درخت حوزه‌های تخصصی

زیربنای زندگی انسان از یک سو اخلاق است و از سوی دیگر، عقل و خرد. بنابراین دخل و تصرف این دو مقوله مهم، پرسش هایی را در زندگی وی برمی انگیزد. نخست آن که تاثیر عقل انسان بر امر اخلاقی چیست؟ و این که منشا قوانین اخلاقی درون انسان قرار دارد یا بیرون از آن. به عبارت دیگر، انسان چه نقشی در آفرینش قواعد اخلاقی دارد. و هم چنین، اراده و آزادی، به عنوان یکی از بزرگ ترین امکانات وجودی انسان، چه نسبتی با امور اخلاقی دارد. به دلیل اهمیت موضوع، تلاش ما این است که پاسخ به این پرسش ها را از نگاه ملاصدرا و سارتر، به عنوان دو فیلسوف تاثیرگذار بر زمانه و تفکر خاص دوران خود، مورد بررسی قرار دهیم. تطبیق فلسفه ملاصدرا که بنیان گذار حکمت متعالیه است و یگانه پرستی را با نوآوری های فلسفی، رنگ و بویی نوین بخشیده در مقابل اگزیستانسیالیسم سارتر، که نیهیلیسم و الحاد را با نگاهی اومانیستی بررسی می نماید، جذاب و گیرا خواهد بود.

اوصاف اخلاقی، اوصافی است که با استفاده از یک مفهوم هنجاری، کسی یا کاری را توصیف می کنند. منظور از اوصاف اخلاقی خداوند، اوصافی است که دارای دلالت اخلاقیاند و بار اخلاقی دارند. نمونه هایی از این اوصاف اخلاقی، که اوصاف ستبر، چاق، پرمایه و دارای دلالت اخلاقی زیاد می باشند و در متون دینی آمده اند، عبارتند از: مهربانی، عدالت، بخشندگی، وفای به عهد، حلیم، غفور، منتقم و رزّاق. هم چنین اوصافی مانند خوبی و بدی، که در گزاره های اخلاقی، محمول می باشند، اوصاف اخلاقی سبک و لاغر نام دارند. اتفاقاً متون دینی، پر از اوصاف اخلاقی خداوند است. حال سؤال این است که آیا می توان تبیین درستی از معناشناسی اوصاف اخلاقی خداوند ارائه داد؟ در تبیین بحث معناشناسی اوصاف اخلاقی خداوند، متوجه می شویم که هنگام اسناد اوصاف اخلاقی به او، این اوصاف، اوصافی معنادارند و ما نیز قادر به فهم این معنا هستیم و این معنا دارای ربط و نسبتی با معانی عادی و روزمره در عالم انسانی خودمان است و البته این معنا از برخی جهات، شبیه به معانی انسانی و از جهات دیگری با آنها متفاوت است. پذیرش این دیدگاه، لوازم خاص خود را به دنبال دارد. لذا با پذیرش این دیدگاه، باید با درک اوصاف اخلاقی خداوند، آن معانی را از نقص های پیرامونی آن نیز پیراسته کنیم؛ به نحوی که تنزّه و تعالی خداوند برقرار بماند و به چالش کشیده نشود. لذا با این تعابیر، خداوند به عنوان «امری به کلی دیگر» نخواهد بود؛ به نحوی که میان او و انسان «تفاوت کیفی نامتناهی» برقرار باشد. در گام بعدی به نحوه توجیه معناداری اوصاف اخلاقی خداوند می رسیم. در این مرحله، پس از بررسی نظریات مختلف به این نتیجه می رسیم که، دیدگاه صدر المتألهین شیرازی که بر دو مبنای «اشتراک معنوی» و «تشکیک وجودی» استوار است به خوبی مشکل معناشناسی توصیف اخلاقی خداوند را برطرف نموده است.

امروزه مباحث فلسفه ذهن، به طور جدى در محافل فلسفى غرب مطرح است، و آثار خود را در دانش هایى همچون انسان شناسى، روان شناسى، فلسفه اخلاق و فلسفه دین بر جا مى گذارد. چنان که خود تحت تأثیر پیشرفت هاى برخى علوم دیگر است. با این حال، فلسفه ذهن، چندان در کشور ما شناخته شده نیست. ازاین رو، به نظر مى رسد آشنایى با این دانش، تطبیق مسائل آن با یافته هاى علم النفس فلسفى و بررسى انتقادى آن، یکى از ضرورت هاست. مقاله حاضر، گامى است کوچک در جهت معرفى مهم ترین مباحثى که امروزه در فلسفه ذهن به بحث گذاشته مى شود.

یوهان گوتلیب فیشته مدعی بود تنها کسی است که روح فلسفه کانت را دریافته و به آن وفادار است. با این حال در برخی از اساسی ترین مسائل، موضع او، در ظاهر، مخالف با کانت به نظر می رسید؛ به همین دلیل با نقدهای جدی مواجه شد. از جمله، امکان«شهود عقلی» برای انسان که کانت آن را انکار می کند اما فیشته بنیاد آگاهی می داند و تصریح می کند که بدون شهود عقلی امکان حصول آگاهی برای انسان منتفی است. فیشته از یک سو اظهار می کند که شهود عقلی مورد نظر او و کانت دو مقوله ی متفاوتند؛ یعنی اشتراک لفظی دارند و از سوی دیگر اظهار می کند، کانت در این مسأله با او هم رأی است؛ علاوه بر آن که در نقد دوم، بنابر مقتضیات عقل عملی شهود عقلی را مجاز می داند، فحوای بسیاری از عبارات او در نقد اول نیز مؤید امکان آن است. شارحان، در نسبت میان کانت و فیشته در این مسأله اتفاق رأی ندارند. برخی نظر فیشته رامخالف کانت می دانند و برخی دیگر میان آنها اختلافی نمی بینند. نوشتار حاضر نخست به تنقیح مناط بحث در نظام کانت و فیشته می پردازد؛ سپس به نمونه ای از ادله ی موافقان و مخالفان اشاره می کند؛ در پایان، دلیل و تحلیل خود را بر عدم اختلاف میان آنان بیان می کند.

پى یر بوردیو، از نظریه پردازان تأثیرگذار و مطرح در حوزه سبک زندگى است که اندیشه و آثارش یکى از منابع اصلى در این زمینه شمرده مى شود. سؤال اصلى نوشتار حاضر، که به روش اسنادى و توصیفى تحلیلى انجام شده، این است که مفهوم «سبک زندگى» و عوامل و نیروهاى تأثیرگذار بر تولید، تثبیت و تغییر آن، در اندیشه بوردیو کدام است؟ یافته هاى این مطالعه نشان مى دهد که بوردیو سبک زندگى را در پیوند با مفاهیم «عادت واره، میدان، سرمایه، و ذوق و سلیقه» تحلیل مى کند. از دید وى، «سبک زندگى»، همان اعمال و رفتارهایى است که به شیوه اى خاص طبقه بندى شده و حاصل ادراک فرد به تبع فضاى اجتماعى و جایگاه او در میدان هاى گوناگون فعالیت اجتماعى است. همچنین «سبک زندگى» مجموع فعالیت هاى نظام مندى است که از عادت واره و ذوق و سلیقه فرد ناشى شده، بیشتر جنبه عینى و تحقق یافته دارد. در عین حال، به صورت نمادین به افراد و گروه هاى اجتماعى ملتزم بدان هویت مى بخشد و عامل تمایز اقشار گوناگون اجتماعى از یکدیگر محسوب مى شود.

این نوشتار آرای میرچا الیاده درباره انسان را بررسی می کند. الیاده که با روش هرمنوتیک تاریخی - دینی به کشف معانی و تأویل پیام های پنهان اسطوره ها، آیین ها و نُمادها می پردازد پرسش از وضعیت انسان را پرسشی راستین و اساسی می داند. وی انسان ها را از لحاظ نگرش به هستی به دو دسته تقسیم می کند: انسان جوامع سنتی که قطعاً انسان دینی است و انسان مدرن. فهم الیاده از انسان در دو بخش بررسی می شود: اول، وضعیت انسان در حالت هبوط کرده؛ دوم، انسان به مثابه انسان دینی. موضوع هبوط کردگی، تحلیل هوشمندانه الیاده از جنبه های منفی وجود نامقدس عرفی را از سه جنبه آشکار می کند: هبوط از بهشت، سکولاریزاسیون و هبوط به درون زمان و تاریخ. هبوط از بهشت به معنای از دست رفتن آن کمال اصیل آغازین است. سکولاریزاسیون هبوط در فرهنگ سکولار و کیهانِ تقدس زدایی شده است. هبوط در تاریخ عبارت است از زندگی در زمان نامقدس که از لحاظ هستی شناختی واقع بودگی در عدم است. انسان دینی از زندگی معنادار و وجه بودن مقدس در تاریخ لم یزرع برخوردار است. او دقیقاً همان چیزی است که در زمان آغاز به او داده شده است. او دغدغه معنابخشی به زندگی را دارد. برای او فقط اعمال و کرداری واقعی اند که مقدس باشند. هر عملی باید تکراری از نمونه ازلی و مثالی اش باشد.

در اینکه ایمان به خداوند عقد و حالتی قلبی است که برای مؤمن امنیت می آورد و در رأس همه ایمان های جزیی آدمی قرار دارد و سعادت بخش است، هیچ گونه سخنی نیست؛ ولی ارائه مشخصه های متعلق ایمان یعنی صفات خداوند، برای بحث در یکی از اساسی ترین مسائل کلام اسلام و مسیحیت ضروری خواهد بود. در این میان پل تیلیش متأله اگزستانسیالیست مسیحی، با بیانی پیچیده و ابهام گونه از خدا و صفات او و نیز بیان ایمان، مشخصه هایی از جمله دلبستگی بی قید و شرط و نهایی؛ غایت قصوای حیات و عمل کل شخصیت آدمی و نیز عمل آگاهانه و موضوع آزادی را برشمرده است،گرچه وی درزمره ایمان گرایان اعتدالی است، تعریف وی از ایمان با ویژگی های پیش گفته متناقض نماست، دلبستگی نهایی به امری نامشروط یا با صفاتی محدود یا رمزآلود، همچنین مسئله ایمان و اراده آدمی و جذبه ایمان و حالت وجد منبعث از آن در مؤمنان، از جمله مواردی است که در آثار پل تیلیش با رویکرد کلام اسلامی امکان نقد و بررسی دارد. در این مقاله در پی اثبات دو مسئله هستیم: نخست) اینکه مطلق و نامتناهی بودن ذات خداوند، به معنای نبود صفات حقیقی و واقعی برای خدا نیست؛ دوم) ایمان در همه مراحل خود، ارادی و از سر اختیار است.

از نظر رنه ژرار، آرزو در انسان، مکانیسمی تقلیدی دارد. عامل برای به دست آوردن موضوع آرزو، به الگو نگریسته، از آن تقلید می کند. با گسترش مهارت های عامل ارتباط تقلیدی به نوعی رقابت تبدیل شده و به خشونت منجر می شود. آرزوی تقلیدی منحصر به روابط بین فردی نیست و در جامعه نیز باعث رفتارهای پرخاشگرانه می شود. خشونت ناشی از آرزوی تقلیدی جامعه بر سر یک قربانی تخلیه می شود و جامعه به آرامش می رسد. از نظر ژرار جامعه و فرهنگ بشر این گونه شکل می گیرد. آرزوی تقلیدی در اساطیر، آیین های مذهبی بدوی و اسناد سرکوبگری معاصر قابل ردیابی است. وی ادعا می کند کتاب مقدس منبع کشف علت و راه حل این بحران است. کتاب مقدس با مستندسازی خشونت مقدس آن را ساخت شکنی می کند. برای رهایی از چرخه ویرانگر آرزوی تقلیدی و خشونت، در مثلث تقلید، خدا باید واسطه آرزوهای انسان باشد. پست مدرنیسم نیازمند معرفت شناسی عشقی است که اقتدارناطلب، انتقادی و تلفیقی است. نظریه ژرار از نظر ابرنظریه بودن، تعهد مدافعانه به مسیحیت، ابطال ناپذیری و غیره قابل نقد است. بااین حال این نظریه توانایی حل بعضی مشکلات پست مدرنیسم را دارد.

ویتگنشتاین متقدم، با گره زدن زبان به ضرورت، معنا را از ایده های ذهنی صرف جدا می کند. به نظر او زبان ساختاری منطقی دارد که روگرفتی از ضرورت های موجود در عالم است. او برای تبیین ضرورت های موجود در عالم، تعریف خاصی از مفهوم شیء ارائه می دهد. به ازای هر شی، نشانه ای را در زبانِ ممکن، واجدِ معنا می داند و روابط بین اشیا را حاصل بالفعل شدن امکان های ترکیبیِ خاص هر شی می انگارد. در نظر او ساختار منطقی زبان، برآمده از چارچوبِ عالمِ متشکل از اشیا است و زبان تنها در صورتی معنادار است که تصویرگر این عالم باشد. ویتگنشتاین بدون آن که از مفاهمه حرفی به میان بیاورد، خودِ چگونگیِ ممکن بودنِ زبان را مورد بررسی قرار می دهد و به عنوان پاسخ، صورت منطقی را مطرح می کند. در طراحی او از زبان، سوژه جایگاه معنابخشی خود را از دست می دهد و اشیای عالم و امکان های ترکیبی آن ها عهده دار معنا می شوند.

سی. دی. براد کوشید تا با اتخاذ رویکردی تجربی به باور دینی بپردازد، رویکردی که پیش از او جیمز و برخی فیلسوفان دیگر نیز اتخاذ کرده بودند. او برای تجارب دینی ارزش معرفت شناختی قائل بود و آنها را شاهدی بر باورهای دینی، به ویژه باور به وجود خدا، می دانست. شاید بتوان براد را در شمار نخستین متفکرانی دانست که کوشیده اند تا تجربه دینی را شاهدی بر وجود خدا به حساب آورند و برای این منظور استدلالی اقامه کنند. پس از او، فیلسوفانی چون سوئینبرن، دیویس و آلستون نیز از منظر خود به ارزش معرفت شناختی تجربه دینی پرداخته اند. به رغم این که مدت زیادی از انتشار مقاله «استدلال از طریق تجربه دینی» براد می گذرد، به نظر می رسد استدلال طرح شده او در این مقاله همچنان قابل تأمل است. اگر آراء فیلسوفانی را که از ارزش معرفت شناختی تجربه دینی دفاع می کنند و پاسخ های آنها به منتقدان را در نظر آوریم، آنگاه می توانیم استدلال براد و دفاع او از ارزش معرفت شناختی تجربه دینی را تقویت و بازسازی کنیم.

سنتی برای وجود خداوند را اصلاً قانع کننده نمی یابند. آن چه ممکن است بدتر از آن باشد، این است که بعضی از مردم با خلوص نیت در جست وجوی خداوند هستند، اما او را نمی یابند و ناچار می شوند با احساس ناخشنودی و دلسردی، این جست وجو را رها کنند. «خفای الهی» نامی است که فلاسفه بر این پدیده نهاده اند.  جان شلنبرگ، فیلسوف معاصر، معتقد است که خفای الهی، الحاد را توجیه می کند. پل موزر فیلسوف تحلیلی معاصر، برعکس جان شلنبرگ، نه تنها معتقد نیست که خفای الهی، الحاد را توجیه می کند بلکه اساساً از نظر او خفا ویژگی لازم و ضروری مثبت خدای یهودی-مسیحی است.  ما در این مقاله به بررسی و مقایسة دیدگاه ها و دلایل این دو فیلسوف معاصر دربارة مسئلة خفای الهی می پردازیم و اعتبار برهان خفای الهی در توجیه الحاد را با توجه به نظرات این دو فیلسوف مورد بررسی قرار می دهیم. نتایجی که از بررسی های انجام شده در این مقاله به دست می آید از این قرارند که اولاً برخلاف دیدگاه موزر مسئلة خفای الهی نیازمند توجیه و استدلال به طور کلی است؛ ثانیاً استدلال شلنبرگ بر مبنای خفای الهی از سوی خداباوران قابل پاسخ گویی است و نمی تواند الحاد را توجیه کنند.

بشر در دوران مدرن، شاهد تحولات بعمده ای از جمله گسست بوده است. قطع همبستگی میان علوم طبیعی و علوم انسانی از جمله ی این تغییرات به شمار می رود. در این دوره، علوم طبیعی با محوریت رشته هایی همچون ریاضی، فیزیک، شیمی و ... مبدل به ملکه ی معارف بشری شد. بهره ای که علوم مذکور در راستای متمتع شدن انسان از طبیعت توانسته بودند به او برسانند موجب شیوع این پندار گشته بود که آنها در سایر حوزه های معرفتی از قبیل دانش های مرتبط با انسان نیز می توانند کاربست داشته باشند به همین خاطر آنچه که امروزه آن را وحدت روش شناختی می نامند در همین دوره بروز پیدا کرد. تنها مرجع صدقی که علوم طبیعی به رسمیت می شناسد تجربه ی حسّی است و این تجربه، مصدر حقیقت است. تجربه ی حسّی در اندیشه های مبتنی بر طبیعت گرایی، پدیده ای خاص است و به همین خاطر نتایج حاصله از آن را نمی توان به دیگر رویدادهای آینده، تسرّی و تعمیم داد. ازسوی دیگر عدم باورمندی به تعمیم پذیری، شرایط وجودی قانون در اندیشه های مذکور را مخدوش خواهد کرد. اندیشه ی فطرت گرا امّا با به دست دادن تلقی منحصر به فردی که از زمان و رابطه اش با انسان به دست می دهد و همچنین با باورمندی اش به یک سری از اصول عام و همه شمول که در فطرت انسان به ودیعه گذاشته شده اند، تناقضات بنیادی و فراروایت های فلسفه های برآمده از علوم طبیعی را مرتفع خواهد کرد.

بر اساس ماینونگی گرایی وجهی هر آنچه که می توان به آن التفات داشت یک شیء است، هر چند که وجود نداشته باشد. نیز، وجود صفتی معمولی همچون دیگر صفات است. بسته به اینکه شیئیت یک شیء مبتنی بر اعمال، رفتار و افکار یک عامل شناختی باشد یا نه، دو رویکرد متفاوت در ماینونگی گراییِ وجهی خواهیم داشت.1) رویکرد رئالیستی  که بر طبق آن اشیاء ناموجود، مستقل از اینکه مورد التفات قرار بگیرند یا نه، به دامنه اشیاء تعلق دارند و صفاتی را که به داشتنش توصیف می شوند در جهان هایی که التفات مورد نظر را محقق می سازند دارند. 2) رویکر آنتی رئالیستی که بر طبق آن، اشیاء ناموجود بسته به اینکه مورد التفات قرار گیرند به دامنه اشیاء تعلق خواهند داشت و در صورتی که مورد التفات قرار نگیرند اصلاً شیء نیستند که صفاتی داشته باشند. در این نوشتار بر ماینونگی گراییِ وجهیِ آنتی رئالیستیِ پریست نقدهایی را وارد و تعبیری متفاوت از رویکرد اخیر را پیشنهاد خواهیم کرد. آنچه دیدگاه ما را از دیدگاه پریست متمایز می کند این ادعاست که اشیاء ناموجود در رویکرد آنتی رئالیستی اشیائی ناکامل هستند.

برخی از فیلسوفان زبان معتقدند که گاه عبارات زبانی با آن که از ساختار خبری برخوردارند، اما قابل صدق و کذب نیستند؛ زیرا قصد گوینده از بیان آن ها نه توصیف، بلکه انجام یک فعل است. چنین جملاتی را افعال گفتاری می-خوانند. پیش از این، منطق دانان مسلمان نیز به این مسأله توجّه نموده اند. آنان این بحث را با عنوان «انشاء اخبارنُما» مورد تأمّل قرار داده اند. انشاء اخبارنُما در مواضع مختلفی مطرح شده است. نقد ملاک صدق و کذب پذیری خبر و نیز حلّ پارادوکس دروغگو، زمینه ی طرح این مسأله را فراهم آورده است. اگرچه مسأله ی افعال گفتاری تطوّر و تحوّل شایانی در منطق دوره ی اسلامی نیافت، اما کشف این مسأله و تفطّن به آن را باید از آنِ منطق دانان مسلمان دانست. تأمّل در تاریخچه ی دیدگاه های منطق دانان دوره ی اسلامی در این مسأله و نیز مطالعه ی تطبیقی آن ها با آراء فیلسوفان زبان آموزنده ی نکاتِ منطقی - معرفتی است.

این مقاله درباره نظام اخلاقی در منظومه فکری دکارت است. در مرحله اول این نوشتار می خواهیم نشان دهیم که حتی اگر بپذیریم دکارت یک نظریه منسجم و نظام مند اخلاقی پرورش نداده و به طور خاص تر کتابی مستقل و صریح  درخصوص فلسفه اخلاق ننوشته است، اما دغدغه های اخلاقی دارد و میان انواع سبک های زندگی و رفتارهای مختلف تفاوت جدی می نهد. او در آثار گوناگون خود به اصول و مبانی ای اشاره می کند که ما می توانیم براساس آن ها، نظریه اخلاقی منسجمی به دکارت نسبت بدهیم. در مرحله بعد، می خواهیم به ماهیت و ساختار نظر اخلاقی دکارت اشاره کنیم. در این مسیر، ضمن بررسی مختصر دیگر تفسیرهای موجود، تفسیر مورد نظر خود را از اخلاق دکارتی شرح می دهیم و مؤلفه های مهم و اساسی آن را بیان می کنیم. همچنین، در ضمن بحث، به این مطلب نیز اشاره می کنیم که رأی او به چه گروهی از فیلسوفان اخلاق متأخر شباهت بیشتری دارد. همان طورکه خواهیم دید، اخلاق دکارت چهار مؤلفه اصلی دارد: فضیلت، علم، محدودیت معرفت و سعادت. این ها چهار مؤلفه بنیادینی اند که به نظر می رسد توضیح اخلاق دکارت، بدون آن ها ناقص و حتی نادرست باشد. 1

«فوسیس» یکی از مهم ترین واژگان فلسفی ارسطو است، تا جایی که می توان آن را پایه و موضوع شناخت، از دیدِ وی دانست. این واژه را می توان در فلسفه او از دو دریچه شناختِ انسانی و شناخت راستین  نگریست، و بسته به این که موضوع کدام یک از این دو باشد، مفهومش متفاوت خواهد بود. بررسی فوسیس در نسبت با دانش انسانی، به پیوند آن با یکی دیگر از واژگان مهم فلسفه ارسطو؛ یعنی لوگوس، و در پی آن، به پیوند شناخت و شهرزیستی در زندگی انسانی ره می برد، و از رهگذر این پیوندها دانسته می شود. اما بررسی آن در نسبت با شناخت راستین، فراتر از پیوندهای یادشده، به حقیقتِ راستین چیزها ره می برد. با نگاه آموزه هایی از فلسفه ارسطو، می توان گفت که نه تنها انسان می تواند با گذر از زیستِ انسانی به زیستِ خدایی، حقیقت راستین چیزها را دریابد، [بل]که داشتن چنین دریافتی، پیش شرط هرگونه رویارویی و پژوهش درباره چیزها است. به همین رو، می توان گفت انسان، از پیش، با حقیقت آشنا است.

دست کم سه رویکرد متفاوت به خود ارجاعی در سنت فلسفه تحلیلی وجود دارد. رویکرد راسلی، رویکرد پوزیتیویستی و رویکرد ویتگنشتاینی. هرکدام از این رویکردها راه حلی متفاوت برای مسئله خود ارجاعی پیشنهاد کرده اند. از آن میان رویکرد ویتگنشتاینی به این مسئله بحث های زیادی را به وجود آورده است. ظاهراً فقره6.54 (عبارت ماقبل آخر) رساله ویتگنشتاین تمامی گزاره های کتاب از جمله خودش را بی معنی قلمداد می کند. این خود ارجاعی مخاطبین رساله را در وضع پارادوکسیکالی قرار می دهد. ویتگنشتاین با طرح مفهوم نردبان سعی دارد تا از این خود ارجاعی بگریزد. از میان تفاسیر مختلف از رساله ویتگنشتاین دو تفسیر توصیف ناپذیر و یکپارچه حول این مسئله شکل گرفته اند و سعی می کنند که با تفسیر واژه «بی معنی» خوانشی سازگار از متن رساله به دست بدهند؛ اما از خلال نقدهای این دو تفسیر به یکدیگر به نظر می رسد که اساساً رویکرد ویتگنشتاینی برای حل بحران خود ارجاعی راهگشا نباشد.

دشواره واقعیت سلبی این است که گرچه وجود صدق ساز، نفس الامر و متعلق گزاره ایجابی صادقی چون «تهران پایتخت ایران است» در خارج هیچ مشکلی ندارد، وجود متعلق گزاره سلبی صادقی چون «تهران پایتخت ایرلند نیست» در خارج بسیار مشکل ساز و خلاف شهوده بوده و در واقع نوعی ثبوت معتزلی است. از آن جا که ویتگنشتاین از اندیشمندانی است که برخلاف پندار رایج، بسیار درگیر مسائل عدمی بوده است و به مهم ترین مسأله آن، یعنی همین دشواره واقعیت سلبی، نیز راه حلی پیش نهاده است، این نوشتار نخست اشاره ای به راه حل های او به مطلق مسائل عدمی دارد و سپس، با دفع نقدهای دیگران، به روش عقلی به بررسی انتقادی راه حل خاص او به واقعیت سلبی می پردازد مبنی بر این که: این مجموع(Gesamtheit) واقعیت های ایجابی است که یک واقعیت سلبی را نیز مشخص می کند.

برخی از مفسرین ایرانیِ نیچه، با تفسیری افراطی، اندیشه او را بدیل عرفان ایرانی تعبیر کرده اند. چنین تفسیری از بیخ و بن خطا و نافیِ مبانی هستی شناختی ، ارزشی، و اخلاقیِ نیچه است. اندیشه نیچه نه از انگاره های عرفانی، بلکه از ارزش های حماسی آبستن است. برای فهم او باید از قهرمانان ایلیاد هومر و شاهنامه فردوسی چون آخیلس و رستم استمداد جست نه عرفایی چون شبلی و حلاج. علت این سوء فهم، ناتوانیِ مفسرین ایرانی در تشخیص حد فارغ میان عرفان و حماسه است. نسبت میان حماسه و عرفان، مغایرت است نه مشابهت. ممکن است جهان بینیِ عرفانی شباهت هایی با جهان بینیِ حماسی داشته باشد؛ لکن این شباهت ها صرفاً صوری است و در بنیان های هستی شناختی، معرفتی، و اخلاقی، حماسه ناقض عرفان است. با گشاده ستی و اِعمال رواداریِ بسیار، می توان عرفان را بدیل شقی از حماسه انگاشت که به تأسی از شاهرخ مسکوب آن را «حماسه منفی» می نامیم. همچنین اندیشه نیچه بیش و پیش از آنکه از سرچشمه های فرهنگ ایرانی سیراب شده باشد، از منابع فرهنگ یونانی آبشخور گرفته است. استمداد نمادین نیچه از شخصیت زرتشت نیز نمی تواند برهان محکمی برای دفاع از دعاویِ این چنینی باشد. ضمن اینکه فهم نیچه از زرتشتی گری بسیار مغشوش و مغلوط است. الغرض! با تقید به اصل عقلانیت در تفسیر، و نیز با تأکید بر اصولی چون خودبنیادی، اصالت اراده، ذم بی کنشی، و آری گویی به زندگی، فلسفه نیچه را می توان تقلایی فلسفی برای باززاییِ فرهنگ حماسی در افق زمانه و فرهنگ مدرن به شمار آورد.