درخت حوزه‌های تخصصی

پرورش خلاقیت یکی از عالی ترین اهداف نظام های آموزشی است. اما ماهیت و چگونگی خلاقیت امری پیچیده و مبهم است. هدف این پژوهش آن بوده که تا حدودی این ابهام را برطرف کند. گادامر یکی از مهم ترین فیلسوفان هرمنوتیک فلسفی است که فهم و شرایط امکان آن را مورد تأمل قرار داده است. در این پژوهش در چارچوب نظریه هرمنوتیک فلسفی گادامر یک تبیین جدید از خلاقیت ارائه شده است. بر اساس این تبیین خلاقیت نوع خاصی از فهم دانسته شده، فهمی که در چارچوب نظریه گادامر معنا می یابد؛ لذا با به کارگیری روش تحلیلی-استنباطی، ضمن تبیین دیدگاه گادامر درباره فهم، خلاقیت به عنوان اصیل ترین نوع فهم و به عنوان مصداقی از حکمت عملی مورد نظر گادامر، معرفی شده است.  بر حسب این تبیین از خلاقیت، اصول راهنمای عمل مربیان برای پرورش خلاقیت عبارتند از: اصل پرورش پذیربودن خلاقیت، اصل آموزش ناپذیر بودن خلاقیت، اصل اختصاصی بودن خلاقیت و اصل سنجش نا پذیربودن خلاقیت. دلالت های دیگر تربیتی که ناظر به هدف آموزش و پرورش، شکل نظام آموزشی، روش تدریس، برنامه درسی، یادگیری، ارزشیابی، انگیزش و روش تحقیق بود نیز استخراج گردید.

رساله بحرالحیاتِ محمد غوث گوالیاری (د 970 ق)، از مشایخ طریقت شطاریه، مجموعه ایست مرکب از آراء و اعمال یوگه ای به انضمامِ اندیشه های عرفانیِ اسلامی. محمد در مقدمه بحرالحیات آن را برگردان فارسیِ رساله انبرت کوند ( اَمْریتَه کوندَه، «حوضِ آب حیات»، از متون یوگه ای) خوانده است. امروزه نسخه اصلی آن در دست نیست و خودِ شیخ صرفاً به ترجمه عربی آن (حوض الحیات) اشاره کرده است. رساله شامل ده فصل است، در فصل دهم روایتی از کیهان شناسی نقل می شود که با روایات تَنترَه ای-پورانه ای قرابت دارد. اندیشه محوری این کیهان شناسی، یعنی «کثرت در وحدت» با عقائد محمد همسو است. شیخ برای سایر مضامین این کیهان شناسی نیز شواهدی از سنت اسلامی نقل می کند. از جمله، توصیفِ «صدا» به عنوان نخستین تجلی، «عشق» به عنوان محرکی برای خلقت، «آب های نخستین» به عنوان بستری برای آفرینش و ... . این مقاله می کوشد ریشه روایت محمد را در متون مختلف هندویی جستجو کند.

«معنویت گرایی مدرن» پس از پایان جنگ جهانی به مدد انسان مدرن خسته از علم گرائی ماتریالیستی آمد تا با تغییر «زیست معنوی» به او آرامش و امید در زندگی مادی اعطا کند و دست کوتاه شده و ناتوان او را به دامن عالم فوق طبیعیات گره زند. در این میان، جنبش «عصر جدید» از شاخه های معنویت گرائی، با ارائه سازوکار «وساطت روحی» و بهره گیری از پیشینه تاریخی پیشامسیحی اروپا و آمریکای شمالی، مدعی داشتن طریقت باطنی و ارتباط با عالم ماوراء و تبیین آن گردید. مقاله عهده دار تبیین نسبت «شهود عرفانی و وساطت روحی ( (Channelingاست. در واقع پرسش اصلی این است که آیا وساطت روحی همان شهود عرفانی است؟ این انگاره که «وساطت روحی بدیل و جایگزین شهود عارفان در دنیای مدرن است» با مبانی عرفان اسلامی سازگار است؟ پس از تعریف، بیان پیشینه و انواع وساطت روحی به مقایسه و تحلیل انتقادی آن از منظر شهود عرفان اسلامی پرداخته ا یم. به دلیل تمایز در غایت شناسی، سنجه شناسی و جنبه های معرفت شناسانه و هستی شناسانه، انگاره این همانی وساطت روحی با شهود، صحیح ارزیابی نمی شود .

براساس نص صریح قرآن، سرای آخرت از ویژگی های جسمانی نیز برخوردار است؛ ولی در میان متفکران و فیلسوفان مسلمان، در این باره دیدگاه هایی با گونه های گوناگون ارائه شده است؛ دیدگاهی آخرت را صرفاً روحانی می داند، برخی آن را جسمانی محض می پندارند. در این میان کسانی سرای جاویدان را هم جسمانى و هم روحانى می دانند، به باور برخى بدن آن سرا بدن مثالى است و برخى دیگر از بدن مادى عنصرى سخن رانده اند و بعضی دیگر به وجود بدن جسمانى غیرمادى رأى داده اند. در راستاى این بحث، از تفاوت هاى بدن دنیوى و اخروى سخن به میان آمده است. صاحبان این دیدگاه ها چه بسا به آیات قرآنى نیز استناد جسته اند. در این نوشتار پس از گزارش این دیدگاه های متنوع، و نقد و بررسی آنها، دیدگاه صواب تبیین شده است .

هدف پژوهش مقایسه اثربخشی بازی درمانی گروهی کودک محور و بازی درمانی گروهی والدین بر پیشرفت سازش نایافتگی اجتماعی و احساس تنهایی کودکان پیش دبستانی بود. این پژوهش یک طرح نیمه آزمایشی از نوع پیش آزمون- پس آزمون با گروه کنترل می باشد. برای نمونه با روش در دسترس 30 نفر والد15نفر در گروه آزمایش 15 نفر در گروه کنترل و 30 کودک پیش دبستانی 15نفر در گروه آزمایش و 15 نفر در گروه کنترل گمارده شدند. گروه های آزمایش تحت اجرای 8 جلسه بازی درمانی قرار گرفتند. ابزار مورد استفاده پرسشنامه ها ی احساس تنهایی کودک آشر و ویلر و سازگاری اجتماعی سینها و سینگ بود. نتایج نشان داد تأثیر بازی درمانی بر کودکان و والدین به ترتیب در پیشرفت سازش نایافتگی اجتماعی(05/0p )و احساس تنهایی کودکان (05/0P>)از نظر آماری تفاوت قابل ملاحظه ای نداشتند.بنابراین بازی درمانی گروهی کودک محور و بازی درمانی گروهی والدین بر پیشرفت سازش نایافتگی اجتماعی و احساس تنهایی کودکان پیش دبستانی اثربخش بوده اما بین این دو گروه تفاوت معناداری نیست.

هدف تحقیق حاضر شناسایی و تدوین الگوی برنامه درسی آموزش فلسفه به کودکان بود. این پژوهش ترکیبی از نوع اکتشافی متوالی بود که جامعه آماری پژوهش در بخش کیفی کلیه خبرگان دانشگاهی و صاحب نظران آموزش و پرورش بودند که با استفاده از روش نمونه گیری هدفمند 21 نفر به عنوان نمونه انتخاب شدند. در بخش کمی، جامعه آماری شامل کلیه معلمان مقطع ابتدایی آموزش وپرورش شهر تهران بودند که از بین آنها با استفاده از روش نمونه گیری خوشه ای تصادفی 420 نفر به عنوان نمونه انتخاب شدند. به منظور گردآوری داده ها در بخش کیفی از مصاحبه ی نیمه ساختار یافته و در بخش کمی، از پرسشنامه محقق ساخته استفاده شد. روش تحلیل داده ها در بخش کیفی کدگذاری نظری برگرفته از روش نظریه پردازی داده بنیاد بود و در بخش کمی، همبستگی پیرسون و تحلیل عاملی بود که با استفاده از نرم افزارهای SPSS-v21، Smart Pls-v3 و Lisrel-v8 تحلیل شدند. نتایج حاصل از پژوهش نشان داد که آموزش فلسفه به کودکان شامل سه بعد کلی عوامل تشکیل دهنده(ذهنیت فلسفی، گفت و گوی فلسفی و تعلیم تربیت فلسفی)، عوامل تاثیرگذار(برنامه درسی، معلم و مدیریت) و عوامل تاثیرپذیر(تفکر انتقادی، خردمندی و خودکارآمدی) است. نتایج حاصل از تحلیل عاملی تأییدی نشان داد که مدل ارائه شده از برازش مطلوبی برخوردار است.

محی الدین عربی در فصوص الحکم (الفص الشیثی) بی آنکه دلیلی بیاورد، به طرزی غریب، ادعا میکند انقراض عالم، یعنی تولد آخرین فرزند انسان، از چین آغاز می شود به طوریکه جملگی زنان و مردان عقیم می شوند! اینک، در روزگار حاضر، ویروسی که به نظر می رسد شیوع آن از چین آغاز شده است، جهان ما آدمیان را زیر و زبر کرده است. احوال آخرالزمانی حادث شده، این بیم را در ذهن زنده می کند که آیا به منقرض شدن نزدیک می شویم؟ اگر مسئول انتشار این موجود خطر آفرین ما آدمیان هستیم، که البته هستیم، وظیفه اخلاقی ما در قبال رویداد انقراض چیست؟ این سوال فربه را در این مقاله مختصر به بحث گذاشته و استدلال کرده ام فراهم آوردن اسبابی که به انقراض موجودات این عالم می انجامد اخلاقا نارواست.روان شناسان اجتماعی پی برده اند عموم آدمیان درد و رنج حاصل از تفاوت میان جهان نیمه ماندنی و جهان ماندنی را بیشتر از درد و رنج حاصل از تفاوت میان جهان ناماندنی و نیمه ماندنی می دانند. علت روشن است: از بین رفتن هشتاد درصد موجودات رنج آورتر از مرگ بیست درصد موجودات است. اما مهم تر از آن، تفاوت میان جهان ماندنی و نیمه ماندنی تفاوت میان دو موقعیت است که در هیچکدام از آن ها انقراض رخ نمی دهد و آنچه مدخلیت دارد درد و رنج کوتاه مدت است. عالمان علوم اعصاب نشان داده اند که وقتی آدمیان مرگ خودشان را به تصویر می کشند و درباره آن به تامل و تدبر می پردازند، مغز طی یک مکانیسم دفاعی تلاش می کند خودش را "خاموش" کند تا خود را محفوظ بدارد. در حقیقت، وقتی مغز ما مرگ دیگران را به تجربه می بیند تلاش می کند با "خاموش" کردن خود میان مرگ دیگری و خود پل نزند و مرگ را به خود نسبت ندهد. ناروا بودن انقراض موجودات به کیفیت زندگی آنان در آینده نیز بسته است و اینکه زندگی برای نسل های آینده می تواند با رنج کمتر و سعادت بیشتر همراه باشد. به تعبیر دیگر، رخداد انقراض بدین جهت اخلاقا نارواست که عدالت را برای آیندگان در نظر نمی گیرد و به آنچه آنان ممکن است سزاوار و مستحق برخورداری از آن باشند وقعی نمی نهد. اگر بپذیریم که هر اندازه آینده طولانی تر باشد کیفیت زندگی نسل های آینده می تواند بهتر باشد، آنگاه درست به همین دلیل انقراض ناروا خواهد بود. در این تلقی، ما در قبال درد و رنج نسل های آینده و کیفیت زندگی آنان مسئول هستیم؛ به همین سبب درست مصرف کردن منابع طبیعی، تخریب نکردن طبیعت و منقرض نکردن آن از وظایف اخلاقی ماست.چرا ما وظیفه اخلاقی داریم تا جایی که ممکن است مانع از انقراض شویم؟ در حقیقت، در اینجا دو دلیل علیه منقرض کردن عالم وجود دارد: دلیل اول اینکه موجودات این عالم، بالاخص آدمیان، زحمت و سرمایه ذهنی-فکری زیادی صرف به دست آوردن "دارایی های آرمانی" مثل علم، هنر و... کرده اند؛ شرط عقلانیت نیست کاری کنیم که تمام این سرمایه ها بیهوده تلف شود و از بین برود. هدر رفتن این سرمایه ها هزینه بسیاری به همراه می آورد و به همین جهت، مطابق با این دلیل اخلاقی، ما همگی وظیفه داریم تا در بلندمدت مانع از انقراض شویم. از بین رفتن موجودات این عالم البته درد و رنج زیادی به همراه دارد اما وقتی این درد و رنج به درد و رنج حاصل از هدر رفتن دارایی های آرمانی اضافه شود، دلیل و وظیفه اخلاقی ما مهمتر و سنگین تر خواهد شد. دلیل دوم اینکه عدالت حکم می کند به کیفیت زندگی آیندگانی که هنوز نیامده اند بیاندیشیم و سعادت آنان را در نظر آوریم. اگر به لطف علم و تکنولوژی نسل های آینده محتمل زندگی بهتری را تجربه خواهند کرد و آنان مستحق چنین کیفیتی از زندگی هستند، وظیفه اخلاقی ماست تا مانع از انقراض شویم. مانع از انقراض شدن یعنی باید دست از اسبابی که انقراض را موجب می شوند بشوییم و علل معدّه را چندان خنثی کنیم تا حتی به انقراض نزدیک هم نشویم. بحقیقت، مرگ آگاهی می تواند زواید شخصیتی آدمی را هویدا کند به طوریکه فرد متوجه می شود چه اموری به او تعلق ندارد و خود حقیقی او کدامست؛ گویی اندیشه مرگ، هویت جعلی آدمی را آشکار می کند و سپس آن را می زداید و پاکیزه می کند. چنین اندیشه ای البته زندگی آور است.

کتاب نادانسته های بشری پس از کرونا بسیار قطورتر از قبل شده است. صورت بندی پرسش ها و ابهام ها به همان اندازه پاسخ به آن ها از اهمیت برخوردار است و البته به نظر می رسد پرسش های جدید عرصه های مختلف دین شناسی، شناخت شناسی، علوم تجربی، علوم انسانی و علوم اجتماعی را در برگرفته است. اگر تا پیش از کرونا امکان ارائه پاسخ های ساده به پرسش های ساده درباره زندگی و حیات بود، امروز هم پرسش ها پیچیده شده اند و هم پاسخ ها. نکته مهم تر آنکه، بحران به گروه، طبقه یا قشر خاصی منحصر نشده است؛ دولت ها و ملت ها، فرادستان و فرودستان، توسعه یافته و عقب نگه داشته شده، شمالی و جنوبی، حاکم و محکوم هریک به نحوی تحت تأثیر اپیدمی قرارگرفته اند و البته نه به یک میزان. درست است که ویروس، قربانیان خود را فارغ از دین، نژاد، جنسیت، ملیت، فرهنگ، طبقه، مرام و مسلک انتخاب می کند، اما قربانی شدن موکول است به حضور در مکان مناسب و چه بسا فرودستان بیش از دیگران در دسترس ویروس هستند. از نظر «اولریش بک» با پیشرفت تکنولوژی و پیامدهای تخریب م ح ی ط زی س ت، م سئ ول ی ت ه ای اج ت م اع ی و دلالت ها ن ی ز بیش تر می شود. یکی از وظایف جامعه شناسان، تحلیل و واکاوی اثرات مخاطرات ج دی د در ج ام ع ه، نهادها، فرایندها و شیوه های زندگی و انسجام یا تضادهای ناشی از آن هاست. نشت بحران اقتصادی آمریکا در سراسر جهان به خوبی پیوند جهانی علم، ثروت و جهانی شدن و مخاطره را نشان می دهد. حوادث ۱۱ سپتامبر و پیامدهای جهانی آن، آنفولانزای مرغی شرق آسیا، آلودگی شیرخشک های چینی و آنفولانزای خوکی و غیره گواهی بر نظریه جامعه جهانی در مخاطره «بک» است. ب ح ران کرونا ن ظ ریات روابط بین الملل را ن ی ز تحت تأثیر قرار داده است. بی تردید آثار این وضعیت به اصلاح نظرات و سیاست هایی که به فضای جهانی و مقررات بین الملل بی توجه بود یا قصد داشت بی توجه باشد، کمک خواهد کرد. کرونا رفتار مردم را به سرعت تغییر داد. «لی ادلکورت»، متخصص پیش بینی روندها، می گوید این ویروس در حال ایجاد یک «قرنطینه مصرف» است و تأثیر شگرف فرهنگی و اقتصادی برجا خواهد گذاشت. او می گوید: «مردم بالاجبار به زندگی با دارایی های کمتر و مسافرت رفتن های کمتر عادت می کنند؛ چون این ویروس زنجیره تأمین جهانی و شبکه های حمل ونقل را مختل می کند.» تأثیر شیوع این ویروس وادارمان خواهد کرد شتاب مصرف را کاهش دهیم و درباره پروژه های آتی نیز حساسیت بیشتری داش ته ب اشی م. کرونا به تحول در اندیشه و تفکر انتقادی کمک فراوانی کرده است. احتمالا این بحران گره های تاریخی بسیاری را حل، و گره های جدید در اندیشه و تفکر ایجاد می کند. بی تردید ارزش ها و نگرش های مردم را زیرورو می کند و همه ابعاد زندگی ما را تحت تأثیر قرار داده به دگرگونی بزرگی در اندیشه و تفکر ایرانی و شیعی منجر خواهد شد. میدان جنگ با کرونا تبدیل به میدان جنگ قدیم و جدید شده است. اگر صدسال پیش چنین منازعه ای رخ می داد، علم ناچار به عقب نشینی می شد؛ اما امروز به نظر می رسد سنت دیگر آن جای پای محکم را در افکار و اندیشه عموم مردم ندارد. واکنش دولت ها در برابر شیوع کرونا یکسان نبود: برخی برای خیر عمومی تا حد ممکن بسیاری از آزادی های فردی را محدود کردند و برخی با ادعای پرهیز از هرگونه راه های اقتدارطلبانه و اجبار، مردم را در رفتارشان آزاد گذاشتند.

تأملات پل تیلش درباب عقل، وحی، فرهنگ و شخص مسیح تأثیرات فراوانی روی اندیشه های الهیاتی و فلسفی معاصر گذاشته و مسیرهای جدیدی در تأملات الهیاتی گشوده است. تیلیش درباب خدا نیز تصور ویژه ای دارد که از نوشته های اولیه او در آلمان تا آثار متأخرش در آمریکا، زوایای مختلف این مفهوم پرداخته شده است. او تلاش می کند تا با طرح تحلیلی از مفهوم خدا، الهیات را با شرایط نوینی که جهان از سر می گذراند تطبیق دهد و در این مسیر نقدهای خود به نظریاتی را که در الهیاتی سنتی و معاصر دیده می شود مطرح سازد. در این مقاله تلاش می شود درباب تصور ویژه تیلیش از خدا سخن به میان آورده شود و روشن گردد که بنا به چه مقتضیاتی او به چنین مواجهه ای با این مفهوم رسیده است. از منظر تیلش، چهار تعبیر از خدا قابل ملاحظه است که در این مقاله معرفی آنها و نشان دادن ارتباط میان آن ها مورد نظر است. به نظر می رسد که تصور تیلیش از خدا متکی به مبانی روش شناختی، هستی شناختی و زبان شناختی است که در ابتدا مروری بر آن ها صورت خواهد گرفت. در نهایت نسبت به تأثیری که تصور تیلیش از خدا روی تأملات دیگر او، خصوصاً در حوزه فرهنگ، دارد اشاراتی صورت خواهد گرفت.

جان رالز در استدلال بر اصول عدالت خویش دو اصل عدالت را با تقدمی رتبی از موقعیت نخستین استنتاج می کند. بر مبنای اصل اول، شهروندان برابر و آزاد در یک جامعه حقی برابر نسبت به وسیع ترین طرح از حقوق پایه دارند. سپس فهرست حقوق پایه را بر مبنای لوازم پرورش و کاربست دو قوه اخلاقی تنظیم می کند. رویکردی متأخر تحت عنوان «دموکراسی بازار» مدعی است بر مبنای چارچوب توجیهی رالز باید آزادی های وسیع اقتصادی را نیز در فهرست حقوق پایه قرار داد. از این رو، عدالت به مثابه انصاف مستلزم پذیرش خوانش کلاسیک از لیبرالیسم، یعنی پذیرش آزادی های وسیع اقتصادی است. این مقاله با تأملی انتقادی در این رویکرد می کوشد تا با رجوع به مبانی اندیشه رالز، ناسازگاری درونی این ادعا را نشان داده، اثبات نماید که نمی توان با استناد به چارچوبی رالزی، آزادی های وسیع اقتصادی را ذیل اصل اول قرار داد. زیرا اولاً با لوازم پرورش دو قوه اخلاقی معارض است، ثانیاً با تحقق عزت نفس در تعارض است و موجب می شود اجرای اصلِ تفاوت تضمین نشود، و ثالثاً با دریافت رالز از مفهوم موقعیت نخستین و استناد نکردن به واقعیات خاص اجتماعی در استنتاج اصول عدالت ناسازگار است.

صدرا در تقسیم اشقیاء و کفار، از گروهی با نام کافر فطری یاد می کند که مقصود، وجود داعیه کفر در فطرت اولیه برخی نفوس است. کفر فطری با برخی دیدگاه های فلسفی صدرا و آموزه های دینی هم چون فطرت الهی انسان در قرآن، جبر و اختیار و وحدت نوعی انسان در بدو خلقت متعارض است؛ اما با بررسی آثار صدرا متوجه می شویم که: داعیه کفر بدون ضمیمه قدرت موجب کفر نمی شود و محذور جبر پیش نمی آید. میل به کفر با فطرت الهی و لوازم آن از جمله شوق به خیر محض، منافاتی ندارد زیرا وجود انسان مجموعه ای از امیال متضاد است. تفاوت آدمیان در فطرت اولی در عین وحدت نوعی اولا با توجه به تفکیک مراتب فطرت قابل جمع است و ثانیا صرف استعدادهای متفاوت، موجب تفاوت در ذات نمی شود بلکه فعلیت این قوه و استعدادها، تغییر و تمایز نوع را به دنبال دارد.  

مسئله اراده آزاد به لحاظ تاریخی تطورات گوناگونی داشته است. آنچه در دوره معاصر با برجسته شدن علم تجربی مشاهده می شود، نسبت اراده آزاد و تعیّن گرایی فیزیکی است. با وجود اینکه تعیّن گرایی فیزیکی در بعضی رویکردهای علم تجربی تضعیف شده است، همچنان این مسئله در فضاهای فلسفی به قوّت خود باقی مانده است. آنچه در این مقاله درباره آن بحث شده است، به صورت برهان زیر می توان نشان داد: 1. تعیّن گرایی یا درست است یا نادرست؛ 2. اگر تعیّن گرایی درست باشد، گذشته، آینده را و در نتیجه اراده ما را متعیّن می کند و بنابراین، اراده آزاد نداریم؛ 3. اگر تعیّن گرایی نادرست باشد، در یک جهان نامتعیّن، اراده انسان از روی بخت و تصادف است و آزاد نیست؛ 4. بنابراین، در هر صورت اراده آزاد نداریم. مقدمه اول، گزاره بدیهی و صادق است؛ مقدمه دوم، مفاد برهان پیامد است و مقدمه سوم، ادعای برهان شانس است؛ بند چهارم هم نتیجه منطقی مقدمات است. بررسی های تطبیقی این مقاله نیز نشان داد که حکمت متعالیه هم با وجود پذیرش برهان شانس و عدم ارائه پاسخ پذیرفتنی به برهان پیامد، عملاً باید نتیجه نهایی این استدلال را که رد اراده آزاد است، بپذیرد. در مجموع به نظر می رسد تاکنون راه حل نظری قابل قبولی برای مسئله اراده آزاد معاصر یافت نشده است و باید در عقل عملی به دنبال راه حلی برای این مسئله بود.

با پیشرفت شگرف فیزیک و زیررشته های آن از قبیل کیهان شناسی و فیزیک کوانتوم، براهین غایت شناختی درباره ی وجود خدا به ویژه برهان تنظیم ظریف کیهانی در صدر مباحث الهیاتی قرار گرفت. به موازات حمایت های متعدد از این برهان، چالش های گوناگونی نیز در مورد آن از سوی منتقدین مطرح گشت. چالش اندازه یکی از برجسته ترینِ این چالش ها است که کاربست حساب احتمالات در این برهان را هدف می گیرد. بر اساس این چالش، حساب احتمالات توانایی تامین اصل موضوعی شمارا-جمع پذیری در مجموعه های نامتناهی را دارا نیست و از این رو حساب احتمالات به کار رفته در برهان مبتلی به مشکل هنجارناپذیری است. در مواجهه با این چالش معمولا دو راهبرد از سوی حامیان این برهان پی ریزی می شود. راهبرد اول، پذیرفتن چالش و تلاش برای دور زدن آن از طریق بهنجارسازی احتمالات است و راهبرد دوم طبیعی جلوه دادن کاربست احتمالات هنجارناپذیر در دانش های گوناگون از قبیل کیهان شناسی و میکانیک آماری است. ما در این مقاله علاوه بر بررسی چالش اندازه و نقد دو راهبرد پیش گفته، راهبرد سومی را که چندان توسط حامیان برهان تنظیم ظریف جدی گرفته نشده است مطرح و از آن دفاع خواهیم نمود. در این راهبرد بعد از نگاهی هستی شناختی به چالش اندازه نشان خواهیم داد که تامین اصل موضوعی شمارا-جمع پذیری لازم نیست و می توان به اصل شمارا متناهی بودن در حساب احتمالات برهان تنظیم ظریف اکتفا کرد.

پرسش اصلی در مسائل تعهد وجودی این است که کاربرد زبان و آنچه می گوییم تا چه حد ما را نسبت به وجود اشیا و به ویژه اشیایی که درباره ی آنها سخن می گوییم متعهد می سازد. معمای گیچ که یک مسأله ی مشهور در متون ارجاعی است به مسأله ی تعهد وجودی برای راوی (گوینده سوم شخص) در متونی که بیش از دو گوینده دارند مربوط می شود. راه حلی که از آن دفاع می کنیم این است که اگر گوینده ی اول و گوینده ی دوم درباره شیءای سخن بگویند که (در ابتدا) وجود نداشته است اما آن دو درباره ی آن به گونه ای سخن می گویند که گویی وجود دارد، می توان گفت که آنان شیء مورد نظر را به عنوان یک شیء مجرد افسانه ای خلق کرده اند. اکنون اگر راوی یا گوینده ی سوم قصد بازگو کردن سخن آن دو را داشته باشد، می تواند خود را به وجود آن شیء مجرد متعهد سازد (چراکه آن شیء خلق شده است و وجود دارد) بی آنکه صفاتی را که آن دو گوینده به شیء مذکور نسبت داده باشند، قبول کند.

برنامه فلسفه برای کودکان را می توان از ابعاد مختلفی چون میزان تأثیر فلسفه بر کودکان در مهارت های زندگی و بررسی تطبیقی فلسفه برای کودکان با روان شناسی کودک و زندگی اجتماعی آنها مورد بررسی قرار داد. هدف از این نوشتار، بررسی نقدهای وارد بر برنامه فلسفه برای کودکان با استفاده از منابع فلسفی، تربیتی و روان شناختی، با درنظر گرفتن آموزه های حکمت اسلامی است. در این مجال، پس از بیان دیدگاه فیلسوف متأخر، آیت الله مصباح در زمینه برنامه فلسفه برای کودکان، تلاش بر این است که به نقدهای فلسفی و تربیتی موجود به این برنامه از منظر حکمای اسلامی همچون فارابی، ابن سینا، مسکویه، غزالی، صدرالمتألهین و علامه طباطبائی پرداخته شود و نقدهای وارد بر مبانی فلسفی این برنامه در ابعاد الهیاتی، هستی شناختی، انسان شناختی و نفس شناختی، معرفت شناختی، ارزش شناختی، روش شناختی و غایت شناختی بررسی و تقویت گردد. وجود تناقضاتی در نظریات لیپمن این نقدها را دوچندان ساخته است. در مسیر بومی سازی این برنامه باید به چالش های محتوایی پیش روی این برنامه توجه شود.

شبهه خدا به مثابه مولود جهل آدمی از سوی بسیاری از دانشمندان از جمله فیزیکدانان و زیست شناسان عصر جدید مطرح گردیده است. در این نوشتار به این شبهه از منظر استیفان هاوکینگ به عنوان یک فیزیکدان می پردازیم. از نظرگاه این دانشمند باور به خدا مولود جهل آدمی است. انسان ها تا زمانی به خداوند به عنوان علت پدیده های طبیعی باور دارند که علت این پدیده ها برای آنها کشف نشده باشد؛ اما وقتی علت آنها آشکار گردید، دیگر جایی برای اعتقاد به خداوند باقی نمی ماند. در گذشته جهان را به دلیل جهل متراکم معلول خداوند می دانستند؛ اما امروزه که به کمک علم علل طبیعی شکل گیری جهان نمایان شده است، دیگر نیازی به فرض وجود خداوند نیست. در این نوشتار که به شیوه تحلیلی- توصیفی سامان یافته، ابتدا واقع گرایی مدل محور، فیزیک کوانتوم، نظریه ام و خدا به مثابه موجود رخنه پوش به عنوان مبانی این نظریه مورد اشاره قرار گرفته و سپس اموری مانند تبیین علمی حدوث جهان، برتری تبیین علمی نسبت به دیگرتبیین ها و غیر قابل جمع بودن تبیین علمی با تبیین دینی به عنوان سه محور اصلی دیدگاه هاوکینگ مورد توجه واقع شده و در آخر نیز این سه محور با عنایت به دیدگاه فیلسوفان و الهی دانان مسلمان نقادی شده است.

هدف این مقاله، طرح و توسعه این مطلب است که مدرنیته وجود ندارد، بلکه مدرنیته ها وجود دارند و چون چنین است صورت بندی نظریه جدیدی در مورد مدرنیته، فراتر از چهارچوب های نظری مدافع اصلی پروژه مدرنیته یعنی یورگن هابرماس ضرورت دارد. چنین رویکردی که ذیل عنوان «تنوع مدرنیته ها» پیش می رود، ضمن توجه جدی به ادبیات انتقادی غیر غربی در مورد پروژه ناتمام مدرنیته هابرماس ،تلاش می کند تا چهار ویژگی اصلی تنوع مدرنیته ها که خود حاصل تنوع فرهنگ ها است را به کمک ادبیات انتقادی غیر غربی مورد بحث قرار دهد. نخست این که، تنوع مدرنیته ها به مثابه آلترناتیوی در مقابل مدرنیته منفرد، نظرگاه های همه شمول تاریخ را عمدتاً با ارجاع به تنوع تاریخ ها به چالش می کشد. دوم این که، تنوع و تعدد کارگزاران یا فاعلان مدرن سازی به مثابه امری در توسعه مدرنیته های مختلف مورد توجه جدی قرار می گیرد. سوم این که، مدرنیته می تواند با دیدگاه ها و بصیرت های متفاوتی ظهور کند، تفاوت هایی که خود نتیجه تفاوت های فرهنگی و تفاوت در عاملان و کارگزاران تغییر است. چهارم این که، دیدگاه «تنوع مدرنیته ها»، بی هیچ تردیدی پیوند بین مدرنیته و تمدن را مورد توجه قرار می دهد و یک عامل مهم در تعریف و تشخیص عاملان مدرنیزاسیون را میراث تمدنی ای می داند که پروژه ها بر مبنای آن ساخته شوند و سامان می گیرند، و چون چنین است مطالعه تنوع مدرنیته ها، همزمان یک مطالعه تمدنی نیز هست.

این نوشتار قصد دارد با رویکردی انتقادی به بحث درباره ی گزاره ی معروف می اندیشم پس هستم بپردازد. در آغاز، مقدماتی درباره ی شیوه ی عام دکارت در دستگاه معرفت-شناسی اش، که می توان آن را شکّ روش شناختی نامید، خواهیم گفت و سپس شرحی از دو رویکرد کلّی در تفسیر این گزاره در میان مفسران دکارت ارائه خواهیم کرد: رویکرد استنتاجی و رویکرد شهودی. نشان خواهیم داد که این رویکردها همگی باید به این پرسش پاسخ دهند که آیا دکارت براستی یک نفس، خود، جوهر یا چیزی از این دست را به عنوان پیشفرض هنگام بیان می اندیشم، پس هستم منظور کرده است یا نه. در این پژوهش، با محور قراردادن کتاب تأملات و بررسی شواهدی از سایر آثار دکارت، کوشش خواهد شد که نگاه دکارت به مسأله ی من و همچنین آموزه های خود او درباره ی ارتباط اندیشه و وجود من شرح داده شود. به نظر می رسد دستگاه معرفتی دکارت در توجیه هم بودی آگاهی با ادراک اندیشه ها، و تصورها و تعلق آنها به یک سوژه ی واحد دچار شکاف است. ادعای بخش اصلی نوشتار این است که دکارت، برخلاف مقتضیات روش شناختی اش، به طور پیشینی معرفت به ماهیت خود را به عنوان یک اصل وضع کرده و فرض خاصی درباره ی من دارد: من چونان جوهری دارای صفتهای معیّن. این را مسأله ی پیشفرض جوهر نامیده ایم. در واقع، ساختار زیرلایه-کیفیت در عمق دستگاه معرفتی دکارت و به ویژه در کوگیتوی او حضوری پنهان اما مؤثر دارد. نوشتار حاضر تلاشی است برای آشکارکردن این واقعیت از طریق بررسی ناسازواری در کاربست روش دکارت برخی مشکلات معناشناختی کاربرد ”من“ در کوگیتو ارگو سوم.

بررسی دقیق و تفصیلی آثار قاضی سعید نشان می دهد اساساً «ماهیت» از نظر قاضی سعید، همان «ما به الشیء هو هو» یا ماهیت بالمعنی الاعم است و ماهیت به معنای «ما یقال فی جواب ماهو» مورد نظر وی نبوده است؛ ماهیت، همان حقیقت، ذات و صورت شیء و در تعبیر دیگر، «ماهیت شیء»، «وجود خاص شیء» است قاضی سعید در تبیین دو حکم از احکام ماهیت در نحوه تحقق ماهیت در عالم خارج، یعنی دو مسأله جعل و تشخص، نفس «ماهیت» را مجعول به «جعل بسیط» از ناحیه جاعل دانسته و هرگونه تقرر ماهیت، پیش از جعل جاعل را نفی می نماید و تشخص ماهیت را نیز به «جعل جاعل» می داند؛ لذا تحقق ماهیت، نیازمند عروض وجود بر ماهیت نخواهد بود قاضی سعید در تبیین نحوه تحقق ماهیت در عالم خارج، نفس «ماهیت» را مجعول به «جعل بسیط» از ناحیه جاعل دانسته و هرگونه تقرر ماهیت، پیش از جعل جاعل را نفی می نماید

هرمنوتیک آوردگاه نظریه های جدید در حوزه فهم و تفسیر است. شناخت مبانی نظریه های هرمنوتیکی از آن رو اهمیت دارد که بستر مناسبی برای نقد و تحلیل فراهم می کند. فهم و تفسیر به عنوان محور کانونی مباحث هرمنوتیکی بر ارکان چهارگانه مؤلف، متن، مفسر و زمینه استوار است. تمایز رویکرد های هرمنوتیکی به میزان نقش هریک از ارکان چهارگانه در فرایند فهم و تفسیر بستگی دارد. در این مقاله مبانی آرای هرمنوتیکی اندیشمند معاصر اسلامی، محمد مجتهد شبستری، و هرمنوتیست معاصر غربی، هانس گئورگ گادامر، بررسی و تحلیل شده است. بررسی تطبیقی در محور های چهارگانه یادشده نشان می دهد اختلاف آرای شبستری و گادامر در اولین رکن از ارکان چهار گانه فهم و تفسیر، یعنی نقش مؤلف، قطعی و مطلق است؛ ولی مبانی آن دو در سه رکن دیگر، هم وجوه اشتراک دارد و هم افتراق. اهم اشتراکات شبستری و گادامر در مقوله های قرائت پذیری متن، تاریخ مندی فهم، ضرورت استنطاق، دور هرمنوتیکی و تأثیر پیش دانسته ها در فرایند فهم و تفسیر است و اهم اختلافاتشان بر سر تأثیر نقش قصد مؤلف یا حذف آن در فرایند فهم و روش مندی یا ناروش مندی فرایند فهم است.