درخت حوزه‌های تخصصی

در سده بیستم ،جهان پس از سپری کردن تجربیات بسیار تلخ ناشی از دو جنگ جهانی ویرانگر با تاسیس سازمان ملل متحد در 26 ژوئن سال 1945، گامی جدی به سوی تامین صلح و امنیت بین‌المللی برداشت. از جمله اقدامات سازمان ملل متحد، صدور بیانیه حقوق بشر در سال 1948 بود. مطابق با این بیانیه و براساس بند 3 ماده 1 منشور ملل متحد، همه کشورهای عضو سازمان ملل ملزم شدند در جهت تقویت احترام به حقوق بشر و آزادی‌های اساسی همه ملل و بدون هیچ‌گونه تبعیضی از لحاظ جنس، ‌زبان و دین به همکاری بپردازند. براساس مواد 55 و 56 منشور، یکی از وظایف سازمان ملل، تشویق احترام جهانی و مؤثر حقوق بشر و آزادی‌های اساسی برای همه، ‌بدون تبعیض از لحاظ جنس، ‌زبان یا مذهب بوده و «کلیه دولت‌های عضو، متعهد به همکاری با آن سازمان شده‌اند.» گرچه حقوق بشر در سده اخیر از سوی سازمان ملل متحد و در سده‌های پیشین در امریکا و دیگر کشورهای اروپایی مطرح شد، براهین، شواهد و مستندات تاریخی بیانگر آن است که حقوق بشر ریشه در ادیان الاهی دارد و بویژه مهم‌ترین اصول آن به‌مثابه اصلی‌ترین حقوق طبیعی شامل: حق حیات، ‌حق کرامت، ‌حق تساوی آزادی مسئولانه و حق مساوات، در منابع و آموزه‌های دین مبین اسلام موجود می‌باشد. حقوق بشر در مفهوم غربی آن، تنها به معنای حقوقی است که انسان‌ها صرفاً به دلیل انسان بودن از آن برخوردارند و سرشت دینی و الاهی بشر که ویژگی «از خدایی» بودن و «به سوی خدا» شدن و «استعداد برای نیل به کمال شایسته انسانی» داشتن را به همراه دارد، در این مفهوم ‌به شدت نادیده انگاشته شده است. حقوق بشر غربی به دلیل مشتمل بودن بر آموزه‌های اومانیستی و سکولار و تأکید بر اندیشه «خویشتن مالکی»، ‌«نادیده انگاشتن مبدا جهان هستی» و «لذت گرایی»، ‌هویت واقعی انسان را نادیده گرفته و درنتیجه موضوع فضیلت و کرامت ارزشی انسان را که از مهم‌ترین تعالیم ادیان الاهی و بخصوص دین اسلام محسوب می‌شود، ‌به گوشه انزوا رانده یا مورد تفسیرهای انحراف آمیز قرار داده است. این مقاله کوشیده است ضمن توصیف مبانی اومانیستی حقوق بشرغربی، به نقد این مبانی و چالش‌های پیش روی آن بپردازد.اینک مباحث مقاله را در دو بخش توصیف و تنقید پی‌ می‌گیریم.

هدف از این بحث آن است که با استناد به منابع معتبر عرفان اسلامی، به دفع توهمی بپردازیم که عده‌ای به خطا دچار آن گشته و چنین می‌پندارند که از نظر عرفا، شریعت چندان اهمیت نداشته و یک عارف چندان پایبند عمل به احکام شرع نمی‌باشد! گرچه چنین توهمی دانسته یا ندانسته، سابقه‌ای طولانی دارد، اما اخیراً گاه جدی‌تر از گذشته مطرح شده و عده‌ای از مدعیان روشنفکری کشورمان با برداشتی خام از فکر و فرهنگ جدید غرب، جنبه عرفانی دینداری را از جنبه فقهی آن جدا کرده و بدین‌ سان می‌‌خواهند بگویند که می‌توان شریعت و فقه را جدی نگرفته و دینداری عارف بود و بس! اکنون می‌خواهیم بدانیم که آیا واقعاً چنین است؟ آیا عرفا به شریعت و فقه اعتنای چندانی ندارند؟ یا این‌که چنین فکری خطا بوده و توهمی بیش نیست؟‌ و اگر خطا و توهم است،‌منشأ این خطا و توهم چیست؟ در این‌جا باید سه مسأله را روشن کنیم: - اول: جایگاه شریعت در سلوک عرفانی. - دوم: سقوط تکلیف در مراحلی از سلوک. - سوم: مبنای ادامه پرستش پس از وصول به حق.

پس از اینکه نقد تاریخی کتاب مقدس در سده های هجدهم و نوزدهم ایمان مسیحی غرب را متزلزل کرد، کسانی برای این ایمان تلاش کرده، راه حل هایی ارائه کردند. از جمله این افراد سورن کرکگور دانمارکی بود که بر «ایمان گرایی» تأکید داشت. او بر روی ماجرای ذبح فرزند توسط حضرت ابراهیم، آن گونه که در تورات روایت شده، متمرکز شده، با خردستیز شمردن این داستان، بر نظریه خود پافشاری می کند. در این نوشتار برآنیم که اولاً روایت قرآن از ماجرای ذبح فرزند با روایت توراتی آن کاملاً متفاوت است؛ ثانیاً روایت قرآن به هیچ وجه خردستیز نیست؛ و ثالثاً اساساً ابراهیمِ قرآن بر خرد متکی است و در پی آن است که از این طریق خدای خود را بیابد و هرگز به امر خردستیز تن در نمی دهد.

در این نوشتار، با هدف بررسی دیدگاه ارسطویی افلاطونی ابن سینا در خصوص مسأله حدوث نفس انسانی و مقایسه آن با دیدگاه صدرالمتالهین، با بهره گیری از روش مطالعات کتابخانه ای و تحلیلی معلوم شد که ابن سینا در اغلب آثار خود از دیدگاه ارسطویی حدوث نفس و روحانیه الحدوث بودن آن و ثنویت دفاع نموده و تنها در برخی آثار متأخر، از دیدگاه افلاطونی قدم نفس سخن گفته است. این امر، نظریه او و مفسرانش را با چالش هایی مواجه نمود. صدرالمتألهین با تکیه بر اصل حرکت جوهری، نفس را جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا دانسته، و با حذف ثنویت سینوی بسیاری از چالش ها را برطرف ساخته است. وی بر آن است که وجود پیشین نفوس انسانی، تنها به معنای وجود آنها در مبادیشان، در علم الهی، آن هم به لحاظ وجود مفارقی شان، پذیرفتنی است، نه به لحاظ وجود تعلقی. این نظریه علاوه بر رفع بسیاری از چالش ها، در تفسیر مسأله مرگ و معاد نیز طرحی نو درانداخت. البته ارائه نظریات جدید و منطقی در زمینه مسأله نفس، همواره نه تنها ممکن است، که مفید نیز خواهد بود.

ملاصدرا علیت ضروری را با اختیار سازگار می داند. اما اختیاری که او مطرح می کند عین اجبار و اضطرار است. در واقع ملاصدرا مختار را به معنای مرید تفسیر می کند و معتقد است انسان دارای اراده است. اما اراده او معلول شوق و شوق معلول علم و علم معلول عوامل خارجی و این عوامل در نهایت معلول خداست. این نوع علیت نیز علیتی ضروری است. بنابراین با وجود علت، تحقق اراده انسان ضروری است و انسان نمی تواند اراده نکند. به دیگر سخن، اختیار به معنای توانایی انسان بر اراده کردن و اراده نکردن و در نتیجه توانایی بر فعل و ترک بر اساس علیت ضروری محال و غیر قابل قبول است. بنابراین اختیار به این معنا با علیت ضروری قابل جمع نیست، هر چند اراده با علیت ضروری قابل جمع است. اما اسپینوزا تصریح می کند که اختیار با علیت ضروری قابل جمع نیست، و چون علیت ضروری امری بدیهی است، انسان دارای اختیار نیست. اسپینوزا هم اختیار به معنای توانایی بر اراده کردن و اراده نکردن را از انسان سلب می کند. و هم اختیار به معنای خاص خود، یعنی انجام فعل به اقتضای فاعل را. اسپینوزا هم مانند ملاصدرا، انسان را مرید می داند اما مانند ملاصدرا مختار را به معنای مرید تفسیر نمی کند. در نتیجه تصریح می کند که انسان دارای اختیار نیست

ملاصدرا علیت ضروری را با برهان صدیقین بوعلی با استفاده از امکان ماهوی و استحاله تسلسل شکل گرفته است، پس از صدرالمتالهین در آثار عرفانی و همچنین درآثار فلسفی و کلامی تحولاتی در جهت بررسی و یا تقریرهای مجدد برهان شکل می گیرد. این مقاله تحولاتی را پی می گیرد که در آثار فلسفی و کلامی بعد از بوعلی تا پیدایش حکمت صدرایی پدید آمده است، نخست به دو تقریر شیخ اشراق می پردازد، شیخ اشراق در تقریر دوم خود تلاش ناموفق برای استفاده نکردن از استحاله تسلسل دارد، تقریر دیگری از فخر رازی ارائه می شود و در نهایت تقریر موفق خواجه برای ابتنای استحاله تسلسل بر برهان بازگو می گردد، و در پایان به چگونگی اخذ وجود ممکن در برهان اشاره می شود. در برخی تقریرها نظیر تقریر سینوی وجود ممکن با تردید و به نحو علم اجمالی اخذ می شود. در برخی دیگر برهان بر علم تفصیلی به وجود ممکن بنا می شود و در تقریر نوع اول وجود واجب قبل از علم تفصیلی به وجود ممکن اثبات می شود.