چکیده

چکیده تحلیل عالم به معنای ماسوی الله، پس از وحدت وجود، از اساسی­ترین مسائل عرفان نظری است. این نوشتار ضمن برشماری مقدمات لابدی بحث، تجلّی را به منزله نظامی که متصدی تبیین و تحلیل کثرات است، بررسی می‌کند. ویژگی این مقاله، اتقان انتساب مدعیات به اهل عرفان وبه خصوص نحله محیی‌الدینی است، این ویژگی از آن­جا مهم می‌نماید که در برخی از یادداشت‌های محققان، بعضی تصورات غیرواقعی، به گونه جازمانه به شیخ اکبر نسبت داده می‌شود. تنها راه پیش­گیری ازاین آسیب پژوهشی در همه حوزه‌ها از جمله عرفان نظری، التزام به طرح دقیق نظرات مورد تحقیق است، به گونه ای که آشکارکنندة عبارات اهل عرفان باشد. از این رو، روش نویسنده، توجه دو چندان به ذکر راوی­گونه کلمات شیخ اکبر و شارحان وی، آمیخته به تحلیل آنهاست.

متن

اطلاق حقیقی ذات حق از مسلمات عرفان نظری به شمار می‌رود و نتیجة آن، حضور حق در همه کثرات است. این حضور، عرضی نیست، بلکه حضوری وجودی است که عین کثرات است. پس، حق به حکم اطلاقش در موطن کثرات هم به حضور وجودی حاضر است. در این صورت، آیا برای کثرات جایی باقی می‌ماند؟ به عبارت دیگر، اگر حق، به اطلاق مقسمی، مطلق است ، دیگر حتی به قید اطلاق هم مقید نیست پس هم مطلق است و هم به حکم اطلاقش در مقیدات حضور وجودی دارد.از این رو، آیا مقیدی باقی می‌ماند؟[1]

این سؤال وقتی جدی‌تر می‌شود که در متون عرفا به کلماتی برمی‌خوریم که کثرات را هیچ و پوچ و باطل و مقیدات را خیال و وهم و پندار می‌شمردند. عبارات ذیل، نمونه‌ای از این دسته کلماتند :

إعلم أنّک خیال و جمیع ماتدرکه ممّا تقول فیه لیس إلاّ خیال. فالوجود کلّه خیال فی خیال، و الوجود الحق انما هو الله خاصةً من حیث ذاته. (ابن‌عربی:1370، 104)

العالم متوهم، ما له وجود حقیقی، و هذا معنی الخیال. (همو،103)

بعضی از عبارات عرفا‏،‏‏ وجود و حقیقت را منحصر در ذات الهی می‌کند. در نتیجه، با نگاه به آن عبارات کثرات از وجود حقیقی به گونه التزامی تهی خواهند شد:

لیس (فی الوجود) الاّ العین الذی هو الذات. (همو،76 )

لیس فی الوجود إلاّ الحق. (قیصری:1375 ،551)

الموجود، هو الحق لا غیر. (همو،585)

_______________________________

1. سبزواری در هنگامی که صدرا درصدد جدی کردن سؤال فوق است می‌نویسد :

گر جمله تویی پس این جهان چیست ؟ ور هیچ نیم پس این فغان چیست ؟

(صدر الدین شیرازی:1981،2/358)

برخی از این متون در ظاهر، به نفی تکثر در وجود پرداخته‌اند. به نمونه‌ای در این باب اشاره می‌شود:

ـ محیی‌الدین در بخشی از فص ابراهیمی پس از آن­که همه مقدرات بشر را ناشی از خود او در موطن عین ثابته‌اش می‌داند، می‌گوید :

هذا، إن ثبت أنّ لک وجوداً[1].(ابن عربی:1370؛83)

برای توضیح در این­باره نک:صائن الدین علی بن محمدالترکه: 194،1378)

قیصری این جمله را چنین شرح می‌کند :

و لیس المراد بقوله « إن ثبت أنّ لک وجوداً » أنّ لک وجوداً حقیقیاً مغائراً للوجود المطلق الحقانی، فیتعدّد الوجود بحسب مهیّته. فانّ الوجود، حقیقة واحدة‌، لیس فیها تعدد اصلاً . (1375،592 ؛ برای نمونه‌های تصریحی از این دست بنگرید : قیصری،14و16 و17و20. (تفریعٌ) )

پس اگر به حکم اطلاق مقسمی، مصداق واحد وجود حق درتمامی کثرات ساری است، آیا عالم و کثرات موهومند؟ آیا مقیدات وجود خارجی ندارند؟ آیا چنان­که برخی از متون، مانند آن­چه را که ذکر شد، استظهار کرده‌اند، ماسوی الله هیچ و پوچ‌اند؟

حقیقت آن‌ است که عبارات مذکور، فقط بخشی از مدعیات عرفاست. موطنی که نفی کثرات می‌کند، همان ذات حق تعالی است که البته در مقام ذات، سخن از کثرات مقابل، باطل می نماید؛ زیرا ذات حق، به حکم اطلاق حقیقی‌اش شامل و هاضم کثرات است.( نک: ابن ترکه:1360، 18.) از این رو، «غیری‌» باقی نمی‌ماند تا از احکام آن غیر، مانند غیریت یا عینیت یا هم‌پوشانی در عین غیریت، سخن به میان آید. پس آن­چه حقیت دارد ، نفی کثرات در مقام ذات است، از آن­رو که ذات شمولی و سریان اطلاقی دارد. این مسئله، مشعر به بطلان اطلاقی کثرات نیست.

_______________________________

1. محیی‌الدین در ادامه می‌گوید: فأن ثبت أنّ الوجود للحق لا لک، فالحکم لک بلاشک فی وجود الحق.

رابطه عالم و ذات، پیچیدگی ها و ظرافت‌های خاصی دارد، که خود، موضوع رساله‌های متعددی شده‌است. و از این رو، به جهت رعایت اختصار، از پرداختن به مقدمات این بحث درباره چگونگی«وجود» در ذات و کثرات می‌گذریم، آن­چه در موضوع این مقاله مدخلیت دارد، معدوم مطلق نبودن کثرات عالم امکان است.

عرفان نظری برای تحلیل کثرات، نظام تجلی را پیش می‌نهد. کثرات در این نظام، تجلیات و مظاهر حق‌اند، تجلی به معنای خروج مطلق از مقام اطلاق خود و تلبس به تقید و تعین.[1] گفتنی است که وقتی مطلق، از مقام اطلاقی خود به مقام تقیید تنزل می‌کند، باز هم همان مطلق مقسمی است که مقید شده، نه این­که مطلق و مقید مقابل هم باشند و بینشان، تباین مصداقی تصویر شود.[2] ذات در مقام اطلاقی خود، شامل همه تعینات است، ولی این کثرات در مقام ذات، تصویر تفصیلی مقابل هم ندارند،[3] یعنی اگر ذات، شامل اسم هادی است، نمی‌توان اسم مضل را با تمسک به ضدیتش (یا غیریتش) با اسم هادی از آن مقام خارج کرد، بلکه ذات به جهت اطلاق حقیقی‌اش شامل اسم هادی و مضل است، با این تأکید که در مقام ذات که به حکم اطلاقش هیچ کثرتی تصویر نمی‌شود، اسم‌ها و کثرات به گونه‌ای مندمج و کامن حاضرند و نه به گونه ای

_______________________________

1. کین مختلفات جمله از یک اصل است وین جمله چگونه‌ها از آن بی‌چون است.

(عبدالرحمن جامی:1370،65)

2. گاه خورشید و گـه دریـا شــــــوی گاه کـوه قـاف و گـه، عنقـــا شـــــــوی

تو نه آن باشی نه این در ذات خویش ای بـــــرون از وهم­هـا و از پیـش پیـش.

( فیض کاشانی:1342،44 .(به نقل از مولوی))

3. منبسط بودیـــم و یک گوهــر، همـه بی­سـرو بـــی­پا بدیـم آن سـر، همـه

یک گهـــر بودیـــم هم­چون آفتـاب بــی‌گــره بودیم و صافـی هم­چـو آب

چون به صورت آمـد آن نـور ســـره شـد عـدد چون سایــه‌های کنگـــــره

کنگــره ویــــران کنیـد از منجنیــــق تـا رود فـــرق از میـان ایــن فـریـــــق .

مولانا

پژوهش های فلسفی - کلامی » شماره 29 (صفحه 167)
--------------------------------------------------------------------------------

تفصیلی و جدا یا در مقابل هم.[1] حال وقتی این کمون به بروز رسید و آن اندماج

به تفصیل گروید، فرآیند تجلی شکل می گیرد. از این رو، یک حقیقت، یک مرحله کمون دارد که به نحو اندماجی با دیگر حقایق متحد است و یک مرحله بروز

که در مقابل دیگر اسم­ها و صفت‌ها قرار می‌گیرد. ناگفته نماند که مطلق حقیقی، در عین سریانش در کثرات، در مقام ذات، فوق سریان است؛ زیرا چنان­که گذشت، در مقام ذات مقابلی تصویر نمی‌شود که از سریان یا عدم آن سخنی گفته شود، ولی هنگامی که همان ذات مطلق به اطلاق مقسمی و متصف به وصف فوق سریان، در مقیدات

تجلی پیدا کند، هویت سریانی‌اش بالفعل می‌شود که خود، اسمی است از اسامی

حق. با توضیحاتی که در بحث اطلاق مقسمی گذشت، واضح شد که مطلق به اطلاق قسمی، مقید به اطلاق است؛ از این رو، با مقیدات جمع نمی‌شود، ولی مطلق به اطلاق مقسمی، به اطلاق هم مقید نیست که نتیجه‌اش حضور وجودی مطلق مقسمی، در مقیدات است.[2]

سیر منطقی بحث اقتضا دارد که چرایی تجلی نیز در همین‌جا طرح

شود و درضمن آن روشن گردد که چرا مطلق از مقام اطلاق خود تنزل می‌کند به

جهت پرداختن به ازضروریات، بحث درباره آن‌را به مطالعات درباره غایت خلقت می‌سپریم.

پس در نظام تجلی، عالم و کثرات عبارت‌اند از جلوه همان ذات یا مقید شده همان

_______________________________

1. هرچه در تمامت مراتب موجودات مفصل است، در این مرتبه مجمل است، «کالشجرة فی‌النواة»، و مجموع عوالم ، تفصیل این مرتبه‌اند و هیچ شیئی بیرون از این مرتبه نیست. لاهیجی:1374،100؛ در همین مورد نک: جامی:1304،1/197؛نیز همو:106،1360)

2. هم­سایه و همن­شین و هم­ره ، همه اوست در دلــق گــدا واطلس شــه، همــه اوست

در انجمـن فــرق و نهان­خــانه جمــــع بالله همـه اوست ، ثم بالله همــه اوست.

( فیض کاشانی: 26،1342)

مطلق، نه وجودی جدا و در مقابل[1] :

 العالَم لیس إلاّ تجلیه فی صور أعیانهم الثابتة التی یستحیل وجودها بدونه.[2] )ابن عربی:1370،81)

خوارزمی درتوضیح این کلام محیی‌الدین،تعبیر رسای تجلی وجودی را به کار می‌برد:

... و متسحیل است وجود این اعیان در خارج، بی این تجلی وجودی.[3] (خوارزمی:1379،348)

در این صورت همه کثرات موجود در همه مواطن، حق مقیدند:

فللواحـد الرحمن فی کـلّ موطــن

فان قلت هذا الحق، قدتک صادقاً

من الصور ما یخفی و ما هو ظاهر

و إن قلت أمـراً آخـراً أنت عابـر

( ابن عربی:1370،88)[4]

_______________________________

1. فهی (عین مطلقه : ذات حق تعالی) هی فی اللاّ تعیّن الاول، الباطن و فی التعیّن الآخر، الظاهر. (جندی:196؛ تصریح به این نکته مناسب است که در این نگرش، «تشکیک» متوجه مظاهر است و میزان ظهور آنها. (در این باره تک : کاشانی: 1370،78))

2. قیصری ضمیر «بدونه» را به تجلی برگردانده است.

3. البته این تعبیر را سابق بر او قونوی هم به کار برده است. (نک : قونوی: 83 و100 و 110؛همو:1374، 33)

4. نیز « فنحن لــــه کمــا ثبتـت أدلتنــا و نحن لنــا

و لیس لـه سوی کونی فنحن له کنحن بنا

فلـی و جهان هو و أنـا و لیس لـه أنـا بأنـا

و لکــن فــیّ مظهـــره فنحن له کمثل أنا »

نکته‌ای که ذکر آن ، درباره «فنحن له کمثل أنا» ضروری می‌نماید ،«نفی حلول» است. حضور وجودی حق در تار و پود همة ‌اشیا به معنای این نیست که حق تعالی بگونه‌ای در این اشیا حلول کرده‌باشد که دو وجود هم‌عرض تصویر شود ،بلکه هر شیئ موجود است به واسطه وجود حق تعالی که وجود حقیقی، از آن حق است و نحوه تعینش، نصیب مقید. شبستری در گلشن راز می‌گوید: !

"« حلول و اتحاد آن­جا محال است که در وحدت ، دوئی عین ضلال است »

لاهیجی در شرح این بیت می‌نویسد: « یعنی حلول که فرود آمدن چیزی­ست در غیر خود و اتحاد که چیزی به عینه چیز دیگر شدن ست ، این­جا محال است، یعنی در ظهور حق به صور اشیا به طریقی که معتقد طایفه صوفیه است؛ زیرا در حلول و اتحاد اثنینیت و غیریتی می‌باید و معتقد صوفیه آن­ست که در دار وجود، غیر حق، دیار نیست :

اینجا حلـول کفــر بـود، اتحـاد هــــــم کاین وحدتی ست ، لیک به تکرار آمده

اینجا چه جای وصف حلولست و اتحاد کاین یک حقیقت است به اطوار آمده.

(لاهیجی،377)

برای مطالعه بیشتر در باب نفی حلول از دیدگاه عرفان نظری

(نک :جامی:بی تا،5 و84؛ قیصری:603،1375 و865-866؛ ابن عربی :1370، 2/17 که فرق حلاج و دیگران را در این مسئله آورده است)

تصریحات و نیز اشارات بسیاری در باب تجلی در شرح قیصری موجودند که به جهت رعایت اختصار از طرح آنان خودداری می‌کنیم. نک‌ : ص 512 ، 498 ، 552 ، 498‌ ، 179 ، 502 ، 504 ، 524 ، 548 ، 578 ، 585 ، 612 ؛ نیز قیصری:1375، 3 ، 13 ، 14 ، 16 ، 17 ، 24.

اگر کثرات، همان مطلق مقسمی‌اند که مقید شده است، پس در هر شیئی دو وجه را می‌توان جست وجو کرد: وجه اطلاقی و وجه قیدی که آن اطلاق را متعین کرده است. وجه اطلاقی، همان حق تعالی است و وجه تقییدی، إنانیت است :

فلی وجهان هو و أنا. (ابن عربی:1370، 84)

واضح است که ظهور حق در اشیا، او را منحصر در آن شییء نمی‌کند، ازاین رو، باعث تقیید ذات حق نمی‌شود :

لایقدح تعیّنه و تشخّصه بصورةٍ و إتّصافه بصفاتها (صورة)‌، فی کمال وجوده و عزّته و قدسه و لاتنافی ظهوره فی الأشیاء و إظهار تعیّنه و تقیّده بها و بأحکامها، علوّه و اطلاقه عن القیود و غناه بذاته.(قونوی:،1374،25)

تحلیل تجلی محور قونوی از عالَم کثرات چنین است:

هذا هو معرفة صورة ارتباط العالَم بموجده و ارتباط موجده به، و لیس الاّ من نسبة تجلّیة الوجودی المنبسط علی أعیان المکونات حتی انصبغت بنوره. (همو، 33)

فلذا اگر عالم، عبارت ست از تجلی وجودی حق، علم به همه کثرات، چیزی بر علم حق نمی افزاید مگر از باب تفصیل مجملات؛ زیرا جهان، تفصیل‌یافته نسب‌ اندماجی اطلاقی حق است :

فالعلم بالحق سبحانه و بکل شیئ لایقبل الزیادة الاّ من حیث تفصیل المجملات... النّاشئة من اختلاف الوجوه والاعتبارات و النسب و الاضافات.

جندی تجلی کثرت­آفرین را چنین تبیین می کند:

إنّ الوجود المطلق هوالأوّل علی الإطلاق، ثمّ إن تعیّن وتقیّد الوجود، یتنوّع التجلّی فی مراتب تعیّناته. (جندی:1381،196)

نیز کاشانی می‌نویسد :

الذات الّتی بتجلّیها یتحقّق الحقایق کلّها .(کاشانی،1370،16)

عبارت قیصری چنین است :

« فإنّه (حق تعالی) هو الّذی یظهر بصور البسائط، ثمّ بصور المرکبات، فیظنّ المحجوب انّها (صور) مغایرة بحقایقها... ذلک الوجود الخلقی هو عین تلک العین الواحدة (حق تعالی) الظاهرة فی مراتب متعددة، و ذلک العین الواحدة التی هوالوجود المطلق، هو العیون الکثیرة بإعتبار المظاهر المتکثرة، کما قال :

«سبحان من أظهر ناسوتُه

ثم بدا فی خَلقه ظاهـراً

سِرَّ سنـا لاهوتـه الثاقب

فی صورة الآکل والشارب.»

(قیصری،1375،559)

ابوحامد الترکه در قواعد التوحید می‌گوید :

« والقول بالظّهور هیهنا إنّما یُعنی به صیرورة المطلق متعیّناً بشیئ من التعیّنات.[1] ‌(الترکه: 1360؛ 158)

صائن‌الدین الترکه، نوة او،اشیاء را صورت و مظهر حق تعالی می‌خواند و می‌نویسد:

تقرر أن حدود الاشیاء و نهایاتها و صورها... کلّها صورة الحق و هی منطویة فیه، مقتضیة للظهور و البروز .[2](الترکه: 1370،480؛ نیز نک : ص 294، 858، 409 ، 430 ، 432 )

لاهیجی نیز در شرح گلشن راز چنین می‌آورد:

هستی ممکن، عبارت از ظهور وجود واجب ست به صورت او.(لاهیجی،99)

صدرا هم در نهایت، به همین تحلیل عرفا از عالم ،یعنی تجلی الهی قائل می‌شود :

فکذلک هدانی ربّی بالبرهان النیّر العرشی إلی صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصراً فی حقیقة واحدة شخصیة... و کلّما یترای فی عالم الوجود... فإنمّا هو من ظهورات ذاته و تجلّیات صفاته الّتی فی الحقیقة عین ذاته کما صرّح به لسان بعض العرفا. (الشیرازی:1981، 2/292؛نیز نک:300 و356؛نک: همو: 1966 ،51)

تجلی هستی شناسانه
گفتنی است که گستره بحث، تجلی وجودی و هستی‌شناسانه است، نه تجلی شهودی که برای عارف رخ می‌دهد. در چینش نظام هستی، سیر ثبوتی تکوین عالم

_______________________________

1. صائن‌الدین در شرح این عبارت می‌گوید: ‌« فحینئذٍ، ظهورها إنّما یکون بتنزّلها عن صرافة ‌إطلاقها و وحدتها إلی الإنتساب بالتقییدات و الانصباغ بکثرة تعیّناتها . نیز نک :الترکه:1360 ،118.)

2. مرحوم نوری در حاشیه‌ای به این کتاب می‌نویسد : « الاشیاء ان هی إلاّ مظاهر صفات الله العلیا و اسمائه الحسنی.» ( 383)

خلقت را به قوس صعود و نزول تقسیم می‌کنند. انسان ، گذشته ازاین نزول و صعود تکوینی، پس از نزولش از موطن حقیقت و خروجش از کمون و اندماج و حضورش درعالم تفاصیل، امکان رشد دارد و می تواند تا حداکثر بهره‌ وجودی خود از وجود مطلق، به گونه ای علم الیقین، عین الیقین و در نهایت، حق الیقین صعود نماید.

مراد از تجلی در این فصل، تجلی وجودی یا هستی‌شناسانه بمعنای «صیرورة المطلق، مقیداً » است و تجلی شهودی که در مقام سیر وسلوک برای عارف روی می‌دهد، در نظر نیست. متعلقات شهود سالک در سیر صعودی، همین تجلیات و در نهایت تجلی ذاتی است، ولی یافت عارف است که مسوغ اطلاق تجلی را به این روی­داد اعطا می‌کند .با وجود این ،در فرایند تکوین کثرات، وجود تفصیلی کثرات، مسبوق به عدم ثبوتی آنهاست که تجلی هستی‌شناسانه را هویت می‌بخشد.

ایجاد و اعدام در نظام تجلی
بعد از توضیح مهم‌ترین نکات نظام «ظهور» در تحلیل عالم کثرات، نوبت به چگونگی ایجاد واعدام اشیا می‌پردازیم؛ در نظامی که همه چیز مظهر حق به شمار می‌رود و حق، به حکم اطلاقش در موطن این شیئ خاص، لباس قید پوشیده ‌است.

چنان که گذشت، هر شیئ بنابر مسلک عرفا، دو مرتبه اصلی دارد: کمون و بروز. مرتبه کمون، همان است که همه حقایق به نحو اندماجی در ذات موجودند و تعبیر وجود در ذات هم از باب ضیق خناق، اطلاق می‌شود. در حقیقت، حیثیات انباشته در ذات موجودند که در آن موطن عین همند، مثل علم و قدرت ذاتی که عین هم و عین ذاتند. پس از تفصیل این حقایق مندمج به برکت تجلی، حقایق یاد شده از موطن کمون خارج و در موطن بروز و تفصیل و عالم شهادت، ظاهر می‌شوند. این سیر، در عرفان نظری به «ایجاد» نام دارد.

فرآیند اعدام عکس این فرآیند است، بدین معنا که در قوس صعود تکوین که مفصلات، برچیده می‌شوند و همه مقیدات به اصل مطلق خود بر می گردند، مقیدات از موطن ظهور به محل خفا مراجعت می‌کنند که ذیل آن، إعدام شکل می‌گیرد :

ایجاده للأشیاء، اختفاؤه فیها مع اظهاره ایّاها، و إعدامه لها فی القیامة الکبری ظهوره بوحدته و قهره ایّاها بأزالة تعیّناتها و سماتها و جعلها متلاشیة کما قال: « لمن الملک الیوم لله الواحد القهار» و « کلّ شیئ هالک إلاّ وجهه» و فی الصغری[1]، تحولّه من عالم الشهادة الی عالم الغیب. (قیصری:1375،17)

ایجاد در خود
ایجاد اشیاء به بی‌نهایت مطلق، به اطلاق مقسمی چیزی نمی‌افزاید ؛زیرا چنان­که گذشت، ایجاد چیزی نیست مگر اظهار تفصیلی و مقید کمالات اطلاقی و مندمج. از این رو، مطلق در عمق جان مقید، متجلی است، نه این­که مطلق و مقید مباین با هم باشند.

پس مطلق با تجلی و ایجاد، در جلوه مقید ظاهر می‌شود، نه این­که چیزی بدان افزوده گردد.[2] به عبارت دیگر، ایجاد و اظهار امری است در مطلق، نه مباین با آن و خارج از آن :

یا خالق الاشیاء فــی نفسـه

تخلق ما لا ینتهی کونه فیـــ

أنت لمـا تخلقـــه جامــع

ـک، فأنت الضیق الواسـع

(ابن عربی:1370،88 ؛ نیز نک: جندی، 351 ؛شیرازی:1966 ،51)

وحدت بین، کثرت بین، محقق

چنان که گذشت، عالَم مظهر خداست. از این رو، هر شیئ همان حق مقید در

_______________________________

1. قیامت صغرا ، همان ست که با مرگ آغاز می‌شود.

2. حق ز ایجاد جهان افزون نشد آن­چه اول آن نبود، اکنون نشد

... هست افزونی اثر، اظهار او تا پدید آیـد صفات و کــار او»

مولانا‌


موطن آن شیئ به شمار می رود،[1] یعنی از آن رو که مقید است، خلق به شمار می رود و از آن جهت که حق است و به این جلوه، ظهور و بروز داشته، حق به شمار می رود.

_______________________________

1. ارائه چنین تصویری از عالم خلقت، از منظر اخلاقی و ذوقی هم بسیار اعتنا کردنی است. در نظام تجلی که هر شیئ، حق مقید در موطن آن شیئ است، مقیدات حتی در مقام هویت، جایگاهی استقلالی ندارد. از این رو، هویتشان «غیرنما» و مساوق مفهوم تجلی است. هر مقیدی با صدایی به رسایی تمام پهنه وجود خود فریاد بر می‌آورد که من، حصه‌ای از بی‌نهایت بی‌قیدم که در این جلوه، نمودار گشته‌ام. در این نظام، هم نشین دایمی انسان، حق تعالی است؛ زیرا در تمام کثرات، هویتی حق‌نما را ملاحظه می‌کند :‌

« یار بی‌پرده از در و دیوار در تجلی است یا اولواالابصار. »

نکته بسیار پرثمر دیگری که نظام تجلی در حوزه اخلاق آفریده است آن که بر اساس این تلقی انسان، همان حق است که پس از خروج از اطلاق و تضاعف امکانات و عبور از مراتب استقراریه و استیداعیه، به جلوة کنونی، پدیدار گشته‌است.از این رو، با شروع سفری درونی و فک قیوداتی که وجوداً و تکویناً بر پایش بسته شده، می‌تواند تا مقصد اعلی بتازد. این حرکت اخلاقی با رد ودیعه‌هایی که استیداع شده، آغاز و ادامه می‌یابد و در نهایت، وقتی قیدی نماند، بین عبد و رب فاصله ای نباشد مگر همین عبودیت و ربوبیت. («لا فرق بینک و بینها الاّ أنّهم عبادک».( اعمال ماه رجب، به نقل از ناحیه مقدسه ))

خوارزمی این سیر را بسیار شیرین تصویر کرده است :

« که بخفت اندرون جامــع، مَـــرد بسته بهــر نشـــان، کــدو بـر پــــا

پس یکی آمد آن کــدو بگشـاد بست بـر پای خویش و خفت آن­جا

چون شد از خواب، بی‌کدو بیدار جست بسیـار هـر طــرف ، خود را

دید آن خفته را که داشت کـــدو گشت حیران و گفـت : بـار خدا !

من کدامــم زخفتـــه و بیــــــدار به ســوی مــن، مـرا رهــی بنمـــا

گم شـدم خویش را نمی‌دانـــــم در حـدود زمیـن و ملـک و سمـاء

پاک از پیش راه مـن برخـــاست آن نشانـه‌هــا که بود از مـن و مـا

چون نشانه‌های ما و من برخاست رفت فـــرق از میـــان مــا و شمــا

چه شما و چه ما، چه او و چه تـو بعد از این بحر وحدت است و صفا.»

( خوارزمی: 1379، 368-367)

حال اگر کسی فقط هویت خلقی اشیاء را ببیند، به تمام حقیقت آن پی نبرده ‌است و اگر فقط هویت حقی را ملاحظه کند و در نتیجه کثرات را باطل بپندارد نیز به هویت دوسویه عالم کثرات آگاه نگشته است. محقق باید هم حقیقت حقی و هم هویت خلقی کثرات را در جای خود، در نظر بگیرد، یعنی کثرات عالم را هیچ و پوچ نشمارد و با وجود این،آنها را دارای استقلال وجودی نداند، بلکه آنان را حق مقید بشمارد.

به عبارت دیگر، اگر کسی سلوک و سفر عرفانی را آغاز نکرده باشد، تنها کثرت­بین است و این مقیدات را دارای وحدت و ویژگی رجوع به اطلاق نمی بیند، و اگر در مقصد سفر اول از اسفار چهارگانه عرفانی باشد، تنها وحدت­بین است و هیچ کثرتی را قبول ندارد. هر دو دسته، در عدم آگاهی به تمام حق شریکند، با این تفاوت که دسته اول هنوز در مبدأند و سلوک عرفانی را شروع نکرده اند و دسته دوم، به مقصد میانی رسیده‌اند. محقق باید ضمن آن­که ذات حق را به دور از هر قیدی از جمله قید اطلاق می‌داند، کثرات را تجلی و حضور آن مطلق در موطن مقیدات بشمارد:

أنظر ایّها السالک طریق الحق ماذا تری من الوحدة و الکثرة جمعاً و فرادی، فان کنتَ تری الوحدة فقط، فأنت مع الحق وحده لارتفاع الاثنینیة، و إن کنتَ تری الکثرة فقط، فأنت مع الخلق وحده و إن کنت تری الوحدة فی الکثرة محتجبة والکثرة فی الوحدة مستهلکةً، فقد جمعت بین الکمالین و فزتَ بمقام الحسنیین » (قیصری،: 1375، 560)

« کان الأول (دسته اول در متن قبلی‌اش) حال اهل الکمال المحبوبین المعتنی بهم الذین لایحجبهم جلال الحق عن جماله، کالمحجوبین بالخلق عن الحق ؛ و لاجماله عن جلاله، کالمحجوبین بالحق عن الخلق و هم المهیّمون الباقون فی الجمع المطلق...

و در ادامه بیان عقیده دسته اول که عقیده صحیح و محبوب نزد حق دارند، می‌افزاید:

... شهود الحق فی عین الخلق و الخلق فی عین الحق جمعاً، من غیر احتجاب بأحدهما عن الآخر[1](همو،585)

تجلی و اسم
هویت اسم ساز تجلی
اسم درعرف عرفان، ذات را گویند به همراه صفتی خاص. بی گمان هر اسم خاصی، مقید و در مقابل اسم خاص دیگر است.از این رو، هنگامی اسم عرفانی شکل می‌گیرد که مطلق، مقید گردیده و یا به عبارتی از مقام اطلاق به حیطه مقیدات تجلی کرده باشد. پس نتیجه تجلی، خروج ذات از اطلاق و تنزل به مقام مقیدات است که ظهور ذات را در موطن اسمی خاص درپی دارد. با توجه به مباحث گذشته از همین هم‌آوایی «‌تجلی» و «اسم» می‌توان فهمید که حقایق اسماء ‌خاص، در مرتبه متقدم بگونه مندمج و کامن در ذات موجودند و سپس به تفصیل در می‌آیند و اسماء مفصل شکل می‌گیرند.

بر اساس تحلیلی که در نظام تجلی از «اسم» ارائه شد، که تفصیل یافتن مندمجات و تأسیس تفصیلی اسماء خاص، فرآیندی دوسویه است که از یک طرف به ذات و از جانب دیگر به اسم خاص مربوط می شود واز این رو، حقیقتی اضافی دارد. این اضافه بر اساس متون و اصطلاحات صدرایی، اشراقی است و نه مقولی؛ زیرا «اسم» قبل از تحقق این اضافه، موجودیتی ندارد، بلکه اسم با تحقق اضافه شکل می‌گیرد.[2] تقابل همین اضافات اشراقیه با هم، موجد تعدد و کثرت است. از این رو، نگاه دقیقی که کثرات را نسب و اضافات اشراقی حق بنگرد، کثرت واقعی را به گونه‌ای که ذات و

_______________________________

1. در این باره نک : همو،654 : محقق حق همه مقامات یعنی ذات و کثرات را علماً ادا می‌کند ؛ همو، 549 ، 654 ، 65 ، 562 ؛ جامی: 1304، 2 /83 ؛ شرح جندی،324.

2. نک : لاهیجی، 70 ( هستی ممکن ، مجرد اضافه بیش نیست)؛ قیصری،473.

کثرات مقابل هم باشند، نخواهد دید. این گونه نگرش، ثمرات فراوان اخلاقی هم در پی دارد؛ تخلص از قیودات جزئی و وصول به معدن عظمت و حقیقت اطلاق به مانند نقطه روشنی در افق دید سالک می‌درخشد، هرچند بداند که به کنه آن نخواهد رسید.[1] از این نکته به اسقاط اضافات که منتج توحید حقیقی است، یاد می‌شود :‌

نشانی داده‌اندت از خرابات

که«التوحید اسقاط الإضافات‌»

لاهیجی در شرح این عبارت، ابتدا خرابات را به‌مقام فنای کثرات، تفسیر می‌کند و می‌گوید :

ذات حق به اعتبار تجلی و ظهور او در مظاهر، عین همه اشیاء است... و از آن­که ذات حق، تجلی و ظهور به صورت ایشان نموده‌است، اضافه وجود بر ایشان کرده می‌شود. هرگاه که اسقاط این اضافه نمایند، هر آینه اشیاء فی حدّ ذاتها معدوم می‌باشند وغیر حق هیچ نباشد و این ست معنای التوحید، اسقاط الاضافات. شعر :

تاب انـوار جمالـت بهــر اظهــار کمــال

خود همه ‌هستی شده وانگه برای روی پوش

پرتویی بر ظلمت آباد جهان انداخته

نام هستی گه بر این و گه بر انداخته

(لاهیجی،625)

اسم و مسمّی ؛ عینیّت و غیریّت
گفته شد که تجلی و خروج ذات از مقام اطلاق، مسوغ هستی مقیدات است که مقید را «اسم» و «ذات» را «مسما» گویند. در بحث اسم گذشت که مراد از «اسم» حقیقت خارجی و واقعی و لفظ حاکی از آن، اسم الاسم است. بنابراین، «مسمی» در

_______________________________

1. « اگر یابی خلاص از نفس ناسوت درآئی در جناب قدس لاهوت ».

لاهیجی در شرح این بیت، ناسوت را بمعنای «بشریت» و لاهوت را به مفهوم «حقیقت ساریه در جمیع اشیاء» گرفته‌است. (لاهیجی، 675)
عرف عرفان لفظی نیست، بلکه همان ذات مطلق حق است که با پذیرش اضافه اشراقی به صورت اسم، تجلی می‌کند. پس از آن­جا که ذات در درون کثرات به حضور وجودی حاضر است ،اسم و مسمای عین همند و از آن جهت که ذات، منحصر در شأنی خاص نیست، اسم و مسما، غیر همند :‌

الاسم، المسمّی من حیث الذات و الإسم غیر المسمّی من حیث ما یختص به من المعنی الّذی سیق له.[1](ابن عربی:1370،80 و79)

همین بحث تحت عنوان اتحاد ظاهر و مظهر هم طرح می‌شود که به منظور پرهیز از طولانی شدن مقدمات، به طرح استقلالی آن نمی پردازیم.[2]

تمثیلات تجلی
برای فهم تجلی در پرتو اطلاق مقسمی ذات، مثالهای گوناگونی در عرفان نظری بکار گرفته شده‌است که هرکدام در حد خود کارگشا و قابل اعتنایند. دراین‌جا بطور مختصر به طرح برخی از آنان می‌پردازیم :

آینه
اگر در مقابل حقیقتی واحد، آینه‌های متعددی قرار دهیم، همان حقیقت، جلوات گوناگونی خواهد یافت.[3] هویت شیئ داخل آینه، هویت غیرنما است و خود مستقلی ندارد، بلکه هر آینه‌ای در حد توان وجود خود از آن حقیقت، جلوه‌گری خواهد کرد :

« فعالَم الطبیعة صورٌ فی مرآة‌ واحد، لا بل صورة واحدة فی مرایا متعددة »‌ (ابن عربی،1370،78)

_______________________________

1. نک: قیصری، 473 و 566 : « الإسم ، عین المسمّی. »

2. برای نمونه نک : ملا محسن فیض: 1342 ،19 و35؛ قیصری، 48 و 50 ؛ خوارزمی، 249 و 250؛ قیصری، 669 و 503 ؛ جامی،1304 ،1/195؛همو،2/269؛ قونوی، 53 ؛ جامی،1360، 33 و 5 ـ 14؛ کاشانی، 85 (حاشیه بالی افندی)؛ ابن عربی:1370، 93 ؛ ابن عربی: بی تا، 2/120.

3. « جز یکی نیست صورت دل دار که فتاده در آینه بسیار. »

این تمثیل در بسیاری از کتب عرفانی رد پا دارد[1] و در برخی موارد به لباس شعر در آمده‌است :

« برای جلــوه عشـق جهـانســوز

ز هـر آینــه دیــــداری نمــودی

بسـی آینـه‌هـا کــردی ز اشیــا

به هر چشمی در او کردی تماشا

(خوارزمی،1379،368)

و مـا لـوجه الا واحـد غیر انّـــه

اذا انـت عـددت المـرایـا تعــدداً

(قیصری،562)

« صدهزار آینه دارد شاهد مه‌‌روی من

رو به هرآینه آرد، جان در او پیدا شود

(فیض،1342،33)

نفس
برای تقریب به ذهن عبارت «تجلی در پرتو اطلاق مقسمی » به مثال نفس توجه می کنند. این مثال، از بعد اشارة آن به اطلاق مقسمی، پیش تر ذکر گردید، اما در این­جا حیث تجلی نفس در شئون آن بیشتر در نظر می آید.

«نفس» انسانی ذاتی است که قوه های سامعه و باصره و... نیز همان نفس‌اند در موطن سمع و بصر و.... . «نفس» تا در موطن این قوا به تفصیل در نیامده‌، سمع و بصر و... دارد، ولی نه به تفصیل و وقتی که به تفصیل در آید، این قوا از هم جدا می‌شوند. سمع و بصر و... هم چیزی جدای از نفس و مرتبط با آن نیستند، بلکه همان نفس‌اند که به شکل دیگر در آمده ‌است :‌

_______________________________

1. برای نمونه نک: همو، باب 63 ؛ شیرازی:1981، 2/357؛ قیصری، 549 و ‌548 و 184؛ لاهیجی، 380و381.

این تمثیل در بسیاری از کتب عرفانی رد پا دارد[1] و در برخی موارد به لباس شعر در آمده‌است :

« برای جلــوه عشـق جهـانســوز

ز هـر آینــه دیــــداری نمــودی

بسـی آینـه‌هـا کــردی ز اشیــا

به هر چشمی در او کردی تماشا

(خوارزمی،1379،368)

و مـا لـوجه الا واحـد غیر انّـــه

اذا انـت عـددت المـرایـا تعــدداً

(قیصری،562)

« صدهزار آینه دارد شاهد مه‌‌روی من

رو به هرآینه آرد، جان در او پیدا شود

(فیض،1342،33)

نفس
برای تقریب به ذهن عبارت «تجلی در پرتو اطلاق مقسمی » به مثال نفس توجه می کنند. این مثال، از بعد اشارة آن به اطلاق مقسمی، پیش تر ذکر گردید، اما در این­جا حیث تجلی نفس در شئون آن بیشتر در نظر می آید.

«نفس» انسانی ذاتی است که قوه های سامعه و باصره و... نیز همان نفس‌اند در موطن سمع و بصر و.... . «نفس» تا در موطن این قوا به تفصیل در نیامده‌، سمع و بصر و... دارد، ولی نه به تفصیل و وقتی که به تفصیل در آید، این قوا از هم جدا می‌شوند. سمع و بصر و... هم چیزی جدای از نفس و مرتبط با آن نیستند، بلکه همان نفس‌اند که به شکل دیگر در آمده ‌است :‌

_______________________________

1. برای نمونه نک: همو، باب 63 ؛ شیرازی:1981، 2/357؛ قیصری، 549 و ‌548 و 184؛ لاهیجی، 380و381.

این تمثیل در بسیاری از کتب عرفانی رد پا دارد[1] و در برخی موارد به لباس شعر در آمده‌است :

« برای جلــوه عشـق جهـانســوز

ز هـر آینــه دیــــداری نمــودی

بسـی آینـه‌هـا کــردی ز اشیــا

به هر چشمی در او کردی تماشا

(خوارزمی،1379،368)

و مـا لـوجه الا واحـد غیر انّـــه

اذا انـت عـددت المـرایـا تعــدداً

(قیصری،562)

« صدهزار آینه دارد شاهد مه‌‌روی من

رو به هرآینه آرد، جان در او پیدا شود

(فیض،1342،33)

نفس
برای تقریب به ذهن عبارت «تجلی در پرتو اطلاق مقسمی » به مثال نفس توجه می کنند. این مثال، از بعد اشارة آن به اطلاق مقسمی، پیش تر ذکر گردید، اما در این­جا حیث تجلی نفس در شئون آن بیشتر در نظر می آید.

«نفس» انسانی ذاتی است که قوه های سامعه و باصره و... نیز همان نفس‌اند در موطن سمع و بصر و.... . «نفس» تا در موطن این قوا به تفصیل در نیامده‌، سمع و بصر و... دارد، ولی نه به تفصیل و وقتی که به تفصیل در آید، این قوا از هم جدا می‌شوند. سمع و بصر و... هم چیزی جدای از نفس و مرتبط با آن نیستند، بلکه همان نفس‌اند که به شکل دیگر در آمده ‌است :‌

_______________________________

1. برای نمونه نک: همو، باب 63 ؛ شیرازی:1981، 2/357؛ قیصری، 549 و ‌548 و 184؛ لاهیجی، 380و381.

فذکر أن هویّته هی عین الجوارح الّتی هی عین العبد. فالهویّة ‌واحدة ‌و الجوارح المختلفة.‌ (ابن عربی،1370،107)

این مثال هم به گونه‌ نظم و نثر، درمتون عرفان نظری نحله محیی‌الدینی اصطیاد شدنی است :[1]

کـاروان غیب می‌آیــد بـه عیـن

نغزرویان سوی زشتان کی روند؟

پهلوی نرگس برویــد یاسمیـــن

این همه رمز است، مقصود این بود

هم­چـو روغن در میـان جـان شیـر

هم­چو عقل اندر میان خون وپوست

لیک از این زشتان نهان آید همی

بلبل انــدر گلستـــان آید همی

گل به غنچه خوش‌دهان آید همی

کان جهان در این جهان آید همی

لامکـان انـدر مکـــان آید همی

بـی‌نشـان انــدر نشـان آید همی.[2]

سایه[3]
«سایه» حقیقتی جدا از صاحب سایه ندارد، بلکه در ذات سایه، اشاره به این­که «کسی هست که من سایه‌اش هستم» وجود دارد.بنابر تفاوت نورهایی که به صاحب سایه می‌تابد، سایه‌های متنوعی به وجود می‌آید :

فما أوجد الحق، الظّلال... إلاّ دلایل لک علیک و علیه لتعرف من أنت و ما نسبتک الیه و ما نسبته الیک . (ابن عربی:1370، 105)

_______________________________

1. برای نمونه نک : ابن عربی: بی تا، 68 ، 69 و 72 ؛ قیصری، 524 و 183 ؛ فیض:1342، 21 و 39 ؛ جندی، 321 ؛ کاشانی، 58 ؛ جامی:1304 ،1/127.

2. جامی این اشعار را از مولانا نقل می‌کند. (جامی:1370 ،65؛نیز نک:شیرازی:1966،58)

3. برای مطالعه تفصیلی درباره مثال سایه نک : الترکه:1378، 430 و 432(نسبة الظل مع صاحبه)و 437 440 و 441 حاشیه نوری. هم چنین نک: لاهیجی، 98 ؛ خوارزمی، 328.
«سایه» حکمی از خود ندارد، بلکه احکام صاحب سایه در موطن سایه ارائه می شود. ملا علی نوری همین مثال را در روایتی از امام باقر(ع) نقل می‌کند :

الم تر الی ظلّک، شیئ و لیس بشیئ. (آشتیانی: 1363، 4/569)

جسد و روح
جسد انسان، طبق تبیین صدرایی نفس، شأن روح اوست. همین نکته که تبیینی متأخر دارد، در متون عرفانی مثالی برای بحث تجلی بکار رفته است:

فأنت له (حق) کالصورة‌ الجسمیة لک، و هو لک کالروح المدبّر لصورة جسدک. (ابن عربی:1370،69)

«صورت» بمعنای «مظهر» است و قیصری تصریح می‌کند که همان طور که جسد تو مظهر توست (شأنی از شئون روح توست) ،تو هم مظهر حق هستی. (قیصری،506) بنابر این تفسیر از رابطه روح و بدن، جسم همان روح است در موطن اجسام و هویتی مستقل ولی مرتبط با روح، از ذات جسم انکار می‌شود.

این مثال در شرح گلشن راز این‌گونه به نظم درآمده است :

عارف آن باشد که از عین العیـــان

حق چو جان و جمله عالم چون تن­ست

هر چه بینـد حق درو بینـد عیـــان

همچوخور درکائنات این روشن‌ست.[1]

(لاهیجی،70)

‌موج و دریا

موج، همان دریاست که به شکل خاصی درآمده‌:

کثرت واختلاف صور امواج و حباب­ها، بحر را متکثر نگرداند...

فالبحر بحر علی ما کان فـی قــدم

ان الحـوادث امـواج و أنهار

_______________________________

1. در مورد همین مثال، فیض بابا افضل‌الدین کاشانی نقل قول می‌کند.(فیض:1342 ،45)

1. در مورد همین مثال نک: قیصری، 630؛ فیض (نسخه خطی)؛ همو،جندی ، 201و416؛ جامی:1370، 67 و 78 ؛همو، 389؛ آملی:1426 ،161و207؛ همو،(رساله نقد النقود)669.

لا یحجبنـک اشکــال یشاکلهـا

هر نقش که بر تخته هستی پیداستعمّن تشکل فیهـا فهـی أستـار

آن صورت آن­کس است که آن نقش‌آراست

موجش خوانند و در حقیقت دریـاســت.[2]

مانند همین مثال، درباره شمس و شعاع­هایش نیز وجود دارد. لاهیجی در شرح گلشن راز برای این دو مثال چنین آورده است :

گر دو چشم حق‌شناس آمد تو را

غرق دریاییم اگر چه قطـره‌ایم

دوست پربین عرصه هر دو سرا

جملگـی شمسیم اگر چـه ذره‌ایم. [1]

(لاهیجی،69)

نور و شیشه‌های رنگی

من و تو عارض ذات وجـودیم

مشبک­هـای مشکـات وجــودیم

نوری که به شیشه‌های رنگی می‌خورد، منکسر و متکثر می‌شود، ولی نور زرد همان است که به زردی رنگ یافته‌ و از رنگ آبی، جدا شده است. «نور» اصلی، همه این رنگ ها را به گونه اندماجی در خود دارد و حقیقت رنگ­های متفرق، همان نور اصلی به شمار می رود که به رنگ خاصی درآمده است :

اعیان همه شیشه‌های گوناگون بـــود

هر شیشه که بود سرخ یا زرد و کبود

کافتاد برآن پرتو خورشید وجــود

خورشید در آن هم، به همان رنگ نمود

(فیض:1342،41)

_______________________________

2. درباره مثال موج ودریا نک:451.

دریای کهن چو بر زند موجـی نـو
کلی و جزئیات آن
«طبیعت» به معنای حقیقتی شامل برودت ، حرارت ، یبوست و رطوبت، یک حقیقت بیش ندارد که طبایع چهارگانه را در بر می گیرد. یبوست، همان طبیعت تبلوریافته در موطنی خاص است و همینطور دیگر طبایع :

و ما الّذی ظهر غیرها (طبیعت)؟ و ما هی عین ما ظهر لاختلاف الصور بالحکم علیها، فهذا بارد یابس و هذا حارٌ یابس فجمع بالیبس، و أبان بغیر ذلک.[1] (ابن عربی:1370 ،78)

مثال­های دیگری هم­چون «آتش و کبریت»[2]‌، « جرقه عقلیه» (یزدان‌پناه،2. /47)، «صوفه وآب» ( ابن عربی:1370 ،81؛ قیصری، 577)، ‌«صدا و صاحب صدا» (لاهیجی،384 ـ 383) ‌و «‌عدد» (ابن عربی:1370 ،78- 77 ؛ الترکه:1378 ، 298 ؛ قیصری،559 ؛ خواجه پارسا:1366 ،144-140؛ ؟، 130.فرغانی:1293 ،7 ؛همو:1379 ،123.) برای بحث تجلی ذیل اطلاق مقسمی طرح شده‌است که به جهت رعایت اختصار از طرح تفصیلی آن صرف نظر می‌کنیم.

کتاب نامه
1. آشتیانی، سیدجلال الدین، شرح مقدمه قیصری، بوستان کتاب، قم، 1375 ش.

2._________ ، منتخبات آثار حکما، بوستان کتاب، قم، 1363ش.

1. قیصری در ص 562 شرحش این عبارت را چنین معنا کرده‌است: « أی ، ما الّذی ظهر من الطبیعة غیر الصبعیة؟ أی هی التی ظهرت فی صور مراتبها لاغیرها. و لیست الطبیعة عین الذی ظهر لأنها واحدة فی الحکم و الحقیقة و ما الّذی ظهر منها مختلف بالصورة و الحکم. نیز نک : قونوی:1372، 82. قیصری نیز مثال نوع و افرادش را ذکر کرده است، 184.

2. مولوی درغزلیات شمس به که داستان آتش و کبریت، از قول جرقه کبریت به آتش می‌گوید : «... در بگشا خویش را !»

3. آملی، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار به ضمیمه رساله نقد النقود فی معرفه الوجود، موسسه التاریخ العربی، 1426ق.

4. ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، دارصادر، بی‌تا، بیروت.

5. _________ ، فصوص الحکم، تعلیقات ابوالعلاء عفیفی، انتشارات الزهراسلام الله علیها، تهران 1370ش.

6. الترکه، صائن الدین علی بن محمد، تمهید القواعد، حواشی سید جلال الدین آشتیانی، انجمن حکمت و فلسفه تهران، 1360ش.

7. _________ ، شرح فصوص الحکم، نشر بیدار، قم، 1378ش.

8. پارسا، خواجه محمد، شرح فصوص الحکم، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1366ش.

9. جامی، عبدالرحمن، اشعة اللمعات، تحقیق حامد مدبانی، تهران، بی­تا.

10._________ ، سه رساله در تصوف(لوامع، لوایح، شرح رباعیات وحدت وجود)، نشر منوچهری، تهران، 1360ش.

11._________ ، شرح فصوص الحکم، مطبعه الزمان، 1304ق.

12._________ ، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح ویلیام چیتیک، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی،1370 ش.

13. جندی، موید الدین، شرح فصوص الحکم، تصحیح و تعلیق سید جلال الدین آشتیانی، بوستان کتاب، قم،1381ش.

14. خوارزمی، تاج الدین حسین، شرح فصوص الحکم، تحقیق آیت الله حسن‌زاده آملی، بوستان کتاب، قم، 1379ش.

15. شیرازی،رکن الدین، نصوص الخصوص فی شرح الفصوص، نسخه مخطوط.

16. الشیرازی، صدرالدین محمد، الاسفار الاربعه، داراحیاءالتراث العربی، بیروت،1981م.

17. ._________ ، الشواهدالربوبیه فی المناهج السلوکیه، با حاشیه حاج ملا هادی سبزواری، موسسه التاریخ العربی، بیروت، 1966م.

18. فرغانی، سعیدالدین سعید، مشارق الدراری، بوستان کتاب، قم،1379ش.

19. ._________ ، منتهی المدارک و مشتهی کل عارف و سالک، المکتب الصنایع،1293 ق.

20.فیض، ملامحسن، عین الیقین فی اصول اصول الدین، نسخه مخطوط.

21. _________ ، کلمات مکنونه من علوم اهل الحکمه و المعرفه، انتشارات فراهانی، تهران، 1342ش.

22. قونوی، صدرالدین، شرح الاربعین حدیثاً، انتشارات بیدار، قم، 1372ش.

23. _________ ، مفتاح الغیب و شرحه مصباح الانس، نشر مولی، تهران، 1374ش.

24.قیصری رومی، محمد داوود، شرح فصوص الحکم، تحقیق سید جلال الدین آشتیانی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1375ش.

25. کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، نشر بیدار، قم، 1370ش.

26.لاهیجی، شیخ محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، انتشارات سعدی، تهران، 1374ش.

27.یزدان پناه، سید یدالله، درس­های عرفان نظری.

تبلیغات

آرشیو

آرشیو شماره ها:
۶۴