معرفى محتوایى کتاب جامعه شناسى معرفت
آرشیو
چکیده
متن
مقدمه
همان طور که از عنوان کتاب بر مىآید، کانون اصلى تحقیق، بررسى نظریههاى جامعه شناختى در مورد معرفت است. با وجود این، به علت ارتباط تحلیل جامعه شناختى معرفتبا تحلیل فلسفى آن، در سرتاسر این مطالعه، پاى نظریهها و تحلیلهاى فلسفى به میان آمده است و گاهى فهم مسائل و تحلیلهاى جامعهشناختى، متوقف بر فهم آن نظریههاست.
البته نویسنده در دیباچه کتاب تذکر مىدهد که همیشه خواننده خود را، داراى سطحى از دانش فلسفى انگاشته، و بنابراین از ورود به مسائل تفصیلى نظریههاى فلسفى خوددارى کرده است.
نویسنده معتقد است که از لحاظ روششناسى، داراى رویکرد وجودى پدیدارشناختى ، (existential - phenomenological) است اما بر آن است که این رویکرد مانع از توجه او، به امور و واقعیتهاى ماهوى نشده است. همچنین رویکرد جامعهشناختى او به معرفت و تفکر، رویکردى تبیینى هرمنوتیکى، ( explanatory - hermeneutical) است.
در این کتاب، هر گونه علیتیکجانبه چه به مفهوم مکانیکى یا به معناى فیزیکى آن کنار گذاشته شده است. به جاى آنکه به یک عامل اجتماعى خاص در تعین معرفت، توجه شده باشد، به عوامل مختلف توجه شده و معرفت و جامعه داراى رابطه متقابل و تعین متقابل تلقى شدهاند. همچنین، نظریه و آراى ماکس شلر، (Max Scheler) بیش از دیگر متفکران مورد، توجه و عنایت نویسنده است و همه جا با وسواس و تفصیل به نظرات او، پرداخته است.
کتاب در سه بخش جداگانه تنظیم شده است. بخش نخست، درصدد بررسى رویکرد و پیشفرض بنیادى نظریههاى مربوط به معرفت چه فلسفى و چه جامعهشناختى است. بخش دوم، عهدهدار مساله اساسى در جامعه شناسى معرفت تعین اجتماعى معرفت است.
آنگاه در بخش سوم، به مساله صدق و معیار آن توجه شده است. در این معرفى، سعى مىکنیم که به اختصار تمام، محتواى بخشها و فصلهاى کتاب را بیان کنیم.
بخش اول: فرانقد نظریههاى معرفت (1)
در این بحث، بحث اصلى بر سر پیشفرضهاى پنهان و رویکردهاى ناخودآگاه نظریههاى مربوط به معرفت است، پیشفرضهایى که نظریهها را هدایت مىکنند. نویسنده در صدد استبا تحلیل وجودى نظریههاى فلسفى و جامعهشناختى، در سطحى فراتر از ارزیابى و نقد درونى، خاستگاه معرفتشناختى نظریهها را تشخیص دهد و در نتیجه به طبقه بندى نظریهها از این منظر نائل آید. این بخش، مشتمل بر سه فصل است: در فصل نخست، از رویکرد وجودشناختى، سخن به میان آمده است. آنگاه، در فصل دوم، رویکرد غایتشناختى مورد بررسى قرار گرفت و در فصل سوم، اندیشه ماکس شلر به عنوان اندیشهاى که جامع هر دو رویکرد است، به تفصیل مورد مطالعه قرار گرفته است.
فصل اول: رویکرد وجود شناختى (2)
در رویکرد وجودشناختى، مفهوم معرفتبر وجود شناسى انسان مبتنى است و غایتشناسى معرفت، جنبه ثانوى دارد. در تفکر عتیق فلسفى در یونان، عقل والاترین امر انحصارى براى انسان تلقى گردید. نویسنده مىگوید: «این اندیشه تا امروز ماندگار است، اگر چه از حیث ماهیت و تفسیر آن، تغییرهایى یافته است. عقل که از طریق آن، باید معرفتحقیقى (3) بدست آید، عاملى متعالى، فعال (توانا)، ابدى و منحصر به انسان است. اشیاء مادى نمىتوانند آن را لمس کنند، به آن زیان برسانند، بر آن تاثیر بگذارند یا بتنهایى آن را متعین کنند. خلاقیت عقل، بر هر قلمروى تفوق دارد، به اندازهاى که، براى مثال خداى یونانى و به طور کلى خداى فیلسوف عقل کل آرمانى، یک موجود خود مدار منطقى، موجود بسته فى نفسه، در مشاهده قائم به خود است و در تفکر، نیز قائم به خود است، "موجودى که اهمیت چندانى براى جریان حوادثى که روى زمین بوقوع مىپیوندد، قائل نیست".
منتهى، این پدیده جهانى، این افتخار را دارد که زندانى محبس عقل باشد. اینها، کمابیش، عقایدى است که از پارمنیدس (4) ، افلاطون و ارسطو ناشى شده و به دکارت، کانت و هوسرل رسیده است».
در این فصل، سعى مىشود بیان کوتاهى از یکایک این فلسفههاى نامبرده، ارائه شود.
از فلسفه یونان آغاز مىگردد و در ذیل آن به فلسفه افلاطون و ارسطو توجه مىشود.
آنگاه، نویسنده از فلسفه مسیحى و فلسفه اسلامى و پس از آن از فلسفه هندى سخن مىگوید. در ذیل عنوان فلسفه دکارتى، به عقاید دکارت و اسپینوزا مىپردازد. پس از بیان نظریه کانت، به بررسى نظریه هگل مىپردازد. سرانجام از پدیدار شناسى و اگزیستانسیالیسم سخن به میان مىآورد و عقاید فیلسوفان برجسته این دو مکتب یعنى هوسرل، سارتر و هیدگر را بیان مىدارد.
فصل دوم: رویکرد غایتشناختى، (The Teleological Approach)
در این رویکرد، استقلال عقل و قدرت و تفوق آن بر زندگى، انکار مىشود. هیچ تفاوت جوهرىاى بین انسان و حیوان وجود ندارد. انسان فقط جانورى است که بیش از موجودات دیگر، تکامل یافته است.
علاوه بر این، قدرت تفکر، معرفت و روح، امورى هستند که در جریان کنشهاى متقابل و رویارویىهاى اجتماعى روزمره و فرایند تاریخى، از طریق ادراک حسى و دیگر سوائق، بوجود آمده است و بنابراین، از امور پیشینى (5) پدید نیامدهاند.
در این صورت، معرفت مجموعهاى از تصاویر و نمادها و روابط قراردادى بین آن نمادهاست. این امرى است که انسان را به واکنشهاى سودمند، خوب، ملموس و هدفمند، نسبتبه طبیعت و انسانهاى اطراف خود، رهنمون مىکند. اگر معرفت داراى چنین ویژگىاى باشد، معرفتى حقیقى است و الا دروغین خواهد بود. در این رویکرد، انسان داراى سه ویژگى دانسته مىشود: خلاقیت، توانایى بکارگیرى نمادها (زبان) و توانایى استفاده از ابزارها و در اختیار داشتن مغز.
این دیدگاه، به شیوههاى مختلف توسط بسیارى از متفکران و مکتبهاى فکرى، از حس گرایان، سوفسطائیان، شکاکان یونانى گرفته تا پوزیتیویستها (قدیم و جدید)، تحول گرایان، سنتهاى فکرى مارکسیستى و ماتریالیستى، فلسفههاى لذت گرایانه و پراگماتیستها همچنین فلسفه زبانى ویتگنشتاین، (Wittgenstein) و پیروان او، رفتارگرایى و غیره پذیرفته شده است. با وجود تفاوتهاى آشکار بین این مکتبها و دیدگاهها، اعتقاد عمومى غایتشناختى که بین آنها مشترک است این است که تاریخ داراى نوعى تحول «معنا دار» و نوعى تکامل گریز ناپذیر به سوى هدف عالى است. معرفت، ابزارى براى رسیدن و دستیافتن به آن هدف غایى است. همه این دیدگاهها، به معرفتبه عنوان ابزار مىنگرند.
نویسنده، در این فصل مىکوشد تا مهمترین این مکتبها و دیدگاهها را، به اختصار، شرح دهد.
فصل سوم: دیدگاه ماکس شلر: در جستجوى نوعى رویکرد آشتى جویانه
(The Searech for a Reconciliation: Max Scheler)
نویسنده بر آن است در میان صاحبنظرانى که به مساله معرفت پرداختهاند، شلر به موفقترین وجه، توانسته است از دو رویکرد وجود شناختى و غایتشناختى، سنتزى فراهم آورد. آنگاه پس از شرح کوتاهى در مورد نظریه معرفتشلر، اذعان مىدارد که او براى سلسله مراتب ارزشى، جاودانگى و استقلال قائل بود و سلسله مراتب معرفتى را موازى با آن در نظر مىگرفت. شلر با سخن گفتن درباره عینیت مستقل معرفت، مىنویسد: «قانون جاذبه، مدتها قبل از آنکه نیوتن آن را کشف کند، موجود بود. ارزشها نیز عینیتى از این نوع دارند: آنها از عقاید و خواستههاى همه افراد مستقلند.
در این معنا، ارزشها را نمىتوان داراى عینیتى کمتر از اشیاى مادى قلمداد کرد». شلر، معرفت را نوعى رابطه وجود شناختى مىدانست. او به مسائل معنوى به نحو وجود شناختى، تقرب جسته است. با وجود این، او نظریه عقل را از یونانیان گرفته تا دکارت و هگل رد مىکند، نظریهاى که در آن، عقل واجد وصف توانایى ، ( است. شلر خود، روح را ناتوان، (impotent) مىداند و فقط نقش بازدارى و رهایى بخش نیروهاى حیاتى و کور را براى آن قائل است. چهره دیگر نظریه معرفتشلر، مفهوم ترجیح ارزشى است. این مفهوم را مىتوان پادزهر غایتشناختى او قلمداد کرد. به نظر او، هر کنش فکرى (اندیشیدن)، مسبوق به نوعى احساس ارزشى همراه با قصد، است. او همین معنا را، در کتاب جامعه شناسى معرفت ارائه مىدهد:
«برداشت ارزشى، بر ادراک مقدم است ... کودک، قبل از آنکه به کیفیتحسى «شیرین» پىببرد، ابتدا «خوشایندى» شکر را در مىیابد. هر کس، سیستم (دستگاه)ترجیح ارزشى مخصوص به خود دارد; خصلت هر شخصى است که ماهیتشخصیت او را شکل مىدهد و بر طبق فرامین آن، عمل مىکند».
پس از معلوم شدن این نکته که هر دو جنبه وجود شناختى و غایتشناختى در فلسفه معرفتشلر، موجود است، باید دید که آن رویکردها در نظام فلسفى او، چگونه توزیع شده است. نویسنده پس از توضیح نسبتا مفصلى در و محتواى، (content) معرفتبه طور عمده به شرح این مساله مىپردازد که چگونه شلر، محتوا و مفاد همه معرفتها را ثابت و قطعیتیافته مىداند و فقط اشکال و صور معرفت را تحت تاثیر عوامل سائقى، متغیر و متحول مىداند مىگوید: «به طور خلاصه، نظریه شلر هر دو جنبه وجود شناختى و غایتشناختى را داراست. در توجه به جنبه وجود شناختى، او «روح» را جوهر انسان مىداند و مفهوم معرفت را به آن مربوط مىکند. در عطف نظر به جنبه غایتشناختى، «روح» را ناتوان مىداند و آن را به نیروى ذاتى (حیاتى) مرتبط مىکند. این موضوع را مىتوان بدین طریق روشن و طبقه بندى کرد; محتواى معرفت، در نظام فکرى شلر، داراى یک مقوله وجود شناختى است، در حالى که، شکل معرفت، یک مقوله غایتشناختى است». نویسنده در پایان این فصل، براى وضوح هر چه بیشتر دو رویکرد غایتشناختى و وجود شناختى، همراه با ارائه یک جدول متقارن از ویژگیهاى این دو رویکرد، سعى مىکند که تفکیک این دو رویکرد را بیش از پیش، میسر کند. آنگاه نویسنده به اجمال، نقد رویکرد وجود شناختى را در مطلق کردن جنبههاى نسبى و تعین پذیر معرفت مىداند و نقد رویکرد غایتشناختى را در نسبى کردن محتواى معرفت، مىانگارد و شرح این اشارت را به بخش سوم وامىگذارد.
بخش دوم: نقدى بر تعین اجتماعى معرفت
(A Critique of the Social Determination of Knowledge)
نویسنده بر آن است که در بخش نخست، به مساله تعین معرفت، در سطح ماهوى، (essential) پرداخته و در بخش دوم، این مساله را، در سطح وجودى ، (existential) مورد بررسى قرار داده است. این بخش، داراى چهار فصل است: فصل چهارم به طرح اصطلاحات کلیدى تعین اجتماعى معرفت، اختصاص یافته است. فصل پنجم، مطالعهاى مقایسهاى و انتقادى درباره نظریههاى مربوط به تعین اجتماعى معرفت است.
در فصل ششم، پارادایم (سرمشق) نویسنده در مورد تعین تفکر ارائه و معرفى مىشود.
سرانجام، در فصل هفتم، از تعین اجتماعى چهار قلمرو جداگانه معرفت دین، فلسفه، علم اثباتى و معرفتسیاسى بحث مىشود.
نویسنده عقیده دارد که تلاش کرده است تا نظریههاى عمده را به طور روشن و واضح و بدون از دست رفتن ویژگیهاى ساختارى آنها، طرح کند.
آنگاه مىگوید «پیروى از روشى که بر خود تحمیل کردهایم، علىالخصوص در جایى دشوار مىشده است که در صدد بحث از اندیشهها و نظریه پردازان مختلفى بودهایم که هنوز به طور کلى در جامعهشناسى معرفت، ناشناختهاند یا اگر هم شناخته شده باشند ارتباط آن اندیشه یا آن نظریه در این رشته علمى، فهم و بحث نشده است».
فصل چهارم: تعین اجتماعى معرفت: تحلیل اصطلاحات کلیدى
(The Social Determination of Knowledge : An Analysis of the Key Terms)
با وجود این که بحث از تعین اجتماعى معرفت، هسته مرکزى جامعهشناسى معرفت را تشکیل مىدهد، هنوز هیچ توافقى بر مفهوم آن وجود ندارد. از این رو، سزاوار است که در آغاز این بخش، به بحث از اصطلاحات کلیدى یعنى جامعه، (Society) ،تعین، (determination) و معرفت، (knowledge) ، پرداخته شود. نویسنده در فصل چهارم، با عقیده به آنچه گفته شد، شرح اصطلاحات مذکور را با مفهوم جامعه آغاز مىکند و تعاریف انجام شده از جامعه را در دو دسته کلى، طبقهبندى مىکند:
الف) جامعه به عنوان یک واحد منسجم ب) جامعه به عنوان مجموعهاى از بخشهاى متفاوت (متمایز).
از میان طرفداران دیدگاه نخست، به افلاطون، ارسطو، توماس آکویناس قدیس، مونتسکیو، دورکیم، ماکس وبر، موریس بلوندل (6) و از میان مکاتب جامعه شناختى، به کارکرد گرایان (7) اشاره مىشود. البته این تذکر داده مىشود که بین دیدگاه دورکیم و وبر، تفاوت عمدهاى وجود دارد و آن اینکه: ماکس وبر، على رغم پذیرفتن کلیت جامعه، بر خلاف دورکیم، در عین حال بر نقش افراد تاکید مىورزد. بنابراین، وبر بر کنش اجتماعى تاکید مىکند، در حالى که دورکیم، توجه اصلى خود را به نهاد اجتماعى معطوف مىدارد.
دیدگاه دوم، به شکل گیرى رشته جامعهشناسى باز مىگردد. یکى از پیشگامان آن، چارلز کرى (8) بود که جامعه را به مجموعهاى از افراد تقلیل داد و کوشید تا اصول و اصطلاحات فیزیک و مکانیک را در مورد آن نیز بکار برد. نویسنده همچنین از هار (9) ، پارتو (10) و ویس (11) یاد مىکند. اینان در نظر داشتند که جامعه را به عنوان توده و مجموعهاى از اجزاى مستقل که در کنار هم به فعالیت مىپردازند، مورد بررسى قرار دهند.
در مورد مفهوم تعین، (determination) ،چندان اتفاق وجود ندارد و نویسندگان و متفکران، با تعابیر گوناگونى از آن سخن گفتهاند. تعابیر بیست و هشتگانهاى (origination, determination, causation, coherence,...) توسط نویسنده مطرح مىشود و آنگاه تذکر داده مىشود که هر کدام از این اصطلاحات، داراى معناى ضمنى مخصوص به خود هستند. اگر از موضع تعین مطلق و یکجانبه یا عدم تعین مطلق دستبرداریم، چه پاسخى باید به پرسش داده شود؟ در اینجا، تلاش مىشود که فراتر از الگوهاى ساده فى المثل «زیر بنا و رو بنا» معیارهاى دقیقترى انتخاب شود تا چگونگى این تعین و رابطه متقابل را نشان دهد. علاوه بر این، چنین تحلیلى ما را از عقاید جزئى یکجانبه نیز، رهایى مىبخشد. آنگاه، مولفههاى عمده تعین اجتماعى به طریق ذیل معرفى مىشود:
ه’) موضوع تعین (16) علىالظاهر، جامعه شناسان معرفت از مفاهیمى چون درجه تعین و مانند آن سخن گفتهاند و پارادایم مرتن نیز مىتواند الهام بخش چنین رهیافتى باشد، اما این سبک از کار که جامع و با ارائه مصادیقى از دیدگاههاى جامعه شناختى همراه است، شاید فقط در همین کتاب فراهم آمده باشد.
در بحث از مفهوم معرفت، (Knowledge) ،پس از آنکه موضع و دیدگاه فیلسوفان که البته از دیدگاه وجود شناختى به معرفت نگریستهاند و خصوصا فیلسوفان کلاسیک مطرح مىگردد، به فیلسوفان تجربهگرا اشاره مىشود، فیلسوفانى که معرفت را به فرآورده ادراک حسى، محدود کردند. اما در جامعه شناسى معرفت، «معرفت، مفاهیمى چون مقولههاى تفکر، آگاهى، ایدئولوژى، جهانبینى، باور، عناصر فرهنگى، هنجارهاى ارزشى، احساسهاى روانى و نگرشها و ویژگیهاى شخصى را شامل مىشود». (ص 50) البته جامعه شناسان معرفت، همیشه به همه این گستره معنایى، توجه نکردهاند. اما ماکس شلر، سعى کرده استبا تقسیم بندى انواع معرفتخود را از این مغالطهها، رهایى بخشد. او بین شکل و محتواى معرفت، همچنین بین «جهانبینى نسبتا طبیعى» و «جهانبینى مصنوعى یا تعلیمى» تفکیک کرده، در جاهاى دیگر، انواع معرفت را به سه نوع، تقلیل داده است: دین، فلسفه و علم اثباتى. نویسنده به نقل از بسیارى از فیلسوفان و جامعه شناسان، این تقسیم بندى را مناسبترین نظریه دانسته است، سپس مىگوید یگانه انتقادى که بر این نظریه وارد به نظر مىرسد این است که او در بیانى که از قلمروهاىمختلف معرفت ارائه کرده، هیچ جایگاه خاصى براىمعرفتسیاسى، در نظر نگرفته است. به نظر نویسنده، این قلمرو از معرفت، به اندازهاى مهم و بحثبرانگیز است که جایگاه خاص و مشخصى را مىطلبد. (ص51)
فصل پنجم: تعین اجتماعى معرفت: رویکردهاى کلى
(The Social Determination of knowledge: General Approaches)
مباحث این فصل که پس از فصل هفتم، مفصلترین فصل کتاب است در شش قسمت فراهم آمده است: پیشگامان نظریه جامعه شناختى درباره معرفت، ماتریالیستهاى قبل از مارکس، مارکس و مارکسیسم، مانهایم، شلر و دیگر نظریهها و فلسفههاى اجتماعى.
تحت عنوان پیشگامان نظریه جامعه شناختى درباره معرفت، از افلاطون سخن مىرود.
برخى نویسندگان، گمان دارند که نظریه معرفت افلاطون بر تعین اجتماعى مبتنى است; زیرا افلاطون اعتقاد داشت که فقط افراد «اصیل» مىتوانند به معرفتحقیقى نائل آیند. نویسنده این سخن را از دو جهت قابل انتقاد مىداند: نخست آنکه افلاطون، معرفت را نسبى نمىدانستبلکه آن را امرى عینى و واقعى قلمداد مىکرد; دوم آنکه، اگر چه نظریه او از این جهت، نخبه گرایانه است، تقسیم توانایىها براى نیل به معرفتحقیقى بر هیچ نظریه طبقاتىاى مبتنى نبود، بلکه بر مفهوم اشرافیت موروثى، تکیه داشت. سپس از دیدگاه سوفسطائیان یونانى، تائوئیستهاى چینى و بوداییان هندى بحث مىشود. در ادامه، شرح کوتاهى از کار تجربى ابن خلدون، بیان مىگردد. نویسنده مىگوید «ابن خلدون، از روش على بهره مىبرد و به عوامل جغرافیایى، همانند عوامل اجتماعى و اقتصادى مرتبط با مساله تمدن، اهمیت مىداد. عصبیت مفهوم کلیدى در نظریه ابن خلدون موضوعى سازمانى و اجتماعى است... این دیدگاه ابن خلدون، که به جبریت متقابل بین ظهور و افول جوامع قائل است، در قرن هجدهم توسط ویکو (17) و به شکل قویترى توسط روسو اتخاذ گردید». (ص 55) فرانسیس بیکن بتهاى چهارگانه را مطرح مىکند و عقیده دارد که براى خلاصى یافتن از معرفت کاذب باید این بتها را کنار گذاشت و معرفتحقیقى را از شکل دادن به تصورات و اصول موضوعه بر اساس استقراء واقعى، بدست آورد. فیلسوفان تجربه گراى انگلیسى لاک، هیوم و میل از خط فکرى بیکن پیروى کرده، آن را بسط دادهاند. نویسنده در خاتمه، به دیدگاه اندیشمندانى چون ویکو، منتسکیو (18) و روسو، به اجمال اشاره مىکند.
ماتریالیسم قبل از مارکس، (Pre - Marx Materialism) کانتبا برقرارى آشتى بین نقش عقل و حس یا ذهن و ماده در جریان تولید معرفت، راه را براى معرفتشناسى رادیکال هگلى گشود. نکته بسیار مهم، آن است که وجود دو امر در فلسفه هگل، بىگمان تاثیر عمیقى بر تحولات بعدى در هگلىهاى جوان و مارکسیسم داشت: یعنى طرح هگل درباره دیالکتیک و تاریخى شدن، .(Historicisation) نویسنده براى نشان دادن آگاهى هگل از تعین اجتماعى معرفت، اظهار نظر او را در مورد معرفت فلسفى که آن را عالیترین شکل معرفت مىدانست نقل مىکند: «هر فردى، فرزند زمان خویش است...».
در ادامه بحث، کیفیت ایجاد نحلههاى فکرى مختلف در آلمان، پس از مرگ هگل، توضیح داده مىشود. مباحث مورد اختلاف، در حوزه دو معرفت معرفتسیاسى و معرفت دینى شکل گرفت. دو تن از سرشناسترین متفکران در میان هگلىهاى جوان، برونو بائر (19) و فوئر باخ (20) بودند. تاکید برونو بائر، بر قدرت اندیشهها، تفکرى کاملا هگلى است. با وجود این، هرگز تاریخ واقعى (عینى) را تابعى از اندیشههاى فردى نمىدانست. فوئر باخ با مقایسه دوران جدید و قرون وسطى و توجه به تغییرهایى که در فهم و درک بوجود آمده، از تعین وجودى و روانى، اجتماعى و تاریخى معرفت، سخن مىگوید; اما، این مطلب را مبهم مىگذارد و حدود هر یک از تعینها را بیان نمىدارد.نویسنده در اینجا، به مکتب جامعه شناختى فرانسه در همین دوران، اشارهاى کوتاه مىکند و بر آن است که آنان تا حدى از آراى برخى از هگلىهاى جوان متاثر بودند.
مارکس و مارکسیسم
(Marx & Marxism)
همه هگلىهاى جوان از جمله مارکس خود را مریدان فوئر باخ مىدانستند و بیشتر از کتاب جوهر مسیحیت (21) او، متاثر شدهاند. رویکرد اقتصاد گرایانه مارکس، بر تحلیل طبقاتى مبتنى بود و درونمایه اصلى آن، مفهوم از خود بیگانگى در جامعه سرمایهدارى بود. مفهوم از خود بیگانگى، نخست، توسط هگل به صورت فلسفى مورد بحث قرار گرفت، آنگاه بوسیله فوئر باخ، در قلمرو مباحث الهیاتى، بحثشد. مارکس از از خود بیگانگى کارگر در جامعه سرمایهدارى سخن مىگوید. او در کتاب یادداشتهاى اقتصادى و فلسفى، به مساله رابطه بین مقولههاى مربوط به اقتصاد طبقاتى و سیاسى و جامعه سرمایهدارى پرداخت که این، موضوع مشخصى در بحث تعین اجتماعى اندیشهها یا تعین زیربنایى روبنا است.
به نظر مارکس، در جوامع، معرفت دچار پیشداورى است; زیرا در جامعهاى با زیر بناى غیر عقلانى، معرفت که توسط همین زیر بنا، متعین مىگردد، متحمل همان عدم عقلانیت نیز مىشود. نویسنده مىگوید که با این ایراد به نظر مىآید مارکس خود نیز در قفس جبرگرایانه خودش، گرفتار مىشود. مارکس، راههایى را براى خلاصى از این تنگنا، فرض مىکرد. کلىترین و ریشهاى ترین راه حل، نظریه انقلاب اوست. (ص 67) نویسنده عقیده دارد اگر چه در مارکسیسم، ناسازگاریهاى بسیارى در مورد موضوعات اساسى جامعه شناسى معرفت وجود دارد; به طور کلى باید نویسندگان مارکسیست را تحت دو گرایش طبقه بندى کرد: پوزیتیویسم و ارتدکسى (مارکسیستهاى راست آیین). برخى از اعضاى گروه دوم، توجه بیشترى به مسائل مرتبط با تفکر و تغییرات فرهنگى فکرى، مبذول داشتهاند و بنابر این، با جامعه شناسى معرفت، بیشتر مرتبط بودهاند.
کسانى چون اریک فروم، هربرت مارکوزه، ژان پل سارتر و موریس مرلئو پونتى.
مانهایم، (Mannheim) نویسنده، پس از آنکه مانهایم را به شدت، تحت تاثیر مارکسیسم قلمداد مىکند، او را پیرو چشم و گوش بسته نمىداند و معتقد است در بسیارى جهات، با مارکسیسم معهود زمانهاش، به خالفتبرخواسته است. مانهایم کوشید تا تاثیر واقعیت وجودى اجتماعى را بر تفکر، به عنوان مساله مهم در دستور کار جامعه شناسى معرفت، سامانمند کند. او بر آن بود که این گفته نادرست است که «فرد به تنهایى مىاندیشد». فرد در جریان رشد، در جامعه با وضعیتهاى از پیش ساخته شده، مواجه مىشود و از سوى دیگر، الگوهاى تفکر را شکل مىدهد.
مطابق با موقعیتهاى اجتماعى مختلف، نه تنها مفاهیم مختلف مىگردد بلکه «مقولههاى اساسى تفکر» نیز گوناگون مىشود. همچنین، این سخن در مورد «مدلهاى فکرى» و «سطح انتزاع» نیز صادق است. مفهوم چشم انداز، (perspective) در جامعه شناسى معرفت مانهایم، نقشى اساسى ایفا مىکند. به نظر مانهایم، چشم انداز «شیوه نگریستن به موضوع، چگونگى مشاهده و ادراک و همچنین نحوه تفسیر و تعبیر آن را تعیین مىکند».
بنابراین، چشمانداز، چیزى بیشتر از تعین اشکال معرفت است، بلکه همچنین «عناصر کیفى موجود در ساختار تفکر» را تعیین مىکند، عناصرى که به گمان مانهایم، در منطق صورى، مغفول مانده است.
نویسنده تذکر مىدهد که مانهایم در مخالفتبا ماکس شلر، در جاهاى مختلف به تعین وجودى شکل و محتواى معرفت تاکید مىورزد، اما نکته قابل توجه این است که مانهایم «محتواى معرفت» را به همان معنایى که شلر فهم مى کرد، تصور نمىکرد.
آنچه را که مانهایم در برخى موارد به عنوان «محتوا» معرفى کرده، به نظر شلر «شکل» است.
نسبى گرایى نامحدود و بى حد و حصر مانهایم بر تاریخى گرایى تمام عیار او مبتنى است. اما نسبى گرایى، مشکلات خاص خود را دارد و مانهایم تلاش مىکرد تا خود را از آن رهایى بخشد. با وجود این، دیدگاه مانهایم همان دیدگاه مارکسیستى نیست و نویسنده مىکوشد تا تفاوتهاى عمده این دو دیدگاه را بیان دارد. در نظریه جامعه شناختى مانهایم درباره معرفت، همه جا، ارجاع غیر مستقیم و ضمنى به معرفتسیاسى، قابل مشاهده است.
شلر، (Scheler) در سرتاسر جامعه شناسى معرفت ماکس شلر، از یک قانون در مورد نحوه ارتباط عوامل مادى واقعى و عوامل ذهنى واقعى سخن مىرود. شلر بر آن است که عوامل واقعى (22) و سائقى، زیربناى حیات انسانى هستند و به عوامل معنوى (23) این امکان را مىدهند که ظهور و تحقق یابند. شلر محتواى عوامل ذهنى و معنوى را دستخوش عوامل مادى و عینى نمىداند و از همین لحاظ، تفاوتى عمده بین نظریه او و ایدهآلیسم و همچنین ماتریالیسم، وجود دارد. او، واقعیتها را داراى جریان ضرورى، خشک و غیر قابل انعطاف مىداند، جریانى که از دیدن نقطه نظرهاى معنوى و ذهنى انسان، کور و ناتوان است. انسان در مقابل این عوامل واقعى و مادى قضا و قدر فقط مىتواند به تفکر و تامل پردازد و به پیشبینىهاى فرضى و امکانى دست زند، ولى نمىتواند در مورد آینده به محاسبه بپردازد. همچنین، انسان بوسیله اراده خود، مىتواند جلوى یک حالت موقت و فعلى را بگیرد، از وقوع حادثهاى جلوگیرى کند یا به وقایع در حال گذر، سرعتببخشد.
شلر، اشکال مختلف تفکر و معرفت را با صور متفاوت جامعه و سازمان معرفت، برابر هم قرار مىدهد. در مورد ماهیت عوامل واقعى، این توضیح داده مىشود که شلر معتقد نبود عوامل واقعى، ثابت و غیر قابل تغییرند، بلکه کارآیى عوامل واقعى، در سه مرحله اصلى فرهنگ شکوفایى، ثمر دهى و انحطاط در مقابل کنترل و هدایت روح، به نوعى، تغییر پیدا مىکند. به طور خلاصه، شلر هیچکدام از عوامل واقعى عامل خویشاوندى، عامل سیاسى و عامل اقتصادى را به تنهایى در نظر نمىگیرد; نه مانند ماتریالیسم که عامل اقتصادى را محور مىداند و نه مانند فلسفه تاریخ پوزیتیویستى که در هر مرحلهاى، یک عامل واقعى را موثر مىداند، بلکه او همه عوامل را در طول تاریخ، موجود مىداند، ولى معتقد است که در هر مرحله، یکى از آنها عامل مسلط است.
شلر در مورد نحوه ارتباط عامل مسلط بودن عوامل واقعى و رابطه بین عوامل واقعى و معنوى، توضیح مىدهد و آن را داراى نوعى پیشرفت همراه با توسعه مىداند و نویسنده به نقد و ارزیابى آن مىپردازد.
در خاتمه این قسمت، نویسنده چند نکته اساسى در نظریه شلر را شرح مىدهد: نخستبه نحوه تاثیر عوامل واقعى و عوامل معنوى بر هم اشاره مىکند و به توضیح این نکته مىپردازد که چگونه شلر، براى هیچکدام از آنها، نقش تعیین کننده و یکطرفه، قائل نشده است; دوم آنکه، اگر چهشلر، ماهیت اجتماعى همه معرفتها را در نظر مىگیرد، اما بىدرنگ، خاطر نشان مىکند که مقصودش از معرفت، شکل معرفت است نه محتواى آن; سوم آنکه، ساختار اجتماعى کاملا مساوى با سازمان طبقاتى، نیست، سازمان طبقاتى در مرحله خاصى پدیدار شده است.
دیگر نظریههاى اجتماعى، (Other social theories) در این قسمت، نویسنده مىکوشد تا به اجمال در مورد متفکران و جامعه شناسانى که به نحوى در پیشینه جامعه شناسى معرفت، دخالت داشتهاند، مطالبى ارائه دهد. ویلهلم دیلتاى عقیده داشت که علوم انسانى، داراى ساختار خاص خود است و کسانى چون کنت، میل و اسپنسر که مىخواستند روشهاى کاملا تجربى و مشاهدهاى را در این علوم وارد کنند، در صدد انجام کارى آنان، او روش هرمنوتیک (25) خود را که شیوهاى براى «فهمیدن» و «تفسیر» بود پیشنهاد کرد. ماکس وبر نیز با ابداع روش تفهمى (26) ، در خط فکرى دیلتاى حرکت کرد.
همچنین، شباهت زیادى بین نظریه «قرابت انتخابى» (27) ماکس وبر و نظریه «عوامل واقعى و آرمانى» (28) ماکس شلر، وجود دارد.
دورکیم کوشید تا بین حس گرایى، تجربه گرایى و معرفتهاى پیشین کانتى، آشتى و توافق برقرار سازد. آگاهى جمعى به نظر دورکیم «آگاهى به آگاهى» است و ذهن فرد، فقط به سطحى از عرضه آگاهى جمعى، تقلیل مىیابد. واقعیتبرتر جامعه، وجود عینى دیگر سطوح وجودى را تحت پوشش خود مىگیرد. در جامعه شناسى معرفت آمریکایى، از نظریه پردازان مکتب کنش متقابل نمادین جیمز (29) ، دیویى (30) ، کولى (31) و هربرت مید (32) سخن مىرود. از پیشگامان جامعه شناسى معرفت آمریکایى، تورشتاین وبلن (33) است. او بر رابطه بین معرفت و بنیانهاى اجتماعى، مانند اشکال اجتماعى و نهادها و مشاغل اجتماعى، تاکید مىورزد. سپس نویسنده از سوروکین، زنانیکى، گورویچ، یروزالم، لاند سبرگ، هونیگزهایم، پلاسز و گرونوالد یاد مىکند و از این میان، فقط اندکى در شرح اندیشه سوروکین و گورویچ مىنگارد.
در خاتمه، از رابرت مرتن سخن گفته مىشود. مرتن در دوسطحنظرىو عملى،در تحولجامعه شناسى معرفت، دخالت داشته است. او در کتاب علم، تکنولوژى و جامعه در انگلستان قرن هفدهم (1938) از خط فکرى وبر، پیروى کرد و به مطالعه رابطه عوامل اجتماعى و پیشرفت علم در انگلستان پرداخت. آثار او، علىالخصوص در قلمرو جامعه شناسى علم، رواج و قبول عام یافت.
فصل ششم: پارادایم: شرح چارچوبى جامع براى تحلیل مساله تعین تفکر
(Paradigm : Outline of an Inclusive Framwork for Analysis in the Determination of Thought)
در این فصل، نویسنده طرح جامع خود را در مورد تعین اجتماعى معرفت، ارائه مىکند. او معتقد است، این تحلیل ساختارى به واقعیتهاى عینى مختلف، انواع و سطوح گوناگون تفکر، انواع مختلف تعینها و در نتیجه، فرضیهها و نظریههاى مربوط به تعین معرفت، توجه دارد. این چارچوب براى ارائه یک فرمول ساده، تهیه نشده است.
اکنون دیگر، عصر نظریههاى ساده و روشن، به سرآمده است.
نخست، چهار فضا که هر کدام به صورت یک طیف است از هم متمایز مىشود: فضاى تحول تاریخى و موقعیتى (34) ، فضاى عوامل تعیین کننده تفکر (35) ، فضاى انواع معرفت (36) و فضاى ناظر به سطوح معرفت (37) . در هر یک از این فضاهاى چهارگانه، تمایزهاى متعددى وجود دارد. فضاى تحول تاریخى و موقعیتى، حاوى موقعیتهاى اجتماعى متعددى تعادل یا ثبات، اوجگیرى، سقوط، بحران کوچک و بحران است.
فضاى عوامل تعیین کننده معرفت، حاوى تعداد بسیارى از عوامل تعیین کننده است (ر.ک تصویر شماره 3، ص 108 از کتاب). شکل بندى عوامل تعیین کننده معرفت، با توجه به نکات مربوط به اوضاع و احوال مختلف، متغیر خواهد بود. در این دیدگاه، نه فقط یک عامل تعیین کننده دائمى به صورت عامل مسلط، مورد قبول نیستبلکه حتى یک مجموعه عوامل دائمى نیز، قابل قبول نیست. همچنین مجموعه عوامل، فقط به عوامل اجتماعى منحصر نمىشود بلکه همه عوامل وجودى، مورد توجه است. در فضاى انواع معرفت، چهار نوع معرفت مذهب، فلسفه، علم و معرفتسیاسى از هم متمایز مىشوند (تصویر ص 107). در نهایت، فضاى سطوح معرفت نیز، داراى لایههاى سه گانه معرفت فردى، معرفت مشترک و جهانبینى نسبتا طبیعى است.
نویسنده مىکوشد نحوه ارتباط این فضاهاى چهارگانه را توضیح دهد. براى مثال، در موقعیت تعادل نسبى، در طیف عوامل تعیین کننده، در حالى که هر یک از عوامل درونى و بیرونى به ایفاى نقش مىپردازند، عامل اولیهاى که معرفت را تعیین مىکند، عامل شخصى است و تعین معرفت مشترک، بدست عامل اجتماعى رقم مىخورد. البته این بدان معنا نیست که هیچ عامل غیر شخصىاى بر فرد و معرفت فردى، تاثیر نمىگذارد.
نویسنده تلاش مىکند تا تحلیلهاى مختلفى را، در این قسمتبه انجام رساند.
در پایان، ویژگیهاى این پارادایم بیان مىگردد. مهمترین ویژگى این پارادایم، این است که عامل تعیین کننده معرفت را از حیث تاریخى، کاملا نسبى مىکند. اما این نسبى کردن، در حالى که هرگونه ادعاى حقانیت جهانى و مطلق را براى نظریههاى یکجانبه و جزمى، رد مىکند، قسمتى از هر یک را صحیح مىانگارد. به این لحاظ، نظریه مارکس در مورد تعین اقتصادى روبنا، فقط نسبتبه وضعیتى که تمدن در حال اوج گیرى و شکوفایى است و عامل اقتصادى در مجموعه واقعیت اجتماعى، داراى برترى و تفوق باشد، صحیح و بر حق است. همچنین نظریههاى فوئر باخ (با تاکید بر تحلیل معرفت دینى)، منتسکیو (با تاکید بر تعین محیطى و جغرافیایى ذهن) و فروید (با تاکید بر تعین روانشناختى ایدئولوژى) در موقعیتهاى تاریخى خاص، کارآیى داشته، واقعیت را به خوبى تحلیل مىکند. ویژگیهاى دیگر این چارچوب نظرى و جامع، عبارتند از: امکان تحلیل و فهم بسیارى از پدیدههاى ذهنى، در نتیجه رد کلیت هر نظریهاى در مورد تعین اجتماعى معرفت; در این طرح، مقصود از تعین، صرفا نوعى گرایش (38)
است نه علیت فیزیکى. بنابراین، خلاقیت و آزادى انسان، کنار گذاشته نمىشود; این پارادایم، هر گونه تفسیر مبتنى بر برداشتهاى فردى و آرزومندانه و دلبخواهى را رد مىکند، تفسیرهایى که در مقام نفى جبر اجتماعى و به نام آزادى، ابراز مىشوند.
فصل هفتم: تعین اجتماعى معرفت: قلمروهاى خاص معرفت
(The Social Determination of Knowledge: Particular Domains of Knowledge)
در این فصل، به ترتیب از تعین اجتماعى دین (معرفت دینى)، فلسفه (معرفت متافیزیکى)، علم (علم اثباتى و تجربى) و معرفتسیاسى (ایدئولوژى) بحث مىشود.
تعین اجتماعى دین
(Social Determination of Religion)
در میان تحلیلهاى جامعه شناختى از دین، با دو رویکرد عمده، مواجه مىشویم: الف دین چه از لحاظ اصل و اساس آن و چه از حیث تحول آن، پدیدهاى اجتماعى است; ب منبع معرفت دینى از تشکلهاى اجتماعى، مستقل و جداست. با وجود این، در رویکرد اخیر، نفوذ واقعیت اجتماعى بر باور دینى، پذیرفته مىشود. نویسنده پس از بیان این رویکرد، دو نکته را بیان مىکند: نخست آنکه، اعتقاد به دروغین بودن معرفت دینى، اندیشهاى جدید و مربوط به دوران معاصر نیست و از دورانهاى باستان تا کنون، وجود داشته است; دوم آنکه، این طرز تفکر، سبتبه تعین اجتماعى دین، به طور انحصارى از طرف مکتبهاى فکرى الحادى و غیر دینى طرح نشده است و حتى در اندیشههاى دینى نیز وجود داشت.
سپس نویسنده به اجمال، به عقاید و آراى منتسکیو، هیوم، کنت، هگل، فوئر باخ و مارکس مىپردازد و به اندیشههاى کسانى که دین و معرفت دینى را نسبى مىکنند چون شلایر ماخر، دیلتاى، وبر، دورکیم، و ماکس شلر، اشاره مىکند. در مقام نتیجه گیرى از بحث، کل تبیینهاى جامعه شناختى از باورهاى دینى در قالب دو خط فکرى عمده، طبقه بندى مىشود. خط فکرى نخست، مسائلى از قبیل ماهیت و جوهر دین، استعداد و انگیزه دینى و رغبت آدمى به دین را خارج از قلمرو پرسش و جستجوى جامعه شناختى مىداند. بنابراین، از لحاظ روششناختى، این پرششها را ناشنیده، و در واقع، ناموجود، محسوب مىکند و به شرح تعین اجتماعى دین «واقعى» رو مىآورد، دینى که در برهههاى مختلف تاریخى و در جوامع گوناگون، داراى اشکال متفاوت است.
خط فکرى دوم، با محدودیتى که در چارچوب نخستبیان گردید، نمىتواند کنار بیاید.
این دیدگاه، پرسشهاى بنیادى در باب ماهیت و جوهر دین را نیز تحت علیت جامعه شناختى قرار مىدهد. به دیگر سخن، این دیدگاه از طریق نوعى تعین اجتماعى نامحدود و عمیق، کل واقعیتهاى زندگى را از جمله دین و معرفت دینى در داخل چارچوب جامعه، به مانند صفحهاى سفید تقلیل مىدهد. با این اعتقاد که تمام هویت آن را جامعه و زندگى اجتماعى، متعین مىکند.
به نظر نویسنده، در رشته جامعه شناسى معرفت، خط فکرى نخست، ثمر بخشتر و بیشتر مجاز و ممکن به نظر مىرسد. «من [ نویسنده] با این اندیشه بسیارى از فیلسوفان و جامعه شناسان موافقم که پرسشهاى مربوط به ماهیت و جوهر [دین]، پرسشهایى متافیزیکىاند و قبول یا رد چنین مدعیاتى، باید در قلمرو صحیح آن (براى مثال، انسانشناسى متافیزیکى) مطرح شود، یعنى، به این پرسشها نمىتوان از طریق مشاهدات جامعه شناختى، پاسخ داد». (ص133) بنابراین، در حالى که جبرگرایان افراطى مانند دورکیم گمان مىکردند که تحلیلى بدون اصل موضوع، (axiomless analysis) بنا نهادهاند، در واقع، آنان تمام مباحثخود را با یک اصل موضوع متافیزیکى، آغاز و استدلال خود را بر آن مبتنى کردهاند و آن اصل، این است که همه چیز، حتى موضوعات دینى را، جامعه مىآفریند.
نویسنده بر آن است که وارسىهاى موشکافانه جامعه شناختى در مورد وجود نظامهاى مذهبى، شکل گیرى آنها، کارکرد و احتمالا آینده آنها در ارتباط با واقعیت اجتماعى، روشنگر و سودمند است. اساسا فقط از همین طریق یعنى رویکرد اجتماعى و تاریخى نسبتبه باورهاى عینى دینى مىتوان ماهیات و موضوعات تحقق یافته ادیان کنونى را فهم کرد.
تعین اجتماعى فلسفه
(Social Determination of Philosophy)
نویسنده این عقیده را که تحلیلهاى فلسفى و متافیزیکى، مستقل از زمان و مکان است، مورد تردید قرار مىدهد و متفکران نیز در مورد امکان داشتن یک متافیزیک فارغ از زمان (39) اتفاق نداشتهاند. هگل بود که با قدرت و در سطح وسیع، هر فلسفه و تفکرى را وابسته و فرزند زمانهاش دانست.
هگل همه فلسفههاى پیش از خود را، مراحل ضرورى براى تحول تفکر مىدانست. پس از آن، به اجمال به دیدگاه متفکران مختلفى چون فوئر باخ، مارکس، انگلس، لوکاچ، مارکوزه و... از یک سو و دیلتاى و شلر از سوى دیگر، اشاره مىکند. البته در اینجا نیز، دیدگاه و آراى شلر در مورد معرفت فلسفى، به تفصیل بیان مىشود (ص 146-142).
در خاتمه این قسمت، مىخوانیم که «مطالعه جامعه شناختى درباره نظامهاى متافیزیکى که در اینجا، با محدودیتبسیار بحثشده استبه اجبار از قلمرو «برج عاجهاى» تفکر فلسفى مىگریخته و به اجبار، به آن قلمرو وارد مىشده است، قلمروى که بسیارى از فیلسوفان و نافیلسوفان، آن را مطلق، ناب، (pure) و غیر قابل تغییر مىدانند. پژوهشگرانى از این دست، در صدد آنند که به این واقعیت دستیابند که فیلسوفان، صرفا ذهن و خرد (عقل) نیستند، بلکه آنان نیز، موجودات انسانىاى هستند که داراى گوشت و خون، خواستهها و علائق بوده و تحت تاثیرات گوناگون قرار دارند و همه این امور، در اشکال تفکر فلسفى آنان، موثر است». (ص 146) در اینجا نیز، از تفکر شلر پیروى مىشود: یعنى عوامل وجودى و مادى فقط مىتواند شکل معرفت فلسفى را تعیین کند و نمىتواند در محتواى نظامهاى فلسفى نفوذ کند. با این توجه که عوامل اجتماعى، همیشه و همه جا، نظامهاى فلسفى را به یکسان و به طور مشابه از حیث نوع و درجه تعین متعین نمىکنند. علاوه بر این، پژوهشگران اجتماعى مختلف، آن تاثیرها (یا تعینها) را به طور مشابه، ارزیابى نمىکنند. سپس نویسنده مىکوشد تا در فلسفههاى قدیم (یونان، چین، هند، فلسفه مسیحى و فلسفه اسلامى دوران قرون وسطى)، نمونههایى از تعین اجتماعى یا حداقل نفوذ عوامل اجتماعى بر تفکر فلسفى را نشان دهد. (ص147-146) در پایان، به این نکته اشاره مىشود که نسبى بودن نظامهاى فلسفى، داراى جنبه مثبت نیز مىباشد و آن این واقعیت است که نسبى شدن نظام فکرى و فلسفى ما، نه فقط محدودیت و جانبدارى آن را نشان مىدهد و معلوم مىدارد که فقط قسمتى از آن مىتواند صحیح و درست تلقى گردد، بلکه این فایده را دارد که از طریق تواضع در برابر حقانیت نسبى فکرى دیگر، بر جانبدارى و غرض ورزى خود فائق آییم. در نتیجه، آمادگى و اشتیاق براى نوعى همکارى جهانى، به منظور دستیافتن به فهم و درکى غنى از جهان، حیات و خود، ایجاد مىشود.
تعین اجتماعى علم
(Social Determination of Science)
بحث از تعین اجتماعى در قلمرو علم، دشوارتر مىشود. پس از رنسانس، تلاش کردند تا علم را معرفتى غیر جانبدارانه و بى غرضانه، معرفى کنند و این اعتقاد بوجود آمد که باید علم را مدلى براى سایر گسترههاى معرفتى دانست. نهضت پوزیتیویسم، علم را شکل نهایى معرفت مىدانست که دیگر اشکال معرفت را، از روایى و اعتبار ساقط کرده است. مارکس از نظریه حس گرایانه فوئر باخ، حمایت کرد و نظریه او را اساس علم مىدانست.
مارکس، به دلیل آنکه محتواى مفهومى علم را داراى تعین اجتماعى نمىدانست، بر این نوع معرفت، تاکید مىورزید و آن را عارى از خصلتهاى ایدئولوژیک مىانگاشت. با وجود این، مارکس علم را از حیث هدف آن، دچار تعین اجتماعى مىدانست; براى مثال، در جامعه سرمایه دارى، علم در خدمت طبقه بورژوا است.
دورکیم اعتقاد داشت که «اندیشههاى اساسى مربوط به علم، داراى خاستگاهى مذهبىاند» و خود مذهب نیز داراى خاستگاه اجتماعى است.
و مبدا اجتماعى، ( social genesis) تمایز قائل شود. مفهوم اخیر، اشاره به این است که اندیشهها و افکار را، جامعه مىآفریند. هرکس چه دورکیم و چه غیر او اگر اصول موضوعه خود را چنان بسط دهد که به چنین نتیجهاى منتهى شود، فقط و فقط در ورطه حماقت فرو افتاده است، حماقتى که بر طبق آن، مفهوم انسان، جهان و معرفت فوق العاده اجتماعى انگاشته مىشود. البته، دورکیم در جاهاى دیگر، روششناسى خود را تغییر داده است و به نقش مذهب در شکوفایى علم و فلسفه، گواهى داده است. در هر صورت، دورکیم به لحاظ جهتبکارگیرى علم، آن را دستخوش تعین مىداند; از این حیث که افکار عمومى آن را ارزش، قدرت یا هدف محسوب کند، افکار عمومىاى که خود در نتیجه تحولات اجتماعى تاریخى، تعیین مىگردد. دیلتاى و وبر، معرفت علمى را معرفتى مستقل از نظامهاى ارزشى و ثابت پنداشتند.
ماکس شلر، نه فقط بین علم و مطالعات علوم انسانى، تمایز قائل شد، بلکه در طبقه بندى خود از انواع معرفت، بین علم اثباتى، دین و متافیزیک تفکیک کرد و به مقایسه آنها در سطوح مختلف پرداخت. شلر در طبقهبندى انواع معرفت، انگیزه تسلط بر طبیعت را موجب پرداختن به علم اثباتى مىداند و بر این اساس، خاستگاه اجتماعى علم اثباتى را جامعه اقتصادى مىداند، جامعهاى که متضمن کار و تجارت است. شلر معتقد است که «اراده کنترل»، (will to control) که انگیزه علم است، به همراه دیگر عوامل مادى و سوائق انسانى، شیوههاى تفکر و اندیشه را تعیین مىکند.
شلر در نقد تفسیر اقتصادى مارکس مىنویسد: «مارکس بر آن بود که نه فقط علم اثباتى بلکه همه کارهاى فکرى، به روابط تولید اقتصادى، وابسته است. من عقیده دارم که فقط علم اثباتى داراى چنین گرایشى است». (ص 151) ماکس شلر در تحلیل جامعه شناختى خود از شرایط پیدایش علم نوین، شش عامل را توضیح مىدهد. (ص 152)
او با بیان این عوامل در صدد تذکار این معناست که همه این مطالب نشان مىدهد که چگونه و چرا جامعه نوین، گرفتار نوعى «جرم» معرفتشناختى شده است; یعنى، این خطا که علم اثباتى را جایگزین متافیزیک کرد. اساسا این کار، یک دلیل اقتصادى داشت و نه آنکه، به دلیل بى اعتبارى فلسفه یا هرگونه نقصى در شیوه فلسفى بوده باشد. (ص 151) نویسنده از آغاز این فصل، در بحث از معرفت دینى، معرفت فلسفى و در اینجا نیز در بحث از معرفت علمى، نظریه شلر را به طور مفصل بیان و سعى مىکند ویژگیهاى ششگانه سنخیتى هر یک از این معرفتها را از نظر شلر، توضیح دهد. نتیجه این شد که براى هر یک از معرفتهاى سه گانه، ویژگیهاى ششگانهاى بیان شد (ر.ک ص 132، 146 و 152). همچنین نویسنده در کتاب جامعه شناسى علم، مىکوشد تا متناظر با این ویژگیهاى ششگانه، شش ویژگى سنخیتى را براى معرفتسیاسى (ایدئولوژى) نیز اثبات کند. (40)
تعین اجتماعى معرفتسیاسى (ایدئولوژى)
(Social Determiation of Political Thought)
نویسنده در ابتدا، بر این واقعیت تاکید مىورزد که زمینه و انگیزه اصلى در جامعه شناسى معرفت، پرسشهاى اساسى مربوط به معرفتسیاسى و ایدئولوژى بود و نظریه پردازان، داورى خود را در این ساحت معرفتى به علم و فلسفه و مذهب، تعمیم دادند. چنانکه اشاره شد، نویسنده بین ساحت معرفتسیاسى و دیگر ساحتهاى معرفت، تمایز اساسى و ذاتى قائل است. او خاطر نشان مىکند که معرفتسیاسى بر سائق حیات مبتنى است. در اینجا، مقصود از معرفتسیاسى، چیزى نیست که در اصطلاح دانشگاهى از علوم سیاسى، (Politics) فهم مىشود، بلکه حتى معرفتهایى را که در زندگى روزمره نیز جارى است، شامل مىشود. در واقع، همان معنایى که از ایدئولوژى، (Ideology) در دورانهاى اخیر، رواج یافته مد نظر است، البته با دو تفاوت: یکى آنکه ایدئولوژى بیشتر وابسته به ارزش است و دیگرى این است که ایدئولوژى اغلب به نظامى هنجارى که بر اساس یک نقطه نظر خاص سیاسى سازمان یافته، اطلاق مىشود.
پس از بیان پیشینه بکارگیرى واژه ایدئولوژى و دیدگاه مارکس که آن را آگاهى کاذب، تلقى مىکرد، به این مطلب تذکر داده مىشود که گذشته از ماهیت و ذات ایدئولوژى، آن ویژگى که در همه تعریفها، مشترک است، سیاسى، (politiclal) بودن آن است. اگر این سخن را بپذیریم، آنگاه معلوم مىشود که چرا لوکاچ، تفکر طبقه پرولتاریا را نیز، ایدئولوژى مىنامد و گرامشى (41) بر ویژگى ایدئولوژیکى مارکسیسم، اصرار مىورزد. رویکرد نسبى گرایانه مانهایم به تعین اجتماعى معرفت نیز بر ساحت معرفتسیاسى متمرکز شد. ماکس شلر این اندیشه را که همه اندیشهها ایدئولوژیکى است، رد مىکند. او معتقد است که معرفتى دروغین وجود دارد که از علائق جمعى و اندیشه، ترکیب مىشود. ویژگى این معرفت دروغین که به قشر یا حرفه یا طبقه یا حزب خاصى تعلق دارد آن است که افرادى که واجد آنند از ریشه جمعى آن و مکانیزم دارا شدن آن، آگاهى ندارند. شلر مىگوید اگر این نظام پیشداوریها، در مقام دفاع سرسختانه از مذهب، متافیزیک یا علم تجربى به طور آگاهانه، ابراز شود، در این صورت با شکل ترکیبى جدیدى از معرفتبا نام «ایدئولوژى» روبرو مىشویم. بدین لحاظ، مارکسیسم نیز نوعى «ایدئولوژى طبقه ستمدیده» است. در جامعه شناسى معرفت، وفاق عمومى بر آن است که معرفتسیاسى (ایدئولوژى)، بیشتر از سایر انواع معرفت دچار تعین اجتماعى است.
بخش سوم: صدق و معرفت
(Truth And Knowldge)
نویسنده بر آن است که بسیارى از جامعه شناسان کوشیدهاند در تحلیلهاى جامعه شناسانه خود از معرفت، از پرداختن به مساله صدق و کذب معرفت، خوددارى کنند. حتى برخى با صراحت اظهار داشتهاند که بنا ندارند، بحث اصلى خود را، بر مساله صدق و کذب معرفت، مترتب کنند. با وجود این، هرگز آنان در این امر موفق نبودند و چه به صورت ضمنى و چه به نحو صریح، موضع معرفتشناسانه خود را بر ملا کردهاند. البته، بحث از حقانیت و اعتبار معرفت در قلمرو جامعه شناسى معرفت نیست، اما این امر جاى تردید ندارد که هیچ نویسندهاى نمىتواند از پرداختن به این پرسش اساسى، شانه خالى کند. در این بخش، نویسنده در صدد آن است که موضع خود را با صراحت اظهار کند و در عین حال مطالب را با وضوح و روشنى، بیان کند. در فصل هشتم، به نظریههاى فلسفى اشاره مىشود.
آنگاه در فصل نهم، تحلیلهاى جامعه شناختى ارائه مىشود و در آخرین فصل (فصل دهم)
موضع، سامانمند نویسنده در مورد این پرسش، بیان مىشود.
فصل هشتم: رویکرد فلسفى
(The philosophical Approach)
نویسنده از آنجا که علتبسیارى از اختلافها و مشکلات فلسفى را فهم نادرست تعابیر و اصطلاحات فلسفههاى مختلف مىداند، نخستبه بررسى نظریههاى فلسفى درباره صدق معرفت، مىپردازد. سه نظریه عمده در باب صدق معرفت، معرفى شده، شرح مختصرى درباره هر یک بیان مىشود. نظریههاى سه گانه عبارتند از: نظریه تطابق، (Correspondence theory) ،نظریه تلائم، (Coherence theory) و نظریه پراگماتیستى، .(Pragmatic theory) نظریه تطابق، همان نظریه مطابقت داشتن گزاره حامل معرفتبا واقعیت است. این نظریه را مىتوان تا افلاطون پى گرفت.
نظریه تلائم (انسجام) عبارت است از اینکه یک گزاره وقتى صادق است که با دیگر گزارههاى آن نظام فکرى، سازگارى و انسجام داشته باشد.
این نظریه از سوى اسپینوزا و لایبنیتز (42) مطرح شد. نظریه سوم، نظریه پراگماتیستى در مورد صدق است که در آن بنیان و اساس صدق یک گزاره، کارآمد بودن آن است، یعنى یک گزاره وقتى صادق است که بکار آید. فیلسوفانى چون پیرس (43) ، شیلر (44) ، جیمز و دیویى شخصیتهاى اصلى این مکتب به شمار مىروند. سپس نظریه چهارمى، با عنوان نظریه تنجیزى، (Prefomative theory) مطرح مىشود اما نویسنده معتقد است که نمىتوان از این نظریه، اندیشه نوینى بدست آورد. نکته مهم و شایان توجه آن است که نباید مفهوم صدق را با معیار صدق، درآمیخت. آنگاه بررسى نقادانه این نظریهها به انجام مىرسد و در خاتمه این فصل، به اجمال، نظریههاى مطرح در فلسفههاى شرقى در مورد صدق معرفت، بیان گردیده، مشابهت و تفاوت آنها با نظریههاى سه گانه، مورد توجه قرار مىگیرد.
فصل نهم: رویکرد جامعه شناختى
(The Sociogical Approach)
در مورد رابطه صدق و معرفت و تعین اجتماعى آن، مىتوان سه تعریف و دیدگاه را از هم تفکیک کرد. بر اساس اولین دیدگاه، واقعیت اجتماعى، همه ذهنیات و تفکرات روبنایى را تعیین مىکند. به طور کلى، طبق این تعریف، صدق نیز به عنوان عنصرى از تفکر، داراى تعین اجتماعى است.
بر این دیدگاه مىتوان به طریق ذیل، استدلال کرد: صدق، مدعایى در قلمرو عقلانیت است و عقلانیت، عبارت است از انطباق با هنجارها.
هنجارها، به طور آشکار، به زمینه و بافت اجتماعى وابسته است. بنابراین، نتیجه آن است که صدق، وابسته به متن، وابسته به فرهنگ، و وابسته به جامعه است. در قرون اخیر، متفکران و مکتبهاى فکرى مختلف، چنین رویکردى به مساله، اتخاذ کردهاند.
دیدگاه دوم براى گریز از مشکلات دیدگاه اول، اتخاذ شده است و خلاصه آن، این است که اساسا به طور مستقیم به مساله صدق و معرفت، نپردازند. کسانى چون مارکس، دورکیم و مانهایم با آنکه در شمار پیروان دیدگاه اول، محسوب شدهاند بندرت از مساله صدق، سخن به میان آوردهاند. نویسنده سعى مىکند، موضع هر یک از این سه جامعه شناس را توضیح دهد. (ص 192-187) در دیدگاه سوم، محتواى صدق، داراى تعین اجتماعى قلمداد نمىشود، یعنى صدق، مفهومى قابل تغییر نیست. دو گرایش دراین دیدگاه، یافت مىشود: یکى جدایى کامل بین صدق معرفت و تعین اجتماعى آن، برقرار مىکند. تصویر یا گرایش دوم، به غیر قابل تغییر بودن مفهوم صدق، اذعان دارد و در عین حال، ربط بین واقعیت اجتماعى و مساله صدق را تصدیق مىکند. در پایان، نویسنده تذکر مىدهد که این دیدگاه اخیر، همچنین توسط نویسندگان معاصر در حوزه جامعهشناسى معرفت از جمله شلتینگ، مرتن و اشتارک مطرح شده است.
فصل دهم: بازسازى
(A Reconstruction)
بنیان کار در باز نگرى مساله تعین اجتماعى معرفت و صدق آن، ترسیم تمایزى اساسى بین «صدق واقعى» (45) و «صدق تعین یافته» (46)
است. مقصود نویسنده از «صدق تعین یافته»، چیزى است که توسط افراد، گروهها، طبقات، ملتها و نسلهاى گوناگون در برهههاى مختلف تاریخى، بیان مىشود. همچنین آن را مىتوان «صدق ذهنى»، «صدق مدرک» و «صدق مورد اعتماد» نیز نامید. به دیگر سخن، این همان برداشتى است که در زندگى تحقق یافته و در ذهن آدمیان به عنوان مفهوم یا برداشت صادق، قلمداد شده است و صدقى است که با زندگى نیروهاى شخصى، اجتماعى و تاریخى و انگیزهها، علائق و خواستههاى شخصى، اجتماعى و تاریخى و غیر آن، مرتبط است. اما «صدق واقعى» چنین نیست. هیچ ضرورتى وجود ندارد که «صدق واقعى» همان باشد که به عنوان صدق، مورد اعتقاد آدمیان واقع شده است.
«صدق واقعى» از ذهنیت افراد، مستقل است و به ذهنیت و آگاهى جمعى در تاریخ نیز وابسته نیست. نویسنده معتقد است که این تقسیم بندى او، به دوگانگى در مفهوم صدق نمىانجامد، بلکه از این امر جلوگیرى مىکند، زیرا تا آنجا که به «صدق واقعى»مربوط مىشود فقط یک صدق، وجود دارد و «صدق تعین یافته»، ادعایى به غیر از این ندارد که ممکن است صادق یا کاذب باشد و شکل دیگرى در بین نیست. بنابراین، حالت صدق فقط یک حالت است.
نویسنده پس از آنکه تقسیم بندیهایى را در مورد واقعیت (47) به انجام مىرساند (یعنى بین شىء و واقع، بین ماهیت و وجود و بین ژرفاى واقعیت و ظهور واقعیت) از این تفکر که انسان و فهم او را معیار بود و نبود، قرار مىدهد، انتقاد مىکند و جوانب مساله را مورد بررسى قرار مىدهد. او مىنویسد: «معلوم نیست که چرا باید وجود و کارکرد هر چیزى، به تفکر انسان وابسته باشد و در نهایت، به باید و نباید انسان، وابسته گردد... چرا نباید واقعیتبراى خود داراى عینیتى جداگانه لحاظ شود، عینیتى (وجود عینى) که از ذهن و علائق انسانى، مستقل باشد، یعنى، وجود شناسى جهان، از معرفتشناسى و غایتشناسى انسان، مستقل باشد». (ص203) به طور خلاصه، نتیجهاى که نویسنده از این طرح، بدست مىدهد آن است که «صدق واقعى»، هرگز متحمل تعین اجتماعى نیست و ثابت و ابدى است، اما صدق در معناى دوم «صدق تعین یافته» از لحاظ اجتماعى، دچار هم تعینى (48) است، یعنى، توسط مجموعه عوامل اجتماعى، تعیین مىشود یا حداقل بر آن تاثیر مىگذارند. به گمان او، در این صورت این امکان حاصل مىآید که دو رشته معرفتشناسى فلسفى و جامعه شناسى معرفت، مکمل وجود یکدیگر باشند.
در پایان باید افزود کتاب، داراى یک کتابنامه مفصل است. این کتابشناسى در مقایسه با کتابهاى دیگر این رشته، که در دسترس است، جامعتر و دقیقتر به نظر مىرسد و مرجع مناسبى براى محققان این رشته است.
پىنوشتها:
. 1 - Metacritiques of Theories of Knowledge
. 2 - The Ontologica Approach
. 3 - true knowledge
. 4 - parmenides
. 5 - a priori
. 6 - M.Blondenl
7 - Founctionalists
. 8 - K.Carrey
. 9 - Haret
. 10 - Pareto
. 11 - Weiss
12 - Depth of determiation
. 13 - Degree of detemination
. 14 - Level of determination
. 15 - Dominat factor in determination
. 16 - Target (object) of determination
. 17 - Vico
. 18 - Montesquieu
. 19 - B.Bauer
. 20 - L.Feuerbach
. 21 - The Essence of Christianity
. 22 - Real factors
. 23 - Ideal factors
24 - Causal explanation
.تاویل 25 - Hermeneutics
. 26 - Verstehen
27 - elective affinity
. 28 - Real and Ideal factors
. 29 - James
. 30 - Dewey
31 - Cooley
. 32 - Mead
. 33 - T.Veblen
. 34 - space of historical situational developement
. 35 - space of thought determinats
. 36 - space of knowledge type
. 37 - space of knowledge - level
. 38 - tendency
. 39 - times - free
40 ر.ک توکل، محمد; جامعه شناسى علم; موسسه علمى فرهنگى نص، 1370، ص 14-12.
. 41 - Gramsci
. 42 - Leibniz
. 43 - peirce
. 44 - Schiller
. 45 - Objective thruth
. 46 - objectified truth
. 47 - reality
. 48 - Co - determination
تبلیغات
