«مهدویت» و «مردم سالارى» (مقاله پژوهشی حوزه)

 مهدویت و مردم سالارى عنوان نوشتارى است که به نقد یک دیدگاه مى پردازد; دیدگاهى که مهدویت ومردم سالارى را ناسازگار مى داند. تبیین علمى ومنطقىِ سازگارى یا ناسازگارى آن دو, نیازمندپژوهشى مستقل است . این نوشته که در پیشدید شمااست , تنها به تبیین نسبت میان این دو, با نگاهى بیرونى و درجهء دوم و از زاویهء فرهنگى , تمدنى وتاریخى مى پردازد.
به نظر نویسنده آقاى دکتر عبدالکریم سروش ,که این دو مقوله را با نگاه بیرونى و تمدنى و تاریخى ناسازگار توصیف مى کند, در خلال بحث , از این مبناعدول کرده و با نگاه درونى به قضاوت پرداخته ودربسیارى از موارد نیز این قضاوت , نادرست وغیرمنطقى است .
*. عضو هیأت علمى مجله .
|119|
براساس مبانى فکرى مکتب تشیّع و اندیشهء سیاسى مورد قبول شیعه , چگونه مى توان مهدویّت را با دموکراسى و مردم سالارى جمع کرد؟
مقدمه
1. مى توان گفت مقولهء دموکراسى و مردم سالارى در دوران معاصر, مهمترین , بلکه محورى ترین و اساسى ترین واژه و مفهومى است که در مباحث فکرى سیاسى , بر محور آن ,بحث و مناظره در جریان است .
این که چه عاملى موجب اهمیت این مقوله شده و اساساً چرا و چگونه واژهء دموکراسى ,به مفهومى مقدس و پرارزش و بى بدیل براى بشریّت تبدیل گردیده است ; به گونه اى که هیچ مفهوم و واژهء دیگرى نمى تواند خود را در جایگاه و منزلت آن ببیند, تا آنجا که حتى واژه هایى ارزشمند و پرنور, همچون «عدالت» و «قسط» گویا در برابر واژهء دموکراسى رنگ مى بازند ومتاع خود را کم بها و بى رونق و بى مشترى مى یابند. جاى گفتگو و تحلیل در این باره بسیاراست , ولى پاسخ این پرسش که «عامل رونق متاع دموکراسى در بازار سیاست جهانى چیست ؟» محور بحث کنونى ما, در این فرصت کوتاه نیست .
در هر حال , خواسته یا ناخواسته , واقعیت کنونى گفتمان سیاسى عصر مدرنیته چنین است و جهان اسلام نیز از این واقعیت مستثنا نیست .
2. از مهمترین مباحث اندیشمندان و روشنفکران مسلمان در باب دموکراسى , بحث از«رابطهء اسلام و دموکراسى» بوده است . در این ارتباط شاهد برخوردهاى متفاوت و بعضاًمتناقض و رودررو, نسبت به این دو مفهوم بوده ایم , در حالى که گروهى این دو مفهوم را,متضاد و غیرقابل جمع پنداشته اند. عده اى نیز پیوند میان اسلام و دموکراسى را به گونه اى تلقّى مى کردند که گویى مى توان همان مفاهیمى را, که مکاتب لیبرال دموکراسى در پى تدوین و تثبیت آن مى باشند, از تعلیمات اسلامى بیرون آورد و استخراج کرد و رابطهء مادر وفرزندى میان آن دو برقرار ساخت .
3. افزون بر جهان اسلام , در مکتب تشیّع نیز به عنوان مذهبى از مذاهب اسلامى که دربرابر اکثریت اهل سنت , اقلیّتى از مسلمانان را در درون خویش جاى مى دهد, مسأله وگفتمان دموکراسى و رابطهء میان تشیع و افکار و عقاید شیعیان با دموکراسى و مردم سالارى ,به ویژه در دهه هاى اخیر از مسائل مهم و رایج در اندیشهء سیاسى متفکران و عالمان شیعى
|120|
   
مذهب بوده است و در این باره , افکار و نظریه هاى متفاوت , بلکه کاملاً متناقض ومتهافت را شاهدیم .
4. در این میان , برخى از نویسندگان دربارهء لاینحل بودن وغیرقابل باز شدن گرهء دموکراسى و عدم امکان جمع میان آن , بامفاهیم اساسى مندرج در مکتب تشیع قلم فرسایى کرده اند. نقطه ءعزیمت و آغازین این گمانه زنى , برخى از مفاهیم کلیدى مندرج در تشیع است که به این مکتب ویژگى مى بخشد و آن را از تسنن جدا مى کند. یکى از این مفاهیم , مفهوم ولایت است که طبق آن ,خصوصیت پیامبر, با مرگ او پایان نمى یابد و در اشخاصى معین دوام پیدا مى کند. اگر چه مفهوم ولایت در تسنن نیزبه گونه اى دیگر در افراد غیر معین مطرح است ولى در تشیع به صورت غلیظ وجود دارد و مفهوم خاتمیت را متزلزل مى کند.مفهوم دیگرى که در تشیع هست و آن را نیز, با رنگ کمترى درتسنن هم مى بینیم , مفهوم «مهدویت» است که دنبالهء همان مفهوم ولایت و امامت است و یکى از همان امام هاى معصوم ,روزى دوباره ظهور مى کند و جمهورى اسلامى نیز آمده است تامقدمات ظهور امام غایب را فراهم کند و قدرت را به دست صاحب اصلى آن بسپارد.
مفهوم دیگرى که از مفهوم امام غایب نشأت مى گیرد, مفهوم «غصب» است , غصبِ حق حکومت و حق قدرت , که هر کس دیگرى به جاى او بیاید, بر مسند غیر نشسته است و در زمین دیگرى کشت و زرع مى کند.
5. حال مفاهیم ولایت , مهدویت و غصب , نسبتش با سیاست و دموکراسى چه مى شود؟ به گمان این نویسنده , با الهام ازاندیشه هاى اقبال لاهورى , که اگر بنا باشد یک مهدى و یک پیامبر صفت دیگرى در پایان تاریخ بیاید, آن رهایى و آزادى که رمز خاتمیت است تحقق نخواهد پذیرفت ; چرا که خاتمیت
|121|
امر تکوینى است وتاریخ به جایى رسید که دیگر اجازه نمى داد پیامبر دیگرى متولد شود.
لذا براى شیعیان این پرسش مطرح است که مهدویت را با اندیشهء دموکراسى , یا رهایى ,چگونه مى خواهند جمع کنند؟ چون هر حکومتى , در تشیّع اگر حکومت حق باشد; مثل جمهورى اسلامى ایران که خود را حق مى داند, آب و جارو کنندهء آن حکومت نهایى است وجنبهء موقت دارد و بیش از آن که رعایت مصلحت عامه را بکند, زمینه ساز تحقق آن وعده ءنهایى است .
6. در نتیجه دو نوع حکومت مطرح است ; حکومت هایى که مال مردم اند و مصالح کنونى مردم را تأمین مى کنند و در اصطلاح سکولار و دموکرات نامیده مى شوند یا حکومت هایى مانند جمهورى اسلامى و اسرائیل که نهایتاً براى تحقق موعودى در آخرالزمان عمل مى کنند.به علاوه , با توجه به مفهوم غصب , در این میان عدم همکارى با حکومت هاى غیر روحانى وحکومت هایى که مبتنى بر مفهوم ولایت نیستند و غیر دینى اند, اصالت مى یابد و چنین است که میان اندیشهء دموکراتیک با اندیشهء مهدویت و رقیق کردن خاتمیت , تعارض پیدا مى شود.یک دید مانند نخست وزیرى دولت موقت جمهورى اسلامى , که به مصلحت عامه مى اندیشید با یک دیدى که به یک وعدهء تاریخى مى اندیشد. اینها جمعشان تقریباً ناممکن است مگر این که از یکى از آنها دست بکشیم .
[1]
تحلیل و بررسى
انصاف آن است که در مباحث مطروحهء بالا, با انبوهى از ادعاهاى بى دلیل و مفاهیم مهمل روبه رو هستیم که به صورت غیرعلمى و عارى از تحقیق و پژوهش طرح گردیده است ;مطالبى که هر یک به نوبهء خود نیازمند بررسى یک نوشتار عمیق علمى است , تا مشخص گردد, ادّعاهاى مطروحهء بالا که در یک محفل غیرتخصصى ایراد گردیده است تا چه اندازه شتاب آلود و مشوب به امور غیرعلمى مى باشد, ولى اکنون که مجالى براى آن بررسى همه جانبه فراهم نیست , آنچه در این مقام ضرورت دارد, پرداختن ـ ولو به اجمال و فشرده ـ به همان چیزى است که عنوان مقالهء حاضر را تشکیل مى دهد; یعنى تبیین رابطهء منطقى میان دومفهوم «مهدویت» و «مردم سالارى و دموکراسى» و حلّ مسأله و مشکل تعارض یا ترابط این دو. براى حل این مشکل و باز شدن گرهء نسبت میان مهدویت و مردم سالارى , توجه به یک
[1] سخنرانى , دکتر عبدالکریم سروش در دانشگاه سُربُن پاریس , تاریخ 25/7/2005میلادى .
|122|
مطلب ضرورى است و غفلت از آن , خسارت هاى جبران ناپذیر و خطاها و مغالطه هاى مهیبى را به دنبال خواهد داشت و آن مطلب این است که آیا بحث به لحاظ نگاه درجهء یک ودرون دینى مورد بررسى قرار مى گیرد, یا به لحاظ نگاه درجه دو و برون دینى و در سطح تمدنى و تاریخى , کاملاً آشکار و مبین است که خلط این دو نگاه و دو سطح از تحقیق , چه آثارزیانبارى را در پى خواهد داشت و توجه , اهتمام و التزام به سطح بحث , در چه پایه از اهمیت قرار دارد؟ با توجه به ضرورت بالا و عنایت به سطح بحث , در این نوشتار نیز لازم است باتفکیک میان این دو نگاه و دو درجه , بحث را در دو قسمت و از دو بُعد بتوان دنبال کردوآنچه این مقاله به آن پرداخته است , بررسى مهدویت و نسبت آن با دموکراسى از نگاه درجه دوم بوده است .
نگاه برون دینى به مهدویت
براساس اعتراف و اقرار مدّعى تعارض و قابل جمع نبودن مهدویّت و دموکراسى , این نظریه تعارض براساس تبیین نسبت میان این دو مفهوم در یک سطح تمدنى و تاریخى شکل گرفته است , نه براساس مطالعهء آموزه هاى درون دینى و مقایسهء آن با مفاهیم دموکراتیک ;چرا که از نگاه نویسندهء مزبور, از مطالعهء تطبیقى میان تعلیمات درون دینى و مفاهیم دموکراتیک مأیوس شده و از پاسخ دادن و نتیجه بخش بودنش ناامید است ; لذا کار را درسطح تمدّنى , فرهنگى و تاریخى نظر مى کند تا ببیند, تمدن مسلمان ها, که بر پایهء یک رشته عواطف , اعتقادات و ایمان ها بنا شده است و تجربه و میراث تاریخى بلند و ممتد را فراهم آورده است , این مجموعه با دموکراسى چه مى تواند بکند؟ به این فرآوردهء تاریخى که نام اوتمدن و فرهنگ اسلامى است را مى خواهد نگاه کند و ببیند با دموکراسى چه نسبتى دارد؟بنابراین وى با التزام به این سطح از بحث , ادعاى خود را پایه ریزى و دنبال مى کند و از این روبه صراحت در نامهء خویش به ناقد سخنرانى خود مى گوید:
«قلم من در اینجا و در همه جا عمداً از داورى در باب عقاید خاص شیعیان و غیرشیعیان تن مى زند و تنها به ربط منطقى و نتایج تاریخى آن ها دیده مى دوزد.»
[1]
وى رمز این التزام را نیز در آن نامه چنین شرح مى دهد:
«من نیک مى دانم که اکثریت شیعیان و غیرشیعیان مقلدند نه محقق و عقایدى دارند معلّل
[1] من و مصباح هم داستانیم , نامهء دکتر عبدالکریم سروش به حجت الاسلام محمدسعید بهمن پور 1/6/84
|123|
و غیرمدلّل , و من ایمان تقلیدى آنان را بر نمى آشوبم .»
وى با تأکید بر نگاه درجهء دوم و شیوهء پلورالیستى خود, مى گوید:
«قصهء مهدویت سیاسى ; یعنى نقشى که این اندیشه در سیاست ایفا مى کند, البته منظورنظر و مطلوب خاطر من است .»
اکنون با عنایت به این التزام و نگاه برون دینى و تاریخى به بررسى نسبت میان مهدویت ودموکراسى باید نشست و دید آیا این نتیجه گیرى که این دو را غیرقابل جمع مى شمرد تا چه پایه اى از علم و منطق استوار است ؟
بررسى را طى چند سر فصل مهم و کلیدى که هر یک به نوبهء خود قابل تبیین و تفصیل بیشترى است , طوماروار و فشرده , با عنوان نکات و تأمّلات گوناگون پى مى گیریم .
تأمل اول : خطا در طرح مسأله و لزوم اصلاح آن
اگر ما بخواهیم براساس نگاه برون دینى و نگاه ناظر, نسبت میان مهدویت و دموکراسى رابسنجیم , در نخستین گام باید پرسش خود را اصلاح کنیم و مسأله را از «تبیین نسبت میان مهدویت و دموکراسى», به «کاوش نسبت میان فرهنگ و تمدن و تاریخ مهدویت بادموکراسى» تغییر دهیم . سرّ مطلب نیز روشن است , چون سخن در اصل مهدویت نیست ,بلکه در تاریخ و فرهنگى است که بر اثر اندیشهء مهدویت در میان شیعیان شکل یافته است وهدف این است که این تاریخ و فرهنگ بر آمده از مهدویت و فرآوردهء اعتقاد به موعودآخرالزمان را با اندیشه و مفاهیم دموکراتیک بسنجیم و نسبت آن ها را استخراج کنیم . پس مسأله به شکلى که مدّعى مطرح کرده , خطا و ناصواب است , از نسبتِ سؤال فرهنگ و تمدن مهدوى با دموکراسى است نه خود مهدویت و روشن است که تفاوتى عمیق میان اصل مهدویت با آنچه پیروان مهدى موعود(عج ) را تشکیل مى دهد, وجود دارد.
تأمل دوم : فروض قابل طرح
اگر نگاه ما به تشیع و مهدویت , نگاه بیرونى و تمدنى و درجهء دوم است , نکتهء مهم و تأمل برانگیز دیگر, که به هیچ روى قابل اغماض نیست و مدّعىِ تعارض باید موضع خود را درمورد آن اعلام کند, بحث از دموکراسى است و این که آیا نگاه ما در این بحث به دموکراسى ,چگونه نگاهى است ؟ نگاه بیرونى و ناظر است یا نگاه درونى و عامل ؟ آیا ما به مفاهیم دموکراتیک , نگاه درجهء اول داریم یا نگاه درجهء دوم ؟ طبیعى است , همچنانکه اسلام و تشیع
|124|
   
را مى توان از دو زاویه مورد بررسى قرار داد, در مورد مفاهیم دموکراتیک نیز چنین است و مى توان به آن ها هم نگاه درونى یابیرونى و نگاه درجهء یک و عامل یا نگاه درجهء دو و ناظر داشت .
در نگاه اول و نگاه درونى , توجه به آموزه هاى دموکراسى ومفاهیم و تعاریف و ویژگى هایى است که براى مردم سالارى ودموکراسى ارائه مى شود, بدون در نظر گرفتن آنچه در واقع وزندگى اجتماعى مردم و کشورهاى متکى بر مردم سالارى درجریان است . ولى در نگاه دوم , مدار قضاوت و داورى در باب افکار و عقاید مکاتب معتقد به دموکراسى , سخن از فرهنگ وتمدنى است که از عقاید و آموزه ها و تعلیمات دموکراسى پدیدآمده است . در این نگاه , فرد محقق , به عنوان ناظرى بیرونى ,در تاریخ و تمدن دموکراسى تأمل مى کند و به دستاوردهاو مزایا و یا شکست ها و ناکامى ها, به نیکى هاوبدى هاى تمدن منبعث از دموکراسى نظاره مى کند و آن رادرمعرض دید همگان قرار مى دهد. در نتیجه فروض قابل تصویر چهار شکل پیدا مى کند و سؤال کننده باید مشخص کندکه در مقام پاسخگویى و کشف نسبت میان مهدویت و دموکراسى در کدام یک از حالات و فروض است . در این فروض , منظوراز«ب», نگاه بیرونى و منظور از «د» نگاه درونى است و حرف «م»علامت اختصار مهدویت و «ک» علامت اختصاردموکراسى مى باشد.
1. فرض اول : نسبت میان تمدن و فرهنگ مهدویت با تمدن وفرهنگ دموکراسى (ب م + ب ک )
2. فرض دوم : نسبت میان تمدن و فرهنگ مهدویت بادموکراسى (ب م + د ک )
3. فرض سوم : نسبت میان تمدن و مهدویت با دموکراسى (د م + د ک )
|125|
4 فرض چهارم : نسبت میان تمدن و مهدویت با تمدن وفرهنگ دموکراسى (دم +ب ک )به خوبى آشکار است که در پاسخ از «نسبت میان مهدویت و دموکراسى», با توجه به فروض بالا, نمى توان پاسخى یکسان ارائه کرد, بلکه باید پرسید, سؤال شما, در مورد کدام یک از حالات چهارگانهء بالا است ؟
البته با توجه به التزامى که مدّعى مزبور داشت و در مورد تشیع بر این پیمان اعلام وفا کردکه نگاه او به دین و تشیع نگاه درجهء دوم باشد, قاعدتاً فرض سوم و چهارم از حیطهء بحث وى و ادعاى تعارض خارج مى شود و تنها فرض اول و دوم مى ماند که مدعى تعارض میان آن هامى شود. حال باید پرسید, در کدام یک از این دو فرض معتقدید که نسبت میان مهدویت ودموکراسى قابل جمع نیست و تعارض امرى حتمى و اجتناب ناپذیر است ؟
این بررسى را در ادامهء تأملات خواهیم دید.
تأمل سوم : میزان وفادارى به پیمان و تخطّى کردن از نگاه ناظر و
بیرونى دانستن
چنانکه دیدیم , قائل به تعارض مهدویّت (و به تعبیر صحیح , تمدن و فرهنگ مهدوى ) بادموکراسى , خود اعلام کرد و ملتزم شد که نگاه او نگاه بیرونى و درجهء دوم باشد و از قضاوت و داورى دربارهء عقاید شیعیان اجتناب کند. حال پرسش این است که تا چه اندازه نویسنده برسر این پیمان ایستاده و نگاه خود را از نگاه ناظر به نگاه عامل ارتقا بخشیده است ؟ در پاسخ باید اذعان کرد که اگر چه در مواردى ; مثلاً در اقلیت بودن شیعیان نسبت به اکثریت اهل سنت ,نگاه بیرونى است ولى در مواردى مهم و اساسى که از اتفاق , ستون فقرات نتایج را تشکیل مى دهد, این پیمان به فراموشى سپرده شده است ; مواردى که بدون آن ها اصولاً نتایج موردنظر و اعتقاد به تعارض , عقیم مى ماند و تمامى آنچه رشته شده بود, تبدیل به پنبه مى شود وخوب است به پاره اى از اهم این موارد, اشاره شود:
1. در بحث مهدویت , نویسنده از یک سو به پیروى از ابن خلدون و اقبال لاهورى ,روایات مهدویت را نقد و رد مى کند و از سوى دیگر, تفسیر اقبال از خاتمیت را و این که خاتمیت به معناى رهایى و آزادى مسلمانان و دموکراسى معنوى است , مى ستاید و آنگاه باپذیرش این شالوده , به نتیجه گیرى و اعتقاد به تعارض مى رسد. در حالى که باید پرسید, آیااین نگاه به مهدویت , بیرونى است یا درونى ؟ آیا رد روایات مهدویت و یا تفسیر «خاتمیت»
|126|
به «رهایى و دموکراسى» قضاوت و داورى نسبت به عقاید شیعیان نیست که نویسنده مى گوید: در همه جا عمداً از داورى در باب عقاید خاص آن ها تن مى زنم و تنها به ربطمنطقى و نتایج تاریخى آنها دیده مى دوزم . البته این سخن با قطع نظر از این است که آیا واقعاًمنظور اقبال از رهایى و دموکراسى معنوى چیست ؟ و دموکراسى معنوى اقبال چه نسبتى بامفاهیم لیبرال دموکراسى تمدن غربى دارد; چرا که تفاوتى بس عظیم میان آزادى معنوى وآزادى سیاسى وجود دارد.
2. در بحث از عقاید خاص شیعیان , انگشت بر واژهء ولایت نهادن , آنگاه ولایت امامان شیعه را به همان ولایت مطرح در علم عرفان و تصوف تفسیر کردن و سپس علم عرفان را به علم ولایت شناسى تعبیر نمودن و این که شیعیان براى امام خویش رتبه اى , هم پایهء رتبه ءپیامبر قائلند و سبّ آنها را همچون سب پیامبر موجب ارتداد و قتل مى شمارند, ادعاهایى است که چندان با نگاه ناظر و درجه دوم سازگار نیست و در آن قضاوت و داورى نسبت به عقاید شیعیان مشهود است ; چرا که در باب امامت , آنچه نقطهء اساسى اختلاف شیعیان محسوب مى شود, یکى مسألهء رهبرى و جانشینى سیاسى پیامبر(ص)مى شود و دیگرى مرجعیت علمى
[1] حل و اما این که آیا این عقاید چه نسبتى با ولایت مطرح در کلمات امثالمحى الدین عربى دارد بحث دیگرى است که نویسنده با داورى خویش این دو را یکى مى شمرد. در حالى که مسألهء اصل شیعه در باب ولایت , همان است که در غدیر خم پیامبررحمت 9اعلام کرد: «مَنة کُنةتُ مَوةلاهة فَهذا عَلِى ٌّ مَوةلاه» و چنین ولایتى , در مباحث ولایت عرفانى مطرح نیست . جدا از این که خودِ علمِ عرفان نظرى را علم ولایت شناسى دانستن نیازمند تأمل است . چون در عرفان , اگر چه بحث ولایت نیز مطرح است , ولى عمده بحث وبحث عمده را مباحث «وحدت وجود» تشکیل مى دهد.
غرض آن که نویسنده در این بخش على رغم پیمان خویش , نقض عهد کرده و با تجاوز ازنگاه ناظر, نتوانسته از آنچه در سویداى جان خویش داشته بگذارد و بگذرد و نه تنها به قضاوت نسبت به افکار خاص شیعیان پرداخته , بلکه در مقام داورى نیز مطالبى را ایراد کرده است که سراسر ناصواب و عارى از حقیقت مى باشد و در صورت فرصت و مجال , در بخش دیگر باید تبیین شود که از جهت نگاه درونى , منظور از ولایت امامان معصوم چیست ؟ و چه
[1] ر.ک .به : علامه طباطبایى , یعه در اسلام , صص 3935
|127|
ارتباطى با خاتمیت پیدا مى کند, به گونه اى که آن را متزلزل نکند؟ در اینجا مناسب است به دومطلب دیگر اشاره شود:
* مطلب نخست این که هم عرفى شمردن سب الامام یا سب النبى و حکم ارتداد و قتل مطرح در آن , اختصاصى به شیعیان ندارد و نویسنده از این حکم فقهى اهل سنت بى خبر بوده یا غفلت کرده که اهل سنت نیز نسبت به غیر پیامبر حکم شدیدى دارند و کسى که آن ها را لعن و سبّ کند, کیفر او را قتل یا جلد مى دانند.
[1]
* دومین مطلب آنکه , در پاسخى که نویسنده از نقد یکى از دوستان خویش ارائه کرده ,گوید:
«شما طورى از نقش شارح بودن امامان شیعه سخن مى گویید که گویى مجتهدمعصوم اند. اما مگر مجتهد معصوم خود مفهومى تناقض آلود نیست ؟ بارى جواب این سؤالات هر چه باشد, آیا امامان را در رتبهء پیامبر ندانستن و بنیان خاتمیت را استوار کردن وسنگ خاتمیت را بر سینه زدن (به قول شما) جفا بر اسلام و کاستن از منزلت ولایت است ؟»در این بخش , چنانکه مشهود است , مى بینیم که نویسنده نمى تواند مافى الضمیر خویش را پنهان کند و على رغم این که در دو سطر بعد مى گوید: «دریغا که این جا (و هیچ جا) مقام طرح عقاید شخصى نیست» چگونه به داورى عقاید شیعه پرداخته و با نقض پیمان , موضع اتّخاذ مى کند. ضمناً مناسب است به این نکته نیز اشاره شود که اگر چه ترکیب مجتهد معصوم ,از نظر عقاید شیعه مردود است ولى خوب است به یاد داشته باشیم که بسیارى از عالمان اهل سنت , نسبت به ساحت پیامبر اسلام (ص)چنین عقیده اى را ابراز مى کنند و مقام و منزلت ایشان را تا حد مجتهد تنزل مى بخشند, در حالى که بر عصمت آن حضرت نیز وفا دارند.
[2]
3. در بابى دیگر از عقاید خاص شیعیان , نویسنده ضمن آن که در پاسخ ناقد خویش , خودرا شیعه معرفى مى کند, با طرح روایت «نزّلونا مِنَ الرّبوبیة وَ قُولُوا فِینا ما شِئتُم». آن راپرداختهء غالیان شیعه معرفى مى کند و در ادامه , ضمن طعنه بر عریضه نویسى شیعیان , آن را«شرک تقوا نام» معرفى مى کند, همچنانکه در اصل نوشتهء خویش اینگونه امور را کار عوام شیعه مى داند و روحانیت شیعه را نیز از عوام مى شمرد. در مقام قضاوت و داورى , با در هم آمیختن انبوهى از مفاهیم و مسائل گوناگون , همه را به باد تمسخر مى گیرد و این همه ,
[1] ابن حزم , لمحلى , ج 11 ص 415
[2] فسیر فخررازى , ج 8 ص 76
|128|
   
على رغم آن پیمانى است که در اصل بحث خویش دارد, که نگاه اونگاه تمدّنى و ناظر باشد نه نگاه عامل و در مقام ارزیابى صحت وسقم عقاید. اصولاً کسى که با شیوه و به قول خود این نویسنده ءمحترم , با متدلوژى ایشان در دو دههء اخیر آشنا باشد, به خوبى مى فهمد که ایشان , با این که بنا مى گذارد در مقام تبیین افکار وآراى شاذّ خویش , نگاه بیرونى داشته باشد, به ناگاه , در لباس کسى که در بسیارى از علوم و فنون صاحب نظر و مجتهد است , ظاهرمى شود و انبوهى از ادّعاها و مفاهیم و مسائل را سیل آسا ومسلسل وار, به ذهن مخاطب خویش القا مى کند, آن هم درمحافلى که نوعاً اگر چه افرادى فرهیخته و تحصیل کرده حضوردارند, و لیکن مباحث چون تخصصى و عمیق است و کارشناسى خودش را مى طلبد, در غیاب اهل فن و خرّیط عرصه , نه تنها بانقض عهدى که با مخاطب خویش داشته , به قضاوت و داورى مى پردازد, بلکه قضاوت هایى را در انبوهى از داورى هاى شتاب آلود, القا مى کند. در بحث تعارض مهدویت و دموکراسى نیزهمین شیوه تکرار شده است .
در هر حال , مفاهیم بنیادینى همچون ولایت , خاتمیت , غلوّ,مهدویت و نیابت امام زمان , عریضه نویسى , شرک و تقوامفاهیمى است که دربارهء همهء آن ها در این نوشته قضاوت ابهام برانگیز و مجمل ابراز گشته است , در حالى که نه اصل در مقام قضاوت قرار گرفتن روا بوده (چون على رغم محطّ بحث و پیمان نویسنده بوده است ) نه خود داورى ها, از اصالت و کارشناسى عالمانه برخوردار است .
تأمّل چهارم : نگاه بیرونى و ناظر به تاریخ و
فرهنگ مهدویت
انتظار موعود و منجى , که تاریخى چندین هزار ساله را پشت
|129|
سر گذاشته و ادیان بزرگ جهان همچون یهودیت و مسیحیت به آن باور دارند, وقتى در دین اسلام تجلّى مى یابد, براساس روایات متواتر از نبى گرامى اسلام (ص)و آیات قرآنى , به شکل اندیشه ءمهدویت و ظهور فردى از نسل پیامبر(ص)و فاطمه (س)براى پرکردن جهان از عدل و قسط و برقرارى حکومت جهانى اسلامى وحاکمیت صالحان بر گیتى و غلبه بر تمامى ادیان کفر و شرک متبلور خواهد شد. (لیظهره على الدین کلّه و لو کره المشرکون ).[1] این عقیدهء مهدویت , وقتى با تفکر و عقاید مکتبتشیّع امامیّه پیوند مى خورد, کاملاً عینى و ملموس مى شود و به صورت مشخص , امام مهدى (عج ) به عنوان فرزند امام یازدهم شیعیان , از نسل سید الشهدا(ع)و از فرزند آن حضرت فاطمه (س)هم نام وهم کنیه رسول گرامى (ص)که در سال 255 ه. ق . در سامرّامتولد شده است , معرفى مى گردد.
[2]
او دو غیبت صغرى و کبرى داشته است و اکنون عصر غیبت کبرى را پشت سر مى گذاریم ; در عصر غیبت بهره مندى از وجودشریف آن حضرت , نظیر بهره مندى از نعمت خورشیدى است که پشت ابرها پنهان گردیده است .
در این عصر فقیهان جامع الشرایط به عنوان نایبان عامّ آن حضرت , به نیابت از ایشان امور مربوط به رهبرى و امامت را, که نباید بر زمین بماند و نیازمند تصدّى و تصرف است و بالاصاله مربوط به او است , متصدّى مى شوند.
این عقیده و تفکرى است که عموم شیعیان بر آن پایبندند وبراساس آن , فرهنگ و تاریخى عظیم و میراثى گرانبها پدید آمده است که محور حرکت هاى شیعیان را در ابعاد مختلف سیاسى ـفرهنگى ـ اجتماعى و غیره به خود اختصاص داده است و بر مدار
[1] فتح : 28
[2]ر.ک .به : شیخ مفید, لارشاد فى معرفة حجج اللّه على العباد, ج 2 ص 323
   
سکولاریزه کردن مهدویت به معناى جدا کردن مهدویت از مهدویت است ;چرا که براساس این عقیده ,نقش اساسى منجى آخرالزمان آن است که حکومت قسطو عدل راتشکیل دهدو بر ظلم و ستم مهر خاتمه بزند.
|130|
آن , تاریخ تشیع رقم خورده است .
در اینجا لازم است به برخى از سرفصل ها و نکات اساسىِ دخیل در بحث , اشاره شود:
1. على رغم این که این تفکر مى خواهد مهدویت سکولاریزه شده را مطرح کند ومهدویت را از اساس به انحراف کشاند, اساس و بنیان مهدویت را مهدویت سیاسى تشکیل مى دهد; به گونه اى که سیاست در ذات و جوهرهء این اندیشه قرار گرفته است و امکان سکولار کردن آن به هیچ وجه وجود ندارد. سکولاریزه کردن مهدویت به معناى جدا کردن مهدویت از مهدویت است ; چرا که براساس این عقیده , نقش اساسى منجى آخرالزمان آن است که حکومت قسط و عدل را تشکیل دهد و بر ظلم و ستم مهر خاتمه بزند.بنابراین , هر گونه تلاش براى تحفظ بر مهدویت و عارى کردن آن از سیاست , مشت برسندان کوبیدن است و هیچ ثمرى ندارد. فرهنگ مهدوى از اساس و بُن با سیاست درآمیخته است .
2. تفکر و اندیشهء تشیع , که تنها در روزهاى نخست تعدادى انگشت شمار پیرو داشت ,همواره در طول تاریخ رو به توسعه و گسترش تدریجى و آرام آرام بوده است و این حرکت شیب دار على رغم تمامى تلاش هایى بوده است که دشمنان شیعه , که قدرت را نیز در اختیارداشته اند به کار برده اند براى اضمحلال این تفکر و این مذهب و على رغم حادثه هایى شگفت , نظیر کربلا و به شهادت رسیدن هزاران نفر از دوستان اهل بیت (ع) و سادات علوى و فاطمى و مسموم شدن امامان شیعه توسط حاکمان اموى و عباسى و غیره بوده است و این گسترش با وجود مسألهء غیبت و پنهان شدن امام دوازدهم (ع)بوده است . حوادثى که هر یک به نوبهء خود کافى بود براى این که حرکت هایى به مراتب بزرگتر از این حرکت را به فراموشى سپارد, ولى تشیّع و مبارزه با او همواره نتیجهء معکوس را به ارمغان آورده است ; به گونه اى که پس از صدها سال مبارزه با این مذهب , هم اکنون ده ها میلیون نفر جمعیت را در خود جاى داده است و جالب و شگفت آور این که هم اکنون بسیارى از نقاط حساس و سوق الجیشى جهان در خاورمیانه , در کشورها و مناطق دیگر مربوط به پیروان اهل بیت (ع) و تشیع مى باشد و کشورهایى بزرگ یا حساس و داراى منابع و ثروت بسیار همچون ایران , عراق ,آذربایجان , بحرین و لبنان , اکثریت جمعیت آن را شیعه تشکیل مى دهد و این افزون بر آن است که اقلیت قابل توجهى از سایر ممالک اسلامى , همچون عربستان , کویت , سوریه ,افغانستان , پاکستان , هند و غیره , در اختیار شیعیان مى باشد و در زمان حاضر نیز که
|131|
روزانه شیعیان در نقاط مختلف جهان بر سر مذهب و عقیدهء خویش شهید و مجروح مى دهند ولى حرکت رو به جلوى این مذهب , همچنان ادامه دارد و بر تعداد گروندگان به آن اضافه مى شود.
شیعیان که در طول تاریخ , پرچم پیروى از اهل بیت (ع) را بر دوش کشیده اند, در طول تاریخ نتوانسته اند, از مبارزه با ظلم و ستم و بى عدالتى دست شویند و براساس مبانى فکرى وکلامى و فقهى خویش , بر سر پیمان مبارزه با ظلم و اعتراض علیه بى عدالتى و دفاع از حق وحمایت از مظلوم , همه چیز خود را باخته اند ولى کوتاه نیامده اند و شگفتى در این میان آن است که مذهب تشیع با وجود محفوف بودن به بسیارى از مفاهیم عمیق معنوى و عرفانى وتوجه به تقوا و قرب الى الله و زهد و دورى از دنیازدگى و کسب ولایت الهى و غیره , ولى ولایت مطرح در شیعه همچون فرقه هاى صوفیهء پیرو ولىّ کامل و مرشد اعظم نبوده است که سر در لاک خویش داشته باشند و نسبت به حوادث پیرامونى جامعه و سیاست حاکم برسرنوشت خویش بى توجه باشند. این خصیصه و خصلت در عمق تفکر مذهبى عامّهء شیعیان وجود دارد و عوامل گوناگون کمتر توانسته اند به تسخیر آن موفق شوند. غرض آن است که در عمق فرهنگ مردم , این خصلت ها قابل مشاهده است و تمامى حرکت هاى اجتماعى وسیاسى از بطن جامعه و فرهنگ پیروان اهل بیت (ع) جوشیده است .
اما سرّ مطلب از نگاه یک ناظر بیرونى , که خارج از گود به تماشاى فرهنگ و حرکت تاریخى تشیع پرداخته و به عمق آن مى اندیشد چیست ؟
به نظر مى رسد, دو عامل اصلى و اساسى در این حرکت تاریخى وجود دارد که به هیچ وجه قابل اغماض نیست که به اصطلاح فلسفى یکى به منزلهء علت فاعلى و دیگرى به منزله ءعلت غایى عمل کرده است . علت فاعلى حرکت فکرى و سیاسى شیعیان را عاشورا وشعارهاى حسینى تشکیل مى دهد. رد پاى کلمات و اهداف حرکت کربلا را در جاى جاى نهضت هاى شیعى و حرکت هاى اجتماعى آن ها شاهدیم و اما علت غایى این حرکت , انتظارظهور منجى و برقرارى قسط و عدل بوده است .
بنابراین , اگر برخى روشنفکران , همچون دکتر شریعتى انتظار را به مذهب اعتراض تعبیرو تفسیر کرده اند, از نگاه ناظر بیرونى , متعلق این اعتراض , در واقع علیه ظلم و ستم وبى عدالتى است که در فریادهاى عاشورایى سیدالشهدا و در اهداف ظهور مهدى موعود(ع)قرار داشت و این اعتراض بر بى عدالتى در طول تاریخ حرکت و فرهنگ شیعه وجود داشته
|132|
   
است , پیش از آن که این تعبیر و تفسیر از سوى امثال شریعتى مطرح شود در واقعیت عینى و اجتماعى جهان تشیع این حقیقت وجود داشته است , حال آیا این مذهب اعتراض علیه ظلم و ستم مى تواند در گفتهء امثال اقبال لاهورى (چنانکه در سخنان این نویسندهء محترم منعکس شده است ) به مذهب انقراض خرد وزوال دموکراسى تبدیل شود؟ آیا واقعیت حرکت هاى شیعه درطول تاریخ که از منبع مهدویت و انتظار منجى الهام گرفته است ,این نظریه را تأیید مى کند؟ آیا زیر بار ستم و ظلم نرفتن و امیدعدالت یک پارچه در سراسر جهان را کشیدن , انقراض خرد بوده است و ضد آزادى و رهایى را نتیجه بخشیده است ؟ این چه تحلیل خیال پردازانه و دور از واقع است ؟!
اگر از گذشتهء دور بگذریم و این حرکت هاى اجتماعى دوره هاى اخیر را بیازماییم , پاسخ خود را شاید به خوبى بتوانیم به دست آوریم . آیا حرکت میرزاى شیرازى در نهضت تنباکو که بایک سطر فتواى خویش ; «الیوم استعمال تنباکو در حکم محاربهء باامام زمان (عج ) است» براساس مبانى مهدویت شکل گرفته بود؟آیا این حرکت , رهایى از استبداد داخلى و آزادى از چنگال استعمار انگلیسى , که تمدن لیبرال دموکراسى را یدک مى کشید,نبود؟ و پس از واقعهء رژى , آیا حرکت شیعیان که به پیروى ازفتواى جهاد نواب عام امام زمان (عج ) که در جنگ هاى ایران وروس شرکت کردند, مذهب آزادى و رهایى نیست ؟ آیا در جریان مشروطه , پیشگام نهضت , شیعیان پیرو فقها و نایبان امام عصر(عج ) قرار نگرفتند؟ آیا پیام این نهضت , پیام انقراض خرد ودموکراسى بود؟ و آیا پیام استبداد و ستم را دنبال مى کرد؟ یا به دنبال کوتاه کردن دست ستم و استبداد داخلى و استعمار خارجى از منافع ملت مسلمان بود؟ به عنوان ناظر بیرونى و تحقیق درحرکت تاریخى و فرهنگى پیروان مهدویت , آیا حرکت مردم و
|133|
روحانیت عراق علیه اشغالگران انگلیسى و حرکت هاى مردم پیرو مهدى موعود, در ایران در عصر استبداد رضاخانى و ملى شدن صنعت نفت و قیام 15خرداد و لایحهء کاپیتولاسیون و ده هاحرکت خرد و کلان منتظران مهدى (عج ) به پیروى از فقها وپرچمدارى نایبان امام زمان (عج ) معنا و تفسیرش چیست ؟
آیا این تلاش بى وقفه علیه آزادى بوده است یا براى آزادى ؟ آیابراى رهایى و عدالت و قسط بوده است یا براى ظلم و ستم واستبداد؟ آیا مى توان چشم را بر این واقعیت ها بست و آنگاه همگام با اقبال لاهورى مذهب مهدویت را انقراض خرد ودموکراسى و خلاف آزادى و رهایى به حساب آورد؟ شگفت آوراست که انسان متفکر و فرهیخته اى چشم بر این بدیهیات روشن ببندد و در یک فضاى ذهنى تخیلى و در حال و هوایى تئوریک وایده آلیسم , نبیند که تحقق انقلاب اسلامى در ایران , به یُمن وبرکت اندیشهء عاشورا و انتظار بود که همچون شعار توحید و «لااِله الاَّ اللّه», عاشورا وجههء سلبى شعارها و نفى ستم و ظلم واستبداد را نشانه گرفته بود و انتظار وجههء ایجابى و اثباتى شعارها;یعنى تحقق عدالت و قسط را وجههء همت خویش قرار داده بود ودر همین راستا شعار اصلى انقلاب ; یعنى استقلال , آزادى ,جمهورى اسلامى , شکل گرفت .
آیا در همین دههء اخیر, تلاش شیعیان منتظر مهدى موعودنبود که در لبنان براى نخستین بار, بساط ظلم و ستم اسرائیل را ازجنوب لبنان برچیدند و او را مجبور به عقب نشینى کردند و با این جهاد خویش تمامى مسلمانان را روسفید ساختند؟ کدامین منصف ناظرى است که این واقعیت ها را به تماشا بنشیند و آنگاه در تحلیل تخیلى خویش مهدویت را در حرکت فرهنگى وتاریخى خویش , حرکتى بر ضدّ خرد بشمرد؟ و در این حقیقت تردید کند که مهدویت و منتظران عدل و قسط جهانى و کسانى که    
تحقق انقلاب اسلامى در ایران ,به یُمن و برکت اندیشهء عاشوراو انتظاربود.


|134|
شعارشان (لا یَظلِمُونَ وَ لا یُظةلَمُون ) است , در آرزوى آن آزادى و رهایى کامل , الآن تلاش مى کنند اعتراضشان , علیه ستم و استبداد و ظلم است و این مذهب اعتراض , معنایى جزمذهب آزادى و رهایى ندارد, بلکه عین آن است . اگر تفسیر نویسنده را از اقبال قبول کنیم , به نظر این قلم شاید اگر اقبال لاهورى مهلت مى یافت و حوادث چند دههء اخیر را که به پرچمدارى مهدویّون در گیتى , علیه استبداد و ظلم پدید آمده است با چشمان خود مشاهده مى کرد, از گفتهء خود عدول مى نمود.
3. حال نوبت مى رسد به بررسى فرهنگ و تاریخ مهدویت در عرصهء حکومت دارى وتعامل با حکومت ها. اگر چه این سخن حق است که طبق اندیشهء مهدویت , حکومت , حق ِولىّ الله است و دیگر حکومت ها که بدون اذن و رضایت وى زمامدارى کنند, حق را غصب کرده اند. و لیکن در این جریان دو نکته مهمّ و اساسى نهفته است که بى توجهى به آن , موجب بیراهه رفتن و به اشتباه افکندن خود و دیگران مى شود.
نخست رعایت مصلحت عامه است و دیگر مسألهء جایگاه ولایت فقیه و نیابت فقهاى جامع الشرایط در فرهنگ مهدویت . این دو نکته را در ادامه لازم است , بررسى و تجزیه وتحلیل کنیم :
الف ) رعایت مصلحت عامّه
اگر چه مهدویت , مذهب اعتراض علیه ظلم و ستم است , ولى معنایش على رغم سخن این نویسندهء محترم , این نیست که هیچ حکومت را نپذیرد و در مقابل هر حکومت انگشت به اعتراض بلند و حتى سرکشى کند. بلکه براساس خردورزى و قواعد باب تزاحم , که در علم فقه و اصول تبیین گردیده است , در مواردى که مصلحت اهمى در میان است , نه تنها برحکومت , ولو غاصب , شورش ناروا است بلکه بر طبق اصل دفع افسد به فاسد, تعامل و تأییدآن نیز چه بسا وظیفه و تکلیف فرد پیرو مهدى (عج ) شمرده مى شود.
البته اگر چه این سخن نویسنده که مى گوید: «فقه شیعه نسبت به عدالت آن قدر حساس نبود که نسبت به مفهوم غصب ...» سخنى ناروا و ناصواب بوده و در جاى خود ثابت است که عدالت در سراسر معارف و فقه و اخلاق و سیاست تشیع رسوخ دارد و از عدل الهى تاحاکمیت عدل و تا عدالت امام جماعت , همه جا رد پاى او وجود دارد و اصولاً غصب نیزخود نوعى بى عدالتى و ظلم است که با آن مبارزه مى شود.
|135|
ولى با این وجود این سخن نویسنده که به نقل از محقق نائینى ;در کتاب «تنبیه الاءمة و تنزیه الملّة» آورده , که مشروطه , دفع افسد به فاسد است و این که حکومت اگر چه غاصب است و فک غصب ممکن نیست ولى مى توان با تدابیرى همچون مشروطه اختیارات غاصب را محدود کرد, سخن حقى است که مطلب و مدعاى موردنظر این نوشته را در اینجا تأیید مى کند و نشان مى دهد که براساس اصول تزاحم و دفع افسد به فاسد, در فرهنگ مهدویت و اندیشه ءتشیع چنین نیست که همواره اعتراض , علیه هر حکومتى روا باشد,بلکه مراعات مصالح حرف اول را در این میان مى زند و سیرهء امامان شیعه نیز چنین بوده است . اگر چه سیدالشهدا(ع)براساس مصالح عامه قیام مى کند ولى حضرت امیر(ع)براى حفظ مصلحت عامه ,بیست و پنج سال , نه تنها دست به احقاق حق نمى زند بلکه با دستگاه خلافت غاصب به تعامل مى پردازد. سیرهء امام حسن‏ (ع) نیز در صلح بامعاویه چنین بود. ولایتعهدى ثامن الائمه (ع)نیز در این چارچوب قابل ارزیابى است . تعامل فقهایى بزرگ چون شیخ مفید,سیدمرتضى , علاّمهء حلّى , خواجه نصیرالدین طوسى , محقق کرکى ومجلسى , محقق نراقى , سیدمحمد مجاهد و غیره با حاکمان غاصب عصر خویش بر همین مدار استوار است . اگر فقهایى همچون کاشف الغطا و نراقى و سیدمحمد مجاهد در جنگ هاى ایران و روس به تنفیذحکومت جور قاجارى و تعامل و تأیید آن مى پردازند بر این محوراستوار است و تأیید مشروطه نیز همچنانکه نویسنده آورده است , براین حقیقت استوار است .
بنابراین , مهدویت مذهب اعتراض بوده است ولى با دو قید: یکى اعتراض علیه حکومت ستم و ظلم و جور و دیگرى با رعایت مصالح عامّهء اسلام و مسلمانان . پس آنجا که مثل واقعهء رژى و جنبش تنباکو,مشروطه , کاپیتولاسیون , ملى شدن نفت و انقلاب اسلامى , اعتراض علیه حکومت بر وفق مصلحت عامه است . اندیشهء مهدویت ,     
مهدویت مذهب اعتراض بوده است ولى با دو قید:یکى اعتراض علیه حکومت ستم و ظلم و جورو دیگرى با رعایت مصالح عامّهء اسلام و مسلمانان .

|136|
   
اعتراض و قیام را تجویز مى کند و آن جا که اعتراض علیه حکومت وقت خلاف مصلحت است مثل جنگ هاى ایران وروس و تعامل با حکومت قاجارى یا رابطه با حکومت هاى صفویه و آل بویه و سلطان محمد خدابنده تا قدرت عباسیان وامویان و تعامل امامان شیعه با حاکمان جورى چون مأمون ومعاویه و خلفاى ثلاث , تفکر و اندیشه مهدویت و تشیع تأییدوتعامل با سکوت و قعود است .
ب) جایگاه ولایت فقیه و نیابت عامه در فرهنگ
مهدویت
طبق اندیشهء مهدویت اگر چه حکومت , حق امام غایب است ولى چنین نیست که هر حکومتى غاصب این حق تلقّى شود. بلکه حکومتى که براساس نیابت عامهء فقیهان , به اذن و تنفیذ و نصب فقیه جامع الشرایط حاکمیت را در دست داشته باشد, حکومت غصب و ظلم تلقى نمى شود.
اکنون پیش از آن که به این نکته بیشتر پرداخته شود و زوایاى گوناگون آن , در ارتباط با عدالت , آزادى و مصلحت عامه بررسى گردد, توجه به یک مطلب , ضرورى است ; همانطور که بارهااشاره شد, به پیروى از این نویسندهء محترم , نگاه ما در این قسمت از نوشتار نگاه ناظر بیرونى است و از دید کسى است که از زاویه ءتاریخى و فرهنگى و تمدنى به مهدویت مى نگرد و عملکرد آن راباز کاوى مى کند, طبیعى است که در چنین نگاهى , توجه ناظربیرونى , به وجههء غالب و عملکرد اکثریت و تودهء شیعیان پیرومهدویت است , اگر چه در حاشیه و گوشه و کنار موارد شاذ و کم فروغ و بى رونقى مشاهده مى شود که بر خلاف مسیر غالب حرکت کنند و صداى مخالفى داشته باشند, روشن است که درتحلیل تاریخى یک تفکر و نظریه , وجههء غالب آن مورد توجه و
|137|
تحلیل ناظر است و حرکت هاى کم فروغ به حساب آن حرکت اصلى گذارده نمى شود.
حرکتهاى شاذّ, در جامعهء انسانى و براى هر اندیشه و تفکّرى قابل پیش بینى است که درحاشیهء متن اصلى و تحت الشعاع حرکت اصلى قرار دارند و معمولاً پس از چندى نیز به خاموشى و فراموشى مى گرایند. این حقیقت براى این تذکر داده شد و از این حیث حائزاهمیت است که نویسندهء محترم در پاسخ ناقد خویش سخن از انجمن حجتیه به میان آورده وعملکرد سیاسى آن ها را در باب مهدویت , مردمى بى عمل و کناره گیر محاسبه مى کند که باهمه حکومت ها مى سازند و به معاش خود مى پردازند تا مهدى موعود نقاب از چهره براندازد و روشن است در شکم این بى عملى سیاسى , طفل دموکراسى پرورده نخواهد شد.با صرف نظر از صحت و سقم ارزیابى مذکور, به هر حال انجمن حجتیه , حرکت متن شیعیان محسوب نمى شود و معیار داورى براى ناظر بیرونى نمى تواند باشد که بر طبق آن فرهنگ و تاریخ مهدویت را محک بزند.
آنچه متن تشیع و فرهنگ انتظار را رقم مى زند, بحث نیابت عامه و مرجعیت فقیهان جامع الشرایط در عصر غیبت است که پایه و اساس و شالودهء آن از زمان اهل بیت (ع) گذارده شده است و شیعیان در طول تاریخ وفادارى خود را نسبت به آن اعلام کرده اند که نمونه ءعالى آن را در انقلاب اسلامى ایران , در حمایت از امام خمینى‏ (قدس سره)و در این دو ـ سه سال اخیر,در حوادث عراق پس از اشغال آمریکاییان , در حمایت از مرجعیت و آیت الله سیستانى شاهدیم .
بنابراین , على رغم سخن نویسنده , تئورى ولایت فقیه مربوط به امام‏ (قدس سره)نیست و محورفقاهت شیعى و حرکت تشیع در طول تاریخ شمرده مى شود, که به عنوان متن و وجههء غالب باید مورد توجه ناظر بیرونى قرار گیرد و الاّ به بیراهه کشیده مى شود.
اما این که نویسندهء محترم در پاسخ ناقد خود «این اندیشهء مهدویت مدار و ولایت فقیه رااز قول امام خمینى‏ (قدس سره)غیر دموکراتیک مى داند که بسط و تداوم عملى آن سامانى دموکراتیک به کشور نداد» در قسمت هاى بعدى مقاله , براساس نگاه درونى و بیرونى ما به دموکراسى وبراساس تعریف ما از دموکراسى , توضیح داده خواهد شد. تنها در یک جمله مناسب است به یک مطلب در اینجا اشاره شود و آن این که اگر ما با نویسنده مماشات کنیم و على رغم باطل بودن , جوهر دموکراسى را قانون و نوموکراسى بشماریم , سؤال این است که اگر بیش از 98%مردم به جمهورى اسلامى رأى مثبت دادند و پس از آن , اکثریت قاطع آن ها خُبرگانى را براى
|138|
تدوین قانون اساسى تعیین کردند و آنگاه پس از تدوین قانون اساسى , در همه پرسى قانون اساسى اکثریت قاطع به آن رأى دادند و آن را قانون رسمى اعلام کردند و پس از آن ها هم بیش از بیست بار در انتخابات مختلف , رییس جمهور, نمایندگان مجلس خبرگان و شوراى اسلامى و شوراهاى شهر را برگزیدند, حال سؤال این است که مگر این قانون نیست و مگراین نوموکراسى و حاکمیت قانون به گفتهء شما نیست ؟ پس چگونه از دموکرات خواندن آن طفره مى روید و آن را ضد دموکراسى مى شناسید؟ به هر حال این مطلب را در اینجابگذاریم و بگذریم .
تأمل پنجم : نگاه بیرونى و ناظر به فرهنگ و تمدن دموکراسى
پیشتر در نکتهء نخست گذشت , کسى که مى خواهد نسبت میان مهدویت و دموکراسى راتعیین و تعریف کند, همانگونه که نگاه او به مهدویت مى تواند نگاه درونى و درجهء یک و یانگاه بیرونى و درجهء دوم باشد, در مورد دموکراسى نیز چنین است ; یعنى باید معین کند که نگاه او به دموکراسى نگاه درجهء یک و درونى است یا نگاه درجهء دو و بیرونى . روشن است که بحث در هر دو بُعد قابلیت پیگیرى و کاوش را دارد, گرچه نویسندهء محترم , این مطلب رانسبت به دموکراسى در هاله اى از ابهام گذاشته و به غفلت از آن عبور کرده است . بنابراین , اگرنگاه نویسنده به مهدویت , نگاه تاریخى و تمدنى است , خوب بود مشخص مى کرد که نگاه وى به دموکراسى , از کدام زاویه است ؟
چون دموکراسى را نیز مانند هر مکتب , اندیشه و عقیده اى مى توان از نگاه ناظر بیرونى ودرجهء دوم به داورى و بررسى نشست و در یک نگاه تاریخى و تمدنى به آثار و نتایج آن پرداخت و تولیداتش را بازخوانى کرد. اکنون تمدن غرب به عنوان بزرگترین پرچمداردموکراسى در جهان مطرح است و کسى تردید و یا حتى توهم این معنا را به ذهن خود راه نمى دهد که تمدن مغرب زمین پرچمدارى دموکراسى را بر دوش گرفته و با عنوان مکتب لیبرال دموکراسى , این وظیفه و مسؤولیت را بر دوش خود احساس مى کند که باید این مکتب را به عنوان بهترین فراوردهء بشریت در عرصه فلسفه , اقتصاد, سیاست و... به تمامى جهان صادر کند.
حال اگر لیبرال دموکراسى , از نگاه تاریخى و تمدنى ملاحظه شود, نخست باید میوه هاوثمرات آن را براى بشریت بررسى کرد و سپس نسبت آن را با مهدویت تبیین نمود.
|139|
بى تردید تمدن معاصر غرب , راهى را در پیشرفت دانش فنى پیموده است که این ازتجربیات مفید و ارزشمند بشریت به حساب مى آید; حقیقتى که نمى توان آن را پس زد ومردود شمرد و این از مهمترین ثمرات تمدن مغرب زمین است . ولى علاوه بر بُعد پیشرفت تجربى و دستاوردهاى مهم و بى نظیر صنعتى این تمدن , اگر بخواهیم از نگاه ناظر بیرونى به این تمدن بنگریم , چگونه مى توان آن را منصفانه ارزشیابى و نمره گذارى کرد؟
با توجه به این که پاسخ این پرسش , بحثى عمیق و مستوفا مى طلبد و فرصت و مجال آن در این نوشتار وجود ندارد, مناسب است پاسخ خود را با نقل عبارتى از خود این نویسنده , که دقیق و منصفانه مطرح شده است , دریافت کنیم . وى در تحلیل خویش از تمدن لیبرال دموکراسىِ کنونىِ حاکم بر مغرب زمین , ضمن آن که معتقد است در آنجا توازن میان حق وتکلیف به نفع حق و برضدّ تکلیف به هم خورده است و تکالیف زیر بار حقوق له شده اند,گوید:
«تکالیف زیر پا نهاده شده و انسان تبدیل به یک انسان طلبکار شده است . از همه چیزوهمه کس , از خدا گرفته تا از طبیعت , تا از آدمیان دیگر, فقط طلب مى کند. طلب مى کندحقوق من این است , حقوق من آن است و کمتر به تکالیف خود مى اندیشد و این طلبکارى باخودش تکبر مى آورد, غرور مى آورد, ستیزه جویى مى آورد, تهاجم مى آورد و شما مى دانیدکه ماهیت تمدن غربى کمابیش این چیزهاست . این تهاجم در ذات اوست . این طلبکارى درذات اوست . این خودپسندى و خودبرتربینى از دیگران در ذات اوست ... ستونهایى که این تمدن روى آن بنا شده است که یکى از آن ها حق اندیشى است اجازه نمى دهد که این تمدن به راه دیگرى برود.»
آنچه از این نویسنده بازگو شد, به خوبى حقیقت لیبرال دموکراسى را در عرصهء تمدنى نشان مى دهد. حقیقتى که این نویسنده با اشاره و بسیار فشرده از آن عبور کرده , حقیقتى است که ملّت هاى شرقى , به ویژه جهان اسلام و بالاخص مردم ایران با گوشت و پوست خود آن رالمس مى کنند. واقعیت آن است که مکتب لیبرال دموکراسى غرب وقتى از نگاه بیرونى و ناظرمشاهده شود, براى خود نسبت به عدالت و قسط هیچ رسالتى را قائل نیست و شکاف طبقاتى ممالک ثروتمند و فقیر, که گرسنگى و قحطى ره آورد آن است و شاید سرّ آن که گفتمان غالب در سیاست دموکراسى است و بحث از عدالت به زاویهء کشانده شده , همان اهداف تبلیغى ورسانه اى آنان باشد.
|140|
   
تمدنى که گسترش جنگ و ناامنى و به مخاطره انداختن صلح جهانى , سلطه بر جوامع محروم , تروریزم , به خطر انداختن محیط زیست , پیدایش بیمارى ایدز و اعتیاد, اضمحلال خانواده ,روبه افزایش نهادن آمار خشونت و قتل و سقوط ارزش هاى اخلاقى , انسانى , الهى , معنوى و ده ها و صدها ناهنجارى اخلاقى دیگر, از دست آوردهاى دموکراسى غرب است که در کارنامه ءدویست ـ سیصد سالهء اخیر او به طور شفاف و گویا به چشم مى خورد.
مردم ایران هرگز فراموش نمى کنند کودتاى رضاخانى واستقرار استبداد و خفقان و ظلم ده ها ساله اى را که کرسى نشینان لیبرال دموکراسى غرب براى ایران به ارمغان آوردند. چگونه ممکن است ایرانیان فراموش کنند غارت منابع زیرزمینى و انرژى و نفت خویش را, که توسط دموکرات هاى غربى طى ده ها سال انجام مى گرفت و همین آزادى خواهان غربى , نه تنها با ملى شدن صنعت نفت مخالفت کردند بلکه دولت مصدق را ساقط و آنچنان دیکتاتورى را بر گردهء ملت سوار کردند که ده ها سال زیر یوغ شکنجه و زندان هاى مخوف و ظلم و ستم بى حدّ و حصر او,تحت حمایت ممالک متمدن و دموکرات اروپاییان و آمریکاییان نتوانسته اند کمر راست کنند و در حوادث مختلف در سراسرکشور, از پانزده خرداد 42تا 17شهریور 57 هزاران شهید راتقدیم آزادى و استقلال کردند. در حالى که لیبرال دموکرات هاى مغرب زمین , این همه ظلم را دیدند و از آن رژیم فاسد و ستمکارحمایت کردند. مردم ایران هرگز نمى توانند چشمان خود راببندند و بر آنچه غرب دموکرات در برابر آزادى خواهى آن ها درحوادث انقلاب اسلامى و توطئه ها و کودتاها و ترورها و هزاران حوادث ریز و درشتى که علیه رهایى و استقلال و عدالت خواهى مردم ایران آفریدند و در جنگى نابرابر, صدام را تا دندان مسلح
|141|
و از او حمایت هاى مادى و معنوى بى شمارى کردند تا بتواند نظام نوپاى مردم ایران را ساقط کند و زمینهء بازگشت دوبارهء خفقان واستبداد و غارت منابع این کشور را فراهم آورد.
انصاف آن است که مکتب لیبرال دموکراسى غرب براى ملت مسلمان ایران و جهان اسلام , مفهومى جز ظلم , ستم , تجاوز وغارت مفهوم دیگرى ندارد. مکتبى که در برابر حق سرنوشت ملت هایى که مى خواهند در عراق و فلسطین و لبنان و غیره ,دولت منتخب خویش را بر اریکهء قدرت بنشانند, ایستادگى مى کند و نمى تواند از منافع غاصبانهء خویش که با زور و حیله وتزویر صدها سال است , به غارت مى برد, دست بشوید و ملت هارا رها کند. حاضر نیست رأى ملت عراق را به رسمیت شناسد یارأى فلسطینیان به حماس را بپذیرد. مکتب لیبرال دموکراسى که حاضر نیست حق انرژى هسته اى را براى ملت هاى جهان سوم به رسمیت بشناسد ولى رژیم اسرائیل را مسلح به سلاح هسته اى مى کند و خود ده ها و صدها بمب هسته اى فراهم کرده است و ازسلاح هاى اتمى خویش همواره استفاده کرده و مى کند.زندان هاى مخوف گوانتانامو و ابوغریب تنها بخشى اندک ازجنایات آن علیه بشریت است .
انصاف آن است که پروندهء مکتب لیبرال دموکراسى غرب درآیینهء تمدنى و فرهنگى و از نگاه ناظر بیرونى پرونده اى سیاه وناخوشایند و نفرت آور است .
تأمل ششم : نسبت و رابطهء منطقى فرهنگ
مهدویت با فرهنگ لیبرال دموکراسى
با توجه به آنچه در آیینهء تمدنى و تاریخى مکتب لیبرال دموکراسى غرب قابل مشاهده است که ظلم و بى عدالتى و استبدادو مخالفت با حق تعیین سرنوشت مردم کشورهاى ضعیف ,     
انصاف آن است که پرونده ءمکتب لیبرال دموکراسى غرب در آیینه ءتمدنى و فرهنگى و از نگاه ناظر بیرونى پرونده اى سیاه و ناخوشایندو نفرت آوراست .

|142|
اساس آن را تشکیل مى دهد, این تمدن با فرهنگ مهدویت چه نسبتى مى تواند داشته باشد؟ باتوجه به این که در تأملات گذشته روشن شد; تمدن مهدویت و تاریخ و فرهنگ انتظارموعود, عبارت است از انتظار, قسط و عدل و مبارزه با ظلم و ستم , عشق و محبت به صلاح وفلاح و نفرت از فساد و فسق و نابرابرى .
این دو فرهنگ چه نسبتى مى توانند با هم داشته باشند؟ حقیقت آن است که تمدن وفرهنگ لیبرال دموکراسى تا زمانى که مسیر خود را عوض نکرده و دست شستن از ظلم وستم را برنامهء فراروى خود قرار نداده است , نمى تواند امیدى بر آشتى با تمدن مهدویت داشته باشد. تمدن دموکراسى غرب باید به تکالیف خود توجه و عمل کند و حقوق ملت ها را به رسمیت بشناسد و تمدن مهدوى جز احقاق این حقوق رسالتى براى خویش احساس نمى کند.
تأمل هفتم : نگاهى به تعریف دموکراسى به عنوان حاکمیت قانون
در تأمل پیشین , نسبت دموکراسى از نگاه درجهء دوم با فرهنگ مهدویت را مشاهده کردیم . حال اگر کسى بخواهد به دموکراسى نگاه درونى و درجهء یک داشته باشد, آیادموکراسى با فرهنگ و تاریخ مهدویت چگونه نسبتى دارد؟ روشن است که براى تعیین این نسبت , نخست لازم است , دموکراسى را تعریف کنیم .
از نگاه نویسندهء مزبور «گوهر دموکراسى عبارت است از نوموکراسى و ناموک که همان ناموس مى باشد که در فارسى و عربى به کار مى رود, به معناى قانون است ; یعنى قانون جوهردموکراسى است , یعنى حکومت قانون .»
با این که این نویسنده , تعریف فوق را مى پسندد و آن را براى دموکراسى تعریف درستى مى شمرد, لیکن باید گفت در این تعریف ابهام هاى فراوانى نهفته است و با این که در تعریف باید معرِّف اجلى و اوضح از معرَّف باشد.
به نظر مى رسد این تعریف بر دشوارى و مشکلات فهم معناى دموکراسى مى افزاید; چراکه اگر حاکمیت قانون تعریف دموکراسى است , بى درنگ سؤال مى شود:
کدام قانون جوهر دموکراسى است ؟ آیا صرف قانون بودن و مطلق قانون معرّف دموکراسى است ؟ یا قانونى مشخص و معین آن هم با ویژگى هاى معلوم مى تواند معرف دموکراسى باشد؟ و آنگاه پرسش مى شود: آن ویژگى هایى که لازم است تا قانونى معرف
|143|
وجوهر دموکراسى باشد چه ویژگى هایى است ؟ و مرجع تعیین آن اولاً و تشخیص آن درمرتبهء ثانى کیست ؟ آیا قانون گذار در این حیث دلالتى دارد یا خیر؟ مقنن چه کسى باید باشد وشرایط آن چیست ؟ ملاک و اعتبار مقنن و قانونى که تصویب مى کند, چیست ؟
مشاهده مى شود که تعریف دموکراسى به حکومت قانونى , امرى بسیار مهم و پرسش برانگیز است و پرسش هاى زنجیره وار و سلسله گونه اى را در ذهن تولید مى کند; چرا که اگرمنظور اعتبار و حاکمیت هر نوع قانونى ولو ظالمانه و ستمگرانه باشد و اگر فرد یا جمعى دیکتاتور بخواهند قانونى را تصویب کرده و به اجرا بگذارند که حقوق عده اى کثیر یا حتى حقوق یک فرد را پایمال کنند, آیا نویسنده محترم آن را دموکراسى مى داند و البته اگردموکراسى به معناى حکومت هر قانونى ولو ظالمانه و ستمگرانه و نابخردانه و ناصواب باشد, روشن است فرهنگ و تمدّن مهدویت هرگز با آن سازش نخواهد داشت .
و اما اگر منظور از قانون , قانونى است که توسط نمایندگان و منتخبین اکثریت مردم , به تصویب مى رسد, این تعریف گذشته از آن که تعریف دورى است و در واقع تعریف دموکراسى به نوموکراسى و نوموکراسى به دموکراسى مى باشد, باز مشکلات فراوانى دارد;چرا که آیا مى توان هر قانونى را که منتخب اکثریت به تصویب رساند, آن را صحیح و درست شمرد و آن قانون ظلم به اکثریت همان جامعه یا اقلیت آن ها و یا اکثریت واقلیتى ازجوامع دیگر باشد؟
در هر حال بحث در اینجا دامنه اى گسترده دارد که از فرصت و مجال این نوشتار بیرون است . آنچه در تبیین نسبت میان فرهنگ مهدویت به عنوان نگاه درجه دوم و ناظر بادموکراسى به عنوان نگاه درجه یک مى توان گفت آن است که اگر کسى جوهر دموکراسى راحکومت قانون شمرد این تعریف مشکلات بى شمارى دارد و در هر حال دموکراسى ومردم سالارى تا آنجا که به مثابهء یک روش و نه یک فکر و مکتب , براى زمامدارى و حاکمیت باشد, آنگونه که در جاى خود به اثبات رسیده است , مورد پذیرش مکتب تشیع و فرهنگ مهدویت است و اصولاً براساس فرهنگ مهدویت نیز, امام زمان (ع)در حکومت مهدوى , بااراده و آراى مردمى که حکومت او را پذیرفته اند و منتظر منجى و عاشق قسط و عدل بوده اندو در انتظار حاکمیت عدالت روز شمارى کرده اند, دولت خویش را مستقر مى کند و از این جهت حکومتى مردم سالار محسوب مى شود.
در این بحث , نکته اى باقى ماند که با ذکر آن , مقاله را به پایان مى بریم و آن این که اگر از
|144|
نویسندهء مزبور بپذیریم و دموکراسى را به معناى حکومت قانون بشماریم و قانون را قانون الهى تفسیر کنیم ; یعنى غرض از قانون , قانونى باشد که توسط شارع و خداوند متعال تصویب و ابلاغ شده باشد و قانون گذار آن ربوبیت تشریعى الهى باشد, اگر روح دموکراسى این باشد, این مطلبى است که اساس و روح فرهنگ مهدویت را تشکیل مى دهد و اصولاًظهور پیدایش مهدى موعود هدفى جز به اجرا گذاشتن احکام مهمله و حدود معطلهء الهى ندارد; چنانکه در دعاى عهد مى خوانیم :
«... فَأَظةهِرة اللّهُمَّ لَنا وَلِیِّکّ وَ ابةنَ بِنةتِ نَبِیِّک الةمُسَمّى بِاسةمِ رَسُولَِ, حَتّى لا یَظةفَرَ بِشِى ةءٍ مِن َالةباطِلِ اِلاّ مَزَّقَهُ وَ یُحِقَّ الةحَقَّ وَ یُحَقِّقَهُ وَ اجةعَلةه ُ, اللّةهُمَّ مَفةزَعاً لِمَظةلُوِمِ عِبادَِ وَ نةاصِراً لِمَنة لا یَجِدُلَهُ ناصِرَاً غِیةرََ وَ مُجَدَّداً لِما عُطِّلَ مِنة أحکامِ کِتابَِ وَ مُشَیِّداً لِما وَرَدَ مِنة أعةلامِ دِینََ وَ سُنَنِ نَبیِِّصَلَّى اللّهُ عَلَیةهِ وَ آلِه ِ..»
آنچه گذشت , تأملاتى بود پیرامون نسبت میان مهدویت و دموکراسى , با این توضیح که در این بررسى نگاه ما به مهدویت , نگاه بیرونى و درجه دوم بود و از زاویه و بُعد فرهنگى وتمدنى که به تاریخ مهدویت نگریستیم , نسبت آن را اولاً با فرهنگِ دموکراسى , ثانیاً با خوددموکراسى به طور فشرده مورد بررسى قرار دادیم . اما تعیین نسبت میان اصل مهدویت به عنوان نگاه درجهء اول با بحث دموکراسى و رابطهء خاتمیت با این دو نیازمند فرصت و مجال دیگر است .