اندیشه سیاسى ابى الصلاح حلبى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
با آغاز عصر غیبت امام معصوم(ع) و حاکمیت شرایط خاص سیاسى در دوره اول پس از غیبت, فقیهان شیعه با سوالات جدى درباره حکومت و مبانى مشروعیت آن در عصر غیبت, چگونگى زندگى شیعیان در قلمرو اقتدار حکومت هاى موجود و چگونگى اجراى احکام مربوط به حدود, قضا, امر به معروف و نهى از منکر, جهاد, نمازجمعه و ... مطابق آیین شیعى و بالاخره حیطه مسوولیت فقیهان شیعه در این عصر مواجه گردیدند.
شیخ ابى الصلاح (374 ـ 447 ه' ) که یکى از شاگردان برجسته سید مرتضى (355 ـ 436 ه'.) و شاگرد و جانشین شیخ مفید (336 ـ 413 ه') بوده (و از سوى ایشان براى تدریس و انجام امور دینى اهل بلاد حلب منصوب شده بود), در ادامه تلاش هاى اساتید خویش (شیخ مفید, سید مرتضى و شیخ طوسى) در پاسخ به معضلات عصر غیبت, سعى کرد به تبیین مسائل مختلف درباره اصل ضرورت ریاست و حکومت, مبانى مشروعیت آن, چگونگى زندگى در قلمرو حکومت هاى موجود و وضعیت احکام حکومتى شیعیان بپردازد. با مراجعه به دیدگاه ها و نظریات ایشان در خلال ابواب مختلف فقهى از جمله قضا, اقامه حدود, جهاد, امر به معروف و نهى از منکر, نماز جمعه و ابواب کلامى از جمله مباحث امامت و غیبت, مى توان مجموع نظریات سیاسى ایشان را استخراج کرد.
بنابراین در تحقیق حاضر با مراجعه به این آرا و نظریات, تلاش کرده ایم اندیشه سیاسى ایشان را که بیانگر چگونگى شکل گیرى اندیشه هاى اولیه فقهاى شیعه درباره مسائل سیاسى است, بررسى و تبیین کنیم. براى رسیدن به این مقصود, ابتدا تصویرى اجمالى از زندگى و اوضاع سیاسى, اجتماعى مرکز خلافت عباسى و حکومت بلاد حلب در دوران حیات ایشان ترسیم کرده ایم. آن گاه با بیان جایگاه سیاست در اندیشه ایشان, به اصل ضرورت ریاست و حکومت پرداخته و با استنباط از نوشته هاى ایشان انواع حکومت و مبانى مشروعیت هر یک از آنها را از دیدگاه وى مورد بررسى قرار داده ایم. در پایان ملزومات یک حکومت شیعى را از منظر ایشان تک تک ارزیابى شده است.

جایگاه سیاست در اندیشه ابى الصلاح حلبى
مفهوم سیاست
سیاست در اندیشه حلبى به همان معناى متداول در فرهنگ اسلامى یعنى ((تربیت و استصلاح خلق و تدبیر (1) امور اجتماعى آنان)) به کار رفته و از این جهت او عالم بودن به سیاست را یکى از شرایط و ویژگى هاى ضرورى و اساسى رئیس حکومت دانسته است. (2)
به عبارتى, سیاست در اصطلاح ایشان, همان اصلاح امور دنیوى مردمان از طریق ایجاد امنیت, تصرف در انواع معیشت آنان, منع از افساد فاسدان, قهر و ستیز با ظالمان و اصلاح امور دینى آنان از طریق فراهم ساختن زمینه انجام افعال نیکو و حسن و ترک افعال قبیح براى مکلفان است.(3)
بر این اساس مى توان گفت, سیاست از نظر ایشان, همان ریاست و حکومت بر جامعه از طریق تدبیر امور معیشتى مردم, ملک دارى و حراست از حدود ملک, حفاظت از نظم و نظام اجتماعى, مجازات متعدیان به حقوق فردى و اجتماعى (ظالمان و مفسدان) است.
نکته قابل ذکر در بیان مفهوم سیاست از دیدگاه حلبى, تإکید ایشان بر اجین بودن سیاست با قدرت و هیبت مى باشد; از این رو ایشان وجود رئیس ((مبسوط الید)), ((شدید التدبیر)) و ((قوى الرهبه)) را براى رسیدن مکلفان به صلاح و دورى از فساد ضرورى مى داند.(4)

پیوستگى دین و سیاست
چنان که بیان شد, سیاست در اصطلاح حلبى همان تدبیر امور بلاد و اصلاح امور عباد است که از طریق روساى دنیوى حاصل مىآید, و از آن جا که اصلاح امور عباد اختصاص به امور دنیوى آنان نداشته و صلاح امور دینى آنان را نیز در نظر دارد, سیاست نمى تواند جدا از دین و امور دینى باشد, بلکه همچنان که حلبى تإکید داشته, اصلاح امور مکلفان به وسیله روسا, در واقع اختصاص به امور دینى دارد, هرچند مقترن به امور دنیوى است; به عبارت دیگر, زمانى که وجود روساى سائس موجب اصلاح دنیاى مردم از طریق ایجاد امنیت و تصرف در امور معیشتى آنان گردیده و از فساد مفسدان و ظلم ظالمان جلوگیرى کند, در واقع زمینه وقوع افعال نیکو و حسن و ترک افعال قبیح و بد که به معناى اصلاح امور دینى مردمان است نیز فراهم مى گردد. بنابراین اصلاح امور دنیوى که از طریق سیاست روساى حاکم حاصل مى شود منفصل از اصلاح امور دینى نیست.(5)

اهداف سیاست و حکومت
از مجموع آنچه بیان کردیم معلوم مى شود که از نظر حلبى, اساسى ترین هدف سیاست و حکومت, اصلاح امور خلق و نظام زندگى آنان,(6) تقلیل امور زشت و قبیح و ازدیاد امور نیکو و حسن در میان مردمان(7), اعمال قهر و ستیز بر مفسدان,(8) جلوگیرى از ظلم ظالمان(9) و در نتیجه اصلاح تومان امور دینى و دنیوى مکلفان(10) است.

ضرورت ریاست و حکومت
انسان از نظر حلبى مکلف به انجام دادن افعال نیکو و حسن و ترک افعال قبیح آفریده شده است و مکلف شدن انسان از سوى خداوند متعال, از نظر عقل نیز به جهت این که او را در رسیدن به صلاح و دورى از فساد و در نتیجه تحصیل ثواب و ایمن یافتن از عقاب یارى مى رساند, نیکو و سزاوار است.(11)
از آن جا که انسان مکلف آفریده شده, عقلا واجب است که خداوند متعال او را متمکن از انجام تکالیف ساخته و تکالیف او را بیان کند(12) و این مقتضاى عدل و لطف الهى است, یعنى خداوند متعال عادل است, پس اختلال در تکلیف و آنچه لطف بر مکلفان (13)است, نمى کند و اسباب انجام تکالیف را براى او فراهم مى سازد; پس خداوند به مقتضاى عدل و حکمت خود براى بیان تکالیف و فراهم کردن زمینه انجام آن, پیامبران را به همراه شرایع, مبعوث ساخته تا مصالح و مفاسد مکلفان را بیان کنند.(14)
ابى الصلاح حلبى با بیان این مقدمات, وجوب و ضرورت عقلى ریاست و حکومت در جامعه را نیز از همین جا استنباط مى کند, به این صورت که وى مى گوید:
ریاست بر مکلفان به دلیل این که آنها در معرض ارتکاب قبایح و اختیار بدىها هستند عقلا واجب است, و آنها در این زمینه نیازمند لطف از جانب خدا هستند, زیرا وجود روساى مبسوطالید, شدید التدبیر و با هیبت در جامعه, مکلفان را به انجام دادن واجبات و تقریب به آن و به ذکر قبیحات و دورى از آن وا مى دارد و در نتیجه آنها را به صلاح و رستگارى نزدیک تر و از فساد و کج رفتارى دورتر مى کند و لذا عقلا همه اذعان دارند که وجود چنین روسایى در حق مکلفان لطف است, و براساس حکمت الهى واجب است چنین کسانى در تمامى زمان ها براى مکلفان غیرمعصوم نصب شده باشند.(15)
بنابراین ایشان در تصریح به این امر مى نویسد:
ریاست و حکومت, لطفى است بر مکلفان, زیرا تکلیف آنان بدون چنین ریاستى قبیح است, چون به ضرورت عقلى مى دانیم که وجود روساى با هیبت که امرشان در میان مردم نافذ بوده و مردم به علت اقتدارشان از آنان خوف دارند, باعث کم شدن قبایح و زیاد شدن کارهاى نیک مى گردد و فقدان یا ضعف چنین ریاست و حکومتى باعث عکس موارد مذکور مى شود, پس زمانى که وجود ریاست و حکومت چنین تإثیرى داشته باشد, لطف بودن آن ثابت مى گردد و مثل سایر الطاف واجب مى گردد.(16)
بر این اساس به اعتقاد ایشان نباید به مخالفت مخالفان ضرورت ریاست و حکومت وقعى گذاشت, زیرا مخالفت با ضرورت ریاست و حکومت خارج از چند صورت نیست:
1 ـ مخالفت با ضرورت ریاست و حکومت ممکن است از این جهت باشد که کسى با این کلام که ((وجود ریاست موجب اصلاح مکلفان و فقدان آن باعث فساد مکلفان مى شود)) مخالف باشد که در این صورت در پاسخ او مى گوییم:
آنچه مشهود و ملموس است و همه عقلا به آن صحه مى گذارند, آن است که وجود رئیس در جامعه موجب اصلاح امور و نابودى اهل فساد در زمین و ایجاد ترس و وحشت از جانب ایشان مى گردد, به گونه اى که عقلا معتقدند اگر یک سرزمین خالى از رئیس و رهبر باشد, هرگز براى مردم آن سرزمین تصور فلاح و صلاح نمى رود, و در چنین شرایطى انتظار جواز فعل قبیح از مکلفان مى رود و حال ایشان حال کسانى است که از آنها ارتکاب فعل ناشایست جایز است.(17)
2 ـ مخالفت با ضرورت ریاست و حکومت ممکن است از این جهت باشد که کسى بگوید این که ((بسا که در هنگام وجود ریاست و حکومت نیز فساد واقع بشود)), که در این صورت در پاسخ او مى گوییم:
این حرف ایرادى بر ضرورت و وجوب ریاست وارد نمى کند, براى این که ریاست در انجام واجبات و پرهیز از بدىها لطف است نه اضطرار. بنابراین وقوع افعال قبیح با وجود ریاست, آن را از لطف بودن خارج نمى کند.(18)
مانند علم به ثواب و عقاب که لطف بودن آن براى هر مکلفى معلوم است, ولى در عین حال ارتکاب افعال قبیح از همین عالمان به لطف بودن آن, سر مى زند.
گذشته از این, ((قبایحى که در صورت وجود ریاست و حکومت واقع مى شود در مقایسه با قبایحى که در صورت فقدان ریاست و حکومت صورت مى گیرد, بسیار کمتر است, و به حسب عادت عقلا, چنانچه در جامعه رئیس و حاکمى نباشد, چند برابر قبایحى که در حال وجود رئیس انجام مى گیرد, صورت خواهد گرفت. به هر حال مى دانیم که هر چیزى که برطرف شدن یک امر قبیح را نتیجه دهد, لطف واجب است)).(19)
3 ـ مخالفت با ضرورت ریاست و حکومت ممکن است از این جهت باشد که کسى معتقد باشد به این که ((با وجود هر رئیسى صلاح خلق میسر نمى گردد و به همین جهت بعضى از عقلا رئیس و رهبرى را نسبت به رئیس دیگر اولویت و ترجیح مى دهند)) که در این صورت در پاسخ او مى گوییم: (20)
ما هم نمى گوییم صلاح خلق با وجود هر رئیسى حاصل مى گردد, بلکه مى گوییم وجود ریاست و حکومت فى الجمله لطف است; بنابراین صلاح عقلا به وجود رئیسى دون رئیس دیگر, بر اصل لطف بودن ریاست خدشه وارد نمى کند[ .بلکه] صلاح بعضى از مکلفان نسبت به ریاست بعضى دون بعض دیگر, امرى است که به خود مکلفان برمى گردد, نه به اصل ریاست, و در واقع این امر بدیهى است که امور مکلف تنها در سایه ریاست اصلاح مى شود.
(21)تورفتگى ها - راست ;0/00 چپ ;0/00 ابتداى پاراگراف 0/50 مضافا بر این که به اعتقاد شیخ ابى الصلاح حلبى, در ریاست و حکومت مطلوب, به سبب وجود صفت عصمت در رئیس چنین حکومت و ریاستى, هیچ گونه فسادى واقع نمى شود.(22)
4 ـ مخالفت با ضرورت ریاست و حکومت ممکن است از این جهت باشد که کسى بگوید ((حصول صلاح با فقدان ریاست و حکومت هم محقق مى گردد)) که در پاسخ او مى گوییم: ((این اعتقاد بعض عقلا بر حصول صلاح در صورت فقدان ریاست, اصل وجوب آن را نفى نمى کند, زیرا ما کارى به اعتقاد بعض عقلا نداریم, بلکه ما به مقتضاى عادت جارى عقلا کار داریم که آن هم به عمومیت صلاح مکلفان در صورت وجود ریاست و حکومت, و فساد آن در صورت فقدان ریاست, اذعان دارد; از این رو مى گوییم چنین ریاستى در حکمت الهى واجب است و اخلال در آن در صورت ثبوت تکلیف قبیح است و هیچ عاقلى پیدا نمى شود که بگوید بین وجود روساى با هیبت و فقدان آنها در صلاح و فساد امور مکلفان فرقى نیست. گذشته از این, مى دانیم که فعل عقلا یا بعضى از آنها برخلاف آنچه به آن علم دارند خدشه اى در علم آنها وارد نمى کند, همچنان که گرایش آنها به سوى قبایح و اخلال در واجبات ضرورى, در وجوب این واجبات و قبح این قبایح خدشه اى وارد نمى کند.
علاوه بر این, ادعاى آنان درباره بر اعتقاد بعض عقلا بر حصول صلاح خلق به فقدان ریاست, مانند اعتقاد بعض دیگر از عقلا بر عدم صلاح خلق به وجود ریاست, تکذیب خود آنهاست, زیرا مى دانیم که هیچ عاقل سلیم الرإى از هوا و هوس, در دنیا نیست که فقدان هرگونه رئیسى را معتقد بوده و صلاح خلق را در آن دانسته و وجود همه آنها را سبب فساد خلق بداند, بلکه بعضى از عقلا هم که اعتقاد به حصول فساد از وجود ریاست دارند, اعتقادشان بر حصول فساد از ریاست کسى است که ضررى از آن رئیس متوجه آنهاست که به سبب حسادت یا طمع یا خوف ضرر, ریاست او را برنمى تابند وگرنه اصل هرگونه ریاستى(23) را نفى نمى کنند.
به هر حال به اعتقاد حلبى هیچ عاقل سلیم الرإى پیدا نمى شود که با اصل ریاست و حکومت مخالف باشد و اگر کسانى پیدا مى شوند که با وجود ریاست و حکومت مخالفت مى کنند و مصلحت را در نبود آن مى دانند, مخالفت آنها به اصل ریاست مربوط نمى شود, بلکه مخالفت آنها ناشى از دلایل خاص مربوط به خود آنهاست; از این رو ایشان مصداق مخالفان با اصل ریاست و حکومت را چنین برمى شمارد:
1 ـ افراد لاابالى و مفسد فى الارض, که به اعتقاد حلبى علت مخالفت آنان با وجود ریاست و حکومت آن است که در صورت فقدان و نبود روساى با هیبت, مقصود آنان (که اخذ اموال دیگران و ایجاد فساد در جامعه است) آسان تر انجام مى شود; از این رو آنها فقدان ریاست و حکومت را طالبند و حصول صلاح خود را در نبود آن مى دانند; بنابراین اگر دقت کنیم, مى بینم که آنها نیز خود منکر این نیستند که صلاح به جنس ریاست حاصل مى شود و از این روست که هیچ فرقه اى از آنان را نمى یابیم که بدون رئیس باشند, بلکه خود آنها همواره یک رئیسى دارند که به سیاست و تدبیر او مراجعه مى کنند, مانند خوارج و دیگر گروه هاى گمراهى که به قبیح بودن هرگونه ریاست مخالف با نحله آنها حکم مى دهند و کفار و منافقان که ریاست پیامبران و ائمه(علیهم السلام) را به این دلیل نفى مى کردند, در حالى که هیچ کدام از آنها منکر اصل وجوب ریاست نبودند و خودشان روسایى رااطاعت مى کردند.(24)
2 ـ کسانى که مصلحت خود را در ریاست شخصى دون شخص دیگر مى بینند, به اعتقاد حلبى این افراد به این دلیل با وجود ریاست مخالف و نبود آن را طالبند که از ریاست شخص خاص کراهت داشته و به ریاست شخص دیگرى تمایل دارند, مانند کراهت قریش و تابعین آنها از ریاست امیرالمومنین على بن ابى طالب(ع) و تمایل آنها به ریاست غیر ایشان, به این دلیل که گمان کردند اغراض دنیوى آنها به این ترتیب تإمین مى گردد. به اعتقاد حلبى این گروه از افراد نیز عمومیت صلاح به وجود ریاست را فى الجمله منکر نمى شوند و تنها ریاست شخص خاصى را به دلایلى برنمى تابند و ریاست شخص دیگرى را بر مى گزینند.(25)
3 ـ کسانى که از روى حسدورزى و بغض ریاست بعضى را برنمى تابند و با او دشمنى مى ورزند, که اینها نیز به اعتقاد حلبى منکر اصل ریاست نیستند.(26)
4 ـ کسانى که ریاست را در شإن خود دیده و خود را شایسته تر مى دانند. به اعتقاد حلبى این گروه از افراد نیز از آن جا که خود را شایسته تر از دیگران براى تصدى ریاست جامعه مى دانند, در نتیجه هر نوع ریاستى را که منجر به سرنگونى آنها شود برنمى تابند و معتقدند به سبب تحقق چنین ریاسات و حکومتى فساد در جامعه حاصل مى شود, مانند جانشینان پیامبر که ریاست و حکومت امام على(ع) و فرزندان ایشان را موجب فساد در مقاصد خود دانسته و از آن سرباز زدند و ضمن تإکید بر اصل لزوم وجود ریاست و حکومت, خود را لایق و شایسته آن دانسته و براى به دست آوردن آن اهتمام ورزیدند و پس از به دست آوردن خود را سزاوار آن معرفى کردند. نتیجه این که به اعتقاد حلبى, هرکسى منکر لزوم ریاست و حکومت باشد, انکار او به سبب منافع و مضارى است که از ناحیه آن رئیس متوجه اوست وگرنه همه اصل وجوب وجود ریاست و حکومت را قبول دارند.(27)

منشإ مشروعیت ریاست و حکومت
چنان که مى دانیم, مشروعیت در فرهنگ سیاسى اسلام به معناى حقانیت در برابر غصبى بودن یا ناحق بودن حکومت است. بنابراین هنگام بحث از مبانى مشروعیت ریاست و حکومت از دیدگاه اسلامى, سوال اصلى آن است که حق حاکمیت و ریاست از آن کیست و چه کسى باید ریاست و حکومت کند و حاکم از چه شرایط و ویژگى هایى باید برخوردار باشد؟ در واقع پس از پذیرفتن لزوم ریاست و حکومت, اولین سوال از منشإ حاکمیت و مبناى مشروعیت حاکمان و روساست و در نتیجه پس از ثبوت ضرورت ریاست و حکومت, بحث از شرایط و ویژگى هاى لازم براى حقانیت حکومت حاکمان و روساى جامعه و منشإ حقانیت و مشروعیت آنها, ضرورىترین موضوع تلقى مى شود.
بر این اساس براى روشن شدن مبناى حقانیت و مشروعیت ریاست و حکومت بر جامعه مکلفان از دیدگاه ابى الصلاح حلبى, نظرگاه هاى ایشان را درباره شرایط و ویژگى هاى لازم براى ریاست و حکومت و طریقه تعیین رئیس و رهبر جامعه مکلفان, مورد بررسى قرار مى دهیم:

الف) شرایط و ویژگى هاى رهبرى و ریاست
چنان که بیان شد, وجود ریاست و حکومت از نظر حلبى از باب لطف واجب است, اما این لطف زمانى کامل مى شود که رئیس یا روسایى بر جامعه مکلفان حاکم شوند که دستى بالاى دست آنها نباشد (لاید على إیدهم) و همه ریاسات به آن رئیس و حاکم بر مى گردد. چنین چیزى زمانى میسر است که آن رئیس و حاکم از شرایط و ویژگى هاى زیر برخوردار باشد:(28)
1 ـ عصمت: یکى از اساسى ترین شروط رئیس از نظر حلبى آن است که معصوم از خطا و گناه باشد, زیرا جهت وجوب ریاست آن است که وجود ریاست لطفى در وقوع افعال نیکو و حسن و رفع افعال قبیح و استصلاح هر مکلف و مرووس غیرمعصوم است و این مستلزم آن است که همه ریاسات به یک رئیس معصوم منتهى شود وگرنه یا لازم مىآید که روساى لا متناهى وجود داشته باشند یا لازم مىآید که مکلفان غیرمعصوم بدون رئیس وجود داشته باشند که این امر اخلال به واجب در عدل بارى تعالى است, و معلوم است که این هر دو امر فاسد و باطل است; پس لازم است که براى همه مکلفان غیرمعصوم یک رئیس معصوم وجود داشته باشد و همه ریاسات به آن رئیس معصوم منتهى شود.(29)
به عبارت دیگر, علم به وجوب نیاز به رئیس جداى از علم به وجه نیاز به او نیست, زیرا مى دانیم که مکلفان به رئیس احتیاج دارند و ریاست لطف در انجام واجبات و دورى از قبایح است و این امر تنها درباره کسانى قابل فرض است که معصوم نباشند; پس علم به وجوب رئیس جدا از علم به وجه وجوب آن نیست.(30)
2 ـ علم به سیاست: رئیس باید عالم ترین و آشناترین مردم به سیاست باشد, زیرا او رئیس سیاسى مردم است; از این رو در علم به سیاست نیز باید افضل از آنها باشد وگرنه تقدیم مفضول بر فاصل لازم مىآید که عقلا قبیح است.(31)
3 ـ افضلیت: رئیس باید افضل از همه رعیت باشد, زیرا او در جمیع امور رئیس آنهاست, و چون تقدیم مفضول بر فاضل قبیح است; از این رو باید در همه چیز از آنها فاضل تر باشد. از سوى دیگر مى دانیم که ((تعظیم رئیس بر همه رعیت لازم است و غیر او هیچ کسى مستحق چنین تعظیمى نیست, چون تنها او رئیس مفترض الطاعه است و تعظیم, کاشف از استحقاق ثواب است. پس از این که روشن شد او در استحقاق ثواب در اعلا مراتب است, پى مى بریم که او بیشترین ثواب را مى برد و این همان معناى افضلیت اوست)).(32)
4 ـ اعلمیت: رئیس اگر حاکم در احکام باشد باید اعلم از همه به احکام باشد و از آن جا که از طریق آیات و روایات مى دانیم که امام و رئیس حاکم در جمیع مسائل مى باشد, پى مى بریم به این که واجب است عالم به احکام باشد. فراتر از این مى دانیم که رئیس از این جهت که براى امر به هر معروف و نهى از هر منکرى منصوب شده باید به همه احکام عالم باشد, زیرا امر به شى و حمل دیگران به آن به طریق قهرآمیز فرع بر علم او بر وجوب آن شى است, همچنان که نهى او از یک شى و منع از آن فرع بر علم او بر قبح آن شى است, و هر عاقلى اذعان دارد بر این که حمل دیگران به چیزى که حامل وجوب آن را نمى داند و منع دیگران از چیزى که مانع قبح آن را نمى داند قبیح(33) است. بنابراین رئیس و حاکم در هر حال باید عالم به همه احکام باشد و در این علم از بقیه مردم سر باشد.
5 ـ شجاعت: رئیس باید شجاع ترین مردم باشد. از این جهت که او رئیس و امام مردم در جنگ هاست, و از طریق نقلى نیز مى دانیم که امام, رئیس در جهاد است; پس واجب است که شجاع تر از همه رعیت باشد. بالاتر از آن, باید هیچ نوع جبن و(34) ترسویى در او نباشد.
6 ـ زهد: رئیس باید زاهدترین و عابدترین مردم باشد, چون او سرمشق و اسوه دیگران است.(35)

ب) روش تعیین رئیس و حاکم
شیخ ابى الصلاح حلبى از مجموع شرایط و ویژگى هاى لازم براى ریاست و حکومت بر جامعه مکلفان, چنین نتیجه مى گیرند که نمى توان طریق تعیین چنین روسایى را به انتخاب, دعوت و وراثت دانست, زیرا علم پیدا کردن به کسى که داراى چنین شرایطى باشد به غیر از طریق نص علام الغیوب ـ سبحانه و تعالى ـ از طریق معجزه یا چیزى مستند به نص صادق, میسر نمى شود.
از این رو تنها طریق تعیین روساى واجد شرایط مذکور, منحصر است به اظهار معجزه به دست آنها یا نص کسانى که صادق بودن آنها از طریق اظهار معجزه معلوم(36) شده است. از این رو ایشان ابتدا به نقد روش انتخاب رئیس از طریق انتخاب, دعوت و وراثت پرداخته مى گوید:
اما روش ((انتخاب)) صحیح نیست زیرا:
1 ـ این روش به بطلان امامت و ریاست منجر مى شود, چرا که اتفاق همه انتخاب کنندگان مناطق مختلف در مکانى واحد و اتفاق آنها بر یک نفر امرى متعذر است, براى این که آنها انگیزه اى براى این کار ندارند.
2 ـ این روش منجر به انتخاب چند رئیس خواهد شد, زیرا موقوف ساختن انتخاب رئیس به خواست مردم مناطق مختلف به تعیین رئیس هاى مختلف خواهد انجامید.
3 ـ این روش منجر به ایجاد فساد در جامعه خواهد شد, زیرا اگر همه روساى منتخب از سوى مناطق مختلف را باطل کنیم, بطلان ریاست و امامت پیش مىآید و اگر یکى از منتخبان را بدون حجت و دلیل انتخاب کنیم, اختلاف و فساد در میان مردم مناطق مختلف به وجود مىآید, چرا که هرکدام از اهالى مناطق مختلف, رئیس منتخب خود را برحق و مشروع دانسته و دیگران را ملزم به اطاعت از او مى دانند, به طورى که در صورت عدم اطاعت کسى از رئیس منتخب آنها به جهاد علیه او برمى خیزند. پس نتیجه مى گیریم که این روش نمى تواند در تعیین رئیس و امام درست باشد.(37)
اما روش ((دعوت)) در تعیین رئیس و امام صحیح نیست زیرا:
اگر همه مدعیان ریاست, در زمانى واحد, واجد شرایط و صفات لازم باشند, یا باید ریاست همه آنها را بپذیرییم یا ریاست همه را رد کنیم که فساد این امر معلوم است و یا باید قول یک مدعى را بدون دلیل پذیرفته و قول مدعى دیگر را رد کنیم که این هم درست نیست. علاوه بر این در نادرستى این روش همین بس که ریاست را صرفا به ادعاى خالى از برهان موقوف ساخته که فساد آن از بدیهیات اولیه عقل است. ضمن این که این روش بعد از انقراض دوران صحابه و تابعین و حتى پس از آنها, حاصل شده, از این رو اعتبارى ندارد.(38)
اما روش ((وراثت)) در تعیین ریاست صحیح نیست زیرا:
این روش خالى از هرگونه حجت و دلیل عقلى و سمعى است, مضافا بر این که چنین روشى اقتضا مى کند که همه زنان, مردان, عقلا, اطفال, عدول و فساق, مانند اشتراک آنها در ارث, در ریاست و امامت نیز شریک باشند, در حالى که اجماع عقلا برخلاف چنین چیزى است. علاوه بر این, این روش نیز در دوران پس از صحابه و تابعین پدید آمده و اعتبار ندارد.
بنابراین ثابت مى شود به این که تنها روش و طریق تعیین رئیس و امام مکلفان همان نص خداى متعال و پیامبر خداست,(39) مى گوییم از نظر عقلى واجب است که خداوند متعال براى مردم رئیس و امامى واجد شرایط لازم را نصب کند.
به اعتقاد شیخ ابى الصلاح حلبى از آن جا که شرایط مذکور به شکل کامل و تمام در امیرالمومنین على(ع) و یازده امام تعیین شده از فرزندان ایشان وجود داشته است. پس تنها ریاست و حکومت آنها پس از پیامبر از حقانیت و مشروعیت لازم برخوردار بوده است و حکومت هاى دیگر هیچ کدام تاکنون از چنین مشروعیتى برخوردار نبوده اند. علاوه بر این, تنها براساس نصوص وارده از قرآن مانند آیه ((فاسئلوا إهل الذکر ان کنتم لا تعلمون))(40) و آیه ((یا إیهاالذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و إولى الامر منکم))(41) و آیه ((ولو ردوه الى الرسول و الى إولى الامر منهم لعلمه الذین یستنبطونه منهم))(42) و آیه ((یا إیها الذین آمنوا اتقوا الله و کونوا مع الصادقین))(43) و احادیث مختلف نبوى, خداوند تنها اطاعت از آنها را در ردیف اطاعت از خود و رسولش(ص) قرار داده و تنها به مشروعیت ریاست و حکومت آنها نص کرده است و تنها تبعیت از آنها را لازم دانسته است.(44) در عصر غیبتآن امامان نیز چون مکلفان در عمل به شریعت به علماى شیعه ارجاع داده شده اند و آنها به دلیل ورود امام عصر در اجماع آنان, ایمن از خطا هستند,(45) از این روتنها اتباع از آنان مشروع است, که تفصیل این مباحث خواهد آمد.

انواع ریاست و حکومت
ریاست و حکومت که ضرورت آن از دیدگاه حلبى به مقتضاى عقل ثابت است, در همه زمان ها و شرایط به شکل واحد تحقق نمى یابد, بلکه با توجه به ویژگى هاى روسا و چگونگى ارتباط آنها با منشإ اصلى حاکمیت و دامنه اختیارات و عملکرد آنها, انواع مختلفى پیدا مى کند. از این رو ابى الصلاح حلبى به این امر تصریح کرده و معتقد است: این ریاست ضرورى که صلاح و فلاح مکلفان در امور دنیوى و دینى به آن بستگى دارد, گاهى به صورت ((نبوت)) تحقق مى یابد و گاهى به صورت ((امامت))(46) و گاهى هم به شکل ((نیابت از ولى امر(ع))) محقق مى شود.(47) از آثار ایشان چنین برمىآید که به غیر از این سه نوع ریاست که ((ریاست مطلوب)) از نظر ایشان مى توان نامید, هر نوع ریاست و حکومت دیگرى, ریاست نامشروع یا متغلب(48) و جور محسوب مى گردد. در نتیجه مى توان گفت از نظر ایشان چهار نوع ریاست و حکومت دینى: ریاست نبى(ص), ریاست امام معصوم(علیهم السلام), ریاست نایب ولى امر(ع), ریاست حاکم متغلب, قابل تصور است که ذیلا به تبیین هرکدام از آنها از دیدگاه ایشان مى پردازیم.

1 ـ ریاست نبى(ص)
نبى آن چنان که حلبى بیان داشته است, از ((إنبإ, ینبئى)) به معناى اخبار و ((نبإ)) به معناى تعظیم آمده است. و در عرف شرایع, ((نبى به کسى گفته مى شود که بدون واسطه بشر از خداى متعال خبر دهد)). بنابراین ایشان معتقد است:
این حقیقت شرعیه, شامل هر دو معناى نبى یعنى اخبار و تعظیم مى شود, چرا که ((المودى من الله)) هم مخبر از جانب خداست و هم مستحق تعظیم و اجلال است; اما ((رسول)) در عرف شرایع به کسى گفته مى شود که خداى متعال او را رسالت داده باشد به این که مصالح و مفاسد کسانى را که به سوى آنها فرستاده شده, بیان کند که در عرف شریعت اسلام, چنین رسالتى اختصاص به محمد بن عبدالله بن عبدالمطلب(ص) دارد. (49)
غرض از بعثت نبى از نظر حلبى, دو چیز است: یکى اصلاح امور مردمان به واسطه ریاست و امامت عقلى نبى, و دیگرى بیان مصالح و مفاسدى که مکلفان بدون تبیین آنها از سوى خداوند متعال, نمى توانند به آنها علم پیدا کنند; از این رو خداى متعال مصالح و مفاسد امور آنها را از طریق وحى به پیامبر مى رساند تا ایشان مردم را از مصالح و مفاسدشان آگاه سازند.
آن چنان که حلبى بیان داشته, پیامبر و نبى به دلیل دارا بودن این رسالت از سوى خدا و ریاست امت, باید از صفات و شرایطى چون عصمت در خطا و گناه برخوردار بوده و از همه قبایح مبرى باشند.
تنها طریق علم به نبوت پیامبر نیز از نظر ایشان, اظهار معجزه خارق العاده مطابق با دعوت از سوى اوست.(50)
شیخ ابى الصلاح حلبى درباره اختیارات حکومتى پیامبر بیش از این بحث نکرده است و شاید این مطلب به این علت باشد که به اعتقاد او پیامبر به دلیل موید بودن از سوى خداوند متعال, آن چنان که اشاره شد, مإمور به تصرف در جمیع امور دینى و دنیوى امت است, از این رو بحث از جزئیات این امر فایده اى ندارد. به اعتقاد ایشان یکى از وظایف ضرورى پیامبر آن است که رئیسى را که وجود وى موجب اصلاح امور مکلفان و نفى فساد از امور آنان است, براى دوران پس از خود نصب کند.(51)

2 ـ ریاست امام معصوم(ع)
((امام)) براساس آنچه حلبى بیان کرده, کسى است که بر رعیت تقدم و پیشى یافته و همه از قول و فعل او تبعیت مى کنند: ((والامام هو المتقدم على رعیته المتبع فیما قال و فعل)).(52) در اصطلاح سیاسى نیز ((امام)) از نظر ایشان, مصداق حقیقى ((ریاست مطلوب)) است,(53) چرا که صفات و شرایطى که ایشان براى ((رئیس عقلى))(54) بیان کرده (عصمت, افضلیت, اعلمیت, عابد و زاهد بودن) کامل ترین صورتش در امام معصوم(ع) محقق است; از این رو ایشان مى نویسد:
و هذه الصفات الواجبه والجائزه حاصله للائمه بعد رسول الله(ص) الملطوف بوجودهم لامته المحفوظ بهم شرعه المنفذون لملته المتکاملوا الصفات التى بینا وجوب کون الرئیس والحافظ علیها.
این صفات واجب و شایسته براى رئیس و حافظ شریعت, و جه کاملش درباره ائمه(علیهم السلام) حاصل است و آنها براساس لطف الهى پس از رسول خدا(ص) شریعت الهى را حفظ کرده و در میان امت به اجرا مى گذارند, به غیر از آنها کسى شرایط چنین ریاست و امامتى را ندارد, چرا که صفات لازم براى رئیس عقلى و حافظ تکالیف شرعى تنها در وجود آنان محقق است و دلیلى بر ثبوت این صفات در دیگران وجود ندارد.(55)
بنابراین از نظر حلبى, مطلوب ترین و کامل ترین وجه ریاست و حکومت پس از حکومت و ریاست پیامبر, همانا ریاست و حکومت امام معصوم(ع) است, چرا که ایشان با دارا بودن صفات مذکور, صلاح و فلاح دینى و دنیوى مکلفان را به بهترین وجه فراهم مى سازند و به همین دلیل به اعتقاد حلبى, امام همچون پیامبر(ص) وظیفه ابلاغ دین و اجراى احکام الهى در میان امت را برعهده داشته و موظف به اجراى احکام, ردع جنایات, اقامه حدود, جهاد با دشمنان, امر به معروف و نهى از منکر, قضا و افتا, دریافت حقوقى مالى (انفال, خمس, زکات, صدقات) است, و در یک کلام امام, رئیس جامعه مسلمانان و حافظ شریعت در میان امت بوده و استصلاح خلق در همه امور دینى و دنیوى برعهده اوست. مردم نیز به اعتقاد حلبى, بر همان وجهى که باید از خدا و رسول اطاعت نمایند, باید از امام معصوم(علیهم السلام) نیز اطاعت کنند, چرا که خداى متعال اطاعت از ایشان را به همان وجهى که اطاعت از خود و رسولش را واجب ساخته, واجب گردانده است.(56)

3 ـ ریاست فقیهان نایب
شیخ ابى الصلاح حلبى, اولین فقیه شیعى است که اصطلاح ((نیابت از ولى امر(ع))) را براى فقیه به کار برده(57) و او را به نیابت از امام و ولى امر(ع) عهده دار اختیارات مربوط به ایشان یعنى افتا, قضا, امر به معروف و نهى از منکر, اجراى حدود و تعزیرات, دریافت حقوق مالى (زکات و خمس) و مصرف آنها در مواضع تعیین شده, و دفاع از مرزهاى مسلمانان, دانسته است.(58)
به اعتقاد ایشان براى این که کسى بتواند به نیابت از ولى امر(ع) چنین ریاستى را در عصر غیبت عهده دار شود, باید از شرایط و صفاتى برخوردار باشد که ایشان پاره اى از این شرایط را در صحت نیابت از امام در انفاذ و اجراى حکم در میان مردم بیان کرده است, این شرایط عبار است از:
1) نایب امام باید عالم به حق باشد تا بتواند در میان مردم به حق حکم کند. او در واقع مخبر از حکم الهى بوده و به نیابت از رسول اکرم(ص) مإمور به اجراى احکام است و معلوم است که اخبار از جانب خدا و تصدى این مسوولیت از سوى پیامبر(ص) بدون علم قبیح است.(59)
2) نایب امام باید قدرت اجراى احکام را بر وجه صحیح آن داشته باشد, زیرا عهده دار شدن مسوولیت حکم در میان مردم بدون قدرت بر اجراى آن مقتضى حکم به جور است.(60)
3) نایب امام باید از عقل و رإى سرشار برخوردار باشد, چرا که حکم درست در میان مردم بدون عقل و رإى میسر نیست.(61)
4) نایب امام باید از حلم و بردبارى برخوردار باشد, چرا که او در میان مردمى حکم مى راند که برخى از آنها سفیه هستند و او باید با حلم خود آنها را تحمل کند. (62)
5) نایب امام باید از عدالت و تقوا برخوردار باشد, زیرا در غیر این صورت به دلیل امید و چشم داشت به غیر خدا و یا ترس از غیر او, ایمن از ستم و ظلم در حکم نخواهد بود.(63)
6) نایب امام باید زاهد و عابد باشد تا نفس اماره او را به سوى آن چیزهاى که ندارد نکشاند و باعث نشود که او علت داشتن تسلط و قدرت, اموال مردم را بالا بکشد. (64)
7) نایب امام باید متدین باشد, چرا که عهده دار شدن حکم در میان مردم یک نوع ریاست دنیوى است و مستلزم استعلا و برترى بر مردم و معیشت آنان است, و چنین ریاست و استعلا و برترى بر مردم بدون تدین ایمن از جور و ستم و ضرر و زیان به مردم نیست.(65)
8) نایب امام باید عزم و اراده قوى براى اجراى احکام داشته باشد, چرا که ضعف مانع از تنفیذ حکم بر وجه صحیح آن مى شود, و صاحبان اراده ضعیف قادر به اقامه حق نیستند.(66)
اگر این شرایط در عصر غیبت در کسى کامل باشد, به اعتقاد حلبى, از سوى شارع مقدس به او اجازه داده شده, مسوولیت حکم و قضاوت در میان مردم را برعهده بگیرد. بنابراین حتى اگر این مسوولیت در ظاهر از سوى حاکمان متغلب به او واگذار شده باشد, در واقع او نایب از سوى ولى امر(ع) بوده و سزاوار این منصب در میان مردم است, چرا که اذن ولى عصر(عج) و ائمه دیگر بر نیابت چنین کسانى که داراى شرایط مذکورند ثابت شده است.(67)
از مجموع گفتارهاى حلبى چنین برمىآید که ((فقیه عادل)) که حلبى از او به ((فقیه مإمون)) نیز تعبیر کرده,(68) به دلیل داشتن شرایط لازم براى نیابت از ولى امر(ع) (علم, تقوا, تدین, عقل, درایت و ...), مإذون از سوى آنها در تصدى ریاست مردم در عصر غیبت است; از این رو بر چنین شخصى لازم و واجب است که به نیابت از سوى ولى امر(ع) عهده دار مسوولیت هاى آن حضرت شود, همان طور که بر مردم نیز واجب است که چنین شخصى را مساعدت کرده, براى رفع اختلافات و تحاکم تنها نزد او مراجعه کنند و حقوق اموالشان را به ایشان بپردازند, از حدود و تعزیراتى که او براى آنها تعیین مى کند تمکین نمایند و از او روى گردان نشوند که روىگردانى از او, روىگردانى از دین خدا و احکام خدا و مخالفت با پیامبر خدا و رویکرد به طاغوت است.(69)

دلایل ولایت نیابتى فقیه از ولى امر(ع)
یکى از دلایل اولیه ولایت فقیه از نظر حلبى را مى توان همان ضرورت عقلى ریاست در همه زمان ها دانست, زیرا که همواره به واسطه هیمنت و قدرت ریاست است که مکلفان به صلاح و رستگارى مى رسند و از مفاسد بازداشته مى شوند, و مى دانیم که به اعتقاد ایشان, چنین ریاستى نه از عهده هرکس بلکه تنها از عهده کسانى برمىآید که از شرایط لازم (علم, عدالت, دیانت, قدرت, عقل, رإى و ...) برخوردار باشند تا مکلفان به واسطه آنها به مصالح و مفاسد خود آگاه شوند و چون در عصر غیبت دست مکلفان از امام معصوم(علیهم السلام) (دارنده کامل ترین شرایط لازم براى ریاست) کوتاه است, به تإیید عقل ریاست مکلفان از عهده کسانى برمىآید که بیشترین شباهت را از نظر صفات و شرایط لازم به رئیس مطلوب از نظر حلبى داشته باشند و آنها همان ((فقیهان مإمون))(70) هستند که به اعتقاد حلبى در صورت تکامل شرایط و صفاتى چون علم, عدالت, تدین, زهد, حلم, عقل و رإى و تمکن, از سوى ائمه(علیهم السلام) و ولى عصر(عج) مإذون به ریاست و تصرف در امور مکلفان بوده و نیابت ولى امر(ع) را برعهده دارند.(71)
به غیر از این برهان عقلى, روایات و نصوص وارده از سوى ائمه(علیهم السلام) نیز موید نیابت فقیهان جامع الشرایط از ولى عصر(عج) و امامان معصوم(علیهم السلام) دیگر است; از جمله این روایات مى توان به روایات زیر که حلبى به آنها استناد کرده اشاره کرد:
الف) روایت عمر بن حنظله از امام صادق(ع) که در آن روایت امام(ع) شیعیان را از مراجعه به سلاطین و قاضیان منصوب آنها منع کرده و مى فرمایند:
انظروا الى من کان منکم قد روى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا فلیرتضوا به حکما فانى قد جعلته علیکم حاکما فاذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فانما بحکم الله استخف و علینا رد والراد علینا الراد على الله و هو على حدالشرک بالله.
خلاصه پیام این فرمایش امام(ع) از نظر حلبى آن است که در صورت وجود چنین اشخاص واجد شرایط, بر شیعیان لازم است که تنها به او مراجعه کنند و از او روىگردان نشوند که روىگردانى از او در واقع روى گرداندن از دین و حکم خدا و مخالفت با رسول الله و مراجعه و رویکرد به طاغوت محسوب مى شود.(72)
ب) روایت منقول از امیرالمومنین على(ع) که در آن امام خطاب به شریح مى فرماید: ((قد جلست مجلسا لا یجلسه الا نبى إو وصى نبى او شقى)). حلبى در استدلال به این فرمایش امام مى نویسد:
مراد از شقى کسى است که به غیر اذن خدا و رسول و ولى امر در چنین منصبى قرار گرفته باشد. بنابراین کسى که براى حکم او اذن داده شده باشد و او به حکم الهى حکم کند, مقام او در حکم میان مردم مقام خدا و رسول و ولى امر(ع) است.(73)
ج) روایت منقول از امام باقر(ع) که امام در آن مى فرماید:
من إفتى الناس بغیر علم و لا هدى لعنته ملائکه الرضا و ملائکه العذاب فیلحقه وزره و وزر من یعمل بفتیاه;(74) کسى که بدون علم و هدایت الهى فتوا صادر کند, ملایکه او را لعن کرده و وزر و گناه خود مفتى و کسى که به آن فتوا عمل کرده را به حساب آن شخص مى نویسد.
بنابراین در عصر غیبت تنها کسانى حق افتا دارند که عالم به احکام الهى باشند. شیخ ابى الصلاح حلبى یکى دیگر از دلایل ریاست فقیهان جامع الشرایط را در کتاب تقریب المعارف, حضور امام عصر(عج) در اجماع آنها دانسته مى نویسد:
وجب على کل مکلف العمل بالشریعه, الرجوع الى علمإ شیعته والناقلین عن آبائه(ع) لکونه امنا من الخطإ فیما إجمعوا علیه, لکون الحجه المإمون واحدا من المجمعین ... فمن إراد الشریعه فى حال الغیبه فالطریق الیها ما ذکرناه (الرجوع الى علمإ شیعته) والحجه به قائمه و لا معضل و لا مشکل الا و عند العلمإ من شیعته منه تواتر و لهم على الصحیح منه برهان ... .(75)
چنان که شیخ ابى الصلاح در این عبارات آورده, بر مکلفان واجب است در عصر غیبت امام عصر(عج) به علماى شیعه و راویان حدیث معصومین مراجعه کنند, چرا که آنها به سبب ورود امام عصر(عج) در اجماع آنها, ایمن از خطا مى باشند. بنابراین کسى که بخواهد در عصر غیبت به شریعت عمل کند, تنها طریق او مراجعه به علماى شیعه است, زیرا آنها براى همه معضلات و مشکلات شیعیان, بیان متواتر از معصوم و برهان از عقل دارند. بنابراین تنها با مراجعه به علماى شیعه است که مکلفان مى توانند به مصالح و مفاسد خود دست یابند.

4 ـ ریاست حاکمان متغلب
یکى دیگر از انواع ریاست و حکومت که از نظر حلبى فاقد مشروعیت دینى است, ریاست حاکمان متغلب است که بدون هرگونه صلاحیت و شرایط لازم به سبب تغلب و زور بر جامعه مسلمانان حاکم شده اند, مثل امویان و عباسیان.
به نظر حلبى عدم مشروعیت این حاکمان در درجه اول از آن جا ناشى شده است که داشتن صفات و شرایطى چون: اسلام, حریت, عدالت, عصمت, اعلمیت و افضلیت از شرایط اساسى ریاست عقلى و حفاظت از تکالیف شرعى است,(76) در حالى که این حاکمان متغلب, گمراه, جاهل به احکام و غیرمتدین به حق و فاقد اذن ولى امر(ع) بوده و معظم شرایط ریاست در آنها مختل است; از این رو نمى توانند عهده دار تنفیذ احکام الهى و مسوولیت مسلمانان از سوى ائمه(علیهم السلام) باشند, و چنان که در آیات و روایات متعدد بیان شده, کمک به چنین حاکمانى نیز از مصادیق بارز ((کمک به ظالمان و متغلبان بر بلاد و تإیید ظالمان به قول و فعل و رإى, محسوب گردیده و جزو محرمات مى باشد));(77) ازاین رو حلبى شیعیان را در صورت امکان دسترسى به نایبان واجد شرایط ولى امر(ع) از مراجعه به حاکمان متغلب که مراجعه به طاغوت است بازداشته(78) و پس از نقل روایت محمد بن مسلم ثقفى مبنى بر مذمت ایشان از سوى امام باقر یا صادق(علیهماالسلام) به علت مجالست ایشان با قاضى مدینه, مى نویسد:
این فرمایش امام ((و ما یومنک إن تنزل اللعنه فتعم من فى المجلس)) به دلیل آن است که شرع مقدس انکار منکر را واجب و رضایت به آن را قبیح دانسته است و از آن جا که حکم به جور از اعظم منکرات است, پس مجالست حاکمان جور بدون انکار و تقیه, رضایت به آن چیزى است که انکارش واجب است; از این رو چنین شخصى به همراه حاکم جور مستحق لعنت است و وقتى که حکم مجالست با حاکمان جور این باشد, حال حاکمان به جور و برگمارندگان آنها و مراجعان و آخذین به حکم به آنها شدیدتر خواهد بود.(79)
البته این بدان معنا نیست که ایشان عالمان واجد شرایط حکم و فتوا را از تصدى هر نوع پست در حکومت جور منع کرده باشد, بلکه وى معتقد است زمانى که شرایط لازم براى تصدى حکم در کسى فراهم شود, او در واقع از سوى معصومین مإذون به حکم است, اگر چه ظالمى متغلب او را به این کار گماشته باشد; از این رو اگر چنین سمتى از سوى آنها به او عرضه شد لازم است بپذیرد, چون اولا, این ولایت نوعى امر به معروف و نهى از منکر است که با عرصه حاکمان ظالم به او وجوبش متعین مى شود; ثانیا, اگرچه این ولایت در ظاهر از سوى حاکمان متغلب به او داده مى شود, ولى در واقع او نایب از ولى امر(ع) است نه حاکم متغلب.(80)

ملزومات حکومت و ریاست
همان طورى که در ضرورت ریاست و حکومت از نظر شیخ ابى الصلاح حلبى آورده شد, به اعتقاد ایشان, هدف از ریاست و حکومت, استصلاح زندگى دنیوى و اخروى مردم است,(81) و این هدف از طریق ایجاد امنیت, تصرف در انواع معیشت آنان, جلوگیرى از ظلم و فساد و ایجاد نظم و نظام اجتماعى و فراهم ساختن محیط براى رشد معنویت انسان ها میسر مى گردد.(82)
از نظر ایشان بهترین و مطلوب ترین شکل انجام دادن این امور نیز در ریاست و حکومت پیامبر و جانشینان معصوم آن حضرت ممکن مى باشد, زیرا که آنها به سبب عصمت و دیگر شرایط لازم براى ریاست و حکومت از سوى خداوند متعال, مإذون به تصرف در همه امور مردم بوده و اجراى شریعت, تنفید احکام, منع از فساد و اقامه حدود و جهاد با دشمنان را برعهده دارند و این امور از ملزومات حکومت و ریاست ایشان است.
در عصر غیبت نیز که به اعتقاد ایشان این ملزومات حکومتى یعنى ((تنفیذ الاحکام و ردع الجناه بالید العالیه و اقامه الحدود و جهاد الاعدإ)) به علت غیبت امام عصر(عج) از عهده آن حضرت ساقط گردیده است,(83) برعهده فقیه مإمون که نایب از سوى ولى امر(عج) مى باشند, گذاشته شده است.

سخن آخر
این که از نظر شیخ ابى الصلاح حلبى, انسان موجودى است مکلف که به دلیل احتمال گرایش او به سوى افعال قبیح, لطف الهى ایجاب مى کند که براى ایصال او به نیکى ها و راستى ها و دورى از فساد و تباهى ها ـ در یک کلام, اصلاح دین و دنیاى وى ـ ریاستى بر او بگمارد که با بسط ید و تدبیر استوار, وى را به صلاح و رستگارى رهنمون گردیده و از فساد و تباهى برهاند.
این روسا از نظر ایشان باید که معصوم, اعلم به سیاست و افضل از همه مکلفان باشند تا بتواند لطف الهى را درباره مکلفان غیرمعصوم محقق گرداند و همین صفات و شرایط ایجاب مى کند که راهى جز نص براى تمییز چنین روسایى وجود نداشته باشد. از همین روست که مى گوییم از نظر ایشان تنها دو شکل از ریاست مشروع محقق است: ((ریاست نبى)) و ((ریاست امام)). هرچند ما معتقدیم از آن جا که ایشان در تنفیذ احکام و دریافت حقوق مالى و ..., فقهاى مإمون را نایبان مإذون از سوى ولى امر(عج) معرفى کرده, مى توان استنباط کرد که ایشان از جمله اولین فقیهانى است که ((ولایت نیابتى فقها)) را در عصر غیبت معصوم مطرح ساخته است و بدین طریق زمینه شکل گیرى, نوع دیگرى از حکومت مشروع را در عصر غیبت بنیان گذاشته است.
به غیر از این سه نوع شکل حکومتى, همه انواع حکومت ها از نظر ایشان به دلیل نداشتن ویژگى هایى چون اسلام, عدالت, عصمت, اعلمیت و افضلیت, ((حکومت هاى متغلب)) محسوب مى شوند; از این رو شیعیان تا آن جا که ممکن است باید در ملزومات حکومتى از مراجعه به آنها اجتناب کنند و در همه این امور به فقیهان مإمون شیعه که مإذون از سوى ولى امر(عج) هستند, مراجعه کنند, مگر در شرایط خاصى و در حد ضرورت که در چنین شرایطى مى توانند به همکارى و قبول ولایت و هدیه و جوایز آنها تن در دهند. (84)
پى نوشت ها
* . دانش آموخته حوزه علمیه قم و کارشناس ارشد علوم سیاسى.
1. ابوالصلاح حلبى, تقریب المعارف, تحقیق رضا استادى (قم: انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم, 1363) ص :95 ((الرئاسه واجبه ... بدلیل عموم العلم للعقلإ بکون من هذه حاله عند وجود رئیس المبسط الید الشدید التدبیر القوى الرهبه الى الصلاح إقرب و من الفساد إبعد)).
2. ابوالصلاح حلبى, الکافى فى الفقه, تحقیق رضا استادى (اصفهان: منشورات مکتبه الامام امیرالمومنین(ع), بى تا) ص ;89 همو, تقریب المعارف, ص :101 ((ولابد من کون الرئیس إعلم الرعیه بالسیاسه, لکونه رئیسا فیها)).
3. حلبى, تقریب المعارف, ص 99.
4. همان, ص 95.
5. همان, ص :99 ((ولا یقدح فیما ذکرناه القول بان الصلاح الحاصل بالروسا دنیوى فلا یحب له یضهم, لانا قد بینا تخصصه بالدین و ان اقترن به الدنیوى, على إن وجودهم اذا إثر صلاح الدنیا کالامن فیها والتصرف فى ضروب المقایش بمنع الروسإ المفسدین و صرف من یتوهم منه الفساد عنه بالرهبه, و ارتفاع هذا الصلاح الدنیوى بقدمهم یقهر الظالمین و إخاقهم ذوىالسلامه عاد الامر الى الصلاح الدینى بوجودهم الموثر لوقوع الحسن و ارتفاع القبح و فسادالدین بعدمهم و لم ینفصل من الصلاح الدنیوى بغیر اشکال)).
6. همان, ص 96 و :98 ((بان نظام الخلق و صلاح إمرهم لا یتم الا بطاعتهم)).
7. حلبى, الکافى فى الفقه, ص :85 ((الرئاسه ... مقلل للقبیح و مکثر للحسن)).
8. همان, ص :86 ((حکم ... عموم العلم للعقلإ بصلاح الخلق بعدل الروسا دو قهرهم المفسدین فى الارض و ارهابهم)).
9. حلبى, تقریب المعارف, ص 98 و :100 ((الرئیس القوى منصوبا لمدافعه مریدى الظلم عن المظلوم)).
10. همان, ص 99.
11. حلبى, تقریب المعارف, ص 58, 60, 64, 71, 84.
12. همان, ص 73 و 84.
13. همان, ص 79.
14. همان, ص 95.
15.همان, ص :95 ((الرئاسه واجبه فى حکمته تعالى على کل مکلف یجوز منه ایثار القبیح, لکونهالطفا فى فعل الواجب والتقریب الیه و ترک القبیح إو التبعید منه, بدلیل عموم العلم للعقلإ بکون من هذه حاله عند وجود الرئیس المبسوط الید الشدید التدبیر القوى الرهبه الى الصلاح إقرب و من الفساد إبعد, و کونهم عند فقده إو ضعفه بخلاف ذلک. و قد ثبت وجوب ماله هذه الصفه من الالطاف فى حکمته تعالى, فوجب لذلک نصب الروسا فى کل زمان اشتمل على مکلفان غیر معصومین)).
16. حلبى, الکافى فى الفقه, ص :85 ((والوجه فى الرئاسه کونها لطفا للخلق, لقبح تکلیفهم القطعى من دونها, لانا نعلم ضروره إن وجود الروسا المهیبین النافذى الامر المرهوبى السطوه مقلل للقبیح و مکثر للحسن و ان فقدهم بل ضعفهم بعکس هذه القضیه. و اذا علم کون الرئاسه بهذه الصفه ثبت کونها لطفا فوجبت کسائر الالطاف)).
17. حلبى, الکافى فى الفقه, ص 86.
18. حلبى, تقریب المعارف, ص 96.
19. همان.
20. همان.
21. حلبى, الکافى فى الفقه, ص 86.
22. همان, ص 96.
23. حلبى, تقریب المعارف, ص 96.
24. همان, ص 96 ـ 97.
25. همان, ص 97.
26. همان.
27. همان, ص 97 ـ 98 ; حلبى, الکافى فى الفقه, ص 87.
28. حلبى, تقریب المعارف, ص 100.
29. همان, ص 100 ـ ;101 حلبى, الکافى فى الفقه, ص 88.
30. حلبى, تقریب المعارف, ص101.
31. همان.
32. حلبى, الکافى فى الفقه, ص 88.
33. همان, ص 89.
34. همان, ص 90.
35. همان.
36. همان.
37. همان, ص 90 ـ 91.
38. همان.
39. همان, ص 91 ـ 92.
40. نحل (16) آیه ;43 انبیا(21) آیه 7.
41. نسإ (4) آیه 59.
42. همان, آیه 83.
43. سوره توبه(9) آیه 119.
44. حلبى, الکافى فى الفقه, ص 92 ـ 101.
45. حلبى, تقریب المعارف, ص 203 ـ 204.
46. همان,ص :102 ((و هذه الرئاسته قد تکون نبوه و کل نبى رسول و امام اذ کان رئیسا و قد تکون امامه لیست لنبوه)).
47. حلبى, الکافى فى الفقه, ص 263 و 423.
48. همان, ص ;423 حلبى, تقریب المعارف, ص :117 ((لا امامه فى المله لغیرهم (ائمه معصوم) )).
49. حلبى, تقریب المعارف, ص 102 و 103.
50. همان, ص 103 ـ ;104 حلبى, الکافى فى الفقه, ص 64 ـ 70.
51. حلبى, تقریب المعارف, ص 116.
52. همان, ص 102.
53. همان, ص 96.
54. همان, ص 117.
55. همان.
56. همان, ص 131.
57. احمد الکاتب, تطور الفکر السیاسى الشیعى من الشورى الى ولایه الفقیه (لندن: دارالشورى للدراسات و الاعلام, 1997م) ص 368.
58. حلبى, الکافى فى الفقه, ص 423 و 287 و 404 و 416 و 173 و 174 و 287 و 404 و 416 و ;423 همو, تقریب المعارف, ص 205.
59. حلبى, تقریب المعارف, ص :422 ((واعتبرنا العلم بالحکم لما بیناه من وقوف صحه الحکم على العلم, لکون الحاکم مجزا بالحکم عن الله سبحانه و تعالى و نائبا فى الزامه عن رسول الله(ص) و قبح الامرین من دون العلم)).
60. همان, ص :422 ((واعتبرنا التمکن من امضائه, على وجهه من حیث کان تقلد الحکم بین الناس مع تعذر الحق یقتضى الحکم بالجور)).
61. همان, ص :422 ((واعتبرنا اجتماع الفصل والرإى, لشدید حاجه الحکم الیهما و تعذره صحیحا من دونهما.))
62. همان, ص :422 ((واعتبرنا سقه الحلم, لتعرضه بالحکم بین الناس للبلوى بسفهائهم فیسعهم یحلمه)).
63. همان, ((واعتبرنا الورع من حیث کان انتفاوه لا یومن معه الحیف فى الحکم لعاجل رجإ إو خوف من غیره سبحانه)).
64. حلبى, الکافى فى الفقه, ص :423 ((واعتبرنا الزهد, لان لا تطمح نفسه الى ما لم یوته سبحانه, فیبعثه ذلک الى تناول اموال الناس لقدرته علیها و انبساط یده بالحکم فیها)).
65. همان, ((واعتبرنا التدین من حیث کان تقلد الحکم رئاسه دنیویه, او للاستعلإ على النظرإ, او للمعیشه لا یومن معه جوره و لا بنفى ضرره)).
66. همان, ((واعتبرنا القوه و صدق العزیمه فى تنفیذ الاحکام, من حیث کان الضعف مایفا من تنفیذ الحکم على موجبه و مقصرا بصاحبه عن القیام بالحق لصعوبته و عظم الشقه فى تحمله)).
67. حلبى, الکافى فى الفقه, ص :423 ((فمتى تکاملت هذه الشروط فقد إذن له فى تقلد الحکم و ان کان مقلده ظالما متغلبا, و علیه متى عرض لذلک ان یتولاه, لکون هذه الولایه امرا بمعروف و نهیا عن منکر تعین فرضها بالتعریض للولایه علیه, و ان کان فى الظاهر من قبل المتغلب, فهو نائب عن ولى الامر فى الحکم و مإهول له لثبوت الاذن منه و آبائهم(ع) لمن کان بصفته فى ذلک و لا یحل له العقود: عنه)).
68. حلبى, تقریب المعارف, ص :205 ((حمله الى المإمون من فقهإ الطائفه ...)).
69.حلبى, الکافى فى الفقه, ص :423 ((فمن رغب عنه و لم یقبل حکمه ... فعن دین الله رغب و لحکمه سبحانه رد و لرسول الله(ص) خالف و لحکم الجاهلیه ابتغى و الى الطاغوت تحاکم)).
70. حلبى, تقریب المعارف, ص 205.
71. حلبى, الکافى فى الفقه, ص :423 ((فمتى تکاملت هذه الشروط ... فهو نائب عن ولى الامر(ع) فى الحکم و مإهول له لثبوت الاذن منه و آبائهم(ع) لمن کان بصفته فى ذلک)).
72. همان, ص 425.
73. همان .
74. همان, ص 426.
75. حلبى, تقریب المعارف, ص 204.
76. همان, ص :118 ((اذا کنا قد دللنا على کون العصمه من صفات الامام الواجبه کالاسلام, والحریه والعداله المجمع على اعتبارها فى الامام, وجب القطع على نفى الامامه من لم یقطح على کونه معصوما, کما یجب مثل ذلک فیمن لا یعلم اسلامه و حریته و عدالته)).
77. حلبى, الکافى فى الفقه, ص :282 ((یحرم ... معونه إصناف الظالمین والمتغلبین على البلاد و موید ذلک بشى من الاقوال إو الافعال إو الارإ)).
78. همان, ص 424.
79. همان, ص 427.
80. همان, ص 423.
81. حلبى, تقریب المعارف, ص :95 ((الرئاسه واجبه فى حکمته تعالى على کل مکلف .. . بدلیل عموم العلم للعقلإ بکون من هذه حاله عند وجود الرئیس المبسط الید ... الى الصلاح إقرب و من الفساد إبعد)). در جاى دیگر مى نویسد: ان وجودهم[ روسا] اذا إشر صلاح الدنیا کالامن فیها ... عادالامر إبى الصلاح الدینى ...)) ـ ((ص 99 و ص103)).
82. همان, ص 95 و 99.
83. همان, ص 204.
84. مقاله حاضر بخشى از پژوهشى است که در پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام انجام شده است.