کلى کتاب و سنت و چهارچوب هاى تئوریک شریعت صورت پذیرد. از آن جا که منطقه الفراغ بخش وسیعى را دربر مى گیرد, اگر چهارچوب هاى مشخصى براى اشباع آن وجود نداشته باشد, هرکس به سلیقه خود آن را طراحى خواهدکرد.13
ثانیا: احتمال بازسازى نقاط خالى نظام اقتصادى و سیاسى اسلام وجوددارد. همان گونه که در یک سیستم مادى (مثل موتور هواپیما), امکان بازسازى برخى لوازم خاص با توجه به کل سیستم وجود دارد, امکان دارد بتوانیم منطقه الفراغ را بدین شیوه بازسازى کنیم.
با توجه به وسعت منطقه الفراغ و مصداقى و غیرتئوریک بودن اکثر مسائل مربوط به آن, اهمیت دوچندان مباحث تخصصى و کارشناسى نسبت به مسائل تئوریک, آشکار مى شود.

فلسفه سیاسى و آراى سیاسى در ذیل فلسفه عمومى

در این که فلاسفه سیاسى همواره از جامعه خود متاثر بوده و فلسفه سیاسى خویش را همواره با عنایت به ارتباط دیالکتیک با واقعیات زمان و مکان خویش ترمیم مى نموده اند, شکى نیست. تاثیر پذیرى از نیازها و مشکلات زمانه و محیط تربیتى و حتى آثار وراثتى, امرى معقول و قابل انتظار مى باشد. آن چه در این قسمت از مقاله در صدد بیان آن هستیم نکته اى فراتر از مفروض فوق است. هر فیلسوفى نوعى ارتباط بین فلسفه عمومى خود با فلسفه سیاسى و آراى سیاسى مربوطه برقرار مى کند. البته چه بسا فلسفه عمومى یا فلسفه سیاسى متفکرى چندان قابل توجه نباشد و یا تئورى سیاسى او جایگزین فلسفه سیاسى شده باشد (مثل ماکیاول).
به هرحال باید دید ارتباط این سه حوزه چگونه برقرار مى شود. در عالم ثبوت ارتباط آن ها ممکن است به سه شکل وجود داشته باشد:
1 ـ ارتباط على و معلولى یا تلازم.
2ـ تناسب و هماهنگى آن سه حوزه.
3ـ عدم وجود هیچ گونه تناسب و هماهنگى بین حوزه ها.
همان طور که گفته شد متفکران و اندیشمندان سیاسى ارتباطى بین زمینه هاى فوق از دیدگاه خود برقرارکرده, و منظومه اى متناسب ارائه نموده اند. در عین حال ما با بررسى تحلیلى باید نوع ارتباط این سه حوزه را بررسى کنیم. هرچند ظاهر برخى از عبارت هاى ایشان, وجود ارتباط على و معلولى یا تلازم بین این حوزه هاست, ولى معمولا چنین ارتباطى مشاهده نمى شود. در عوض گاهى این ارتباط, صرف تناسب و هماهنگى است و گاه دیگر هیچ گونه تناسبى بین آن ها مشهود نیست. فلسفه سیاسى افلاطون, به طور مثال, متناسب با فلسفه سیاسى اوست, ولى آراى سیاسى هگل تناسب تامى با فلسفه سیاسى او ندارد. علاوه بر این باید گفت برخى از فلاسفه در فلسفه عمومى و فلسفه سیاسى خود, به جاى سیر عقلانى و منطقى, گزارشى از مشاهدات روحى و عقلى خود ارائه کرده اند. بهترین نمونه این رهیافت, هگل مى باشد. فلسفه سیاسى در غرب معمولا به تاریخچه و سلسله پاسخ هاى فلاسفه به مشکلات زمان خودشان اطلاق مى شود.
روش بررسى مباحث و فرضیات فوق, استدلال قیاسى نیست, چراکه به سختى مى توان تصویرى از انسانImage of man ) ) بماهو انسان ترسیم نمود که از این رهگذر بتوان کیفیت گذار از فلسفه عمومى به فلسفه سیاسى و آراى سیاسى را در اندیشه او نشان داد. روش منتخب, استقرار است و بدون شک به آن درجه اى که یارایى داشته باشد, مى تواند احتمال صدق فرضیه فوق را بالابرد. به همین جهت در فرضیات فوق, حکمى کلى ارائه ننموده ایم.
لازمهء ادعاهاى فوق, نسبیت در شناخت و مطلق کردن نقش مولف در برابر متن نیست.
هم عالکم واقع وجوددارد و هم دسترسى به آن ممکن است. فرضیه هاى فوق تنها مى تواند ما را در کیفیت گذار از فلسفه عمومى به فلسفه سیاسى و آراى سیاسى یارى کند. البته مارکس در نظریه جامعه شناسى معرفت خود به دام نسبیت عقاید و جبر تاریخى و طبقاتى دچارافتاد.
در تبیین مطالب فوق و با عنایت به اطلاق فلسفه سیاسى در غرب به پاسخ هاى فلاسفه به مشکلات زمان خود, مى توان گفت احتمالا اکثر اندیشمندان با طراحى شاکله اى برگرفته از تاثیرات فردى (تربیتى و وراثتى) و بر اساس نیاز زمانه , آراى و فلسفه سیاسى خود را سامان داده اند. فرضیه فوق را گسست روش شناختى (Methodological Break) مى نمامیم.
نیچه به شکل افراطى مدعى است: هر فلسفه اى پناهگاه یک فلسفه است. هر عقیده یک نهانگاه است. هر واژه یک نقاب است.14
هرچند این عقیده قبل از دیگران, درباره خود نیچه با توجه به زندگى پرپیچ و خمش صادق بوده است! اینک به شکل استقرایى شواهدى بر فرضیه هاى فوق اقامه مى نماییم: 1 ـ اختلاف آراى ارسطو با استاد خود, افلاطون, در تمایل به واقع گرایى و رد فیلسوف شاهى و نظام اشتراکى عمدتا برخاسته از شاکله ذهنى اوست. ارسطو که برخى آراى استاد خود را در عمل , غیر قابل قبول مى دانست , به واقع گرایى متمایل گردید. فلسفه سیاسى ارسطو و افلاطون ارتباط على و معلولى با فلسفه محض آن ها ندارد, هرچند احتمالا خودشان هم چنین کلیتى را ادعاننموده اند. فلسفه سیاسى افلاطون با فلسفه سیاسى او تناسب دارد.
اکثر فلاسفه یونان به این علت با انقلاب مخالفند که حرکت را نشانه نقص مى دانند.
در این جا استنتاجى منطقى از حوزه فلسفه به فلسفه سیاسى صورت گرفته است. برعکس این استدلال, مى توان ادعا کرد که چون حرکت نشانه نقص است, انقلاب مى تواند جوامع را به سوى کمال سوق دهد.
2ـ سقراطیون (اپیکوریان , شکاکیون و رواقیون) به این دلیل که در دوره بحرانى قرن چهارم ق.م. مى زیستند, سعى نمودند از سنگینى مشکلات روانى و معنوى یونانیان شکست خورده بکاهند. در این راستا شکاکیون شناخت حقیقت را محال دانستند, اپیکوریان منکر دخالت خدا شدند, و رواقیون سعادت را در رهایى از سخت گیرى و خشم معرفى نمودند. بنابراین فلسفه سیاسى و آراء و اندیشه سیاسى سقراطیون به شکل منطقى از فلسفه محض آن ها منتج نشده, همان گونه که چنین ارتباطى بین فلسفه سیاسى و آراى سیاسى آن ها وجود ندارد. اندیشه اى که بر اساس نیازهاى زمان و مکان خود با تاثر از شکست هاى نظامى سامان گرفته باشد, ارزش علمى مطلقى ندارد.
3ـ ماکیاول به شکل مستقل به فلسفه محض نپرداخت. تئورى سیاسى او در راستاى تحیکم پادشاهى ایتالیا و مقابله با کلیسا, ساخته و پرداخته شده است. با توجه به عمیق نبودن تئورى سیاسى وى, مى توان انتظار داشت جهت رسیدن به اهداف فوق, هرگونه نظریات نامتلائمى طراحى گردد, چرا که هدف , وسیله را توجیه مى کند! فیلسوفى که فقط موقعیت سیاسى زمامدار را مورد توجه قرار مى دهد و بر اساس قرب و بعد نسبت به وى دو کتاب شهریار و گفتارها را مى نگارد, برخوردى سطحى و غیرفلسفى به قضایاى سیاسى داشته است.
این که گفتیم ماکیاولى تحت تاثیر اوضاع زمان خود قرارگرفت منظور اوضاع ایتالى است نه دنیا در قرن شانزدهم 15 4ـ درحالى که هابز, قرارداد اجتماعى, سلطنت مطلقه و لویاتان (خداى فانى در سایه خداى باقى) را نتیجه گرفت, لاک و روسو و منتسکیو قرارداد اجتماعى را مقدمه لیبرالیزم سیاسى و تفکیک قوا مى دانستند. استدلال هاى آن ها در وجود حالت طبیعى و خروج از آن به دلیل امنیت, سعادت و آزادى خالى از نوعى استحسان نیست. درحقیقت شاکله اى که هابز در ذهن خود ساخته بود, به مطلق گرایى تمایل داشت و در این راستا قرارداد اجتماعى را به شکلى تفسیر مى کند که منافاتى با لویاتان نداشته باشد.
این استدلال که وقتى مردم حقوق خود را طبق قرارداد اجتماعى واگذار نمودند, مسلوب الاختیار مى شوند, شکل منطقى ندارد. برعکس روشنفکران انقلاب فرانسه از آن جا که مى بایست خوراک فکرى انقلابیون و آزادى خواهان را فراهم کنند, تفسیرى دیگر از قرارداد اجتماعى و ملزومات آن دارند.
جان لاک خود اقرار داشت که رساله اى پیرامون دولت را براى توجیه انقلاب 1688 انگلستان علیه مذهب کاتولیک به رشته تحریر درآورد.
منتسکیو از تفرق قدرت و حقوق فئودالى در مقابل دولت مطلقه لوى چهاردهم دفاع مى کرد.16 پازارگاد نیز مدعى است: عاملى که جهان سیاست در قرن هفدهم را متوجه وحدت سیستم حقوق طبیعت گردانید, وضوح اصولى فلسفى آن ها نبود, بلکه اوضاع و احوال آن زمان بود که فلاسفه را به فکر واداشت.17 بلوم نیز در شهودى بودن (و غیرمنطقى بودن) آراى روسو مى گوید: مقصود ما از روش شهودى آن است که روسو ظاهرا اصل آگاهانه را در گردآورى اطلاعات پیش از اقدام به نگارش و تدوین نظریه هاى سیاسى اش به کار نگرفته است, و چهارچوب مفهومى آگاهانه اى را هم در سازمان دهى تحلیلش مورد استفاده قرار نداده است. او مى خواهد به خواننده بگوید که نوشته هایش از روى الهام بوده و نبوغ و فرشته الهام بخش راهنماى او در نگارش بوده اند.18 5ـ از دیدگاه هگل تمام هستى در حال حرکت است, آن چه واقعى است, عقلى مى باشد و آن چه عقلى است, واقعى (اصل موضوع). تضاد تز و آنتى تز در هستى به سنتز مى رسد.
فلسفه طبیعت او حرکت ایده در طبیعت و فلسفه روح او حرکت ایده در روح است. وى ایده دولت را از فلسفه طبیعت استنباط مى نماید. روح براى رسیدن به مطلق بودن از طریق ملت عمل مى کند. وقتى مسیحیت و ژرمن بر هم منطبق شدند, این ماموریت به آن ها داده مى شود (ناسیونالیزم هگل).
هگل برخلاف کانت به ضرورت جنگ معتقدبود و از آن جا که دولت را مطلقه مى دید, وظیفه مردم را فداشدن در جنگ هاى دولت مى دانست. دولت خط سیر خدا در عالم, و جنگ, قانون عالم است (نه یک امر عارضى). ایده, دولت را به عنوان سنتز خلق مى کند و بدین طریق بین جنبه فردى و اجتماعى آشتى داده مى شود. وى معتقد بود: دولت, دولت آلمانى و فلسفه, فلسفه من است.
منظومه فکرى هگل را سه بخش تشکیل مى دهد: منطق (ایده), فلسفه طبیعت (حرکت ایده در طبیعت), و فلسفه روح (حرکت ایده در روح). سیر در عالم طبیعت براى این است که عقل به خود بیاید و مستقل شود و کمالش در نوع انسان است. فلسفه روح تاریخ انسانیت است و سه مرحله دارد: 1ـ روح درون ذاتى 2ـ روح برون ذاتى 3ـ روح مطلق. روح مطلق روحى است که به درک ذات مطلق تواناست.

فلسفه هگل با مسیحیت عجین است. ملکوت پدر, مثال قبل از خلقت است. پدر, کلى و پسر, جزیى است و جزیى به کلى بازمى گردد و فرد (روح القدس) را به وجود مىآورد.
هریک از این سه, دیگرى هم هستند. در ملکوت پسر, مثال از حوزه منطق به حیطه طبیعت مىآید. این تحول بیرون از زمان است. ملکوت روح القدس (روح خدا) در اجتماع انسانى یا کلیسا جاىدارد نه در فرد.
هگل به دو اصل در فلسفه معتقد بود: دلیرى در راه حقیقت و پیچیده بودن فلسفه.
فارغ از پیچیدگى فلسفه هگل, مى توان به نکات ذیل در ارتباط فلسفه عمومى, فلسفه سیاسى و آراى سیاسى او پرداخت: اولا: فلسفه محض هگل همانند فلسفه کانت شکلى معقول و منطقى ندارد, بلکه گزارشى از مشاهدات روحى اوست.
ثانیا: فلسفه سیاسى هگل منتج از فلسفه محض او نیست. دولت مطلقه و حل دعواى فرد و جامعه به شکل فوق, نتیجه منطقى چنین فلسفه اى نیست. پیچیدگى فلسفه محض هگل نباید چنین توهمى به وجود آورد که هگل فلسفه سیاسى خود را مستقیما از فلسفه محض استنتاج نموده است.
ثالثا: کاملا مشخص است که هگل با ساخته و پرداخته کردن شاکله اى ذهنى, فلسفه سیاسى و آرا و اندیشه سیاسى خود را سامان داده است. او شخصى غیرانقلابى, مطلق گرا, طرفدار حفظ موسسات در آلمان و احیاى قدرت فردریک سوم بود. پوپر مى گوید: هگل قبیله گراى نو است. بیرون کشیدن یک خرگوش حقیقى از زیر کلاه ابریشمین مابعد الطبیعه, آن هم به مدد روش دیالکتیکى براى او آسان بود! هگل بدون پشتوانه حکومت پروس نمى توانست متنفذترین شخصیت در جامعه فلسفى آلمان بشود.... من به تاکید مى گویم که فلسفه هگل ملهم از انگیزه هاى آجل او از علقه اش به بازگرداندن حکومت پروسى فردریک ویلهم سوم بود, و بنابراین نباید این فلسفه را جدى گرفت.
شوپنهاورهم گفت حکومت ها فلسفه را در خدمت منافع حکومتى درآورده اند و دانشمندان در خدمت کاسبى! بیش از حد کفایت دلایلى در دست داریم که همگى دلالت دارند بر متاثربودن فلسفه هگل از حکومت پروس.19 مرحوم عنایت معتقداست: نومیدى هگل از نتایج انقلاب فرانسه خاصه از استبداد ناپلئون و دست اندازىهاى او به سرزمین آلمان, علت دیگر روشى سازشکارانه او در برابر اوضاع اجتماعى موجود و گریز او به قلمرو عقل محض و اندیشه انتزاعى و وابستگى اش به حقیقت کلیات بود. علاوه بر آن, او در دوران حفیض آلمان و قدرت گرفتن اشراف زندگى مى کرد. او دولت پروسى را مظهر حد نهایى آزادى و غایت کمال روح انسان مى داند, چراکه انقلاب فرانسه را خود برانداز مى دانست.20 چگونه است که هگل از دیدگاه فلسفى ستایش گر تعقل انتقادى, و از دیدگاه اجتماعى متمایل به سازش با وضع موجود و حفظ آن مى باشد؟ رابعا: چرا فلسفه طبیعت باید به ایده دولت منجر شود و نه حاکمیت مردم و قرارداد اجتماعى و لیبرالیزم ؟ چرا از تضاد تز و آنتى تز نمى توان تضاد انقلابیون با قدرت حاکمه را نتیجه گرفت؟ این نکته که هرگاه مسیحیت و ژرمن بر هم منطبق شدند, ماموریت بزرگ به آن ها داده مى شود و مصداق آن ملت آلمان است, نتیجه فلسفه محض اوست یا نتیجه فلسفه سیاسى وى !؟ اقتدار دولت و ضرورت جنگ چگونه از مرحله دوم فلسفه روح (روح برون ذاتى) نتیجه گرفته مى شود؟ 6ـ مارکس از آن جا که سرمایه دارى را آفت جوامع بشریت مى دانست, از هر سوژه اى براى انقلابى کردن مردم استفاده مى نمود. مارکس از دیالکتیک هگل, انقلابى بودن و مبارزه با نظام سرمایه دارى را نتیجه مى گیرد, درحالى که خود هگل شخصى محافظه کار و غیرانقلابى بود.
کارل پوپر مى گوید: مارکس از یک مقدمه (سرمایه دارى لزوما به افزایش ثروت و نکبت و تمرکز سرمایه منجر مى شود) دو پیشگویى کرده است اولا: معتقد است طبقات متوسط محکوم به فنا هستند و طبقه کارگر بالنده خواهند بود. در درجه دوم او انقلاب اجتماعى کارگران را نتیجه مى گیرد. هیچ یک از این دو نتیجه از آن مقدمه استنتاج نمى شود.21 7ـ در زندگى راسل سه دوره قابل مشاهده است: گرایش هاى لیبرالى (قبل از جنگ جهانى اول), گرایشات سوسیالیستى و پیوستن به حزب کارگر (بعد از جنگ جهانى اول), ملغمه اى از لیبرالیسم و سوسیالیسم و اصالت فایده و پوزیتویسم و پراگماتیسم ( پس از جنگ جهانى دوم ) 22.
گرایش هاى فلسفه محض و فلسفه سیاسى راسل به مکاتب راست و چپ با توجه به برهه هاى زمانى فوق, فرضیه اول این قسمت از مقاله را تایید مى نماید. هارولد لاسکى نیز داراى سه گرایش فوق بوده است: (تمایلات لیبرالیستى (30ـ1916), گرایش هاى مارکسیستى (40ـ1930), و بالاخره میانه روى (از 1940 به بعد).23 8 ـ کارل پوپر از نمایندگان لیبرالیسم و بازسازى جامعه از طریق برنامه ریزى تدریجى اجتماعى, و مخالف کل گرایى, غایت گرایى, تاریخ گرایى, جامعه بسته , فاشیسم و کمونیزم است. وى راه نیمه تمام هیوم در نقد استقرا را با ایده ابطال پذیرى کامل کرد. شهرت او به دلیل غور در مباحث معرفتى شناختى است. پوپر معتقد بود نظریه هاى علمى را باید چنان تنظیم کنیم که به سهولت قابل ابطال باشند. آراى معرفت شناختى وى در منطق اکتشاف علمى, و آراى جامعه شناختى وى در جامعه باز و دشمنانش مشهود است.
پوپر بین غایت گرایى, کل گرایى, تاریخ گرایى و جامعه بسته تلازم مى بیند, تقارن اصطلاحات فوق در اندیشه پوپر, خالى از نوعى تناسب و استحسان نیست. مارکس بیش تر از پوپر به اختیار انسان ها نیاز دارد, چراکه فلسفه او انقلابى است, درحالى که پوپر به مارکس اعتراض مى کند که چرا قائل به جبر تاریخ شده است! ارنست گلز مى گوید: میان فلسفه علم و نظر اجتماعى پوپر تقارن وجود دارد (بین ابطال پذیرى و جامعه باز), اما در علم, بازبودن به معناى خطرکردن حداکثر است, درحالى که در امور اجتماعى عکس آن تجویز مى شود.24 اعتراض گلز آن است که اگر بازبودن در علم به معناى خطرکردن و ابطال پذیرى است, چرا در امور اجتماعى پوپر به حرکت هاى انقلابى راى نمى دهد و برعکس, مهندسى تدریجى اجتماعى را پیشنهاد مى کند؟ اکلن راین نیز معتقد است: رد کل گرایى از جانب پوپر شکل منطقى ندارد, بلکه براى مخالفت با فاشیزم و کمونیزم است.25 با توجه به عدم وجود تلازم منطقى بین آرا پوپر این سوال به وجود مىآید که اگر وى هگل را متهم به دفاع از پروس و سریان مسائل اجتماعى به اندیشه او مى کرد؟ آیا نباید خود پوپر را نیز مشمول همین نقد دانست؟ و اگر هگل به دلیل حمایت پروس داراى شهرت جهانى شد, آیا آوازه پوپر به علت اوج گرفتن لیبرالیسم و نظام هاى آزاد پس از سقوط فاشیسم و نازیسم نمى باشد؟ حال جهت کاربردى شدن و بومى کردن فرضیه به دو مثال از اندیشمندان اسلامى اشاره مى نماییم.
9ـ دکتر محمدجواد لاریجانى در کتاب نقد دیندارى و مدرنیسم, ابتدا نکاتى در باب تفکر فلسفى ارائه کرده است. وى دو مسلک عمده در باب مشروعیت معرفى مى کند: مسلک اصالت نظام سیاسى که بهترین نماینده اش هابز است, و مسلک اصالت وظیفه که نماینده اش سقراط مى باشد. در نظام اول, عدول از قانون, عدول از مشروعیت است, ولى در نظام سقراطى وظیفه, فوق قانون است. در نظام اصالت وظیفه , مردم در حکومت منحصرا از باب کارآمدى و نه از مسیر مشروعیت , نقش دارند.
در مقابل اولین سوال فلسفه سیاسى, یعنى سوال مشروعیت, متفکرین اسلامى دو دسته شده اند: دسته اول را غالبا روشنفکران و تحصیل کرده هاى اولیه دانشگاه ها و یا علماى مربوط و تحت تاثیر آنان تشکیل مى دهند. اینان معتقدند سرچشمه مشروعیت در حکومت اسلامى قرارداد اجتماعى است که در آن اجراى احکام اسلامى قید شده باشد. اخوان المسلمین در مصر و نهضت آزادى در ایران را مى توان از این دسته به حساب آورد دسته دوم طرفداران مسلک ولایت فقیه هستند وظیفه بر قانون مقدم است, لذا ولى مى تواند بر قانون و یا حتى قانون اساسى در هنگام لازم پیشى گیرد! هم چنین راى مردم در نظام اسلامى دخلى در مشروعیت ندارد.26 وى سپس در نقد دموکراسى لیبرال مى گوید: دموکراتیک معنایش مشروعیت بر اساس قرارداد اجتماعى است. دموکراسى لیبرال یعنى نه هر قرارداد اجتماعى! مثلا فیلسوفى مثل هابز معتقدبود که مردم مى توانند راى بدهند که یک آدم دیکتاتور به تمام معنا روى کار بیاید و این کاملا مشروعیت دارد... حضرت امام خمینى(طاب ثراه) تاکید عظیمى داشتند بر این که در تفکر ما وظیفه اصل است نه نتیجه . یعنى حسابگرى فرع بر وظیفه است.27 قبل از بررسى آراى فوق یادآور مى شویم که قصد نقض و ابرام مطالب فوق را نداریم و فقط مى خواهیم در راستاى اثبات فرضیه هاى فوق, نمونه اى ارائه کرده باشیم. به هرحال مى توان به نکات ذیل عنایت نمود: اولا: ارتباطى على و معلولى بین آراى فلسفى و مبانى فلسفه سیاسى و اندیشه سیاسى ایشان وجود ندارد.
ثانیا: منتسب نمودن دموکراسى لیبرال غربى به آراى لاک و روسو و منتسکیو سزاوارتر از هابز است.
ثالثا: تشابه نظریه حکومت اسلامى بر اساس قرارداد اجتماعى با مسلک اصالت نظام سیاسى به نمایندگى هابز و انتساب نظریه ولایت فقیه به مکتب اصالت وظیفه سقراط, صرف استحسان است. شاید در بدو امر, عکس این انتساب , معقول تر به نظر برسد. رابعا: آیا حضرت امام(قدس سره) از مکلف به وظیفه بودن, مسلک اصالت وظیفه سقراط (در مقابل مسلک اصالت نظام سیاسى) را قصد کرده بودند؟ اصل حفظ نظام (اسلامى) و مصلحت نظام به مسلک اصالت نظام سیاسى اشبه نیست؟ خامسا: از دل مکتب اصالت وظیفه, تئورى ام القرى باید استنتاج شود یا تز صدور مطلق انقلاب؟ مکتب اصالت وظیفه با راى کسانى که در مقابل تئورى ام القرى صف بندى کرده اند, سازگارتر است.
10ـ کتاب دیگرى که نسبت به گسست روش شناختى مصون نمانده, حکمت و حکومت نوشته آیه الله دکتر مهدى حائرى است. در این کتاب کوششى نو در تبیین فلسفه سیاسى اسلامى به چشم مى خورد. قسمت اول این کتاب آراى فلسفى نویسنده را منعکس نموده است. در قسمت بعد آرایى در فلسفه سیاسى به چشم مى خورد و نهایتا مواضع سیاسى نویسنده در صفحه هاى آخر تبیین شده است.
ایشان در فلسفه محض, مبانى خود را توضیح داده و انتقادهایى بر کانت و هیوم وارد مى کنند. مهم ترین مباحث فلسفه سیاسى در این کتاب, وظایف بنیادى حکومت, فلسفه وجودى حکومت و نظریه مالکیت مشاع است. انسان ها بر اموال خود مسلط هستند و نماینده اى با رهنمود عقل عملى نسبت به مالکیت مشاع خویش براى اداره امور جامعه برمى گزینند. جامعه در این تز, جمیع افراد شهروندان است نه یک واحد جمعى. کشور عبارت است از فضاى باز و آزادى که انسان هاى معدودى به صورت مشاع براى زیست طبیعى خود و خانواده خویش, انتخاب کرده اند. حاکمیت ملى, معنایى جز اعتبار معقول حاکمیت مالکانه مشاع شهروندان ندارد. ملیت, واقعیت طبیعى ملکیت حقیقى, انحصارى و مشاع نسبت به فضاى اختصاصى و فضاى آزاد زیست مى باشد. وکیل و نماینده مردم در دایره خاصى وکالت دارد. پلورالیسم اسلامى, عام استغراقى نسبت به تمام زمان ها و مکان هاست, ولى برخلاف دموکراسى هرگونه رفتارى نسبت به اقلیت جایز نیست (مثل احکام اهل ذمه در اسلام).
بر اساس نظریات دکتر حائرى, تشریع در اجرائیات, امکان ذاتى ندارد: عدم امکان تشریع در اجرائیات: یکى دیگر از نتایج این بررسى این است که هیچ حکمى هرقدر که داراى اهمیت و اعتبار باشد, ممکن نیست ناظر به اجرا و ضامن امتثال یا مانع ترک و عصیان خود باشد, چرا که امتثال یا عصیان هر تکلیف و حکمى پس از وجود وصفى آن تکلیف و حکم قابل تصور است و صدور هر حکم و تکلیفى هم پس از اراده تشریعى حکم, وقوع و تحقق مى یابد. پس بدین جهت معلوم است که مرحله اجرا یا عصیان و سرپیچى از انجام تکالیف و وظایف از سوى مکلفین با دو رتبه عقلانى موخر و واپسین بر اراده تشریعى آن حکم از سوى شارع و حاکم مى باشد و هرگز ممکن نیست امتثال یا عصیان احکام از خصوصیات و شرایط موضوع حکم باشد. که طبیعتا بر خود حکم و اراده تشریع آن مقدم خواهد بود و نتیجتا ضامن اجراى هر حکم و قانونى باید عواملى باشند که هیچ گونه وابستگى به حکم و قواى تقینینه ندارد و کلا از روند تشریع قوانین و احکام وصفى بیرونند.28 به بیان دیگر, امتثال یا عصیان تکلیف, پس از وجود وضعى آن قابل تصور است و وجود وضعى یک رتبه از اراده تشریعى نسبت به حکم موخر مى باشد. پس امتثال یا عصیان تکلیف (که مربوط به اجرا مى باشد), دو رتبه از اراده تشریعى تاخر دارد.
نتیجه آن که ضامن اجراى هر قانونى از وضع و تشریع قانون بیرون است. هیچ قانون وضعى نمى تواند قوه مجریه خود باشد. حتى مى توان گفت زمامدارى سیاسى معصومین(ع) نیز به ابتکار مردم صورت گرفته است. مسئولیت اجرا, عقلا بر عهده خود مکلفین است و مقام نبوت یا امامت هیچ گونه نقش تشریعى در اجرائیات تکالیف ندارد. هیچ فقیه شیعه و سنى از حق حاکمیت و رهبرى فقیه سخن نگفته است.
در خصوص نظریه وکالت و مالکیت مشاع ـکه به حق کوششى کم سابقه در تبیین فلسفه سیاسى اسلام است , انتقادهاى ذیل وارد است:
اولا: گذار مغالطهآمیز از فلسفه به فلسفه سیاسى و حوزه سیاست (گسست روش شناختى) به خوبى مشهود است. فلسفه سیاسى ایشان هیچ ربطى به فلسفه محض تبیین شده در ابتداى کتاب ندارد. همان گونه که آراى سیاسى ایشان در آخر کتاب عمدتا ناشى از شخصیت سیاسى ایشان است تا برخاسته از فلسفه سیاسى معرفى شده در کتاب. ثانیا: ارتباط این نظریه با برخى احکام اسلامى تبیین نگردیده است به طور مثال انفال از آن مقام امامت است و چنین نیست که هر فردى در جزءجزء انفال داراى سهمى باشد. پس چه بهتر بود که ایشان نظریه خود را فقط در حاکمیت سیاسى مطرح نمودند.
ثالثا: مبحث عدم امکان تشریع در اجرائیات مصون از نقد و نظر نیست. هرچند نفس اجرا دو رتبه از اراده تشریعى موخر است, ولى تشریع شارع در مورد اجرائیات تاخرى نسبت به اراده تشریعى او ندارد. به دیگر بیان, خود امتثال را قبول مى کنیم که دو رتبه از اراده تشریعى تاخر دارد, ولى لازمه آن , تاخر تشریع خداوند در مورد اجرائیات (که مثلا به ید فقیه باشد یا نباشد) نیست. مسلما از این که شارع مقدس حد و حدودى براى اجرائیات قراردهد, تقدم شیء بر نفس به دو رتبه و هیچ محال دیگرى لازم نمىآید.
اگر از این جواب صرف نظر نماییم, پاسخ دیگرى با اصطیاد از مسائل مشابه در اصول فقه, قابل ارائه مى باشد. تقدم شیء بر نفس اگر هم لازم بیاید, وقتى است که شارع با یک امر, قصد تحدید اجرائیات و تشریع در آن حوزه را داشته باشد. پس اگر شارع با امر دیگرى, اجرائیات را تحدیدنماید, تقدم شیء بر نفس و یا محال دیگرى لازم نمىآید. نتیجه امکان تشریع در اجرائیات, ضرورت مراجعه به ادله عقلى و نقلى ولایت فقیه مى باشد.
رابعا: چون ایشان استدلالى عام نسبت به عدم امکان تشریع در اجرائیات ارائه کرده اند, مجبور شده اند ولایت سیاسى معصومین(ع) را نیز زیر سوال ببرند, چراکه اصول کلى و عقلى قابل تحفیص نمى باشد. ولایت پیامبر(ص) و ائمه اثنى عشر با کتاب و سنت قابل اثبات است: النبى اولى بالمومنین من انفسهم و.
خامسا: بین مشروعیت و کارآمدى خلطى صورت گرفته که قبلا به آن اشاره شد.

فرضیه اى در فقه سیاسى و فلسفه سیاسى اسلام

از مهم ترین مسائل فقه و فلسفه سیاسى, کیفیت توزیع قدرت و ثروت مى باشد. در پایان مقاله حاضر, فرضیه اى نسبتا جدید در این زمینه در حد فرضیه معرفى مى شود.
بدون شک نباید انتظار داشت کلیه مبانى آن در سطور ذیل تبیین گردد. هرچند روش تحقیق در فقه سیاسى با فلسفه سیاسى متفاوت است, ولى در این جا صرفا قصد معرفى فرضیهء فوق را داریم.
فرضیه:
با توجه به تعاریف عملیاتى آتى, سیاست اسلامى باز و اقتصاد آن متمایل به سیستم اقتصاد بسته است.
سیاست باز اسلامى:
تقویت جامعه مدنى, تامین آزادىهاى فردى و آزادى شغل و بیان با توجه به احکام الزامى شرع مقدس, نفى تفتیش عقاید, تسامح (اثباتى اندیشه اى), حاکمیت عقلانیت ابزارى (نه فلسفى), نفى انحصار قدرت, حکومت قانون.
اقتصاد بسته اسلامى:
جلوگیرى از ازدیاد فاصله طبقاتى, تامین حداقل زندگى براى کلیه مردم (نظام تامین اجتماعى), تحدید و سرشکن کردن سرمایه ها, ایجاد فرصت هاى برابر براى افراد, تقویت تعاونى ها, نظارت قوى دولت, جلوگیرى از افتادن اموال در دست افرادى محدود و ایجاد سلطه اقتصادى و اجتماعى و سیاسى, نفى ترف و فساد و کنز و ربا, وجود ابزارهاى قوى براى ایجاد عدالت اجتماعى و اقتصادى هم چون مالیات هاى تصاعدى.
در یک تقسیم بندى کلى و انتزاعى شاید بتوان کشورهاى جهان را با توجه به کیفیت توزیع قدرت و ثروت به چهاردسته تقسیم نمود و سپس وضع دولت اسلامى را در حالتى جداگانه مورد بررسى قرارداد:
 بدیهى است تعاریف فوق انتزاعى و مشکک هستند. درجه باز و بسته بودن سیاست و اقتصاد حتى در خود اروپاى غربى و آمریکا به یک اندازه نیست. غرض ما در این فرضیه تبیین گرایش کلى اقتصاد و سیاست دولت اسلامى مى باشد. فرضیه فوق را شاید بتوان از جاى جاى آثار استاد شهید مطهرى(ره) استخراج نمود.
توجه به نکات ذیل در اثبات فرضیه فوق, حائزاهمیت است: 1ـ همان گونه که در مباحث قبل اشاره شد, نظام اقتصادى کاملى در غیبت امام معصوم(ع) در اختیار نداریم و به همین دلیل منطقه الفراغ, وسعت فوق العاده اى پیدا مى کند.
نتیجه قول کسانى که به منطقه الفراغ قائل نیستند, تفاوت چندانى با مبناى فوق ندارد, چراکه در اصول عملیه معمولا به اصالت برائت سر در مىآورند.
2ـ اشباع منطقه الفراغ با توجه به چهارچوب تئوریک شرع صورت مى پذیرد. عدالت اقتصادى, حمایت از فقرا و نهى از ثروت اندوزى, روح کلى حاکم بر شرع مقدس در ابعاد اقتصادى را ترسیم نموده است. تعلیلى که در تقسیم فئ بین ایتام و مساکین و ذىالقربى و ابن السبیل وجوددارد کى لایکون دوله بین الاغنیاء منکم29, مناطى عام به دست مى دهد. ولى عصر(ع) در حکومت عدل خود چنان اموال را به شکل مساوى تقسیم مى کند که محتاج به زکات یافت نخواهدشد: ویسوى بین الناس حتى لاترى محتاجا الى الزکاه. ابوحمزه از امام باقر(ع) پرسید حق امام بر مردم چیست؟ فرمودند: فرامین او را به گوش جان شنیده و اطاعت کنند. پرسید: حق مردم بر امام چیست؟ فرمودند: بیت المال را بین آن ها به شکل مساوى تقسیم کند و با رعیت به عدالت رفتارنماید.30 امیرالمومنین(ع) بارها از رسول گرامى اسلام شنیدند که اگر حق ضعیف از قوى در جامعه اسلامى بدون نگرانى و اضطراب گرفته نشود, هیچ گاه چنین امتى روى تقدس و سعادت به خود نخواهد دید: سمعت رسول الله یقول لن تقدس امه لایوخذ للضعیف فى حقه من القوى غیرمتتعتع31 فقر فقرا در ارتباط مستقیم با ثروت اندوزى اغنیاست: ان الناس ما افتقروا ولااحتاجوا ولاعروا الا بذنوب الاغنیاء. قوت فقرا باید از اموال اغنیا استخراج گردد, چراکه علت فقر ایشان, عملیات انحصارى ثروتمندان است و خداوند در روز قیامت اغنیا را مورد سوال قرار خواهدداد: ان الله فرض فى اموال الاغنیاء قوت الفقراء. ما جاع فقیر الا بما منع غنى والله تعالى سائلهم عن ذلک.32 اگر خداوند مى دانست واجبات مالى ثروت اندوزان براى فقرا کفایت نمى کند, هر آینه بر آن مى افزود: ان الله فرض للفقراء فى مال الاغنیاء ما یسعهم ولو علم ان ذلک لایسعهم لزادهم.33 سعه منطقه الفراغ به معناى بى رنگ بودن آن نیست. اقتصاد اسلامى را نمى توان با سلیقه هاى متمایل به سرمایه دارى, رنگ و لعاب داد. 3ـ سرمایه دارى مسئله اى مستحدثه است. از آن جا که چنین پدیده اى در شکل خاص خود در صدر اسلام وجود نداشته, اجتهادى نوین را براى بررسى دیدگاه شرع نسبت به آن مى طلبد. سرمایه دارى چه به شکل کشورهاى اروپاى غربى و امریکا و چه به شکل سرمایه دارى وابسته در کشورهایى مثل عربستان سعودى, با مذاق شارع مقدس سازگار نیست. اسلام زیادشدن علیحده فاصله طبقاتى را نمى پذیرد. در جامعه اى که ثروت اندوزان به استثمار توده مردم مى پردازند, زمینه اى براى کرامت انسانى و تعالى روح بشر باقى نمى ماند.
4ـ با توجه به اهداف تئوریک شرع مقدس (بند2) و با عنایت به مستحدثه بودن پدیده سرمایه دارى (بند3) و سعه منطقه الفراغ (بند1) باید گفت دولت اسلامى مى بایست کنترلى قوى بر اقتصاد داشته باشد. مالیات هاى تصاعدى (بالاخص به شکل تصاعد هندسى همان گونه که در کشورهاى اسکاندیناوى رایج است), تامین حداقل امکانات زندگى براى توده مردم, توسل به مکانیزم هایى هم چون بیمه و حداقل دستمزد براى کارگران و تقویت تعاونى ها از جمله ابزارهاى دولت براى جلوگیرى از زیادشدن فاصله طبقاتى تلقى مى شود.
بدیهى است سخن فوق به معناى ملغى نمودن مالکیت خصوصى یا دولتى کردن کامل اقتصاد نیست. مالکیت خصوصى محترم است ولى حد و مرز دارد. نظارت و کنترل دولت, الزاما به معناى دولتى شدن سرمایه ها و منابع و کارخانجات نیست. هرچند انباشت سرمایه براى توسعه اقتصادى, امرى ضرورى به شمار مى رود, ولى خصوصى و فردىبودن چنین پدیده اى مفروض نمى باشد. انباشت سرمایه ممکن است در اشکال سهامى عام و خاص, تعاونى ها و حتى مالکیت دولت, عملى گردد. فقر و دستمزدى بودن حقوق عده اى از مردم و احتمال زیادشدن علیحده فاصله طبقاتى, در ساختار سرمایه دارى وجود دارد.
5ـ بسیارى از نقاط سیستم و نظام سیاسى در اسلام, توسط شرع تبیین نشده است.
اشباع منطقه الفراغ تنها با مسائل کارشناسى و تخصصى میسر مى باشد. شکل حکومت و (پادشاهى مثل حکومت سلیمان نبى, جمهورى اسلامى مثل حکومت فعلى ایران و), وجود و عدم وجود مجلس , کیفیت توزیع قدرت بین فرد و جامعه, احزاب و گروه هاى فشار و جامعه مدنى , به سیره عقلا و مسائل کارشناسى واگذاشته شده است.
6ـ از مجموع توصیه هایى که در نظام سیاسى اسلام مى توان اصطیاد نمود, تامین آزادى هاى فردى , آزادى بیان, نصیحت حکام, تقویت جامعه مدنى و کوچک کردن نقش دولت قابل استنتاج مى باشد. مرز دقیق آزادى ها, بحث اسلام و دموکراسى و اسلام و حقوق بشر, فرصتى دیگر را مى طلبد.
علاوه بر آن که دلیل نصب, چالش هاى متنوعى رو در روى خود دارد, این تصور که حاکم اسلامى مى تواند بر اساس مصلحت هرگونه آراى مردمى را نادیده بگیرد نیز صحیح نمى باشد. لازمه دلیل نصب, واگذارننمودن امور حکومتى به متخصصین فن نیست.
7ـ مصلحت به عنوان عنصر اصلى احکام حکومتى, بى ضابطه نیست. مصلحت نیز داراى چهارچوب هاى شخصى مى باشد که در فقه اهل سنت به خوبى تبیین شده است.34 مصالح واقعى با مصلحت هاى توهمى تفاوت دارد و نمى توان هر ایده اى را تحت عنوان مصلحت نظام ارائه نمود.
معناى صحیح مصلحت نظام آن است که اگر امر دائر بین حفظ نظام اسلامى (جهت حفظ تعداد زیادى از احکام دینى) یا واجب مشخصى شد, حفظ نظام از باب قاعده الاهم فالاهم تقدم پیدا مى کند. اگر حفظ نظام موجب حفظ احکام اهم نگردد, تقدمى بر حفظ ارزش ها نخواهد داشت, همان گونه که اکثر معصومین(ع) در راستاى حفظ ارزش ها, از حکومت ظاهرى چشم پوشى نمودند. ما با عنوان خاصى به نام مصلحت نظام روبه رو نیستیم که به آن در مقابل حفظ ارزش ها, اصالت دهیم.
8ـ دموکراسى, مبحثى توصیفى و مبحثى ارزشى دارد. از نظر توصیفى در طول تاریخ شاهد تضعیف قدرت هاى مطلقه و تقویت آزادىهاى فردى و جامعه مدنى مى باشیم. عصر جدید نسبت به قرون وسطى و قرون اخیر نسبت به قرون گذشته روند و گذارى به سوى دموکراتیک تر کردن نهادهاى حکومتى داشته است. تصور فقها و اندیشمندان اسلامى نیز در زمان حاضر نسبت به دموکراسى, قابل قیاس با زمان قاجاریه, صفویه و قبل از آن نیست. این تغییر نه به دلیل جدید بودن این واژگان, بلکه بر اساس تطور اندیشه ها در طول زمان صورت مى گیرد.
بحث ارزشى دموکراسى و تطبیق آن با اسلام, بدون توجه به مبانى مختلف حاکمیت بى ثمر است. به دلیل عدم تبیین صحیح و دقیق واژه دموکراسى بسیارى از بحث ها در این زمینه, شکل صورى پیدامى کند. آن کس که اسلام را منطبق بر دموکراسى مى داند و کسى که اسلام را مخالف دموکراسى قلمداد مى کند, تعاریفى ناهمگون دارند.
دین مداران اصل اولیه خویش را تقدم شرع بر دیگر مفاهیم معرفى مى نمایند. در حوزه هایى که دین به شکل مستقیم آرایى القاننموده, با توجه به مبانى مختار مى توان گفت اسلام به میزان معتنابهى با شاخص هاى دموکراسى هم چون تامین آزادىهاى فردى, مشارکت سیاسى مردم و تقویت جامعه مدنى هماهنگ مى باشد. قدرت در ذات خود محدودیتى ندارد و بدین جهت به مکانیسم هاى قوى نظارتى (درونى و برونى) نیاز پیدا مى کنیم.
در پایان تذکر این نکته لازم است که فرضیه اخیر در خصوص با نظام سیاسى و اقتصادى در اسلام, صرفا جنبه معرفى داشته است. ارشادات صاحب نظران و اندیشمندان به اصلاح, تکمیل و غنابخشیدن جستار فوق خواهدافزود.
________________________________________
: پى نوشت ها:
1. ر.ک: عبدالوهاب الکیالى, موسوعه السیاسه, ج4 (بیروت: الموسسه العربیه للدراسات والنشر, 1990) ص586ـ589.
2. عبدالرحمن عالم, بنیادهاى علم سیاست (تهران:نشر نى, 1373) ص30.
3. ر.ک: پى.اچ.پارتریج, سیاست, فلسفه, ایدئولوژى. فلسفه سیاسى, ترجمه مرتضى اسعدى, ص7ـ72.
4. همان, ص83.
5. طه(20) آیه5. 6. به طور مثال آیه الله جوادى با کلامى دانستن بحث ولایت فقیه, ولایت مطلقه را ثابت مى کنند, ولى دکتر سروش بر آن است که با اثبات کلامى بودن مبحث, تقدم مبانى عقلى و نهایتا حکومت دموکراتیک دینى را اثبات نماید. از دیدگاه ایشان, بحث ولایت فقیه, فقهى نیست (ر.ک: کتاب احیاء, ش5)
7. براى مطالعه تقریر قبلى نظریات حاکمیت در فقه شیعه: ر.ک: محسن کدیور, نظریه هاى دولت در فقه شیعه, راهبرد, ش4 (پائیز73) ص1ـ41.
8. اگر از تطابق اسلام با دموکراسى یا حقوق بشر سخن مى گوییم, قصد نادیده گرفتن مبانى اصیل دینى و غرب اندود کردن و مدرنیزه کردن مفاهیم اسلامى را نداریم, بلکه دموکراسى به عنوان مثال مصداقى است که باید دیدگاه اسلام نسبت به آن تبیین گردد.
9. ر.ک: سیدصادق حقیقت, مسئولیتهاى فراملى در سیاست خارجى دولت اسلامى (تحقیقى در معاونت اندیشه اسلامى مرکز تحقیقات استراتژیک), ص3ـ221.
10. محمدجواد لاریجان,. نقد دیندارى و مدرنیسم (تهران: اطلاعات, 1372) ص140ـ154.
11. ر.ک: عبدالوهاب الکیالى, پیشین و غلامرضا على بابایى, فرهنگ علوم سیاسى, ج1, ص205ـ206.
12. ر.ک: سیدصادق حقیقت. درآمدى بر اقتصاد دولت اسلامى, کیهان اندیشه, ش56 (مهر و آبان73) ص109ـ115.
13. همان. 14. ویلیام تى.بلوم, نظریه هاى نظام سیاسى, ترجمه احمد تدین. (تهران: آران, 1373) ص956. 15. بهاءالدین پازارگاد, تاریخ فلسفه سیاسى, ج1.
16. حسین بشیریه, تاریخ اندیشه هاى سیاسى در قرن بیستم, اطلاعات سیاسى ـاقتصادى, ش95ـ96.
17. پازارگاد, همان.
18. بلوم, همان, ج2, ص664.
19. کارل پوپر, جامعه باز و دشمنانش, ترجمه على اصغر مهاجر (تهران: شرکت سهامى انتشار, 1365) ص255ـ263.
20. و.ت.ستیس, فلسفه هگل, ترجمه حمید عنایت (تهران: انتشارات انقلاب اسلامى, 1372) ص بیست.
21. پوپر, همان, ص392.
22. ر.ک: حسین بشیریه, همان, شماره99ـ100.
23. همان.
24. همان, ش101ـ102.
25. آلن راین, فلسفه علوم اجتماعى, ترجمه عبدالکریم سروش, (تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى, 1367) ص207.
26. لاریجانى, همان, ص77ـ78.
27. همان, ص87و103ـ104.
28. مهدى حائرى یزدى, حکمت و حکومت, ص165ـ166.
29. حشر(59) آیه7.
30. اصول کافى, ج1, ص405.
31. فرازى از فرمان امیرالمومنین على(ع) به مالک اشتر.
32. وسائل الشیعه, ج6, ص16.
33. همان, باب ما تجب فیه الزکاه, باب1, ح2.
34. ر.ک: محمدسعید رمضان البوطى, ضوابط المصلحه فى الشریعه الاسلامیه (بیروت, الدارالمتحده, 1990).