پرسش (ویژه نامه روزنامه اصفهان زیبا)

زندگی در میان پرده بحران، آن هم بحرانی که در آن مرگ فراگیر دامن بشریت را می گیرد، چگونه است؟ این پرسشی بسیار اساسی است که اینک با توجه به بحران اخیر، برای بهبود کیفیت زندگی و بخشیدن جانی دوباره به آن اهمیت می یابد.مرگ از منظر برخی، پایان وجود انسان و زندگی است و از منظر عده ای دیگر، تبدیل نوع زندگی و تغییری عمیق در پیمایش سیر عالم و گام نهادن در مرحله ای جدید است. حال آنچه پس از مرگ رخ می دهد، از بزرگ ترین مجهولات زندگی بشری بوده که جز ابزارهای این دنیایی، ابزار خاص دیگری برای اکتشاف آن، وجود نداشته است. گرچه مکاتب و ادیان در رابطه با مرگ، نظریات گوناگونی را بیان کرده اند، ولی همگی گویای این وضعیت بوده اند که مرگ، پایان وجود انسان نیست.دنیای انسان با معنایی که از زندگی ارائه می کند، جریان می یابد و به حرکت خود ادامه می دهد. دریافتن معنای زندگی، شاید بزرگ ترین دغدغه بشر تا امروز بوده است. اینکه چیستیم و چگونه باید باشیم، پرسشی است که ذهن های بسیاری را به خود مشغول کرده است.تحمل و پذیرش واقعیت مرگ گریزی ندارد؛ اما انسان به صورت فردی یا اجتماعی از این واقعیت گریزان است. تبعات روانی این موضوع، چه در بعد فردی و چه در بعد اجتماعی، ازجمله آسیب هایی است که درهم شکستگی های فاجعه آمیزی را احتمالا در پی خواهد داشت. اینکه یک انسان در خود فروشکند یا یک جامعه دچار سد بلند معنایی شود، بحرانی است که راه علاج آن، تجویز رهایی از پوچی و پوچ گرایی هاست. جهان امروز، جهان تبدیل تهدیدها به فرصت هاست. چه بسیار تحولات مهم و سرنوشت سازی که بعد از وقوع یک بحران یا فاجعه یا حادثه ای به ثمر نشسته و جهانی متفاوت را رقم زده است. انتظار ایجاد یک تحول اساسی بعد از هر بحرانی، با توجه به رویکردی تاریخی، انتظاری معقول و ممکن خواهد بود. با نگاهی مجمل چنانچه بخواهیم زندگی انسان را در میانه بحران ها بررسی کنیم، از پیوند دو مقوله معنا و دانش نمی توان به راحتی عبور کرد؛ معنایی که ممکن است از دین، فلسفه، عرفان و... حاصل شده باشد و علمی که برخاسته از تلاش های شناختی با ابزارهای این دنیایی است. پیوند میان معنا و علم، ضریب کسب اطمینان برای دستیابی به شیوه زیست مطلوب انسان را افزایش می دهد؛ ازآن جهت که علم؛ خرافه و امور ضد عقل را جدا می سازد و معنا؛ افق بلندی را برای حرکت علم به نمایش می گذارد.

اگر بخواهیم معنای مرگ را دریابیم، بایستی معنای حیات را بفهمیم. حیات و زندگی چیست؟ حیات درجاتی دارد: حیات نباتی، حیات حیوانی و حیات انسانی. مشخصه حیات عبارت است از: ادراک، خواست و اراده. موجود زنده ادراکی دارد و می خواهد از درون، چیزی او را به حرکت وا دارد. هرکسی در جهانی زندگی می کند که آن را می شناسد و ساخته وپرداخته افکار، اندیشه ها، خواسته ها و گرایش های اوست و با آن انس دارد. اما به هرحال حیات فیزیکی نیز بین همه مشترک است؛ لذا ممکن است چندین نفر در اتاق نشسته باشند، ولی در چندین جهان زندگی کنند. وقتی معنای حیات معلوم شد، معنای مرگ هم مشخص می شود. زمانی از مرحوم حضرت آیت الله نجابت (رحمت الله علیه) پرسیدم که حقیقت مرگ چیست؟ در جواب این آیه شریفه را تلاوت کردند: «و حیل بینهم و بین ما یشتهون»؛ مرگ یعنی بین انسان و خواسته ها و علایقش حایلی پدید آید. در روایات داریم که خواب، برادر مرگ است؛ زیرا ما در خواب از جهانی به جهان دیگر کوچ کرده و چیزهای دیگر را ادراک می کنیم و می بینیم و می خواهیم. حال بیشتر ما آن خواب و رؤیا را پندار و خیال می یابیم و این جهانی را که در بیداری درک می کنیم، حقیقت می دانیم. اما گاهی عکس این قضیه وجود دارد؛ یعنی مرگ از جهان پنداری بیرون آمدن و به جهان حقیقی واردشدن است. انسان ها در رابطه با مرگ چند دسته هستند: عده ای اصلاً به مرگ فکر نمی کنند، سرگرم دنیایند، می خورند و می آشامند و می چرند، شهوات و آرزوها آن ها را به خود مشغول کرده است و از مرگ غافل اند. اما دسته دوم کسانی هستند که به مرگ می اندیشند؛ یعنی آن را به صورت مسئله ای عینی پیش روی خود می بینند؛ درضمن فیلسوفانه هم می اندیشند. امروز در بین فیلسوفان اگزیستانسیالیست بحث هستی و نیستی از اهمیت خاصی برخوردار است، کتاب هایی هم به همین نام هستی و نیستی نوشته اند. برخی از آن ها انسان را حیوان مرگ اندیش تعریف می کنند؛ یعنی تنها حیوانی که به مرگ فکر می کند، انسان است. اما دسته دیگری هم هستند که به مرگ می اندیشند، لیکن به آن اولی، یعنی به «موتوا»؛ نه صرفا به دومی، یعنی «ان تموتوا». این ها از مرگ اندیش بالاترند: نه مرگ گریزند و نه مرگ ستیز؛ بلکه مرگ طلب اند! اهل فنا و به تعبیری عاشق شهادت و عارف اند و زندگی شان بالاتر از زندگی اخلاقی، و معنای زندگی شان عرفانی است. اینان همان طور می میرند که زندگی می کنند.

زندگی، تکاپوی بشر برای تداوم خود به شکل معنادار است. در این مسیر که در چالش با محیط پیرامونی و جدال های ذهنی پدیدار می شود، انسان ها با خلق ارزش ها و الگوهای باهم بودن به زندگی خود صورتی معنادار و متمایز می بخشند. این روند، امری ایستا نیست و شاهد بازسازی مستمر آن ها در تجربه زیسته بشر هستیم. در این میان، بحران ها و دگردیسی های بزرگ طبیعی و انسانی از عواملی هستند که روند بازخوانی و بازسازی را شتاب می دهند. شیوع کرونا به مثابه یک بحران زیستی اجتماعی می تواند تأثیر مهمی بر ارزش ها و سبک زندگی بشر برجا گذارد؛ از تحولات پارادایمی تا تغییرات جزئی و بخشی. تحلیل آینده پژوهانه این تحولات محتمل، در ترسیم روندهای آینده زندگی بشر مؤثر است. پرسش قابل طرح این است که اپیدمی کرونا، مطلوبیت ها و سبک زندگی ما را در چهارچوب کدام گونه از ایدئولوژی ها و ارزش ها تغییر می دهد؟ برای پاسخ به این پرسش به ناچار نیازمند فهم «ماهیت بحران» هستیم. شیوع کرونا، به طور اساسی «میل صیانت نفس» را در ما احیا کرد. کانونی شدن میل صیانت نفس بدان معناست که تحولات آتی در نظام ارزش ها و شیوه های زندگی، تابعی از دغدغه بشر برای حفاظت از «خود» است.در جهان پساکرونا، در تعارض میان میل به خودبسندگی و انزواجویی، و رشد وابستگی های جمعی، شاهد واکنش متعارضی خواهیم بود: از یک سو، با توجه به ایده «فاصله اجتماعی» شاهد کاهش مراودات در جمع های بزرگ و تقویت میل به انزواجویی هستیم؛ اما هم زمان این رخداد می تواند به تقویت نهاد خانواده به عنوان کانون اصلی زندگی جمعی و عنصر اساسی در حفاظت از فرد در شرایط اضطراری بینجامد. نهاد آموزش یکی از نهادهای عمومی است که به شدت تحت تأثیر اپیدمی کرونا قرارگرفته است. می توان گفت کرونا به تقویت ارزش های فردگرایانه در آموزش و یادگیری کمک می کند و کسانی که بتوانند به طور مستقل به رشد مهارت هایشان بپردازند از امکان بیشتری برای توسعه خود برخوردار خواهند بود.باوجود هژمونی نسبی انگاره های لیبرالی بر جوامع معاصر و بازنمایی آزادی به مثابه خیر برین، در جهان پساکرونا، شاهد ایجاد تعادل در توجه به ارزش آزادی و عدالت خواهیم بود. در میانه مبارزه برای کنترل اپیدمی بر همگان آشکار شد که میل به صیانت نفس ضرورتا به کنش جمعی واحدی نمی انجامد. درحالی که طبقات برخوردار خواهان قرنطینه عمومی، ایجاد امکان فاصله گذاری اجتماعی و رعایت اصول سخت بهداشتی بودند، طبقات فرودست به علت درگیری دائمی با پدیده مرگ، عملا از اولویت های مشابه با طبقات متوسط و بالای جامعه برخوردار نیستند. درنتیجه، در جوامعی که شکاف فقیر/غنی به شکل حادی وجود دارد، امکان ساخت یک وجدان جمعی مشترک معطوف به غریزه صیانت نفس به سختی ممکن است. با توجه به ماهیت جهانی تهدیدها و شیوع سریع و ناگهانی آن ها که نیازمند همکاری های بین المللی و کنش های مشترک جمعی است، این انزواجویی تنها به متوازن سازی رابطه دولت ها و نهادهای فراملی کمک می کند. این تجربه به آن معناست که ایده ستبر گذار از «دولت ملی» و ساخت یک «دولت جهانی» به محاق می رود و در آینده شاهد بازسازی رابطه نهادهای فراملی و دولت ها، به نفع کنشگری مستقل تر دولت ها خواهیم بود.در دوران پساکرونا شاهد رشد آگاهی جمعی جهانی به اهمیت قواعد بهداشت عمومی، سبک تغذیه سالم و وجود حکمرانی خوب در میان همه ملت ها خواهیم بود. کرونا می تواند به بسط فرهنگ سیاسی مشترک در سطح جهانی کمک کند: در فرایند مبارزه با کرونا، شاهد ارزیابی و سنجش مستمر الگوهای حکمرانی در نحوه مواجهه با بحران توسط ملت ها هستیم.

چکیده: انسان ها به دنیا می آیند و درحقیقت جهان وطن انسان است؛ اما انسان با تکه پاره کردن جهان برای خود وطن می سازد. انسان با وساطت رنج ها و شادی های فراگیر جهان را به منزله وطن خود درک می کند. پدیده کرونا و تجربه مشترک وحشت از ابتلا به بیماری و زیست درازمدت در قرنطینه خانگی و دورماندن از عرصه جهان اجتماعی بسیاری از انسان ها را به تفکر درخصوص مراقبت از جهان و طبیعت به منزله اصلی ترین سکونتگاه و وطن واقعی انسان ها واداشت. صلح تم اصلی جهان و به معنای آشتی و پیوستگی متقابل تمامی اجزای طبیعت (و انسان در مقام جزئی از طبیعت) به یکدیگر در مقام اکوسیستم است. جنگ وقفه ای کوتاه در تم دائمی و پیوسته جهان قائم به صلح است؛ همچنان که بیماری ها و بلایای فراگیر وقفه هایی کوتاه در متن سلامت و امنیت جهان اند. کارکرد مشترک وقفه هایی چون جنگ و بیماری و بلاهای فراگیر هشدار به انسان هاست. کرونا در مقام بیماری و بلای فراگیر که سلامت کل جهان را به مخاطره جدی افکنده، فارغ از «ما» و «آن ها» یا من و دیگری به انسان ها فهماند آنچه از طبیعت و علم می دانند، بسیار اندک است. کرونا به انسان های خودشیفته و خود دانای کل پندار در جهان فهماند انباشت دانش اگر به کار درک پیوستگی ساختاری انسان و جهان به منزله میهن آدمیان نیاید، همچون زوائد بلع شده در وجود آدمی تبدیل به سم می شود و سلامت جهان را به مخاطره می افکند. جهان اجتماعی جایی است که در بستر آن زندگی بر اساس مشارکت و مقاومت در برابر انکار مفهوم هم بستگی انسان ها معنا می یابد و جریان پیدا می کند.

محی الدین عربی در فصوص الحکم (الفص الشیثی) بی آنکه دلیلی بیاورد، به طرزی غریب، ادعا میکند انقراض عالم، یعنی تولد آخرین فرزند انسان، از چین آغاز می شود به طوریکه جملگی زنان و مردان عقیم می شوند! اینک، در روزگار حاضر، ویروسی که به نظر می رسد شیوع آن از چین آغاز شده است، جهان ما آدمیان را زیر و زبر کرده است. احوال آخرالزمانی حادث شده، این بیم را در ذهن زنده می کند که آیا به منقرض شدن نزدیک می شویم؟ اگر مسئول انتشار این موجود خطر آفرین ما آدمیان هستیم، که البته هستیم، وظیفه اخلاقی ما در قبال رویداد انقراض چیست؟ این سوال فربه را در این مقاله مختصر به بحث گذاشته و استدلال کرده ام فراهم آوردن اسبابی که به انقراض موجودات این عالم می انجامد اخلاقا نارواست.روان شناسان اجتماعی پی برده اند عموم آدمیان درد و رنج حاصل از تفاوت میان جهان نیمه ماندنی و جهان ماندنی را بیشتر از درد و رنج حاصل از تفاوت میان جهان ناماندنی و نیمه ماندنی می دانند. علت روشن است: از بین رفتن هشتاد درصد موجودات رنج آورتر از مرگ بیست درصد موجودات است. اما مهم تر از آن، تفاوت میان جهان ماندنی و نیمه ماندنی تفاوت میان دو موقعیت است که در هیچکدام از آن ها انقراض رخ نمی دهد و آنچه مدخلیت دارد درد و رنج کوتاه مدت است. عالمان علوم اعصاب نشان داده اند که وقتی آدمیان مرگ خودشان را به تصویر می کشند و درباره آن به تامل و تدبر می پردازند، مغز طی یک مکانیسم دفاعی تلاش می کند خودش را "خاموش" کند تا خود را محفوظ بدارد. در حقیقت، وقتی مغز ما مرگ دیگران را به تجربه می بیند تلاش می کند با "خاموش" کردن خود میان مرگ دیگری و خود پل نزند و مرگ را به خود نسبت ندهد. ناروا بودن انقراض موجودات به کیفیت زندگی آنان در آینده نیز بسته است و اینکه زندگی برای نسل های آینده می تواند با رنج کمتر و سعادت بیشتر همراه باشد. به تعبیر دیگر، رخداد انقراض بدین جهت اخلاقا نارواست که عدالت را برای آیندگان در نظر نمی گیرد و به آنچه آنان ممکن است سزاوار و مستحق برخورداری از آن باشند وقعی نمی نهد. اگر بپذیریم که هر اندازه آینده طولانی تر باشد کیفیت زندگی نسل های آینده می تواند بهتر باشد، آنگاه درست به همین دلیل انقراض ناروا خواهد بود. در این تلقی، ما در قبال درد و رنج نسل های آینده و کیفیت زندگی آنان مسئول هستیم؛ به همین سبب درست مصرف کردن منابع طبیعی، تخریب نکردن طبیعت و منقرض نکردن آن از وظایف اخلاقی ماست.چرا ما وظیفه اخلاقی داریم تا جایی که ممکن است مانع از انقراض شویم؟ در حقیقت، در اینجا دو دلیل علیه منقرض کردن عالم وجود دارد: دلیل اول اینکه موجودات این عالم، بالاخص آدمیان، زحمت و سرمایه ذهنی-فکری زیادی صرف به دست آوردن "دارایی های آرمانی" مثل علم، هنر و... کرده اند؛ شرط عقلانیت نیست کاری کنیم که تمام این سرمایه ها بیهوده تلف شود و از بین برود. هدر رفتن این سرمایه ها هزینه بسیاری به همراه می آورد و به همین جهت، مطابق با این دلیل اخلاقی، ما همگی وظیفه داریم تا در بلندمدت مانع از انقراض شویم. از بین رفتن موجودات این عالم البته درد و رنج زیادی به همراه دارد اما وقتی این درد و رنج به درد و رنج حاصل از هدر رفتن دارایی های آرمانی اضافه شود، دلیل و وظیفه اخلاقی ما مهمتر و سنگین تر خواهد شد. دلیل دوم اینکه عدالت حکم می کند به کیفیت زندگی آیندگانی که هنوز نیامده اند بیاندیشیم و سعادت آنان را در نظر آوریم. اگر به لطف علم و تکنولوژی نسل های آینده محتمل زندگی بهتری را تجربه خواهند کرد و آنان مستحق چنین کیفیتی از زندگی هستند، وظیفه اخلاقی ماست تا مانع از انقراض شویم. مانع از انقراض شدن یعنی باید دست از اسبابی که انقراض را موجب می شوند بشوییم و علل معدّه را چندان خنثی کنیم تا حتی به انقراض نزدیک هم نشویم. بحقیقت، مرگ آگاهی می تواند زواید شخصیتی آدمی را هویدا کند به طوریکه فرد متوجه می شود چه اموری به او تعلق ندارد و خود حقیقی او کدامست؛ گویی اندیشه مرگ، هویت جعلی آدمی را آشکار می کند و سپس آن را می زداید و پاکیزه می کند. چنین اندیشه ای البته زندگی آور است.

کتاب نادانسته های بشری پس از کرونا بسیار قطورتر از قبل شده است. صورت بندی پرسش ها و ابهام ها به همان اندازه پاسخ به آن ها از اهمیت برخوردار است و البته به نظر می رسد پرسش های جدید عرصه های مختلف دین شناسی، شناخت شناسی، علوم تجربی، علوم انسانی و علوم اجتماعی را در برگرفته است. اگر تا پیش از کرونا امکان ارائه پاسخ های ساده به پرسش های ساده درباره زندگی و حیات بود، امروز هم پرسش ها پیچیده شده اند و هم پاسخ ها. نکته مهم تر آنکه، بحران به گروه، طبقه یا قشر خاصی منحصر نشده است؛ دولت ها و ملت ها، فرادستان و فرودستان، توسعه یافته و عقب نگه داشته شده، شمالی و جنوبی، حاکم و محکوم هریک به نحوی تحت تأثیر اپیدمی قرارگرفته اند و البته نه به یک میزان. درست است که ویروس، قربانیان خود را فارغ از دین، نژاد، جنسیت، ملیت، فرهنگ، طبقه، مرام و مسلک انتخاب می کند، اما قربانی شدن موکول است به حضور در مکان مناسب و چه بسا فرودستان بیش از دیگران در دسترس ویروس هستند. از نظر «اولریش بک» با پیشرفت تکنولوژی و پیامدهای تخریب م ح ی ط زی س ت، م سئ ول ی ت ه ای اج ت م اع ی و دلالت ها ن ی ز بیش تر می شود. یکی از وظایف جامعه شناسان، تحلیل و واکاوی اثرات مخاطرات ج دی د در ج ام ع ه، نهادها، فرایندها و شیوه های زندگی و انسجام یا تضادهای ناشی از آن هاست. نشت بحران اقتصادی آمریکا در سراسر جهان به خوبی پیوند جهانی علم، ثروت و جهانی شدن و مخاطره را نشان می دهد. حوادث ۱۱ سپتامبر و پیامدهای جهانی آن، آنفولانزای مرغی شرق آسیا، آلودگی شیرخشک های چینی و آنفولانزای خوکی و غیره گواهی بر نظریه جامعه جهانی در مخاطره «بک» است. ب ح ران کرونا ن ظ ریات روابط بین الملل را ن ی ز تحت تأثیر قرار داده است. بی تردید آثار این وضعیت به اصلاح نظرات و سیاست هایی که به فضای جهانی و مقررات بین الملل بی توجه بود یا قصد داشت بی توجه باشد، کمک خواهد کرد. کرونا رفتار مردم را به سرعت تغییر داد. «لی ادلکورت»، متخصص پیش بینی روندها، می گوید این ویروس در حال ایجاد یک «قرنطینه مصرف» است و تأثیر شگرف فرهنگی و اقتصادی برجا خواهد گذاشت. او می گوید: «مردم بالاجبار به زندگی با دارایی های کمتر و مسافرت رفتن های کمتر عادت می کنند؛ چون این ویروس زنجیره تأمین جهانی و شبکه های حمل ونقل را مختل می کند.» تأثیر شیوع این ویروس وادارمان خواهد کرد شتاب مصرف را کاهش دهیم و درباره پروژه های آتی نیز حساسیت بیشتری داش ته ب اشی م. کرونا به تحول در اندیشه و تفکر انتقادی کمک فراوانی کرده است. احتمالا این بحران گره های تاریخی بسیاری را حل، و گره های جدید در اندیشه و تفکر ایجاد می کند. بی تردید ارزش ها و نگرش های مردم را زیرورو می کند و همه ابعاد زندگی ما را تحت تأثیر قرار داده به دگرگونی بزرگی در اندیشه و تفکر ایرانی و شیعی منجر خواهد شد. میدان جنگ با کرونا تبدیل به میدان جنگ قدیم و جدید شده است. اگر صدسال پیش چنین منازعه ای رخ می داد، علم ناچار به عقب نشینی می شد؛ اما امروز به نظر می رسد سنت دیگر آن جای پای محکم را در افکار و اندیشه عموم مردم ندارد. واکنش دولت ها در برابر شیوع کرونا یکسان نبود: برخی برای خیر عمومی تا حد ممکن بسیاری از آزادی های فردی را محدود کردند و برخی با ادعای پرهیز از هرگونه راه های اقتدارطلبانه و اجبار، مردم را در رفتارشان آزاد گذاشتند.

هستی و نیستی، حیات و ممات را در مقابل و درواقع تعامل با هم قرار داد و از پسِ همه این ها ارزشمندیِ زندگی را به رخ کشاند. در جریان کووید ۱۹ برخی بیماران که پیش ازاین به شدت درگیر افکار و اعمال وسواسی بودند، میزان کمتری از این درگیری روانی را تجربه کردند. برخی از مراجعان که سال ها و با حدت و شدت دچار افسردگی بودند، حجم کمتری از آوار غم و خمودگی بر سرشان آوار شد. برخی بیماران که به طرز وحشتناکی با حملات پانیک مواجه بودند، به میزان چشمگیری از تجربه سهمگین احساس «قریب الوقوع بودن مرگ» رهایی یافتند. آنچه نگارنده بر آن انگشت تأکید می نهد این است که بخش مهمی از «حال بد» ما را احساس «گسستگی و غریبه بودگی» ما به وجود می آورد. این احساس ناخوشایند و آزاردهنده، هم در تعامل «ما با خود ما» و هم در تقابل «ما با محیط» ساخته می شود. اتفاقی که در بازه کرونا حادث شده این است که «تظاهر» تعادل بیرونی برهم خورده است و آدمیان حدی از دیسترس و ناامنی و حرمان و ترس را به طور مداوم و روزانه تجربه کرده اند، که پیش ازاین غریب می نمود. برای نخستین مرتبه عموم مردم ازجمله اطرافیان بیماران به «تجربه زیسته» نزدیکانِ رنجورِ خویش نزدیک شدند و به اصطلاح پرتواتر «با کفش های ایشان اندکی از مسیر زندگی را پیمودند». شاید برای اولین بار خانواده بیماران توانستند حس گزنده و هیجان های تخریب کننده و فرساینده ایشان را درک کنند. برای اولین بار از تحلیل های ساده انگارانه درباره بیماری دست برداشتند و تأمل و توقف کردند بر نگاه آمیخته به توهین و تحقیری که بر بیماران اعصاب و روان روا داشتند. به نظر می رسد بستگان بیماران از موضع «دانای کل» پایین آمده اند و توانسته اند به طور نسبی نگاه همدلانه و همراهی کننده ای با مبتلایان داشته باشند؛ چه آنکه وقتی خود به بیماری کرونا مبتلا شدند و حس کردند که «انگ کرونایی» بودن تا چه میزان طردکننده و تحقیرکننده است، شاید به میزان رنجی که استیگمای «روانی بودن» و «دیوانه بودن» برای بیماران مغفول و مظلومِ حوزه ذهن و شناخت ایجاد کرده است، پی ببرند. تجربه مذکور کمک می کند تا در اذهان همگان میان «بیمار» و «بیماری» فراق و شکاف ایجاد شود و انسان به ما هُوَ انسان به بیماری به مثابه بیماری فروکاسته نشود. در جریان شیوع ویروس کووید19 گویی شاهد روان درمانی به وسعت جامعه جهانی بودیم: صورتکان مغرور و کم مایه متوجه عمق آسیب دیدگی خود شدند. کووید بار دیگر بر جهان پروانه وار ما تأکید کرد و به چشم نادیده نگر آدمیان عیان ساخت که همه ابنای بشر سرنشینان و هم سرنوشتان یک کشتی هستند.

پیش از بحث و بررسی بین معنا و بحران باید گفت که اصطلاح بحران و به کاررفتن این مفهوم بیشتر در علم فیزیک مطرح بوده که به تدریج به شرایطی اطلاق شده که در آن اوضاع عادی و متعادل به شکلی برهم خورده و موقعیتی نامعلوم فراهم شده است؛ به عنوان مثال، با وقوع جنگ بین دو کشور، ناگهان شرایط اقتصادی، سیاسی و فرهنگی از حالت تعادل و هماهنگی پیشین خارج می شود و با بروز تورم یا رکود اقتصادی، مشکل تصمیم گیری های کلان یا گسترش آشفتگی و خشونت اجتماعی، وضعیتی نامتعارف به وجود می آید که از آن به بحران یاد می کنند. این مسئله جنبه فردی نیز دارد؛ یعنی هنگامی که فرد در برابر آرزوها یا تصوراتی که از خود و زندگی اش در سر دارد، با چالش های جدی روبه رو می شود که او را از مرز تعادل روحی بیرون آورده و به نوعی دچار بحران و آشفتگی درونی می کند؛ بنابراین بحران، آغاز وضعیت آشفته ای است که هم نظم عمومی و هم تعادل فردی را با تهدید جدی مواجه می کند. درباره مفهوم معنا نیز باید به نحوه زندگی انسان ها چشم دوخت و در بازی های گوناگون زندگی فردی و اجتماعی با آن آشنا شد. به طورمعمول معنا می تواند ترجمه همان عواملی باشد که به آدمی شوق و انگیزه دویدن در جریان زندگی می بخشد. به تعبیر دیگر، آنچه آدمی با او انس دارد، به او عشق می ورزد و در دل هوایش را می پروراند، درحقیقت همان معنابخش زندگی اوست. ه م ان گونه که ب ح ران ب ه شکل های گ ون اگ ون ج لوه م ی کند، بحران طبیعی اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، فردی و حتی بحران فردی نیز به گونه های مختلف ظهور می کند؛ معنا نیز برای افراد به شیوه های متنوع پدیدار می شود و هر انسانی به مقتضای روحی و نوع شخصی که آن را پرورش داده با انواع تعلقات به زندگی خویش معنا می بخشد. بحران علاوه بر گوناگونی اش از شدت و ضعف نیز برخوردار است؛ همان گونه که آدمی در یافتن انگیزه های روحی نیز از مراتب گوناگون برخوردار است و در موضوعی خاص واکنش های متفاوتی از خود نشان می دهد. در وهله نخست، وقتی صحبت از بحران می شود، اگر آنچه انضباط اولیه را تهدید می کند، چندان شدید و جدی نباشد، درعین حال که بر اوضاع ذهنی آدمی تأثیر می گذارد، اما در ساحل آرام معنای زندگی تلاطم جدی به وجود نمی آورد. صورت دیگری از نسبت میان بحران و معنا را می توان تصور کرد؛ آنجایی که آدمی در صورت برخورداری از معنای عمیق تر زندگی مانند رشد بالای معرفتی عشق صمیمانه و بی منت به هستی و نیز دل بستگی های گران بهای معنوی بتواند در شرایط سخت و در مواجهه با کژخلقی ها دوام بیاورد. هنگامی که معنای زندگی دل بستگی های اصیل باشد، آدمی می تواند به کمک آن از کوره آتش های بسیار سوزان عبور کند و روزهای سخت را شکست دهد.

باوجود پیامدهای ناگوار فراوان کرونا برای زندگی بشر، می توان آن را آزمونی بی همانند برای بشردوستی در جهان کنونی دانست. گ ف تم ان بش ردوست انه برخلاف گفتمان حقوق بشر، به جای حقوق، بیشتر بر مسئولیت تأکید می کند و در حوادث و رویدادهای هولناک و فاجعه آمیز دولت ها، نهادها و افراد را به انجام وظایف بشردوستانه فرامی خواند. مسئولیت معادل responsiblity است و انجام تعهد را تضمین می کند؛ ازاین رو با آن همراه است. هر شخص یا نهادی که از انجام تکلیف و تعهد خود شانه خالی کند، نسبت به آن مسئول شناخته می شود. مسئولیت دولت اصلی، فراگیر در حقوق بین الملل و از قدمتی به اندازه آن برخوردار است. تبار این مفهوم را می توان جنگ عادلانه دانست که به موجب آن هردولتی حق توسل به جنگ به عنوان آخرین چاره برای استیفای حق خود در برابر دولت دیگر را دارد؛ همچنان که دولتی که جنگ ناعادلانه به راه اندازد، وظیفه دارد به دولت زیان دیده خسارت بپردازد (Mashood A. Baderin, Manisuli Ssenyonjo,2010, p397). بنابراین مسئولیت دولت، خلاصه این اصل ساده و حیاتی است که هر اشتباه قانونی، مسئولیت حقوقی در پی دارد. بر این اساس، مسئولیت دولت برای اقتدار و اثربخشی قوانین بین المللی ضروری است. در تحلیل مفهوم مسئولیت پیش از هر چیز، توجه به دو جنبه بازنگرانه یا گذشته نگر و آینده نگرانه آن اهمیت دارد: در بعد نخست، مسئولیت به اعتبار انجام عمل مجرمانه و نقض قانون معنا پیدا می کند. از این نظر مسئولیت به معنای نقش داشتن در اقدامی زیان بار و درنتیجه مسئول بودن درخصوص جبران آن است. وجه آینده نگرانه مسئولیت، نشان دهنده وظایفی است که دولت ها در برابر حقوق بین الملل برعهده دارند؛ ازاین رو معنای آن با تعهد یکسان است. با تحلیل کاربردهای مسئولیت در گفتمان بشردوستانه، می توان چهار مفهوم را از یکدیگر تفکیک و بازشناسی کرد. به بیان دیگر، در پاسخ به این پرسش که مسئولیت این کار با کیست؟ می توان از چهار نوع مسئولیت سخن گفت: علیت و پاسخ گویی، منصب اداری و وظیفه، توانایی و نوع دوستی و درنهایت وظیفه اخلاقی بنیادی نسبت به دیگران (itoma & Bystrom, in Mills &Karp, 2015, p25). ایمانوئل لویناس (1906-1995) فیلسوف اخلاق معاصر، اخلاق را بر بنیاد تقدم دیگری بر خود استوار می دانست. بر پایه دریافت او، مسئولیت امری اخلاقی است و جایگاهی بس فراتر و بنیادی تر از سه مفهوم پیشین دارد. این مسئولیت نامشروط، فروناکاستنی و مطلق است؛ زیرا بنیادی است که سوژه به عنوان عاملی که می تواند شرط، وظیفه و مرزبندی برقرار کند، بر آن استوار است. به بیان دیگر، ش رط ک ام ل خود بودن، مسئولیت نامحدود نسبت به دیگری است. این امر مستلزم آرمان های بلندپروازانه نیست، بلکه به معنایی عمل گرایانه، کارهایی را تعیین می کند که در شرایط خاص لازم است برای کمک به دیگری انجام شوند (bid, p33-34).

با زاده شدن انسان، ترس نیز زاده می شود و احساس ترس می تواند در تمام طول حیات یکی از مهم ترین فاکتورهای شکل دهنده حیات انسانی باشد. این پارادوکس سازنده، نوع نگاه انسان به حیات را با دگرگونی مواجه کرده؛ کما این که تاریخ بشر نیز ناشی از این احساس، شکل های گوناگونی به خود گرفته است. در این میان بزرگ ترین ترس ها، ترس از پایان حیات یا همان مرگ است. مرگ ما را تمام وکمال احاطه می کند؛ نه تنها ما را، بلکه هرچیزی را که در ماست در طوفان و گرداب خویش فرومی برد و پس ازآن موجودیت هر چیزی را که احاطه کرده است، نفی می کند. این همان عامل ترس بزرگ است که درعین رازآلود و وهم آلودبودن، زندگی بشر را تحت تأثیر خود قرار داده است.مرگ و ترس ناشی از آن وجهی پارادوکسیکال به خود می گیرد؛ زیرا در نهاد خود زایندگی و زیستن و حیات را هم حامل است. حیات و میل به زیستن درگرو مرگ و گریز از آن، تغییر و تحول را به دنبال دارد؛ ازاین روست که ترس منشأ ایجادکردن، زایندگی و خلق است؛ نمونه این تضاد حیات است. جهان پس از کرونا، جهانی بحران زده است که منشأ آن را مرگ و ترس بزرگ ناشی از آن ایجاد کرده و بدون شک منشأ تغییرات اساسی در معرفت شناسی و اپیستمولوژی انسان خواهد شد. به زعم «لارس اندرسون»، دامنه و گستره ترس و وحشت در مقایسه با گذشته بیشتر شده است. ترس و مرگ می تواند ناشی از شرایط اجتماعی، سیاسی و فرهنگی هر زمانه ای تأثیرات خود را داشته باشد و باید اذعان داشت جهان انسان ایمن با جهان انسان ترس خورده متفاوت است. می توان گفت ترس، مرگ و احساس ناشی از آن، بنیان کل تمدن بشری است. ترس به تکوین همه ارزش هایی که مردم دوروبرشان ساخته اند، کمک کرده و شتاب بخشیده است. در یک نگاه پارادوکسیکال به دنبال مرگ، زایندگی اتفاق می افتد و از دل آن تغییر که نمادی از وجود هستی انسانی و اراده اوست، هر تهدیدی به حیات ناخودآگاه، ت م ام ی س اح ت ه ای موجود زیست انسانی را دچار تغییر و تحول می کند؛ همان گونه که مرگ از ابتدای هستی انسان به عنوان مهم ترین چالش او بوده و باعث و منشأ شدن های بسیاری شده و چنانکه اشاره شد حتی اندیشه های سیاسی را پی افکنده است.

جامعه ای که درباره پدیده مرگ خنثی و بی تفاوت عمل کند، سازوکارهای بهینه حفظ حیات در آن جامعه طراحی و اجرایی نمی شود و فرجام چنین می شود که شمار زیادی از مردم آن جامعه قادر به درک عمر طبیعی نبوده و به مرگ های غیرطبیعی دچار می شوند. روند یادشده تا جایی پیش می رود که جامعه را ابتدا به ورشکستگی و سپس نابودی می کشاند. درواقع جامعه درباره آنچه نمی تواند به دست بیاورد، تظاهر به بیزاری می کند تا با نابودی اشتیاق داشتنش درد برآورده نشدن آن گریبانگیرش نشود. این ترک دل بستگی از هرآنچه امکان ناکامی درباره آن می رود، شادی و خوشبختی مجازی را برای فرد به ارمغان می آورد که در سطح بالایی از شرایط نااطمینانی، سپر دفاعی مناسبی برای گذران دوران اس ت. درون ی ک ردن س ع ادتمندی، احساس خوشبختی و قطع ارت ب اط و اثرپذیری آن از شرایط بیرونی به انتحاری حقیقی منجرشده که سرانجامِ آن، انفعال عمیق و تاریک جامعه در برابر رویدادهای بیرونی و حتی فاجعه آمیزترین آن ها، یعنی مرگ است. بیش از نیمی از مردم ایران به مرگ طبیعی نمی میرند، بلکه عوامل اصلی مرگ ومیر در ایران به ترتیب فراوانی شامل بیماری ایسکمیک قلبی، سکته مغزی، تصادف های جاده ای، پرفشاری خون، آلزایمر، دیابت، بیماری های مزمن انسدادی ریوی، بیماری های مزمن کلیوی، سایر بیماری های قلبی عروقی و سرطان معده است. در این نوشتار فارغ از طرح آمار و ارقام هرکدام از عوامل مرگ زودرس در ایران به واکاوی عوامل و ریشه های آن پرداخته خواهد شد. به جز عامل تصادف های جاده ای، باقی عوامل اصلی مرگ ومیر به طور مستقیم با نظام سلامت کشور و به طور غیرمستقیم با نظام آموزش در ارتباط هستند؛ هرچند درباره تصادف های جاده ای نیز پس از وقوع حادثه، وجود نظام سلامت کارآمد و پیشرفته می تواند در کاهش مرگ ومیر ناشی از پیشامدها کارساز باشد. برآیند این که دست کم دو گلوگاه کلیدیِ نظام آموزش و نظام سلامت نقش محوری در کنترل و حفظ حیات نوع بشر در ایران دارند. و اما مرگ؛ در این نوشتار به مرگ به عنوان موضوعی درخور بررسی علمی (نه موضوعی ماوراءالطبیعی و بیرون از حوزه شناخت بشری) و عنصری فرهنگی و اجتماعی پرداخته شده است. شیوه های مردن و نحوه برخورد و جایگاه مرگ در نظام تفکر بشر بر اثر جامعه پذیری در فرد، درونی شده و به او آموخته می شود. بر همین اساس نگاه آدمی به مرگ طی زمان و با پیشرفت علم و توسعه تمدن متفاوت شده، به طوری که تغییرات، محسوس و قابل ردگیری است. اما امروزه در جوامع توسعه یافته، دیگر زندگی چنانچه سقراط می گفت، آموختن مرگ نیست، بلکه مرگ اساسا تابو و عنصری بیرون رانده شده از زندگی است. نتیجه این که، مرگ دیگر قسمت آشنایی از زندگی شمرده نمی شود. به عبارتی دیگر مرگِ آشنایی که آریس (Aries) آن را مرگ «رام شده» می نامد، در جامعه مدرن به «مرگ فراموش شده» تبدیل شده است. مرگ دشمنی خارجی تلقی شده و چیزی است که آسایش زندگی را مختل می کند. اساسا معنی مرگ و بیماری مانند دیگر عناصر و رخدادها، وابسته به فرهنگ است. جامعه مطلوب، جامعه ای است که تجربه مردن به شدت و به طور عمیق با پیری پیوند خورده باشد؛ چراکه مرگ زیستی افراد پس از مرگ اجتماعی آن ها رخ می دهد و نتیجه این که نقش اجتماعی افراد پایان یافته و کمترین آسیب از مرگ زیستی آن ها به جامعه وارد می شود. پذیرش تقدیرگرایانه مرگ، تسلایی را به دنبال دارد که دامن زدن به آن، انفعالی شوربختانه در برابر تحلیل عوامل مؤثر بر نحوه و زمان مردن در جامعه را به بار می آورد. این عقب نشینی از واکاوی عقل گرایانه سوژه، سبب افزایش خطا در تشخیص مطالبات راستین فردی و جمعی می شود که دستاورد آن گم گشتگی نافرجامِ تاریخی در حل موضوع است.

لذت گرایی (hedonism) گ رایش و اندیشه آش ن ای ی اس ت: هم در ق ل مرو ن ظ ر، در تاریخ فلسفه و ن ظ ری ه ه ای اخلاقی و نظریه های «خوب زیستن»، از ابتدا تا به امروز سخن گویان و مدافعانی داشته و هم بسیاری در زندگی و در عمل به آن پایبند بوده اند. یافتن مصادیق این گرایش چه در زندگی خودمان، چه در زندگی انسان های پیرامونمان و در جهان کار سختی نیست. امروزه فرهنگ مصرف گرایی با هم دستیِ شبکه های اجتماعی بیش از هر زمانی در کار شرطی کردن انسان ها با لذت ها و خوشی های زودگ ذر اس ت. شاید بتوان عصر جدید و جهان مدرن را عصر غلبه عملیِ اندیشه لذت گرایی دانست. ایده اصلی لذت گرایی این است که یگانه چیزی که در زندگی مهم است و خوشبختی انسان را رقم می زند لذت هایی است که شخص کسب می کند؛ چه لذت های مادی و چه لذت های سطوح بالاتر. می توان خوشبختی انسان را در پایان زندگی اش برحسب کمیت و کیفیت لذت هایی که کسب کرده است، محاسبه کرد؛ حتی اصالت دادن به «حس خوب» یا حتی «حال خوب» هم نوعی لذت گرایی است.در کنار لذت گرایی، نقد لذت گرایی نیز از افلاطون و ارسطو تا فلسفه معاصر همواره مطرح بوده است؛ اما یکی از نقدهای معاصر علیه لذت گرایی بیشتر از بقیه مطرح شده و به چشم آمده است. این نقد که از طرف بسیاری از متفکران نقدی بنیان کن تلقی شده، آزمایش فکری «رابرت نوزیک» (Robert Nozick,1938-2002) به نام «دستگاه تجربه» (Experience Machine) است. این آزمایش فکری شاید به دلیل ویژگی فانتزی و بار دراماتیک آن و شاید هم به دلیل گسترش واقعیت مجازی (virtual reality) در دهه های اخیر، بسیار هم مشهور شده و در کنار آزمایش «مغز در خمره» (Brain in a Vat) «پاتنَم» (Hilary Putnam,1926-2016)، جزو آزمایش های فکری ای است که حتی برای غیراهل فلسفه هم جذاب است. آنچه در این یادداشت کوتاه قصد طرح آن را دارم، طرح تردید و تأملی در فهم کارایی و مناسبت این آزمایشِ فکری در سنجیدن ایده لذت گرایی است.برخی نویسندگان مانند «جِین کازز» (Jean Kazez) یا خصوصا «توماس هرکا» (Thomas Hurka) این آزمایش را خیلی جدی گرفته اند و به بررسی این مسئله پرداخته اند که در زندگی زیر این دستگاه چه کیفیاتی را از دست می دهیم.اگ رچه آزمایش فکری نوزیک به طورمعمول در صف اول نقدهای ناظر به لذت گرایی طرح می شود، فیلسوفان و روان شناسان اشکال ها و بن بست های مهم تری در اهمیت انحصار بخشیدن به لذت آشکار ک رده ان د که از آن ج م ل ه «پارادوکس لذت گرایی» است. بنابر آن جست وجوی عامدانه و مستقیم لذت، نتیجه عکس دارد و موجب می شود لذت از چنگ ما بگریزد و بالعکس، اگر در پی اهداف دیگر و کمتر خودخواهانه ای باشیم، لذت همچون پاداش رسیدن به آن هدف نه به منزله خودِ هدف سرمی رسد.

مرگ، ضربه یا ضایعه ای است که به ارگانیسم زنده انسان وارد، یا نوعی آنتروپی است که منجر به پایان زندگی بدن و ارگانیسم زنده می شود. انسان با همان غریزه بقا و نیروی زایش خویش، همیشه با مرگ خود دوئل داشته؛ یعنی به نوعی سعی کرده با مرگ درگیر شود: با مرگ خود یا مرگ عزیزان و اطرافیانش. نحوه مواجهه انسان با مرگ و نسبتش را با آن در دو سطح بیان می کنم: در سطح اول، انسان سعی کرده به مرگ خودش معنا ببخشد؛ یعنی با مرگ روبه رو شده و آن را احساس کرده و همچون بخشی از داستان خود پذیرفته و معنا بخشیده است. من می کوشم تجربه های زیسته شخصی ام را در این سطح بیان کنم. بعد از آن به آن نوع دوم مواجهه انسان با مرگ خواهم پرداخت که کوشش دراز آدمی برای از میان برداشتن مرگ و غلبه بر مرگ است. مواجهه اول، هرمنوتیک مرگ و تشرّف ِبه مردن است ومواجهه دوم، تصرف علمی وتکنولوژیکِ مرگ است. روی آورد نخست اگزیستانسیل است؛ اما روی آورد دوم، سابجکتیو.انسان توانسته است امنیت حیاتی را از طریق توسعه علم و فناوری، گسترش دهد و به واسطه آن بر ترس خود غلبه و آن را مهار کند؛ همچنین جرئت دانایی و فنی پیدا کند و با مشکلاتش به شکل اکتیو، پرواکتیو، سوبجکتیو و تکنولوژیک درگیر شود. شما اگر امید به زندگی را در حال حاضر حتی با چند دهه پیش مقایسه کنید، درمی یابید که الان میزان امید به زندگی 80 و چند سال شده؛ اما در گذشته چنین چیزی نبوده است؛ یعنی انسان ها به طور متوسط پس از عمر کوتاهی از دنیا می رفتند.از منظر فوکویی نگاه کنیم، گفتمان هایی که انسان ها توسعه دادند، یعنی کردارهای گفتمانی بسیار نیرومند صورت می گیرد تا مرگ مهار شود؛ گفتمان ضد اعدام، گفتمان حقوق بشر، گفتمان صلح، گفتمان مبارزه با نسل کشی. البته این گفتمان ها همیشه موفق عمل نکرده اند. ما همچنان با نسل کشی و جنگ های جهانی روبه روییم، زرّادخانه های بزرگ دنیا، بودجه های هنگفتی صرف تکنولوژی مرگ می کنند؛ درواقع دنیا با شتاب به سمت گسترش تکنولوژی شیمیایی و افزایش تکنولوژی هسته ای حرکت می کند.پارادوکس عجیبی حاکم است: از یک سو احساس می کنیم که انسان با نیمه روشن خود برای زندگی، بقا، اهمیت انسان و اهمیت حیات آدمی می کوشد و «مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَیرِ نَفْسٍ... فَکأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ» تلاش می کند؛ چون می داند مرگ یک نفر برابر مرگ بشریت است و به این اصل مهم در آیین ها، ادیان و حکمت های مختلف هم اشاره شده است؛ ولی آدمی با نیمه تاریک خود مرتب خون به پا می کند و مرتکب قتل می شود. اما تکنولوژی که بشر مغرور می خواست با آن تدبیری برای مرگ بکند، خود منشأ مرگ شده است وبا الگوهای مصرف که از طریق توسعه به وجود آورده، ویرانگر ومرگ آور شده، لایه ازون را خراب کرده، آلودگی های گسترده ای به وجود آورده و بخشی از مرگ ومیرهایی که هر روز اتفاق می افتد براثر آلودگی بیش ازحد هواست. درواقع با هر ترمزی که می زنیم، در مردن انسان های اطرافمان مشارکت می کنیم و این پارادوکس زندگی و مرگ ما را تشکیل می دهد. وق ت ی مرگ ف راگی ری ات ف اق می افتد، داینامیزم جدیدی هم در جامعه به وجود می آید؛ به عنوان مثال، قحطی بزرگ دوره قاجار در دهه 1250 در ادامه، به اصلاحات میرزا مشیرالدوله و امین الدوله منجر شد: روزنامه ها بیشتر و فعال تر و متنوع تر شدند، جنبش رشدیه در دهه 1260 شکل گرفت و سپس امین الدوله اصلاحات آموزشی ایجاد و از آن حمایت کرد. انرژی های نوگرایی، علم گرایی، آموزش مدرن، اصلاحات اجتماعی، اصلاحات حقوقی و اصلاحات مدنی که به برپایی مدرسه سیاسی در یک دهه قبل از مشروطه انجامید از رهگذر گفتمان قانون به وجود آمد و گروه های اجتماعی مثل زنان، آهسته آهسته به صحن اجتماع آمدند، انجمن ها ایجاد و درنهایت به انقلاب مشروطه در دهه 1280 منجر شدند. ایران مستعد منابع هیجانی است. در ایران منابع هیجانی بسیار بالاست و این بخشی از تاریخ ماست. ما دارای خرد شاد و عقل شادمان هستیم. ما عقل ابن سینایمان، عقل فلسفی مان، حکمت شادان و به نوعی عاطفی است و منابع هیجانی در آن وجود دارد. عقل ایرانی سرد نیست؛ به همین دلیل واژه های عاطفی و انرژی های هیجانی در زبان ایرانی خیلی فراوان است. تجربه مرگ و مواجه شدن با مرگ همسایه، همشهری، هم صنفی و هم محله ای شوک بزرگی است که بخشی از انرژی های هیجانی جامعه را آزاد می کند؛ اما تنها جوامعی که این انرژی ها را صورت بندی و نهادینه کنند و بگذارند در سطح اجتماعی و مدنی و محلی با همان خلاقیت ها و ابتکارهای سرزنده خودش تداوم پیدا کنند، از این هیجان ها برای بسط زندگی وتمدن بهره می گیرند.

ولی من فکر کنم مهم تر از همه این ها دولت ها بودند. ذات دولت ها با کنترل گرایی پیوند خورده است. اصلاً دولت ها برای چه ایجاد می شوند؟ آن هایی که توجیه می کنند چرا باید دولت ها وجود داشته باشند، می گویند به دلیل شکست بازار است؛ یعنی در مواقعی فرایندهای طبیعی امکان ایجاد برخی امکانات یا الزامات را ندارند؛ درنتیجه باید دولتی به وجود بیاید که آن الزامات و امکانات را ایجاد کند. اولین نکته درباره حضور دولت ها این است که باید مالیات بگیرند تا مخارجشان را تأمین کنند. مگر مالیات چیزی به جز کنترلگری داوطلبانه است؟ دولت ها برای اینکه بتوانند هزینه هایشان را تأمین کنند، مجبورند از طریق زور، اجبار و کنترلگری کارهایی بکنند. به مرور در دولت ها ساختارهایی هم ازلحاظ انسانی و هم ازلحاظ سازمانی ایجادشده که انگار هرچه کنترل بیشتر باشد، برایشان مطلوبیت بیشتری ایجاد شده و منافعشان بیشتر تأمین می شود.فکر می کنم اگر نظام پولی و مالی تغییر بکند، دلیلش کرونا نیست؛ ممکن است دلیل آن 50 علت دیگر باشد. کرونا اهرم شده یا تلنگری زده است که یک اتفاقی بیفتد.ما دو کلمه خیلی زیبا داریم که ازنظر من یکی، می تواند خیلی خطرناک و دیگری، خیلی مفید و جذاب باشد: عدالت و آزادی. عدالت، کلمه زیبایی است که مثل یک شمشیر، خیلی ها را زیر خودش می گیرد. ما هنوز نمی دانیم آسیب کرونا چقدر است؛ ولی بسیاری از کسب وکارها تعطیل شدند، کسب وکارهایی که ممکن است هیچ گاه نتوانند احیا شوند. کسب وکارهایی که شش ماه تعطیل باشند ممکن است تا ده سال دیگر نتوانند خودشان را ترمیم کنند.نکته کلیدی که می خواهم روی آن دست بگذارم، این است که هیچ کسی اجازه ندارد کسب وکار دیگران را به بهانه اینکه من صلاح می بینم، من می فهمم، تهدید و مجبور به تعطیلی کند؛ ولی این رویه در دنیا عادی شده است؛ اینکه عده ای می گویند اسم ما دولت است، اسم من استاد دانشگاه است، اسم من مدیر است و من می فهمم، من خیلی بیشتر از شما می فهمم، من صلاح زندگی مردم را می دانم.