درخت حوزه‌های تخصصی

شیوه های کسب معرفت خدا همواره از دغدغه های فیلسوفان بوده است. در فلسفه اسلامی ابن سینا در آثار خود معرفت خداوند را مورد بررسی قرار می دهد و بخصوص در کتاب اشارات شیوه متفاوتی را در باره معرفت خداوند ارائه می نماید به نحوی که خود در نمط چهارم فصل بیست و نهم بدان عنوان صدیقین می دهد. هدف پژوهش حاضر دفاع از شیوه صدیقین سینوی است که به اشتباه به برهان صدیقین معروف گشته است. پرسشی که در این پژوهش بدان پاسخ داده می شود این است آیا  روش جدیدی را که ابن سینا درباره معرفت واجب  در کتاب الاشارات و التنبیهات معرفی نموده است از خطای استنباط مصداق از مفهوم رنج می برد؟ در این رابطه نویسنده با تکیه بر آثار ابن سینا ضمن ارائه تقریری شهودگرایانه نشان خواهد داد که ابن سینا در تحلیل شهودی هستی ، وجود واجب را به عنوان نتیجه تحلیل خود  نشان می دهد و در این طریق او دچار خطای استنباط مصداق شئ از مفهوم ، نمی گردد. همچنین آشکار می گردد که  ابن سینا در تحلیل شهودی خود بی واسطه و بدون نیاز به مقدمات معرفت هستی واجب را نشان می دهد. نتیجه و دستاورد پژوهش حاضر، این است که ارزش فلسفی شیوه ای – شیوه صدیقین -که ابن سینا در کتاب اشارات در رابطه با معرفت واجب ارائه نموده است درقالب تفکر فلسفی که با تکیه بر مفاهیم نظری مدعیات ،  مورد تحلیل قرار داده می شود شیوه ای معتبر است. و در چهارچوب مفاهیم نظری گامی موفق و رو به جلو بوده است.

در این مقاله سعی داریم نشان دهیم که در پدیدارشناسی مرلوپونتی بدن به مثابه سوژه بدنمند به واسطه نحوه های وجودی خاص خودش، از لحاظ هستی شناختی، رابطه ای وجودی با جهان دارد. برای تبیین این موضوع لازم است ماهیت ادراک را بشناسیم که ذاتاً با بدن و در نتیجه با جهان ارتباط وجودی دارد و نیز برای فهم رابطه وجودی بدن با جهان لازم است ماهیت نظرگاه بدنی را که بیانگر در-جهان-بودن جسمانی سوژه است را نیز تحلیل نماییم. به طور کلی مرلوپونتی با انتقاد از ثنویت روح و جسم دکارتی در سنت فلسفی و تقلیل روح یا سوژه به ساحت اندیشه، می کوشد با نفی این ثنویت هم بدنمندی سوژه را به اثبات برساند و هم نشان دهد که سوژه بدنمند از سنخ یا گوشت جهان طبیعی است و از اینرو رابطه آن با جهان رابطه ای طبیعی و وجودی است. این پرسش که بدن و جهان در فلسفه مرلوپونتی چه رابطه ای دارند یقینا جواب این پرسش معرفت شناختی یا روان شناختی نخواهد بود بلکه اگزیستانسیالیستی خواهد بود و این پاسخ از یک منظر خلاء معرفتی است که این مقاله در مرلوپونتی پژوهشی به دنبال پر کردن آن است. بنابراین، مرلوپونتی با طرح مفاهیمی مثل سوژه بدنمند، گوشت، نظرگاه بدنی، در جهان بودن و غیره در صدد آن است که به نحو هستی شناختی نشان دهد که ما روابط پیچیده ای با جهان داریم و بدون فهم این روابط نمی توان شناختی از خود و جهان داشت.

موضوع این مقاله رابطه نفس و بدن و مساله ی آن، تعارض آموزه فلسفی " حدوث جسمانی نفس" با آموزه قرآنی "دمیدن روح در بدن" است. حل این تعارض هدف ماست و روش آن ابتدا توصیف هر دو آموزه و سپس تحلیل تعارض و حل آن بر اساس حکمت متعالیه است. دمیدن روح به یک بدن به معنای تنزل و تعلق تدبیری روح به آن است. حدوث جسمانی نفس جزیی برای یک بدن به معنای حدوث توجه تدبیری مرتبه عقلی این نفس نسبت به این بدن مثالی یا مادی است. بنظر می رسد روح، همان مرتبه عقلی نفس است و نفخ روح، همان حدوث جسمانی نفس. بنابراین روح که از عالم امر است یا نفس که در مرتبه عالم عقل است، حادث نیست بلکه حیث تعلقی آن به یک بدن، حادث است. دمیدن روح در بدن یا جسمانی بودن حدوث نفس به معنای تعلق تدبیری داشتن آن به جسم است نه به معنای مادی بودن نفس.

در حالی که غالباً از منظر سلامتی یا با تأکید بر جنبه های اقتصادی به ورزش نگاه می شود، در این مقاله، نویسنده می کوشد کارکرد اخلاقی ورزش را بررسی کند و ابعاد آن را نشان بدهد. وجود برخی الگوها و نگرش های رایج به ورزش و سلطه نگرش پزشکی یا تجاری به آن مانع از توجه به جنبه های بنیادین اخلاقی در ورزش شده است. حال آنکه ورزش، به خصوص هوازی و غیر رقابتی، با فضایل اخلاقی گره خورده است. با این نگاه، نویسنده این اندیشه را پیش می کشد که ورزش استقامتی غیر رقابتی در درازمدت سه کارکرد اخلاقی دارد. نخست مایه خودفهمی، خودآگاهی و خودشناسی می شود، دوم به تسلط بر بدن، عواطف و هیجانات می انجامد و سوم آنکه موجب پرورش فضایل اخلاقی متعددی از جمله شجاعت، نظم، تحمل درد و حکمت می گردد.

 این مقاله در پی پاسخگویی به این پرسش است که اعتقاد مردم به زندگی پس از مرگ را چگونه می توان براساس علوم شناختی تبیین کرد و آیا چنین تبیینی به سود باور دینی به زندگی پس از مرگ تمام می شود یا خیر. دو «آزمایش موش مرده» و «آزمایش ریچارد قهرمانِ» برینگ و همکارانش از جمله آزمایش های مهمی است که برای تأیید باور انسان به دوگانگی ذهن و بدن و بقای ذهن پس از مرگِ بدن ثبت شده است. نظریه «قوه ذهن مندانگاری» (TOM) از نظریاتی است که در علوم شناختی عمومی برای تبیین پاره ای از یادگیری ها و شناخت های انسان مطرح شده است و بعدها دانشمندان علوم شناختی دین از همان برای تبیین باور گسترده انسان به دوگانگی ذهن و بدن و نیز زندگی پس از مرگ استفاده می کنند. در این مقاله ارکانی که نظریه قوه ذهن مندانگاری برای تبیین باور به زندگی پس از مرگ را تشکیل می دهد، استخراج و صورت بندی شده است: «قابلیت ذهن مندانگاری آفلاین»، «نیاز به نظارت و قضاوت مردگان»، «محدودیت در شبیه سازی مرگ»، «درک بدن مند و در نتیجه درک مکان مند از مرگ و زندگی پس از مرگ». از دیگر نظریه های علوم شناختی دین که رقیب نظریه قوهذهن مندانگاری اند نیز یاد شده است؛ همچون «نظریه فرهنگی»، «نظریه ذات گرایی»، «نظریه مدیریت وحشت» و «نظریه ترکیبی». دست آخر، براساس این دستاوردهای علوم شناختی دین در تبیین باور دینی به حیات پس از مرگ، «استدلالی به روش بهترین تبیین» یا «استدلال به روش تأیید مقایسه ای» اقامه شده است که نشان می دهد احتمال وقوع باور انسان به حیات پس از مرگ با فرض طبیعت گرایی، از احتمال وقوع باور انسان به حیات پس از مرگ با فرض فراطبیعت گرایی بسیار کمتر است.

اخلاق یکی از ساحت های شاخص زندگی انسان است. هستی شناسی اخلاق به عنوان یکی از زیرمجموعه های فرااَخلاق، عهده دار تبیین این مسئله است که آیا بایدها و نبایدهای اخلاقی مبتنی بر حقایقی عینی در جهان خارج اند و نقش انسان تنها اکتشاف و حکایت گری از آنهاست، یا اینکه اموری ابداعی و برساخته ذهن انسان اند و حقایقی مستقل از آرای اخلاقی ما در جهان خارج وجود ندارد. به عبارت دیگر، میان ذهنی انگاری اخلاقی (سابژکتیویسم) و عینی گرایی اخلاقی (ابژکتیویسم) تقابل اساسی وجود دارد. اخلاق پژوهان دراین باره، مواضع متقابلی اتخاذ کرده اند. فیلسوف اخلاق معاصر، جورج ادوارد مور، جانب دار عینیت اصول اخلاقی است و ذهنی انگاری اخلاقی را نقد می کند. او در نقد ذهنی انگاران تأکید می کند که عینی انگاری اصول اخلاقی را نباید با ذاتی دانستن آنها یکسان در نظر گرفت.فیلسوف و متکلم جهان اسلام، خواجه نصیرالدین طوسی که در زمینه اخلاقْ آرا و آثار بسیاری از خود به جای گذاشته است، معمولاً با اصطلاحات امروزی در زمره طرفداران اخلاق فضیلت محور شناخته شده است. نوشتار حاضر بر آن است تا ضمن اشاره به دو رویکرد ذهنی گرایی و عینی گرایی اخلاق، به تبیین موضع واقع گرایانه خواجه و مقایسه آن با واقع گرایی مور بپردازد. عناوین موجود در فرااَخلاق در زمان حیات علمی خواجه نصیر مطرح نبوده است؛ اما با کاوشی در مبانی و مباحث اخلاقی وی می توان چنین نتیجه گرفت که او نیز به عینیت اصول اخلاقی معتقد بوده و درنتیجه ذهنی گرایی را نمی پذیرد.

نوشتار حاضر با تمرکز بر آرای گئورگ لوکاچ و تئودور آدورنو درباره جستار می کوشد نسبت شیوه فلسفه ورزی در نظریه انتقادی با این ژانر را روشن کند. ابتدا با مروری تاریخی بر چگونگی ظهور ژانر در فلسفه مدرن، نشان داده می شود که فلسفه با شیوه بیان خود پیوندی ناگسستنی دارد؛ بنابراین، زبان، سبک و فرم، نه عناصری صرفاً ذوقی که واجد دلالت های روش شناختی و معرفت شناختی هستند. جستار با ظهور فردیت مدرن و تبدیل شدن نفس به موضوع تأمل ظهور کرد و در قرن بیستم با رشد خودآگاهی انتقادی و فراروی از نفس، به مقام روش ارتقا یافت. واکاوی متن درباب ماهیت و صورت جستار نشان می دهد جستار وسیله بیانی متناسب تجربه زیسته و فرمی اساساً آیرونیک است. برای لوکاچ، آیرونی همان نسبتی را با جستار دارد که شک با علم. آدورنو در جستار در مقام فرم نشان می دهد جستارْ تمهیدی فرمی و روش شناختی برای تحقق تز دیالیتیک منفی است. آدورنو با نقد قوانین چهارگانه روش دکارتی، ضدروش بودن جستار را صورت بندی می کند. بی روشی روشمند جستار آن را به میدان نیرویی تبدیل می کند که مفاهیم در آن در شبکه ای پویا و باز، گرد هم می آیند. جستار به این طریق، علیه نظام های فلسفی تمامیت ساز و این همانی عمل می کند؛ بنابراین، در آرای هر دو فیلسوف، جستار در مقام روش و درراستای جهت گیری پروژه کلی تر فلسفی آنها به کار رفته است و با مجموع ساختن وجه معرفت شناسی و زیبایی شناختی، از تقابل دوتایی مدرن که علم و هنر را از یکدیگر متمایز می سازد، فراروی می کند.

ارائه تصویری منسجم از شخص مجرد برای سوئینبرن اهمیت فراوانی دارد، زیرا مبنای پذیرش حقایقی همچون خداوند، فرشتگان و نفس در فلسفه اوست. سوئینبرن با بهره گیری از آزمایش فکری ای مشابه «انسان معلق» ابن سینا، وجود شخص مجرد را امری ممکن و پذیرش چنین موجودی را امری معقول می داند. او در مقابل مخالفان نظریه شخص مجرد معتقد است که می توان صفاتی همچون امید و طلب را به شخص مجرد نسبت داد، هرچند ممکن است به صورت اوصاف پنهان در شخص مجرد باقی بمانند یا از طریق مداخله در عالم مادی بروز یابند. او نظریاتی که وجود شخص مجرد را با تمسک به عدم امکان تمایز آنها از یکدیگر زیر سؤال می برند عجولانه می داند و استفاده از حافظه و مغز به عنوان ملاک این همانی شخصیت را نادرست می شمارد. به نظر او، هرچند می توان از حافظه و مغز به عنوان ملاکی معرفت شناختی برای این همانی شخصیت استفاده کرد، اما به دلیل مواجهه با مشکلات فراوان، نمی توان آنها را ملاک هایی متافیزیکی در نظر گرفت. دیدگاه سوئینبرن در معرض انتقاداتی است که از جمله آنها می توان به مواردی همچون استفاده از مبانی متعارض، تصورناپذیری فرض انسان بدون بدن، و ضرورت وجود مغز برای هر گونه آزمایش فکری درباره حقیقت شخص اشاره کرد. این مقاله، با رویکردی تحلیلی-انتقادی مباحث فوق را مورد بررسی قرار داده است.

تامس نیگل، فیلسوف تحلیلی معاصر، با تکیه بر وجود گرایش و تمایل شدید در انسان ها به هماهنگی با هستی معتقد است که این گرایش پرسشی واقعی را درباره ربط و نسبت انسان ها با هستی پدید می آورد که باید بدان پاسخ داد. زیرا به گمان او اگر بتوان به این پرسش اساسی پاسخ داد می توان معناداری زندگی انسان ها را تبیین کرد و از بی معنایی در زندگی رهایی یافت. او کوشیده با جستجو در دیدگاه های هیوم، کانت، سیجویک، سارتر، نیچه، افلاطون و آموزه های مشترک ادیان، پاسخ این پرسش را بیابد. او با ارزیابی این پاسخ ها هیچ یک از آنها را نپذیرفته و به این نتیجه رسیده که پرسش فوق پاسخ درخوری ندارد؛ در نتیجه، زندگی بی معنا است. در این مقاله، با توضیح دیدگاه نیگل و نقدهای او بر پاسخ های فیلسوفان فوق و ادیان، به چهار مطلب اصلی پرداخته شده است: (1) می توان با توجه به پرسش اساسی او درباره ربط و نسبت انسان با هستی، نظریه ای درباره معنای زندگی ارائه کرد که بر «کارکرد زندگی» انسان استوار است. (2) بر خلاف دیدگاه او، می توان برخی از پاسخ های فلسفی و دینی را پذیرفت. (3) اگرچه با تکیه بر پاسخ های فلسفی و دینی پذیرفته شده می توان کارکرد زندگی نوع انسان در هستی را تبیین کرد، ولی به مدد آنها نمی توان درباره کارکرد زندگی هر فرد انسانی داوری ای انجام داد، زیرا داوری درباره کارکرد زندگی هر فرد انسانی منوط به اتمام زندگی او در این جهان و اشراف کامل بدان است که در توان انسان ها نیست. (4) حتی اگر مانند نیگل پاسخ ها به پرسش از ربط و نسبت انسان با هستی را نپذیریم، باز هم می توان از معنای زندگی انسان ها دفاع کرد، زیرا معنای زندگی هر فرد انسانی لزوماً در گرو پاسخ به پرسش اساسی فوق نیست و با تکیه بر کارکرد زندگی هر فرد انسانی در مجموعه های کوچک تر از هستی که دارای اهداف ارزشمندند نیز می توان از معنای زندگی وی دفاع کرد.

علامه طباطبایی علاوه بر ادراکات اعتباری و اندیشه های پنداری، بارها از امور اعتباری و اندیشه های دل بخواهی نیز یاد کرده و آن ها را در مقابل امور حقیقی قرار داده است. مقصود از امور اعتباری، اندیشه های نامنظمی است که به اراده انسان وابسته اند، اما پس از اراده آن ها، چیزی به جهان خارج افزوده نمی شود. علامه طباطبایی معتقد است که ایده آلیسم -انکار ادراک جازم مطابق با واقع- با دل بخواهی بودن تمام اندیشه ها و به تبع آن، نامنظم بودن تمام رفتارها تلازم دارد؛ یعنی به طور منطقی نمی توان ادراک جازم مطابق با واقع را انکار کرد و همزمان علاوه بر مصادیق امور اعتباری به مصادیق امور حقیقی نیز دسترسی داشت. این مقاله با نفی تلازم بین ارادی نبودن یک اندیشه و عدم وابستگی آن به انسان، نشان داده است که تقسیم امور به حقیقی و اعتباری بر باور به ادراک جازم مطابق با واقع إبتناء ندارد و ممکن است کسی براساس مبانی علامه طباطبایی، ایده آلیست در شمار آید، اما علاوه بر اندیشه های دل بخواهی یا امور اعتباری، دارای اندیشه های قهری یا امور حقیقی نیز باشد.

تصور غالب راجع به فلسفه افلاطون این است که افلاطون با جدا کردن اشیاء محسوس از نمونه برتر آن ها در عالم ایده ها، گام مهمی جهت شکل گیری مابعدالطبیعه برداشته است. طبق نظر افلاطون، ایده ها ذات یا ماهیت اشیاء محسوس را شکل می دهند. ایده ها هم شرط وجود اشیاء محسوس و هم شرط شناخت این اشیاء هستند. حال با توجه به این وجودشناسی و معرفت شناسی بدیع، مسائل مهمی پیش می آید؛ از جمله: نحوه نسبت اشیاء محسوس با نمونه برتر خود در عالم ایده ها به چه صورت است؟ نظرگاه ارسطو مبنی بر جدایی ایده ها از اشیاء محسوس به چه میزانی پذیرفتنی است؟ فرض وجود ایده ها چه تأثیری بر نظرگاه ما راجع به انسان (دازَین) و زندگی عملی او دارد؟ در این مقاله سعی بر این است که از منظر دو فیلسوف آلمانی؛ یعنی مارتین هیدگر و هانس گئورک گادامر، پرسش های مطرح شده را بررسی کنیم. درحالی که هیدگر اعتقاد دارد افلاطون با طرح آموزه ایده ها، آغازگر فراموشی حقیقت در معنای ناپوشیدگی و نامستوری و در نتیجه فراموشی وجود بوده است، گادامر اعتقاد دارد تفسیر هیدگر از افلاطون و کل تاریخ مابعدالطبیعه تحت تاثیر انتقادات ارسطو بوده است. گادامر با رجوع به خود محاورات افلاطون ازیک طرف، نسبت ایده ها و اشیاء محسوس را به روشنی توضیح می دهد و از طرف دیگر، تاکید می کند که ایده خیر در عین تعالی و پوشیدگی در تمام اعمال ما حضور دارد.

مبنای «وحدت نفس و قوا» یا «النفس فی وحدتها کل القوی» از اصلی ترین مبانی ملاصدرا در باب نفس شناسی فلسفی است که فهم آن علاوه بر اینکه تأثیری جدی در برخی مبانی تعلیم و تربیت دارد، بستری مناسب برای حل مسئله «توحید افعالی» فراهم می کند؛ اما برای فهم صحیح این مبنا و رسیدن به ثمرات و کارکردهای آن نخست باید تصویر درستی از آن به دست آورد. در این تحقیق ابتدا با روش تحلیلی توصیفی به دیدگاه مشائیان درباره رابطه نفس و قوا پرداخته و با بررسی آن به این نتیجه رسیده ایم که فقدان برخی مبانی لازم، باعث تحلیل ضعیف مشائیان از رابطه نفس و قوا شده است. در تبیین دیدگاه ملاصدرا نیز بین مقام ذات و فعل، همچنین بین نظر متوسط و نهایی ملاصدرا در باب تشکیک، تفکیک کرده و روشن نموده ایم که رابطه نفس و قوا در نگاه ملاصدرا به حسب مقامات گوناگون، تفاسیر مختلفی دارد که مطابق با مقام ذات به «نفس و حقایق مندمج در آن» و طبق دیدگاه تشکیک خاصی به «نفس و مراتبش» و طبق تشکیک خاص الخاصی به «نفس و شئوناتش» تفسیر می شود.

مکان بنیادی ترین مفهوم در معماری و شناخت ماهیت مکان از ضروریات امر طراحی معماری است و از آنجا که طی دوره مدرن با تغییراتی در فهم معنای مکان مواجهیم و این تغییرات بر طراحی های دوران مدرن و پس از آن، تأثیرات عمیق و گاه ناخوشایندی گذارده به شکلی که معماری، وظیفه اصلی خود یعنی ساخت مکان زندگی آدمی به نحو اصیل و پاسخگویی به وجه سکنی گزیدن آدمی را تا حدود زیادی فرو گذاشته است، لذا در این پژوهش سعی بر آن شده تا با شناخت مفاهیم مکان در یونان باستان(خاستگاه تفکرات غربی بعدی به ویژه تفکر مدرن) تا عصر مدرن و یافتن ریشه های تحوّل ماهیت و تطوّر معنای آن، به این پرسش ها پاسخ دهیم که مفهوم مکان نزد متفکران باستان و نیز علل تغییر فهم مکان در عصر مدرن چه بوده است و این دگرگونی، چه تأثیری بر فهم مکان در معماری عصر مدرن گذارده است. از یافته های این پژوهش دگرگونی معنایی عظیم مکان در عصر مدرن و جایگزینی آن با مفهوم فضا در معماری مدرن است که حاصل توجه عمده به ویژگی امتداد داری مکان، ظهور کار کردگرایی در افول مکان به مفهوم سایت و نگاه به مکان به عنوان کالا می باشد.

هدف مقاله مطالعه نگرش کانت به طبیعت در نقد سوم بر اساسِ مولفه های گرایش گردشگری طبیعی است. قصد این است با روش توصیفی-تحلیلی، به این پرسش پاسخ دهیم: چگونه و براساس چه مولفه هایی می توان از نقد سوم کانت چارچوبی برای زیباشناسی گردشگری فراهم کرد؟. مطالعات پژوهش نشان می دهد برای ترتیب دادن به چارچوب زیباشناسی گردشگری براساس نقدسوم کانت بهتر است مولفه های اساسی بخش نقد قوه حکم غایت شناختی را ابتدا طرح کرد. در بخش دوم نقد سوم با توجه به جایگاه ارگانیستی طبیعت و غایت مندی آن و نیز بسط مکانیستی طبیعت تحت اصل فوق محسوس ضمن رفع تناقض این دوگانه، درباره نقش غایات طبیعت و انسان به عنوان غایت واپسین بحث شده است. در این بخش زاویه دید گسترده ای برای رابطه انسان و طبیعت با توجه به غایت واپسین و فرجامین دیده می شود. انسان با توجه به زاویه دید کلی، از بخش غایت ها و شناخت جایگاه خود به عنوان غایت واپسین و عنایت به غایت فرجامین، به زاویه دید جزیی تر در تأمل بر جلوه ها و جاذبه های طبیعی و زیبایی های آزاد و وابسته متکی به طبیعت، مصنوعات و آثار هنری دست می یابد. در نتیجه نقش زیبایی و والایی طبیعت در پرورش بعد اخلاقی و اعتلای فرهنگ انسان به منزله یکی از پایه های اساسی زیباشناسی گردشگری به ویژه طبیعی مطرح می شود.

ادّعا می شود که تعیّن ناقص نظریه های علمی توسط شواهد تجربی، می تواند موضع رئالیسم علمی را از پای درآورد. رئالیست های علمی ضمن باور به صدق (تقریبی) نظریّه های بالغ علمی معتقدند که ما می توانیم از رهگذر این نظریه ها نسبت به سطح مشاهده ناپذیر عالم دانش کسب کنیم. اما این اعتقاد با تکیه بر تز تعین ناقص به چالش کشیده شده است. گفته شده است که چون برای هر نظریه علمی نظریه های متعدّد هم ارزی وجود دارد که علی رغم ارائه هستی شناسی های مختلف همگی به یک اندازه با شواهد مشاهدتی سازگارند، لذا هرگونه باور رئالیستی به صدق یکی از اینها خالی از پشتوانه معرفتی خواهد بود. رئالیست ها برای غلبه بر این چالش می بایست نشان دهند که ما راه های معرفتی غیر از تأییدِ بی واسطه حاصله از شواهد مشاهدتی داریم که می تواند چنین تعیّن ناقصی را بشکند. ما در این مقاله سعی می کنیم بعد از شکافتن دقیق مسئله، نشان دهیم که امکان پاسخ به این مسئله با اتّکا بر رویکردی که آن را «توسعه منابع تأیید» می نامیم وجود دارد. مطابق این رویکرد، نظریّات می توانند از منابع دیگری نیز تأیید دریافت کنند. مهمترین منابعی که تاکنون در این زمینه معرفی شده اند عبارتند از: تأیید غیرمستقیم و مزّیت های نظری. پس از ارزیابی تأیید غیرمستقیم، ما به نفع این ادّعا استدلال خواهیم کرد که مزیّت های نظری، به خصوص «توان تبیین گری»، بهتر می تواند در ورای نتایج تجربی به عنوان منبع تأیید مورد نیاز رئالیست ها عمل نماید. البته به کارگیری مزیّت های نظری همواره با چالش هایی روبه رو بوده است، ولی ما در بخش های پایانی مقاله نشان خواهیم داد که می توان به این چالش ها پاسخ داد.

در نظام فلسفی کانت، روشنگری معطوف به آینده ای است که در آن آدمی می تواند به ذات خود یعنی به آزادی و حداکثر شکوفایی استعدادهای خود دست یابد؛ استعدادهایی که طبیعت یا همان مشیت الهی در اختیار وی نهاده است. در این نگاه، حرکت عقل در طول تاریخ معطوف به رشد آدمی در مسیر خواست طبیعت بوده است؛ خواستی که طبیعت نیز از همان مجرا به خواسته اصلی اش که همانا فرهنگ و مدنیت جوامع بشری است، دست می یابد. در این ایده غایت مندانه، تمامیت تاریخ، تاریخِ حرکت گام به گام آدمی به سوی آزادی و عقلانیت و اخلاقیت در قالب نظامی اجتماعی- مدنی است که در آن آدمی ذات خود را در هیئت مشارکت های مدنی، مهار جنگ و رشد آموزش و فرهنگ به نمایش می گذارد و بدین ترتیب ایده وحدت متجسم می شود. این نوشتار تلاش دارد نشان دهد چگونه کانت ایده اصلی روسو مبنی بر ضرورت تغییر طبیعت ثانویه آدمی متناسب با خواست طبیعت را در دو نظام حقوقی- مدنی و نظام تعلیم و تربیت به خدمت گرفته و طرح انقلابی روسو را در چارچوب نظریه رشد عقل بازخوانی کرده است.

مسئله اراده آزاد، از دیرباز یکی از مهم ترین مسائل فلسفی بوده است. علامه محمد تقی جعفری و جان سِرل، در سیاق نظام فکری شان، دستاوردی قابل توجه در ایضاح بحث «اراده آزاد»، عرضه کرده اند. در نظر سِرل، داشتن اراده آزاد به معنای دارا بودن اِختیار است، اما  علامه جعفری، صِرف آزاد بودن اِراده را به مثابه اِختیار تلقی نمی کند. «اِختیار»، در نظر او،  شامل اِعمال و نظارت «من»  نسبت به اِراده و سپس نسبت به تصمیم است. هر دو اندیشمند، یکی از شاخصه های اصلی پیداییِ اختیار را حالت گسست یا وقفه ای می دانند که فاعل ، پیش از کنشْ تجربه می کند. جعفری و سِرل، «مَنِ غیر تجربی» را به عنوان یکی از شروط اصلی تحقّق «اراده آزاد» یا «اختیار» در نظر گرفته اند. در نظر سِرل، «مَن» ساحت متافیزیکی ندارد، اما فاقد وجهه مادی است، اما در نگاه جعفری، «مَن»، دارای بُعد متافیزیکی و ساحتی متعالی است. اراده آزاد در منظومه سِرل،  به «آگاهی» فروکاهش می یابد. نیز از منظر جعفری، آگاهی یکی از مقوّمات اصلی کنش انسان و وجهه مختارانه اوست. رویکرد جعفری در مسئله امکان یا امتناع اراده آزاد، «اختیارگرایانه» است، اما سِرل، با طرح دو فرضیه، بیشتر در مقام تبیین گر مسئله نقش ایفا می کند. آرای جعفری در دسته ناسازگارگرای آزادی گرا و آرای سِرل طبق قرائت نخست، در دسته ناسازگارگرای تعیّن گرا و مطابق قرائت دوم، در دسته ناسازگارگرای آزادی گرا قرار می گیرد. تلاش این پژوهش در جهت شرح و بسط، و ایضاح مسئله اراده آزاد  -  نزد جعفری و سرل - با روش توصیفی ۔ تحلیلی است.

در نظریه کوانتوم، اشیاء (ذرّات) مدام در حال تغیر ناشی از اصل عدم قطعیت بوده و حالت ذرّه با یک بسته موج تابع زمان توصیف می شود؛ به طوری که تابع موج منتسب به حتی یک ذرّه آزاد، دارای تحوّل پی در پی است و ذره، حالتی نامعین و دگرگون شونده دارد. همچنین در نظریه میدان های کوانتومی نسبیتی، به جای مفاهیم ذرّه و بسته موج، اصالت به شیْ ء پیوسته ای به نام «میدان» که دارای افت و خیز دائمی در حالت پایه (خلأ کوانتومی) است، داده می شود. از سوی دیگر، موضوع تحوّل جسم، در فلسفه  ملاصدرا هم در قالب حرکت ذاتی و تکاملی جلوه گر شده است. در این پژوهش، برآنیم تا - با استفاده از منابع شناخته شده و استاندارد در حوزه فلسفه صدرایی و همچنین فیزیک مدرن  - به روش مطالعه و تحقیق کتابخانه ای -  در دو حوزه پیش گفته به بررسی تطبیقی بپردازیم. نتیجه کار این است که همان گونه که تحوّل جسم طبیعی در فلسفه صدرایی، دال بر وجود یافتن و وجود باختن فلسفی نیست، تحوّل و تغیّر ذرّات کوانتومی و یا خلق و فنای ذرّات بنیادین، بر اساس نظریه میدان های کوانتومی نیز قابل تطبیق با این معناست؛ هم چنین، این که بر اساس اصل عدم قطعیت کوانتومی، یک ذرّه در دو لحظه پیاپی وضعیت یکسانی ندارد، با نظریه حرکت جوهری ملاصدرا که حرکت را در بستر زمانْ تبیین می کند، قابل تطبیق است.

نسبت «شخص وارگی» و «امرِ الوهی»، همواره، از مسائل مهم الهیات و فلسفه دین بوده و سبب شکل گیریِ دوگانه «شخص وارگی» و «ناشخص وارگیِ» امرِ الوهی شده است. «شخص وارگی» به معنای داشتن اوصافی مانندِ علم، قدرت، اراده و خیر است که در انسان نیز، به صورت محدود، دیده می شود. «تئیزم» با نسبت دادن چنین اوصافی به امرِ الوهی، مهم ترین مدافع شخص وارگی است. در مقابل، «پنتئیزم» چنین استدلال می کند که الف) شخص، مساوی انسان است؛ ب) جسمانیت، مشخصه بارز انسان است؛ ج) در نتیجه، داشتن صفاتی مانند علم و اراده مستلزمِ جسمانیت و مساوی انسان وارگی است. بنابراین، امرِ الوهیِ پنتئیستی از داشتن این اوصاف مبرّاست. چیستی نسبت میان الوهیت و شخص وارگی، پرسش اصلی مقاله حاضر است. نسبت جسمانیت با شخص وارگی و نسبت کمال با امرِ الوهیِ ناشخص وار، سؤالات فرعی پژوهش را تشکیل می دهند و بر آنیم تا نشان دهیم که شخص وارگی لازمه «الوهیت» است. این مسیر با بررسی مؤلفه های الوهیت، یعنی تعالی، تأثیرگذاری و عدم تناهی، و بیان دیدگاه های معارض پی گیری می شود. در پایان، روشن می شود که - بر خلاف ادعای منتقدان - «جسمانیت»، لازمه شخص وارگی نیست و همچنین انکار شخص وارگی امرِ الوهی و در عین حال، پذیرش مؤلفه های کمال مانند «آگاهی»، در گفتار قائلان به ناشخص وارگی تناقض آمیز و نامنسجم است.

«کمال» یکی از مسایل انسان شناسی است که از یک حیث عمرش به قدمت انسان است، اما ازحیث تِئوری، فیلسوفان یونان نقش برجسته ای در این امر داشتند. آنها این امر را بیشتر تحت عنوان «فضلیت» پی گیری می کردند. پرسش اصلی این پژوهش آن است که چه تحلیلی برای دیدگاه کندی پیرامون کمال انسان می توان ارائه داد؟ این پژوهش، به صورت توصیفی و تحلیلی انجام گرفت و اهم یافته های آن عبارتند از: در تحلیل دیدگاه کندی پیرامون کمال، می توانیم آن را به دو قسم (کمال فلسفی و کمال اخلاقی) تقسیم کنیم. مراد از «کمال فلسفی» در این پژوهش، کمال در حیطه عقل نظری است. او در رساله عقل خود، آن را به چهار معنا به کار برد که دومین معنای آن ناظر به عقلی است که در این پژوهش مدِّ نظر است. او مراتبی برای عقل نظری ذکر می کند، اما ما شاهد نوعی ابهام و نقاط ضعف در کمال فلسفی ایشان هستیم. مراد ما از «کمال اخلاقی»، کمال عقل عملی است که از آن به «فضایل» یاد می شود. او در کمال اخلاقی بیشتر از ارسطو، تحت تأثیر افلاطون است و بر اساس قوای نفس انسان، فضایل را به چهار قسم (حکمت، نجده / شجاعت، عفت و عدالت) - تقسیم می کند. از آن جا که کندی در مراحل اولیه نهضت ترجمه بوده و همه اثارش بر اساس گزارش های موجود به دست ما نرسیده است، داوری قطعی درباره دیدگاهش ناظر به مسایل مختلف و از جمله، «کمال» کاری صعب و دشوار است.