مؤلفه‏هاى تفسیر عقلى اجتهادى قرآن

پیش‏گفتار
از همان سال‏هاى نخست نزول قرآن مجید، تفسیر و معنایابى آیات، از دغدغه‏ها و علایق مسلمانان بوده است . از هر سو سؤالى به عرض پیامبر صلى الله علیه و آله مى‏رسید و در هر جا از آیه و یا تعبیرى در قرآن سخن مى‏رفت . شرح و بیان‏هاى رسول الله صلى الله علیه و آله راه تفسیر قرآن را گشود و مسلمانان دانستند که این کتاب بزرگ با شرح و تفسیرهاى نبوى، بهتر و ژرف‏تر فهمیده مى‏شود . پس از رسول گرامى اسلام صلى الله علیه و آله وظیفه تفسیر آیات به جانشین و وارث علم نبى صلى الله علیه و آله، یعنى حضرت على علیه السلام سپرده شد و پاره‏اى از صحابه نیز هر از گاه اظهار نظرهایى مى‏کردند . (1) هنوز یک قرن از نزول قرآن نگذشته بود که جامعه دینى آن روز دریافت که میان تفسیرها و مفسران اختلاف‏هاى ریز و درشتى وجود دارد که همگى آنها به سطح معلومات یا مقدار آشنایى آنان با قرآن بر نمى‏گردد، بلکه بخش مهمى از این چندگانگى‏ها در فهم و تفسیر قرآن، بازگشت‏به شیوه مفسر دارد . از این رو، آشکار شد که غیر از تفسیر قرآن، شیوه‏هاى فهم، تفسیر و تاویل نیز موضوع‏هاى حساسى هستند که باید بدان‏ها پرداخت و آنها را از هم تمیز داد .
گرچه اصطلاح «شیوه‏هاى تفسیرى‏» قرن‏ها بعد بر سر زبان‏ها افتاد و موضوع تحقیقات و گفت وگوهاى بسیار شد، از همان قرن‏هاى نخست، ضرورت کشف و اعلان روش‏هاى فهم قرآن بر همگان آشکار شد . نخستین تفسیرهاى بزرگ و جامع، بر پایه «نقل‏» و «اثر» پدید آمده‏اند که بى‏تردید، مهم‏ترین آنها تفسیر بزرگ طبرى، موسوم به جامع البیان عن تاویل آى القرآن (2) است . در همین شمار است چندین تفسیر مهم شیعى به نام‏هاى تفسیر القمى (3) نوشته على بن ابراهیم; تفسیر عیاشى (4) ، نوشته محمد بن مسعود سلمى سمرقندى; نور الثقلین (5) نوشته عبد على بن جمعه عروسى حویزى و تفسیر صافى (6) به قلم مرحوم فیض کاشانى .
این روش تفسیرى که مفسر، خود را به نقل و اخبار محدود کند، مزایا و کاستى‏هایى داشت که تفصیل آنها از این مختصر بیرون است . تنها به این اشاره اکتفا مى‏کنیم که در زمان ما دیگر نمى‏توان قرآن را به آن سبک و اسلوب تفسیر کرد، زیرا همه احادیث تفسیرى به نوعى در این تفاسیر آمده و چون روایات همگى به کار گرفته شده‏اند، تفسیر نقلى به شیوه‏اى که در قرن‏هاى گذشته بود، دیگر امکان عادى ندارد، مگر آن که نویسنده‏اى به روایاتى جدید دست‏رسى پیدا کند! از طرفى، آنچه اکنون بدان سخت احساس نیاز مى‏شود، فهم درست روایات تفسیرى است که خود آنها اساس فهم قرآن قرار گرفته‏اند; یعنى نخست‏باید وضعیت تعامل و مواجهه مفسر با روایات روشن شود، آن گاه از آنها براى فهم قرآن سود برد . (7) به فرموده امام صادق علیه السلام: «علیکم بالدرایات لا بالروایات‏» .
پس از اوج‏گیرى تفسیر قرآن بر اساس نقل که در تاریخ علوم دینى به «تفسیر ماثور» شهرت پیدا کرد، مفسرانى پیدا شدند که با تمسک به سیره نبوى و شیوه امامان علیهم السلام و یا حتى صحابه، قرآن را به روش‏هاى دیگرى نیز تفسیر کردند . همه مفسرانى که بنا و اهتمام خود را در تفسیر، بر نقل و اخبار نگذاشته‏اند، همچنان به شیوه پیامبر صلى الله علیه و آله و حضرت على علیه السلام تمسک مى‏کنند و اعتقاد دارند که آن بزرگواران نیز در تبیین کلام الهى، گاه به روش‏هایى عمل مى‏کردند که اگر ما نیز به همان روش‏ها عمل کنیم ، قرآن را تفسیر نقلى نکرده‏ایم; مانند استناد به شعر عرب جاهلى در فهم واژگان و تعابیر قرآنى و یا آنچه امروزه به تفسیر موضوعى یا تفسیر قرآن به قرآن یا تحلیل آیات، شهرت یافته است .
یکى از همان روش‏هایى که در فهم قرآن، رواج و شیوع دارد و به دعوى بسیارى از مفسران، ریشه آن در سیره و سخن معصومان است، شیوه «عقلى - اجتهادى‏» است که در این تحقیق بدان خواهیم پرداخت .
پیش‏تر نکاتى را یادآور مى‏شویم:
1 . از آن جا که موضوع و مقصود این نوشتار، بررسى مؤلفه‏هاى تفسیر عقلى - اجتهادى است، نگارنده خود را از بیان و ذکر مقدمات فارغ مى‏بیند; مقدماتى مانند اثبات این که «قرآن نیاز به تفسیر دارد» ، «انسان‏ها اجازه خردورزى در آیات قرآن را دارند» ، «عقل در تفسیر، غیر از عقل در فلسفه و کلام و حتى علم اصول است‏» ، «فواید تفسیر عقلى - اجتهادى‏» ، «خطرات و آفات این نوع تفسیر قرآن‏» ، «ادوار تفسیرى عقلى - اجتهادى‏» ، «شناخت‏نامه مفسرانى که قرآن را به این روش، تفسیر کرده‏اند» ، «انواع، تنوع و نحله‏هاى تفسیر عقلى - اجتهادى‏» ، «تفاوت این شیوه تفسیرى نزد فرق بزرگ اسلامى‏» و . . . . روشن است که این مباحث همگى در خور تامل و بررسى‏هاى ژرف‏اند، لیکن در این نوشتار، تنها به این مسئله پرداخته مى‏شود که پایه‏ها و مؤلفه‏هاى این شیوه تفسیرى چیست، البته با رعایت اختصار و اجمال .
2 . شیوه عقلى - اجتهادى در تفسیر قرآن، هماره در معرض آلودگى به «تفسیر به راى‏» است که در این جا به تفاوت‏ها و مرزهاى آن دو پرداخته نمى‏شود . از این‏رو، باید بنا را بر این گذاشت که مراد نگارنده «تفسیر صحیح قرآن به شیوه عقلى‏» است . هم‏چنین نباید تفسیر عقلى، درایى یا اجتهادى قرآن را با تفسیر فلسفى، از نوع تفسیر کسانى مانند ملاصدرا در تفسیر سوره نور و . . . خلط و اشتباه کرد . تفسیر فلسفى قرآن، ممکن است‏یکى از شاخه‏هاى نحیف تفسیر اجتهادى باشد، ولى با آن مترادف و هم‏سان نیست .
3 . به هیچ روى قادر به گفت وگو درباره دیگر شیوه‏هاى تفسیر در این مختصر نیستیم، زیرا هر یک از انواع و روش‏هاى تفسیرى قرآن، حرف و حدیث‏هاى بسیارى دارند که باید در جاى خود از آنها بحث کرد .
4 . همه شیوه‏هاى تفسیر قرآن، میان خود اشتراک‏ها و اختلاف هایى دارند; مثلا توجه به الفاظ، واژگان‏شناسى، شان نزول، اعراب، تاریخ، لحاظ روایات تفسیرى، تمییز محکم از متشابه و ناسخ از منسوخ و مکى از مدنى و . . . همگى در شمار پیش‏فرض‏ها و قواعد تفسیرى نزد همه مفسران با هر شیوه تفسیرى است . وقتى سخن از مؤلفه‏هاى تفسیر اجتهادى قرآن مى‏رود، مسلما مراد گروهى از مؤلفه‏هاست که مجموع آنها - نه جمیع یا تک‏تک آنها - ویژه و اختصاصى همین شیوه است و در دیگر روش‏هاى تفسیرى، یا غایب‏اند و یا کم‏رنگ . آرى، ممکن است پاره‏اى از پایه‏هاى روش اجتهادى با روش - مثلا - معناشناختى یکى باشد، ولى به‏حتم جایگاه آنها در این دو روش یکسان نیست; مثلا در شیوه اجتهادى، گاه به «قراین غیر لفظى‏» ، مانند فضاى نزول، ویژگى‏هاى مخاطب و معرفت‏هاى بدیهى، بیشتر توجه مى‏شود تا روش‏هاى دیگر .
از این رو، پس از مقدمه‏اى کوتاه درباره تبارشناسى و تعریف تفسیر اجتهادى - عقلى، به سراغ آن مؤلفه‏ها رفته، هر یک را به‏اختصار برمى‏رسیم .
تفسیر اجتهادى در یک نگاه
درباره روایى یا ناروایى تفسیر اجتهادى، همه سخن‏ها و چالش‏ها به این نکته بر مى‏گردد که قوه عاقله انسان چه اندازه در فهم شریعت و دین بر صواب و معتبر است . جایگاه این بحث در علم کلام یا اصول فقه است و در همان جا، این نتیجه حاصل شده است:
و قد اعتبر الامامیة و المعتزلة العقل بماهو طریق موصل الى العلم القطعى، مدرکا للحکم و طریقا له، ولکن لایذهبان الى تحکیم العقل مطلقا (8) ;
نزد علماى امامیه و معتزله، عقل از آن جهت که عقل است راهى معتبر براى رسیدن به علم یقینى است; چه مدرک آن باشد و چه طرقى براى رسیدن به آن . اما هیچ یک از دانشمندان شیعه و معتزله عقل را على‏الاطلاق، معتبر ندانسته‏اند .
حتى کسانى معتقدند که پیامبر گرامى اسلام صلى الله علیه و آله به اصحاب خود، طریقه فهم اجتهادى را مى‏آموخت و آنان رابه این شیوه درک و فراگیرى، ارشاد مى‏فرمود .
ولو درسنا سیرة رسول الله صلى الله علیه و آله و فقهناها بتفاصیلها لقطعنا الراى فى ان رسول الله صلى الله علیه و آله قد حول التوجیهات القرآنیه الى واقع ملموس و علم صحابته کیفیه الاحتهاد العقلى فى فهم الشرعیة سواء اکان ذلک فى القرآن او فى السنه; (9)
اگر ما در سیره نبوى بیندیشم و آن را درست و دقیق دریابیم، قطع مى‏یابیم که آن بزرگوار آیات قرآن را بر اساس ملموسات و وقایع پیرامونى تفسیر و توجیه مى‏کردند و به اصحاب خود مى‏آموختند که چگونه عقل اجتهادى خود را در راه فهم دین به کار گیرند; چه قرآن باشد و چه سنت .
مفسرانى که به عقل اجازه دخالت در تفسیر داده‏اند، عموما چهار نقش عمده براى او در نظر گرفته‏اند:
1 . نقش سلبى: گاه عقل، تنها مى‏تواند بگوید که کدام معنا مراد نیست، اما این که مراد آیه چیست، از منبع دیگرى باید جست وجو کرد; مثلا علامه طباطبائى در ذیل تفسیر آیه «الى ربها ناظرة‏» (10) ; «به سوى پروردگار خویش نگرنده‏اند» ، مى‏نویسد:
مراد از نظر کردن به خدا، نظر حسى نیست که مربوط به چشم جسمانى و مادى است، زیرا برهان‏هاى قطعى بر ناممکن بودن آن دلالت دارند . (11)
2 . نقش ایجابى: مانند جایى که ظهور آیه‏اى، عقل‏پسند است و بر آن خدشه عقلى نمى‏توان وارد کرد . مثال روشن آن آیه «لم یلد و لم یولد» است که چنانچه خداوند نیز در قرآن نمى‏فرمود، عقل بدان راه مى‏یافت، اما ذکر آن در قرآن فواید دیگرى دارد که در جاى خود مطرح شد .
3 . نقش تفسیرى یا توضیحى: عقل در این نقش مهم خود معانى آیات قرآن را از طریق ابزارهاى فهم روشن مى‏کند وبه مثابه منبعى از منابع تفسیر، خصوصا در شیوه اجتهادى است . این نقش عقل، مصداق روشن و بارز «تدبر در قرآن‏» است و عمده‏ترین کار کرد او در فهم کلام الله به حساب مى‏آید . مشهورترین مثال براى این نقش عقل، آیه «لوکان فیهما آلهة لفسدتا» (12) است . عقل تفسیرى و تفسیر عقلى به نیکى باز مى‏گوید که چرا چندین خدا به فساد در آسمان‏ها و زمین مى‏انجامد . (13)
4 . کشف و بیان ملازمات: عقل در این نقش راهگشاى خود، پیامدها و لوازم مفهومى را بیان مى‏کند; یعنى از دل آیه‏اى به چندین پیامد و لازمه و حلقه دیگر مى‏رسد; مثلا مفسر را قانع مى‏کند که اگر مفاد آیات خلقت (14) را پذیرفت، هم‏چنین باید بپذیرد که مقام آدمى برتر از فرشتگان است و آدمى در کارها و تصمیم‏هاى خود مختار است و . . . ، زیرا وقتى آدم علیه السلام به گناه خوردن از درخت ممنوع از بهشت اخراج مى‏شود، لازمه عقلى آن، این است که او در کار خود مختار بوده است .
چنانچه به این کارایى‏هاى عقل در تفسیر، گردن نهیم و آن را به شمار منابع تفسیر بیفزاییم و در هر جا که نیاز و ممکن بود، راى او را لحاظ کنیم، عمده‏ترین عناصر تفسیر اجتهادى را پذیرفته‏ایم . فقط مى‏ماند این که حوزه عمل‏کرد عقل تا کجاست و تا چه لایه‏هایى از قرآن مى‏توان او را پیش برد . تفصیل این مباحث از این مختصر بیرون است . (15) پس از این توضیحات، اکنون مى‏توان تعریفى نسبتا جامع و مانع از تفسیر اجتهادى به دست داد . زرقانى در مناهل العرفان، این روش تفسیرى را این گونه تعریف مى‏کند:
هر گونه عملیات عقلانى و کاربست قوه فهم و درک و درایت که آیات قرآن را مفهوم‏تر و مقاصد آن را روشن‏تر کند، تفسیر عقلى یا اجتهادى است . (16)
و نیز گفته‏اند:
تفسیر عقلى، شیوه‏اى است اجتهادى بر پایه قواعد قطعى عقل که به شرح معانى قرآن و تدبر در مضامین آن و کشف ملازمات آیات مى‏انجامد . (17)
یا این که:
تفسیر اجتهادى آن است که در آن، مفسر بیشتر بر عقل و نظر تکیه دارد تا نقل و اثر . (18)
از مقدمات، پیش‏فرض‏ها، سیره مفسران و تعریف تفسیر اجتهادى، چنین بر مى‏آید که در این روش، مفسر علاوه بر احاطه بر قواعد ادبى، اعراب، بلاغت و علم به معانى حقیقى و مجازى کلمات و عبارات، باید به چندین مؤلفه دیگر نیز توجه کند که فهرست آشفته آنها بدین قرار است:
1 . اسباب نزول;
2 . تناسب آیات و سور;
3 . سیاق آیات و فضاى نزول آنها;
4 . جرى و تطبیق;
5 . توسعه مفهومى;
6 . تعیین مصداق‏هاى متناسب با الفاظ و سیاق و سازگار با قراین;
7 . علوم جدید;
8 . خردورزى‏هاى سنتى و مدرن;
9 . فرهنگ زمان نزول;
10 . الغاى خصوصیت;
11 . قراین ناپیوسته لفظى و غیر لفظى;
12 . حدیث‏شناسى (روایت و درایت) ;
13 . تحلیل قضایا و بررسى احتمالات معنایى;
14 . تفسیر تقارنى (نظرداشت متون و کتب مقدس دیگر ادیان آسمانى) ;
15 . تحلیل‏گرى و تبیین دقیق بر اساس عقل اجتهادى .
پیش از برشمردن پاره‏اى از تفاسیر که به گمان نگارنده به مدرسه تفسیر اجتهادى تعلق دارند، دو نکته دیگر شایان ذکر است:
1 . تفسیر عقلى - اجتهادى قرآن غیر از گرایش‏هاى عقلانى است که کمابیش در بسیارى از تفاسیر مهم شیعه و سنى به چشم مى‏خورد . اساسا فرق است میان «شیوه‏» و «جهت‏گیرى‏» . چه‏بسا مفسرانى که قرآن را به یک شیوه تفسیر کرده‏اند، اما با جهت‏گیرى‏هاى متفاوت; مثلا مى‏توان قرآن را با جهت‏گیرى سیاسى به هر شیوه‏اى تفسیر کرد . هم‏چنین چنانچه شیوه مفسرى، تفسیر قرآن به قرآن باشد، لزوما جهت‏گیرى او همان نیست که مفسر دیگرى قرآن را به همان شیوه تفسیر کرده است . جهت‏گیرى مى‏تواند اجتماعى، سیاسى، عرفانى، ذوقى و . . . باشد و اینها البته هیچ یک روش تفسیرى نیستند . از این رو، نمى‏توان سخن کسانى را که روش‏هاى تفسیر قرآن رابه عدد پانزده رسانده‏اند، (19) پذیرفت . روش‏ها، شمارى بس اندک دارند، اما گرایش‏ها و جهت‏گیرى‏ها بسیارند . (20) در واقع، روش‏ها، راه‏هاى کشف معانى و الفاظ و آیات قرآنى است که مفسر از طریق آنها به فهم بهتر نایل مى‏شود، اما گرایش‏ها و اتجاهات تفسیرى، بیشتر در حوزه مقاصد و انگیزه‏هاى تفسیرند . (21)
2 . تفسیر عقلى، همان استدلال عقلى مصطلح نیست که مفسر با آن به سراغ آیات برود . تفسیر عقلى از منابع گوناگونى آب مى‏خورد که برخى از آنها، اساسا در معرض داورى عقل نیستند، مانند ادبیات و شان نزول و . . . از این رو، مى‏توان گفت آنچه مثلا در تفاسیر مرحوم ملاصدرا به چشم مى‏خورد، تفسیر قرآن بر اساس استدلال‏هاى عقلانى و برهان است، (22) اما در تفسیرى مانند المیزان، شیوه مؤلف، اجتهادى - عقلى است، بدون این که به دام براهین خاص فلسفه گرفتار آید .
اما شناخت‏نامه مختصرى از پاره‏اى تفاسیر اجتهادى، بدین قرار است:
1 . مفاتیح الغیب، محمد بن عمر، مشهور به فخر رازى (606- 554 ه . ق)
2 . روح المعانى فى تفسیر القرآن و السبع المثانى، محمود بن عبدالله آلوسى (1270- 1217 ه . ق)
3 . تنزیه القرآن عن المطاعن، قاضى عبدالجبار همدانى (415- ه . ق)
4 . التبیان، شیخ طوسى (460- 385 ق)
5 . لطائف الاشارات، عبدالکریم قشیرى (465- 386 ق) .
6 . الکشاف . . . ، محمود بن عمر زمخشرى (538- 467 ق) .
7 . مجمع البیان، فضل بن حسن طبرسى (548- 468 ق) .
8 . روح البیان فى تفسیر القرآن، اسماعیل حقى (م ق) .
9 . المیزان، علامه طباطبائى (1360- 1281 ش .)
10 . البیان فى تفسیر القرآن، ابوالقاسم خوئى .
11 . فى ظلال القرآن، سید قطب .
12 . الجواهر، طنطاوى .
13 . تفسیر المنار، عبده و رشید رضا .
14 . تسنیم (23) ، عبدالله جوادى آملى .
مؤلفه‏هاى تفسیر عقلى - اجتهادى
تفسیر اجتهادى قرآن، به مثابه یک روش که هم سابقه تاریخى دارد و هم آثار بسیارى بر پایه آن تالیف شده است، چندین آبشخور و منشا و منبع دارد که در این جا از آنها به «مؤلفه‏» یاد مى‏شود .
مراد از مؤلفه، عناصر، منابع و رویکردهاى اساسى در این تفسیر روشمند است . به سخن دیگر، آنچه تفسیر عقلى - اجتهادى، بر پایه آنها بنا مى‏شود و بر اساس آنها از دیگر روش‏هاى تفسیرى جدا مى‏گردد، مؤلفه‏هاى آن‏هستند . نگارنده نمى‏تواند دعوى حصر عقلى و یا حتى استقرا در این باره کند، اما مى‏تواند مدعى شود آنچه در ذیل مى‏آید، از مهم‏ترین مؤلفه‏هاى تفسیر اجتهادى است که مجموعه آنها وجه ممیز و فصل مقوم این نوع تفسیرند . گفتنى است، بسیارى از مؤلفه‏هاى تفسیر اجتهادى، در دیگر روش‏ها نیز وجود دارند و ویژه هیچ روشى به حساب نمى‏آیند، مانند داده‏هاى علوم ادبى، ارشادهاى شان نزول، قراین پیوسته لفظى و . . . . بنابراین، در این جا تنها به مؤلفه‏ها و پایه‏هایى اشاره مى‏شود که یا ویژه تفسیر اجتهادى‏اند و یا در روشى دیگر به چشم خورند، اما کم رنگ و در حاشیه و اجتناب‏پذیر . پیش‏تر چهارده مؤلفه را بر شمردیم که البته پاره‏اى از آنها از سر تسامح و آسان‏گیرى به آن فهرست وارد شده‏اند . بررسى و تفصیل و تبیین یک یک آنها، به مجال و توفیق دیگر محتاج است . در این فرصت، سه پایه از پایه‏هاى تفسیر عقلى - اجتهادى را تحت عنوان «مؤلفه‏» شرح و توضیح مى‏دهیم .
1 . توسعه مفهومى و الغاى خصوصیت
یکى از پایه‏هاى تفسیر اجتهادى، گستراندن مفهوم قرآن تا بیرون از مرزهاى لفظ و شان نزول است . توجه به تنگى ظرف الفاظ و ناکران‏مندى معارف قرآن، این گسترش را توجیه مى‏کند . اگر بپذیریم که قرآن مجید، حاوى همه پاسخ‏ها و حقایق هستى و زندگى ساز است، هم‏چنین اگر بپذیریم که الفاظ بشرى - که قرآن در قالب آنها ریخته شده است - گنجایش آن همه معارف و حقایق را ندارد و اگر بپذیریم که دانشمندان مسلمان، مجاز به الغاى خصوصیت از آیاتند - که همه اینها پذیرفتنى است - چاره‏اى جز توسعه دادن در مفاهیم الفاظ قرآن نداریم .
در سیره و شیوه تفسیر معصومین علیهم السلام توسعه مفهومى قرآن که باالغاى خصوصیت همراه است، فراوان به چشم مى‏خورد . در این شیوه، گاه لفظ یا عبارتى که کاربرد لغوى و عرفى آن محدود است، چنان گسترش معنایى مى‏یابد که مرزهاى لفظ و حتى گاه سیاق و شان نزول را در هم مى‏شکند و جهان‏هاى دیگرى را نیز تسخیرى مى‏کند .
مبانى نظرى این عملیات فکرى، بسیار روشن و مقبول است، چنان که در مبحث الفاظ در علم اصول به نیکى و تفصیل بررسى شده‏اند . در این جا تنها یادآور مى‏شویم که قیود و صفات ذکر شده در کلام به این دلیل که براى همان مورد ذکر شده‏اند، خصوصیتى ندارند . این اصل چنان مسلم است که در قواعد تفسیرى به «عدم تخصیص مورد» نامبردار است . بنابراین، مثلا نمى‏توان شان نزول را مخصص عموم و یا مقید اطلاق لفظى که در قرآن به کار رفته، دانست، زیرا خصوصیت واقعه‏اى که سبب نزول شده (شان نزول) با عمومیت عبارات و الفاظ منافات ندارد تا از آن دست‏برداریم . عمومیتى که در آیات است، حکم کبراى قضیه را دارند که به انضمام صغرا (مثلا شان نزول) نتیجه مى‏دهند . زرکشى در البرهان فى علوم القرآن، بابى را به این موضوع اختصاص داده است (24) و دیگران نیز کمابیش به این مسئله مهم تفسیرى پرداخته‏اند . صاحب التمهید، عنوان بحث را چنین مى‏آورد: العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد (25) ; یعنى اعتبار به عمومیتى است که در لفظ است نه خصوصیتى که در مورد است . (26) چنین فرایندى را در تفسیر، «جرى و تطبیق‏» نیز مى‏گویند; یعنى اجرا و تطبیق آیه بر غیر مورد و معناى خاص آن . از امام باقر علیه السلام نقل شده است:
و لو ان القرآن نزلت فى قوم ثم مات اولئک القوم ماتت الایه لما بقى من القرآن شى‏ء ولکن القرآن یجرى اوله على آخره ما دامت السمرات و الارض; (27)
اگر قرآن بر قومى [خاص] نازل شده است; آن گاه که آن قوم از میان بروند، آیات خدا نیز خواهد مرد و چیزى از این کتاب باقى نخواهد ماند . اما قرآن جارى است آغاز آن بر پایانش تا آن گاه که آسمان‏ها و زمین بر پایند .
الغاى‏خصوصیت از آیه، از طریق تنقیح مناط است که در مقدمات تفسیر و هم‏چنین مباحث اصولى، از آن به‏تفصیل سخن مى‏رود . «تنقیح مناط‏» ، یعنى یافتن و آشکار کردن ملاک حکم و تعمیم آن به غیر مورد مربوط . همان گونه که پیداست، فى الواقع، تنقیح مناط نیز نوعى یا همان الغاى خصوصیت است; منتها از منظر و جهت دیگر . بنابراین، اگر معلوم شود که مناط و ملاک حکمى در قرآن چیست، هر گاه همان حکم در جایى دیگر بود، حکم مربوط نیز در همان جا مى‏آید; از باب مثال مى‏توان گفت: وقتى خداوند پرداخت اجرت کارگزاران زکات را، توصیه و الزام کرده است: «انما الصدقات للفقراء و المساکین و العاملین علیها» (28) ; پرداخت اجرت به دیگر کارگزاران نیز الزامى است، زیرا خصوصیتى در پرداخت اجرت کارگزاران زکات نیست و به هر دلیلى (مناط) که باید به کارگزاران زکات، دستمزد داد، حق‏الزحمه دیگر کارگزاران را نیز باید پرداخت .
از طریق تنقیح مناط، شعاع آیات قرآنى تا همه زوایا و اضلاع زندگى مادى و معنوى انسان مى‏گسترد که از آن مى‏توان به توسعه مفهومى یاد کرد .
سه مثال از توسعه مفهومى که در روایات تفسیرى آمده است، بدین قرارند:
1 . امام على علیه السلام آیه «و لا تنس نصیبک من الدنیا» (29) (بهره خود را از دنیا، فراموش مکن) را که درباره قارون و سفارش قومش به اوست، عام گرفته و «نصیب‏» را در این آیه «سلامتى و توانایى و فراغت و جوانى و نشاط‏» معنا کرده‏اند . (30) فراموش نشود که بنى اسرائیل این سخن را به قارون از آن رو گفتند که او از تمکنات دنیوى خویش (نصیب) براى آخرتش سود برد .
2 . در روایتى آیه «و من الناس من یشرى نفسه ابتغاء مرضات الله‏» (31) که درباره امام على علیه السلام است، بر آمران به معروف و ناهیان از منکر تطبیق شده است . در این روایت، حضرت على علیه السلام مى‏فرمایند:
آنان که جان خود را با خداى خویش سودا مى‏کنند، همانانند که در راه امر به معروف و نهى از منکر، جان خود را در معرض خطرها قرار مى‏دهند و به قتل مى‏رسند . (32)
3 . در روایتى دیگر، امام معصوم علیه السلام سفارش خداوند را به سپاس‏گزارى از والدین (33) توسعه داده، والدین را هر تولیدکننده‏اى دانسته‏اند . بدین ترتیب، اگر باید از والدین که تولید مثل کرده‏اند، سپاس گزارى کرد، از تولید کنندگان علم و حکمت نیز باید قدردانى کرد .
رد پاى این گونه توسعه دادن در معناى آیه یا لفظى از قرآن در تفاسیر مهم - اعم از شیعى و سنى - دیده مى‏شود .
یک . علامه طباطبائى معتقد است که قرآن نظام على و معلولى را مى‏پذیرد و هماره توجه ما را به اسباب جلب مى‏کند، اما شیوه بیان قرآن به گونه‏اى است که گاه واسطه‏ها را حذف مى‏کند و این پدیده‏ها را یک راست‏به خداوند متصل مى‏کند; (34) مثلا در آیه 79 از سوره نحل که خداوند مى‏فرماید: «آیا به پرندگان ننگریسته‏اند که در فضاى آسمان رام و مسخرند [و ] کسى جز خداوند آنها را در آن حال نگه نمى‏دارد» ، علل طبیعى «بیان‏» نشده است، نه این که «انکار» شده است . وى این اسقاط را براى نهیب زدن و بیدار کردن خواب آلودگان مى‏داند تا مردم خداوند را مسبب الاسباب بدانند . (35) از این سخن بر مى‏آید که در جاهاى دیگر نیز که خداوند واسطه‏ها را نگفته، براى همین گونه امور بوده است نه انکار آنها و وصل همه امور بدون هیچ گونه واسطه و سببى به خداوند . (36)
بدین ترتیب، مى‏توان با پشتوانه قرآنى، در هر مسئله‏اى در پى اسباب و علل مادى بود و بر اثر انتساب و اتصال مستقیم آن مسئله به خداوند در قرآن، منکر تاثیر اسباب و علل طبیعى نشد . از همین جاست که مى‏توان - مثلا - نسبت «توفى‏» را به خدا در آیه 42 از سوره رمز، تفسیرى اجتهادى کرد و نقش بیمارى‏ها و دیگر عوامل مرگ را در نظر گفت و در عین حال، خداوند را متوفى دانست: «الله یتوفى الانفس حین موتها» ; «خداوند جان‏ها را هنگام مرگ، به‏کمال مى‏گیرد .» به‏ویژه آن که در جایى دیگر، توفى را به یکى از واسطه‏ها (فرشته مرگ) نسبت مى‏دهد . (37) به گفته علامه طباطبائى:
اوهام عامیانه مى‏پندارند که تنها استثناها را که عللى براى آنها یافت نشده است، باید به خدا منتسب کرد; (38) حال آن که چنین نیست . بازگشت همه چیز در نهایت‏به‏خداست، اگرچه همه پدیده‏ها، علل و اسباب نزدیک دارند . (39)
دو . طنطاوى مى‏گوید: خداوند در سوره غاشیه، مردم را به نظر کردن در شتر فرا خوانده است . علت انتخاب شتر، فرهنگ مخاطب اولیه قرآن است که عرب‏ها بودند . مراد نظر کردن در آثار صنع است; هندى مى‏تواند به فیل بنگرد و دیگرى به عقاب و . . . (40)
سه . نویسندگان تفسیر المنار (عبده و رشید رضا) کتاب خود را سرشار از این نوع توسعه کرده‏اند و معتقدند که اساسا قرآن به این شیوه سخن گفته است تا همیشه زنده و تازه باشد . از این رو، هماره به الغاى خصوصیت دست مى‏زنند و حتى دامنه الغا را تا مخاطبان قرآن نیز مى‏کشانند; یعنى هیچ خصوصیتى براى مخاطبان صدر اسلام قائل نمى‏شوند; بدین بیان:
خطاب‏هاى خداوند در قرآن، اگر چه متوجه مردم آن روزگار است، اما آنان ویژگى و خصوصیتى نداشتند که مخاطب انحصارى قرآن باشند; تنها خصوصیتشان این بودکه حیات آنان با نزول قرآن، هم‏زمان شد . مخاطب قرآن، نوع بشر است از دوران بعثت تا قیامت . بنابراین، معارف قرآن، به معلومات زمان و عصر خاصى محدود نیست، بلکه مرزهاى کفر و ایمان را در مى‏نوردد و بشر را به‏رغم کفر و ایمانش مخاطب قرار مى‏دهد (41) .
بر اساس این نظریه، هر عامى و عالمى به قدر درک و اجتهادش، از قرآن سهم و نصیبى مى‏برد و سعه علمى و وجودى انسان، به مفاهیم ظاهرى قرآن توسعه مى‏دهد و هر قدر که ظرفیت فکرى مفسر بیشتر باشد، در گسترش معنایى آیات، موفق‏تر است . (42)
سه . مفسران از آیاتى مانند آیه 182 سوره آل‏عمران استفاده کرده‏اند که انسان‏ها مختارند و جبر و ظلمى در کار نیست . این آیه که عین و مشابه آن، چهار بار در قرآن تکرار شده است (انفال/51، حج/10، فصلت/46 و ق/29) در ماجراى جنگ احد نازل شد، و در آن سخن از بازتاب اعمال انسان‏هاست: «ذلک بما قدمت ایدیکم و ان الله لیس بظلام للعبید» ; «این به کیفر کار و کردار پیشین شماست و خداوند هرگز ستم نمى‏کند .» تعمیم آیه‏اى که درباره جنگ احد نازل شده، به همه افعال و اقوال انسان‏ها، جز از طریق درهم شکستن مرزهاى تخصیص ممکن نیست .
هم‏چنین مرحوم علامه طباطبائى در چندین جاى المیزان، ختم برخى آیات را به عبارت «لعلکم یعقلون‏» دلیلى بر «حسن و قبح ذاتى افعال‏» شمرده‏اند، که به معناى واقعى کلمه، برکشیدن آیه از محدوده مورد تا گستره مفاهیم انتزاعى است .(براى نمونه ر . ک: المیزان، ج 7، ص 378)
درباره توسعه مفهومى قرآن، نکته مهمى باقى مى‏ماند که یادآورى آن بسیار لازم است . گاه آیاتى در قرآن به چشم مى‏خورند که ویژه و در شان انسان یا موضوع واحدى است . گرچه نگارنده معتقد است که آنها نیز به یک معنا قابل توسعه‏اند; کما این که عملا در اکثر تفاسیر معتبر چنین شده است . اما درباره این دسته از آیات، جانب احتیاط را باید سخت در نظر گرفت تا به ورطه تفسیر به راى مذموم، نغلتیم . بهترین نمونه‏هاى این گروه از آیات، آیه 173 از سوره آل عمران و آیه 55 از سوره مانده است . در آیه نخست، خداوند کلمه «الناس‏» را براى فردى مشخص به کار برده است: «الذین قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لکم فاخشوهم . . .» ; «همان کسانى که چون بعضى به ایشان گفتند که مردمان [مشرک] در برابر شما گرد آمده‏اند، از آنان بترسید . . .» بنابر اخبار و روایاتى که در شان نزول این آیه وارد شده است، مراد از «الناس‏» در «قال لهم الناس‏» نعیم بن مسعود است که خبر حمله قریب الوقوع مکیان را به مسلمانان مدینه داد . (43)
آیه دوم (مائده/55) نیز در شان مولاى متقیان، حضرت على علیه السلام است و نمى‏توان «الذین امنوا» را به بهانه و لحاظ گنجایش لغوى آن، بر غیر آن حضرت حمل کرد . (44)
2 . تطبیق مصداقى
غیر از «توسعه مفهومى‏» تفسیر اجتهادى مؤلفه دیگرى نیز دارد که از آن به «تطبیق مصداقى‏» یاد مى‏کنیم . در توسعه مفهومى، معناى جمله‏اى در قرآن گسترش مى‏یابد، اما در تطبیق مصداقى، براى آیه، معنایى جزئى، روشن و ملموس، تعیین مى‏شود . توسعه مفهومى، اگر چه در جهان معنایى آیه، گسترش مى‏دهد، تا حدى آن را به مرز ابهام و کلى گویى ، نزدیک مى‏کند که بسیار خطرناک و واجب الاعراض است . در مقابل، تطبیق مصداقى، آیه را به آشکارى و روشنى یک مصداق عینى و همه فهم، تبدیل مى‏کند .
مراد از تطبیق مصداقى، منطبق کردن آیات بر حقایق و واقعیات هستى و حوادث و اقوام و انسان‏هاى خاص است . اقوام و انسان هایى که مصداق پاره‏اى از اشارات قرآنى‏اند، گاه مربوط به عصر نزول آیاتند و گاه به دوران‏هاى قبل و بعد از عصر نزول مربوط مى‏شوند (45) . همه این مصداق‏یابى‏ها که البته برخى پذیرفتنى و گاه نامقبول به نظر مى‏آیند، در عینى‏تر و محسوس‏تر شدن مفاهیم وحیانى، کمک بسیار مى‏کند . اکنون نمونه‏هایى از فرایند «تطبیق مصداقى‏» را در سیره معصومان و سنت مفسران نشان مى‏دهیم .
1 . حضرت على علیه السلام «ماعون‏» را در آیه «یمنعون الماعون‏» (46) ، «زکات‏» معنا کرده‏اند; (47) حال آن که «ماعون‏» در لغت، یعنى اندک و کم‏بها . (48)
2 . «رحمت‏» را در آیه «یختص برحمته من یشاء» (49) ، بر «نبوت‏» تطبیق کرده‏اند . (50)
3 . «عمل صالح‏» که بسیار کلى و مبهم است، در آیه «اما الذین امنوا وعملوا الصالحات فیوفیهم اجورهم‏» (51) ، بر فرایض دینى، تطبیق شده است . (52)
4 . «نعیم‏» را که معنایى عام دارد، در آیه «لتسئلن یومئذ عن النعیم‏» (53) ، نعمت «امنیت و عافیت‏» معنا کرده‏اند . (54)
5 . «شراب‏» را که در آیه «وانظر الى شرابک و طعامک‏» (55) نمى‏توان بر معناى عرفى آن حمل کرد، حضرت على علیه السلام بر آب میوه تطبیق کرده‏اند . (56)
6 . همان حضرت، مصداق «اشاعه فحشا» را که در آیه «ان الذین یحبون ان تشیع الفاحشة فى‏الذین امنوا» (57) آمده است، بدگویى از مسلمان دانسته‏اند . (58)
7 . در روایتى که از امام جواد علیه السلام نقل شده و راوى آن عبدالعظیم حسنى (مدفون در رى) است، آن امام گرامى علیه السلام چندین واژه کمابیش مبهم را که در آیه سوم سوره مائده آمده است، به‏دقت مصداق‏یابى و معنا کرده‏اند . (59)
از این نمونه‏ها بسیار مى‏توان به دست داد و همگى آنها در کتب تفسیرى که به شیوه «نقلى و ماثور» تالیف شده‏اند، یک‏جا جمع و گرد آورى شده است . (60)
این مؤلفه تفسیر اجتهادى، در روایات تفسیرى و سیره معصومان علیه السلام محصور نماند و هراز گاه در تفاسیر دیگران نیز نشانى از آن را مى‏توان یافت . البته روشن است که «تطبیق‏» در روایات اهل عصمت علیه السلام با «تطبیق‏» در تفاسیر بشرى و اجتهادى، از جهات مختلف فرق مى‏کند، که در جاى خود باید بدان پرداخت . (61) اکنون نمونه‏هاى از تطبیق مصداقى در تفاسیر اجتهادى:
یک . علامه طباطبائى در تفسیر آیه 22 سوره حجر، صفت «لواقح‏» را براى «ریاح‏» به ماجراى گرده‏افشانى باد که امروزه روشن و ثابت‏شده است، تطبیق مى‏کنند . آیه پیش‏گفته «وارسلنا الریاح لواقح‏» سخن از بادهایى مى‏گوید که وظیفه لقاح را بر عهده دارند، اما درباره آنچه با باد آبستن مى‏شود، ساکت است . علامه و پاره‏اى دیگر از مفسران معاصر، این آیه را بر زوجیت در گیاهان و لقاح آنها تطبیق کرده‏اند . وى مى‏نویسد:
در دانش گیاه‏شناسى ثابت‏شده است که حکم زوجیت در همه گیاهان جارى است و آنها نیز به نر و ماده تقسیم مى‏شوند . باد در خود، ذراتى دارد که آن ذرات حکم نطفه را دارند براى گیاهان . آن ذرات کار نطفه مذکر را انجام مى‏دهند و گیاهى که آن ذره را مى‏پذیرد، به مثابه ماده است . . . این آیه قرآنى که چنین بر کشفیات علمى، سبقت گرفته است، به مانند معجزه است، بلکه خود معجزه است . (62)
دو . نویسندگان تفسیر نمونه، آیات 15 و 16 سوره تکویر را بر منظومه شمسى تطبیق کرده و براى آن دلایلى از علوم جدید و سیاق و لفظ آیات آورده‏اند . بنابر تفسیر یاد شده «الجوار الکنس‏» ، یعنى پنج‏سیاره منظومه شمسى که با چشم غیرمسلح نیز دیده مى‏شوند . (63) در همان تفسیر، برج‏هاى آسمان که قرآن از آنها یاد مى‏کند، منزلگاه‏هاى خورشید و ماه، معنا شده‏اند . (64)
سه . در سوره تکویر، آیه‏اى است که از شعله‏ور شدن دریاها سخن مى‏گوید و این که در روز قیامت دریاها همه برافروخته مى‏شوند: «و اذ البحار سجرت‏» (65) . پیشینیان براى این آیه تفسیرهاى شگفتى آورده‏اند که سقوط ماه و خورشید در دریاها، از آن جمله است . (66)
پاره‏اى از مفسران «سجرت‏» را بر تجزیه آب تطبیق کرده و توضیح داده‏اند که آب از دو عنصر هیدروژن و اکسیژن تشکیل شده است که هر دو آتش‏زا هستند و هنگام تجزیه، تولید آتش مى‏کنند . (67)
چهارم . قرآن مجید در دو جا به ستون‏هاى نامرئى آسمان‏ها اشاره کرده است که بسیارى از مفسران، آن ستون‏ها را بر «جاذبه زمین‏» تطبیق کرده‏اند . در یک جا فرموده است: «خلق السموات بغیر عمد ترونها» (68) و در سوره‏اى دیگر فرمود: «رفع السموات بغیر عمد ترونها» . (69) از این گونه تطبیق‏ها که در واقع نوعى مصداق‏یابى است، در تفاسیر - به‏ویژه تفاسیر جدید - بسیار است . نکته‏اى که نباید از یاد برد، این است که هیچ مفسر معتبر و مشهورى را نمى‏شناسیم که دراین مصداق‏یابى‏ها، جانب احتیاط علمى را فرو گذاشته باشد، بلکه همگى در عین اعتراف به نقص دانش خود، انطباق‏هاى خود را ظنى و گاه کم اهمیت‏شمرده‏اند . بر خلاف این که مشهور شده که کسانى مانند طنطاوى در الجواهر، در تطبیق آیات بر کشفیات علمى، افراط و دلیرى کرده است، هرگز چنین نیست . کافى است نگاهى از سر پرسش و تامل به تفسیر او بیندازیم تا دریابیم که او نیز پیشگاه قرآن و تفسیر را به فرضیه‏هاى علوم جدید نیالوده است و اگر هرازگاه تطبیقى صورت داده، با مقدمه چینى‏هاى بسیار و بیان احتمالات دیگر است . (70)
نکته پایانى در این باره، آن است که در میان گرایش‏هاى تفسیرى، به نوعى تفسیر برمى‏خوریم که سعى بسیار در توجیه علمى آیات دارد . این گرایش که گاه معتدل و گاه افراطى است، قرآن را تنها از منظر علم مى‏نگرد و اصل موضوعى و مسلم آن، حجیت علوم بشرى - اعم از فرضیه‏ها و مسلمات علمى - است . برخى، از این نوع تفسیر، به تفسیر پوزیتویستى یاد کرده و بر نوع افراطى آن سخت‏خرده گرفته‏اند . (71) گفتنى است که روى هم رفته این گرایش تفسیرى در شیوه عقلى - اجتهادى مى‏گنجد و چه پذیراى آن باشیم چه منکر آن، باید جایى براى آن در میان گرایش‏هاى تفسیرى که در مجموعه روش عقلى - اجتهادى مى‏گنجد، باز کنیم . به دلیل گرایش بودن - نه شیوه و روش بودن - این نوع تفسیر قرآن است که نباید کشفیات علمى را جزء مؤلفه‏هاى تفسیر عقلى - اجتهادى قرار دهیم . هرچند در این شیوه، مفسر نگاه محتاطانه‏اى به علوم و دستآوردهاى بشرى دارد، اما آنها را در اساس و پایه تفسیر خود قرار نمى‏دهد، مگر آن که مفسر، علم‏زده بوده، گرایش افراطى به تفسیر علمى قرآن داشته باشد .
3 . تحلیل‏گرى و مفهوم‏شکافى
شاید «تحلیل‏گرى‏» یا «مفهوم‏شکافى‏» گویاترین شاخصه تفسیر عقلى - اجتهاد، در میان دیگر مؤلفه‏ها باشد . این پایه مهم تفسیر درایى، مرز باریکى با مؤلفه «توسعه مفهومى‏» دارد که بدان اشاره خواهیم کرد . از سویى، به مثابه وجه و علامت تفسیر اجتهادى عمل مى‏کند، و از سوى دیگر، در سایر شیوه‏هاى تفسیرى، در شکل و هندسه دیگرى ظاهر مى‏شود . بازشکافى معانى قرآنى، به معناى واقعى کلمه، تفسیر است، بر خلاف دیگر مؤلفه‏ها که بیشتر نتیجه‏گیرى یا ابهام زدایى است .
تحلیل مفاهیم قرآن و حرکت در عمق معانى - نه در عرض آنها - آن بخش از وظیفه مفسر است که در آن، معنایى روشن، مفهوم و مقبول اندیشه‏ها و عقل مصطلح، از آیه به دست مى‏آید . تحلیل‏گر قرآن مى‏کوشد تا از متن آیات و فضایى که بر سیاق جملات حاکم است، تصویرى قابل درک براى مخاطب ارائه دهد و آن را بر همگان آشکار سازد . افزون بر آن، به زوایاى پنهان آیات، سر مى‏کشد و موضوع مطرح در یک آیه را نیک تقریر کرده و سپس تحلیل مى‏کند . روشن‏تر شدن ابعاد مفهومى یا موضوعى و از هم گشودن گرهى در کار معنایابى آیه‏اى، شمه‏اى از این بخش در کار تفسیر اجتهادى است .
تفاوت بسیار باریک این مؤلفه با «توسعه مفهومى‏» آن است که در «تحلیل‏گرى‏» چیزى بر آیه افزوده نمى‏شود و بارى بر دوش آن نمى‏گذارند، بلکه مفسر در این مرحله، به مفهوم کار دارد و آن را باز مى‏شکافد و معانى نو - براى مفسر و مخاطبانش - را برمى‏نمایاند، بدون این که مدعى شود در معنا و جهان مفهومى آیه گسترش داده است; اگر چه ممکن است‏با تحلیل آیه‏اى، عملا چنین اتفاقى بیفتد . در توسعه مفهومى، بنابر این است که از آیه مفهوم‏گیرى شود و مفسر فى‏الواقع، از نقطه‏اى پى به نقطه‏اى دیگر، و از معنایى، راه به معنایى دیگر مى‏برد . به‏حتم در توسعه مفهومى، فرض بر این است که خود مفهوم آیه روشن و بى‏گیر و گره است; از این رو، آن معناى روشن را تا چندین سطح و افق دیگر مى‏گستراند . اما در تحلیل‏گرى، اتفاق دیگرى مى‏افتد: در آن جا، اگر حرکت و پیمودنى، در کار باشد در عمق و طول است، نه در سطح و عرض . بدین رو، اگر مفسر بخواهد در توسعه مفهومى گامى بلند بردارد، نخست‏باید آیه و مفهوم آن را تحلیل و موشکافى کند، سپس آن را به جهان‏هاى دیگر و موضوعات بیشتر، بگستراند . (72)
از تفاوت‏هاى دیگر این دو مؤلفه که در این جا باز مى‏گوییم آن است که توسعه مفهومى گاه اجتناب‏پذیر است ; بر خلاف تحلیل و تعمیق آیات که همیشه و در همه آیات، مفسر را به سوى خود مى‏خواند . آیات بسیارى در قرآن هست که اگر مفسر از کنار آنها بگذرد و معنایى وراى ظهور آنها، بر آیه نیفزاید، کسى بر او خرده نمى‏گیرد، ولى هیچ مفسرى از تحلیل و بازشکافى معناى آیه‏اى، معاف نیست و به یک معنا، کار اصلى او، همین است . شاید بتوان همه مفاهیم قرآنى را توسعه داد، ولى این توسعه همیشه در شرح وظایف مفسر نیست و او مى‏تواند هرازگاه در تفسیر آیه‏اى، معناافزایى کند . آرى، ممکن است‏برخى معتقد باشند که همه آیات قرآن، قابلیت گسترش معنایى را دارند، اما کسى بر این راى نیست که پس مفسر باید در همه آیات، چنین کند . در مقابل، هیچ مفسرى از تحلیل و عمق‏بخشى و بازشکافى آیه‏اى از قرآن، نمى‏تواند شانه خالى کند، مگر آن که تفسیر خود را به نقل روایات تفسیرى محدود کرده باشد . وقتى شیوه مؤلفى، تفسیر عقلى - اجتهادى باشد، بدین معناست که باید عقل عرفى و مصطلح، و علم قدیم و جدید، و همه توان تفسیرى خود را به کار گیرد تا معنایى عمیق‏تر از آیات به دست دهد; مثلا مفسر مى‏تواند در شرح آیه «لم یلد و لم یولد» از کنار آن بگذرد و به ظهور آن اکتفا کند و آن را به دیگر صفات سلبى خدا، تعمیم ندهد، اماگریزى از تحلیل آن ندارد . در یک کلام، توسعه مفهومى «تعمیم‏» است و تحلیل مفهومى، «تعمیق‏» .
غیر از دو تفاوت پیش‏گفته، خصوصیت دیگرى نیز در این مؤلفه هست که توسعه مفهومى عارى از آن است . در توسعه مفهومى، مفسر - اعم از این که معصوم علیه السلام باشد یا بشر عادى - از معناى لغوى عبور نمى‏کند و تفسیرش ناظر به معانى نخستین لفظ - اعم از حقیقى یا مجازى - است . اما گاه مفسر به قرینه سیاق و فضاى نزول و براى پرهیز از مخالفت‏با عقل همگانى و یا حل تناقض و . . . ، از معناى لغوى یا عرفى کلمه‏اى مى‏گذرد و ملزم به ثبت معناى مناسب لفظ - اگر چه نامانوس - در تفسیر خود مى‏شود; مثلا از امام على علیه السلام نقل شده است که کلمه «کفر» در آیه «ثم یوم القیامة یکفر بعضکم ببعض و یلعن بعضکم ببعض‏» (73) ، به معناى «برائت‏» است . (74) دلیل آن هم روشن است، زیرا هیچ یک از معانى کفر با ساختار این آیه تناسب ندارد .
در عین حال، باید توجه داشت که این تغییر معنایى، نباید بى‏حساب و کتاب و بدون قرینه - ولو ناپیوسته - باشد . کما این‏که حضرت على علیه السلام در مثال پیشین، پس از آن که کفر را «برائت‏» معنا کردند، بى‏درنگ، آیه‏اى دیگر از قرآن را تلاوت فرمودند که در آن‏جا نیز کفر به معناى برائت است . (75)
هم‏چنین جاى یادآورى است که تحلیل مفاهیم قرآن، غیر از سیره عملى معصومان علیهم السلام به پاره‏اى از روایات صحیح نیز مستند است .
پاره‏اى از روایات که سند سنى و شیعى آنها، صحیح یا حسن است، توجه مسلمانان را به «بطون قرآن‏» جلب کرده و از اهل تفکر خواسته‏اند که در قرآن بیندیشند و از ظاهر آن به باطن فرو روند; یعنى تعمیق و حرکت در عمق . این دست روایات خود به آیاتى مستند و مستظهرند که تدبر در قرآن را از مردم خواسته‏اند و دو نمونه روشن و آشکار آن در سوره‏هاى محمد صلى الله علیه و آله و نساء آمده است . (76)
تعبیر «ظاهر» و «باطن‏» براى قرآن، اولین بار در روایات آمده است که به دو نمونه آن اشاره مى‏کنیم:
1 . ان للقرآن ظاهرا و باطنا و متشابها ومنسوخا . (77)
2 . ان القرآن له ظهرو بطن . (78)
مرحوم فیض کاشانى در تفسیر صافى و علامه طباطبائى در مقدمه تفسیر المیزان در این باره و احادیث مربوط، سخن گفته‏اند (79) و مولوى در مثنوى، چندین بار به این روایت استناد کرده است ; از جمله:
حرف قرآن را بدان که ظاهرى است
زیر ظاهر، باطنى بس قاهرى است
زیر آن باطن یکى بطن سوم
که در او گردد خردها جمله گم
بطن چارم از نبى خود کس ندید
جز خداى بى نظیر بى ندید
تو ز قرآن اى پس ظاهر مبین
دیو آدم را نبیند جز که طین
ظاهر قرآن چو شخص آدمى است
که نقوشش ظاهر و جانش خفى است (80)
اگر قرآن را باطنى است غیر ظاهر، چه راهى براى رسیدن به آن باطن است جز مددجویى از حجج‏بیرونى (معصومین) و درونى (عقل و اجتهاد) ؟ آرى، این عقل و اجتهاد را نباید تا آن جا دلیر کرد که دست‏به تاویل زنند و تفسیرهایى بى‏مبنا بیافرینند، ولى به‏حتم آیاتى از قرآن هست که به مدد عقل و خرد، بهتر فهمیده مى‏شوند . از همین رو، دانشمند بزرگى مانند سید مرتضى تاویل مشکل القرآن مى‏نویسد و در آن از آیاتى سخن مى‏گوید که اراده معناى ظاهرى آنها، صواب و یا کافى نیست . (81)
از باب «تعرف الاشیاء باضدادها و اغیارها» (82) معنا و تعریف مؤلفه سوم روشن شد و اکنون سخنى نمى‏ماند جز مثال‏هایى از سنت معصومان علیهم السلام و سیره مفسران . در روایات تفسیرى، به‏ویژه آنچه از امیرالمؤمنین رسیده است، نمونه‏هاى بسیارى را مى‏توان به دست داد که آن بزرگواران، غیر از تطبیق مصداقى و توسعه مفهومى، به تعمیق و گسترش طولى آیات نیز توجه داشته‏اند که در زیر به چند فقره از آنها اشاره شود:
1 . امام على بن ابى طالب علیه السلام آیه «لم یلد و لم یولد» را چنین تفسیر مى‏کنند:
نزاده است، زیرا در غیر آن صورت، موروث و نابودشدنى است . زاده نشده است، زیرا در غیر آن صورت، خداى شریک است، نه خداى واحد و یکتا . . . . (83) زاد و ولد، موجب تناهى است و او لایتناهى است . (84)
2 . در روایات تفسیرى، «لقاء الله‏» در آیه «من کان یرجو لقاءالله . . .» (85) «تجدید حیات در قیامت‏» معنا شده است . (86)
3 . «اولیاء الله‏» در آیه «الا ان اولیاءالله لاخوف علیهم ولا هم یحزنون‏» (87) ، به «مخلصان و کسانى که به باطن دنیا مى‏نگرند، نه به ظاهر آن‏» تفسیر شده است . (88)
4 . حضرت على علیه السلام کلمه «الله‏» را «محیرالعقول‏» معنا کرده‏اند . (89)
5 . عیسى بن عبید مى‏گوید: نزد امام رضا علیه السلام بودم که از من پرسید: اگر از تو بپرسند که آیا خداوند شى‏ء است‏یا لاشى‏ء، چه مى‏گویى؟ عرض کردم: خداوند، خود را در قرآن، شى‏ء خوانده است; آن جا که مى‏گوید: «قل اى شى‏ء اکبر شهادة قل الله . . .» ; (بگو کدام شى‏ء از حیث‏شهادت و گواهى، بزرگ‏تر از خداست؟) سپس عرض کردم: خداوند شى‏ء است، اما نه مانند دیگر اشیا، زیرا اگر از خداوند نفى شیئیت کنیم، در واقع، وجودش را انکار کرده‏ایم . امام علیه السلام روى به من کرد و فرمود: راست و درست گفتى . (90)
از کتب مفسران - قدیما و جدیدا - نمونه‏هاى بسیارى مى‏توان آورد که نشان دهد آنان نیز در پى تحلیل معنا و حفر الفاظ بوده‏اند، اما در آثار تفسیرى، به قدرى این شاخه تفسیر اجتهادى فراوان است که نگارنده جز ارجاع به آنها، الزامى به ذکر نمونه نمى‏بیند، زیرا فى الواقع، تفسیر به معناى خاص آن، یعنى همین . از این رو، تفاسیر مهم شیعى و سنى، اگر به شیوه اجتهادى و عقلى تالیف شده باشند، مشحون از تحلیل و تعمیق مفاهیم‏اند . ناگفته نماند که در اکثر این‏گونه از کتب تفسیرى، اجتهاد و تحلیل، پس از نقل و بررسى روایات تفسیرى و اقوال مفسران است، ولى ثمره همه آن نقل و بررسى‏ها، در واقع، در تحلیل نهایى مفسر آشکار مى‏شود .
هر چند، ذکر نمونه هایى از تحلیل مفاهیم قرآنى در تفاسیر، به نظر چندان لازم نمى‏آید، براى تکمیل هندسه این نوشتار و آشکارتر شدن موضوع، چند نمونه را از نظر مى‏گذرانیم:
1 . صاحب تفسیر المیزان در تفسیر آیه «والشمس تجرى لمستقر لها» (91) توضیحى مى‏دهد که بر آن پایه، تهافتى میان آیه و کشفیات جدید علمى نخواهد بود . ناسازگارى از آن جا به ذهن خطور مى‏کند که در آیه پیش‏گفته، سخن از جریان و رکت‏خورشید است، حال آن که در دانش جدید، به راى العین ثابت‏شده است که حرکت در زمین است نه خورشید . این ناسازگارى، مفسرما را وا داشته که در آیه، بیش از پیشینیان خود بیندیشد و چنین بنویسد:
دور نیست که مراد از «تجرى‏» حالاتى باشد که خورشید نسبت‏به ما پیدا مى‏کند . حس ظاهر ما چنین در مى‏یابد که خورشید هر لحظه به حالى است و خداوند از این تغییر حالات او براى ما، به «تجرى‏» تعبیر کرده است . (92)
وى همین توجیه را درباره آیه «والقمر قدرناه منازل‏» (93) مى‏کند و مى‏گوید:
این آیه شریفه به تغییر شکل‏هاى «ماه‏» براى اهل زمین اشاره دارد ; یعنى آیه شریفه، احوالى از ماه را بیان کرده است که ما مى‏بینیم، نه حالات خود ماه را . (94)
علامه، تعبیر چراغ را از خورشید و ماه که در قرآن آمده است‏با همین مبنا، تفسیر و توجیه مى‏کند . (95)
2 . ابوالفتوح رازى، مفسر بزرگ شیعى در تفسیر آیه «قال لها و للارض ائتیا طوعا او کرها قالتا اتینا طائعین‏» (96) ; (پس به آسمان و زمین گفت: بیایید خواسته یا ناخواسته . گفتند: مى‏آییم، در حالى که خود خواستاریم) این گفت و گو را بر اساس زبان حال دانسته، امر خداوند را به رام شدن آسمان‏ها و زمین، امر تکوینى مى‏شمارد . عبارت وى در تفسیر روض الجنان و روح الجنان چنین است:
آن جا قولى [ سخنى] نبود از خداى و نه از آسمان و زمین جوابى و لیکن این عبارت است و کنایت از سرعت‏حصول مقدور او بر دفق مراد، یا از طریق تشبیه بر وجه مبالغه . (97)
دیگران نیز کمابیش بر همین منهج، آیه را تفسیر کرده‏اند . علامه طباطبائى مى‏نویسد:
جمله «فقال لها وللارض . . .» به این معنا نیست که واقعا از طریق لفظ و گفت و گوى شفاهى بوده است، بلکه گفته خداوند همان فرمان تکوینى و اراده اوست که مساوى است‏با آفرینش . (98)
برگرداندن تعبیرى که صراحت در گفت و شنود دارد، به امور تکوینى تنها با مؤلفه تحلیل عقلانى، ممکن است .
3 . نویسنده تفسیر تسنیم، پس از شرح و بررسى آیات خلقت انسان (بقره، آیات 39- 40) در ماجراى امر الهى به سجده فرشتگان بر آدم علیه السلام، خود را میان دو محذور عقلى مى‏بیند: نخست این که این فرمان نمى‏تواند تکوینى باشد، و گرنه سر پیچى از آن براى احدى ممکن نبود ; دیگر آن که تشریعى نیز نیست، زیرا فرشتگان اهل تکلیف نیستند و از طرفى، اطاعت در مقابل عصیان است و چون آنان نمى‏توانند عصیان کنند، پس اطاعت تشریعى نیز درباره آنها معنا ندارد . سپس چنین نتیجه مى‏گیرد:
باید از واقعى بودن امر به سجده صرف نظر و آن را بر تمثیل حمل کرد; چون تشریع و تکوین گرچه با هم ناسازگار است، لیکن نقیض یک دیگر نیست تا ارتفاع آنها محال باشد . البته تمثیلى بودن امر به سجده به این معنا نیست که - معاذالله - اصل دستور واقع نشده است و به عنوان داستانى تخیلى و نمادین بازگو شده و ساخته و پرداخته ذهن است و مطابق خارجى ندارد، بلکه نحوه تمثیل، به این معناست که حقیقتى معقول و معرفتى غیبى به صورت محسوس و مشهود باز گو شده است; نظیر آنچه در سوره حشردرباره نزول قرآن بر کوه و متلاشى شدن کوه آمده است . (99)
4 . امین الاسلام طبرسى، در یکى از دو کتاب تفسیرى اش، آیات خلقت انسان را درقرآن، بهترین دلیل براى اثبات برترى آدم بر همه فرشتگان مى‏شمارد و با تمسک به اصل «عدم جواز تقدیم مفضول بر فاضل‏» بر سخن خود صحه مى‏گذارد . این در حالى است که در آیات خلقت تصریح یا اشاره‏اى به برترى انسان بر فرشتگان نشده است . از همین رو، طبرسى از مفاهیم و تحلیل آنها به این نتیجه مى‏رسد نه از تصریح یا حتى اشاره قرآن، ولى صاحب تفسیر تسنیم، دلایل او را نمى‏پسندد . (100) هر چند برترى آدم را بر فرشتگان بر اساس مفاد آیات خلقت، مى‏پذیرد . (101)
5 . در این نمونه به تفسیرهاى اجتهادى برخى از مفسران درباره «رؤیت الهى‏» که موضوع آیه 103 در سوره انعام و آیه 26 در سوره یونس و آیات 22 و 23 در سوره قیامت است، اشاره مى‏کنیم . پیش‏تر یادآورى مى‏شود که در این آیات سخن از رؤیت الهى، گاه به‏نفى و گاه به‏اثبات شده است . در سوره انعام، تصریح دارد که «لاتدرکه الابصار» و در سوره قیامت، مى‏خوانیم: «وجوه یومئذ ناضره الى ربها ناظرة‏» ; یعنى «در چنین روزى (قیامت) چهره هایى هستند که خرم و تازه‏اند و به سوى پروردگارشان نگران‏» . گزارش کوتاهى از تفاسیر اجتهادى در این باره که مخالف هم نیز هستند، بدین قرار است:
مفسران بسیارى از شیعه و معتزله، آیه سوره انعام را صریح در عدم رؤیت الهى مى‏دانند و آیه سوره قیامت را توجیه و تاویل مى‏کنند . تاویل آنان به این شرح است که «ناظره‏» ، یعنى منتظر و متوقع پاداش، و «نظر» هرگز به معناى رؤیت نیست; چنان که گویند «به ماه نظر کردم، ولى آن را ندیدم .» ابوالفتوح در معناى دو آیه سوره قیامت مى‏نویسد: «روى‏ها باشد تازه، به خدا نگران . . . . اگر مراد رؤیت‏بودى به منزله آن بودى که رایته فرایته .» همو استدلال عقلى نیز مى‏کند و مى‏گوید که رؤیت‏بر اجسام و الوان رواست و برخداوند روا نیست .
دلیل مفسران اشعرى که رؤیت‏خدا را جایز و ممکن مى‏دانند، از زبان فخر رازى چنین است: «آیه لاتدرکه الابصار» ، سلب عموم یا نفى عموم دارد، نه عموم سلب یا عموم نفى; یعنى در آیه تصریح نشده است که هیچ دیده‏اى متعلق به هیچ کس، در هیچ حال، در دنیا و آخرت به نحوى از انحا (از جمله با خلق حس ششم از سوى خداوند در انسان) خداوند را نمى‏بیند . خلاصه آن که گفته نشده که او بذاته رؤیت‏ناپذیر است، تا آن که عموم نفى یا عموم سلب حاصل شود . (102)
فخررازى سپس به بیان دلایل و اقامه براهین خود ادامه مى‏دهد و بر قابل رؤیت‏بودن خدا پاى مى‏فشارد و معتقد است که این باور را از آیات قرآن، استنباط و اجتهاد کرده است . (103)
در مقابل مفسران بزرگ شیعى (104) و معتزلى (105) هستند که عدم رؤیت الهى را به قرآن نسبت مى‏دهند و اصطیاد این راى را به بازوى اجتهاد و عقل خویش مى‏دانند; از جمله علامه طباطبائى مى‏نویسد:
مراد از نظر کردن به خدا، نظر حسى نیست که مربوط به چشم جسمانى و مادى است، زیرا برهان‏هاى قطعى بر ناممکن بودن آن دلالت دارند . (106)
سخن در درستى یا نادرستى یکى از این دو راى نیست؟ بلکه منظور نشان دادن نمونه‏اى از اجتهادات مفسران در فهم آیات قرآن است که کم من له من نظیر .
نتیجه
آنچه آمد، اشاره و نیم‏نگاهى بود به سه مؤلفه از مؤلفه‏هاى مهم تفسیر عقلى - اجتهادى . نواقص و نقایص این مقاله بسیار است، اما آنچه به نظر نگارنده مى‏آید، چندین کاستى است که امید مى‏برد در فرصتى دیگر به آنها بپردازد; از جمله مبانى و پیش‏فرض‏هاى تفسیر اجتهادى، و مرزهاى باریک و درشت آن با دیگر شیوه‏هاى تفسیرى است . مؤلفه‏هاى دیگرى نیز براى تفسیر اجتهادى به نظر نگارنده مى‏آید که کمابیش دیگران هم گفته‏اند، اما به دلیل تنگى مجال و امید توفیق در آینده، از آنها در مى‏گذرد . همین قدر در این جا یادآور مى‏شود که مؤلفه‏هاى تفسیر اجتهادى، بیش از اینهاست و استقراى همه آنها به تحقیق و توفیق بیشترى نیاز دارد .
پى‏نوشت‏ها:
1) درباره اظهار نظرهاى صحابه درباره تفسیر قرآن کریم ر . ک: علامه طباطبائى، قرآن در اسلام، ص 74 .
2) محمد بن جریر طبرى، جامع البیان عن تاویل آى‏القرآن، چاپ دارالکتب العلمیه، بیروت 1412 ق/1992م .
3) على بن ابراهیم، تفسیر القمى، تحقیق سید طیب موسوى جزائرى، چاپ دارالکتاب، قم .
4) محمد بن مسعود سمرقندى، تفسیر عیاشى، تحقیق سید هاشم رسولى محلاتى، چاپ مکتبة العلمیة الاسلامیه، تهران .
5) عروسى حویزى، نور الثقلین، تصحیح سید هاشم رسولى محلاتى، دارالکتب العلمیه، چاپ اسماعیلیان، قم، 1383ق .
6) ملامحسن فیض کاشانى، تفسیر صافى، انتشارات مکتبة الصدر، تهران .
7) مشکلات دیگر تفسیر نقلى عبارتند از: 1 . عدم تفکیک کامل روایات صحیح تفسیرى از اسرائیلیات و یا اخبار رسیده از صحابه; 2 . خالى بودن ذیل بسیارى از آیات از روایات تفسیرى; 3 . خلط حدیث‏با تفسیر در بسیارى از تفاسیر ماثور و . . .
8) محمد رضا مظفر، اصول فقه، چاپ نجف، جزء ثانى، ص 216 .
9) محسن عبدالحمید، تطور تفسیر القرآن قراءة جدیدة، ص‏98 .
10) قیامت (75) آیه 23 .
11) المیزان، ج 20، ص 112، ذیل آیه 23 سوره قیامت .
12) انبیاء (21) آیه 22 .
13) ر . ک: المیزان، ذیل آیه 22 سوره انبیاء .
14) ر . ک: بقره (2) آیات 30- 38 .
15) درباره نقش عقل در استنباط احکام، در همه کتاب‏هاى جامع اصولى به‏تفصیل سخن گفته‏اند، زیرا عقل یکى از منابع چهارگانه فقه به شمار است و از قضا، پر بحث‏ترین آنها . مرحوم مظفر در جلد دوم اصول خود و شهید سید محمد باقر صدر در الحلقات، منقح‏تر بحث کرده‏اند . اما همین موضوع از منظر تفسیر نیز مورد مطالعه، تحقیق و تالیف بوده است; از جمله ر . ک: آیت الله خوئى، البیان فى تفسیرالقرآن، ص 13; شادى نفیسى، عقلگرایى در تفاسیر قرن چهاردهم; بابایى، عزیزى و روحانى راد، روش‏شناسى تفسیر قرآن، ص 311 به بعد .
16) محمد عبدالعظیم زرقانى، مناهل‏العرفان فى تفسیر القرآن، چاپ دارالکتاب العربى، بیروت، ج 2، ص 55- 56 .
17) سید محمد على ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، چاپ ارشاد، ص 40 .
18) محمد على معرفت، التفسیر و المفسرون، من منشورات الجامعة الرضویه، الجزء الثانى، ص 349 . نویسنده به همین دلیل که تفسیر اجتهادى بیشترین اعتماد را به عقل دارد، آن را بسیار خطرناک مى‏داند و معتقد است که در این شیوه، مفسر باید غیر از دانش بسیار، تقواى الهى نیز داشته باشد و به خداوند توکل کند .
19) ر . ک: مبانى و روش‏هاى تفسیر قرآن، ص 214 .
20) درباره روش‏ها، نک: مذاهب التفسیر الاسلامى و مناهج فى تحلیل النظم القرآنى، ص 243- 191; اصول التفسیر و قواعده، ص 9- 18 .
21) نویسنده کتاب المفسرون حیاتهم و منهجهم، در مقدمه کتاب، به‏تفضیل درباره تفاوت روش تفسیرى و گرایش تفسیرى سخن گفته است .(ر . ک: همان، ص 31- 33)
22) تفسیر امام فخر رازى نیز کمابیش این گونه است .
23) تاکنون سه جلد آن (تا پایان آیه 39 بقره) منتشر شده است .
24) البرهان فى علوم القرآن، ج‏1، ص 126، نوع اول .
25) محمد هادى معرفت، التمهید، ج‏1، ص 261 .
26) در این باره نک: سیوطى، الاتقان، ج 1، ص 95 .
27) تفسیر العیاشى، ج 1، ص 10 .
28) همانا صدقات (زکات) براى فقرا و تهیدستان و کارگزاران آن است .» توبه (9) آیه 60 .
29) قصص (28) آیه 77 .
30) ر . ک: معانى الاخبار، ج‏1، ص‏325; نورالثقلین، ج 4، ص 139 .
31) بقره (2) آیه 207 .
32) نورالثقلین، ج 1، ص 205 .
33) همان، آیه 14 .
34) المیزان، ج 11، ص 288 .
35) همان، ص 94 .
36) ر . ک: نفیسى، عقلگرایى در تفاسیر قرن چهاردهم، ص 205- 206 .
37) قل یتوفاکم ملک الموت الذى وکل بکم‏» سجده (32) آیه 11 .
38) این اندیشه که خداوند، فقط در امور مرموز و اسرازآمیز دست دارد، به «تئورى خداى رخنه‏پوش‏» مشهور است .
39) ر . ک: المیزان، ج 11، ص 286- 289 و ج 12، ص 313 .
40) طنطاوى، الجواهر، ج 23، ص 175 .
41) ر . ک: عبده و رشید رضا، المنار، ج 1، ص 20 و212 و ج 8، ص 448 .
42) درباره مدرسه تفسیرى عبده و نویسنده دیگر المنار، یعنى رشید رضا، نک: عبدالغفار عبدالرحیم، الامام محمد عبده و منهجه فى التفسیر، المرکز العربى للثقافة و العلوم، قاهره، 1400 ق ; محمد ابراهیم شریف، اتجاهات التجدید فى تفسیر القرآن فى مصر، دارالتراث، قاهره، 1402 ق ; شادى نفیسى، عقلگرایى در تفاسیر قرن چهاردهم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، 1379 .
43) ر . ک: اسباب النزول، ص 167- 176; مناهل العرفان، ج 1، ص 6 .
44) آیه درباره‏بخشیدن انگشترى به فقیرى از سوى حضرت على علیه السلام در حال نماز است و به آیه «ولایت‏» مشهور است . ر . ک: مجمع البیان، ج 3، ص 361 ; الکشاف، ج 1، ص 649 .
45) از جمله آیاتى که بنابر برخى روایات، مصداق خود را پس از عصر نزول مى‏یابد، آیه 54 سوره مائده است: «فسوف یاتى الله بقوم یحبهم و یحبونه . . .» ; «خداوند، بزودى مردمى را مى‏آورد که آنان را دوست دارد و آنان نیز خدا را دوست مى‏دارند .» به گواهى پاره‏اى از روایات تفسیرى، مراد از آن قوم، ایرانیانند .(ر . ک: مجمع البیان، ج 3 و 4، ص 321)
46) ماعون (107) آیه 7
47) ر . ک: جامع البیان، ج 12، ص 710 .
48) ر . ک: مجمع البیان، ج 9 و 10، ص 547 .
49) بقره (2) آیه 105 .
50) مجمع البیان، ج 1 و 2، ص 179; بحارالانوار، ج 22، ص 14 .
51) آل‏عمران (3) آیه 57 .
52) مسند الامام على علیه السلام، ج 2، ص 41 .
53) تکاثر (102) آیه 57 .
54) البرهان فى علوم القرآن، ج 4، ص 504 . مصادیق دیگرى براى «نعیم‏» شمرده شده که از آن جمله «ولایت‏» است .(ر . ک: مجمع البیان، ج 10، ص 813; المیزان، ج 2، ص 499)
55) بقره (2) آیه 259 .
56) تفسیر العیاشى، ج 1، ص 141 .
57) نور (24) آیه 19 .
58) ر . ک: بحار الانوار، ج 74، ص 195 .
59) ر . ک: همان، ج 65، ص 147 .
60) نک: تفاسیرى مانند الدرالمنثور از اهل سنت و نورالثقلین از منابع شیعى .
61) تطبیق معصوم فى نفسه حجیت دارد، ولى در تفسیرهاى بشرى هرگاه تطبیقى صورت مى‏گیرد، باید مستندات عقلى یا نقلى آن ضمیمه شود .
62) ر . ک: المیزان، ج 12، ص 146 . نویسنده عقلگرایى در تفاسیر قرن چهاردهم معتقد است، این اشاره علامه به مباحث جدید و کشفیات علمى، نمونه منحصر به فرد در تفسیرالمیزان است .(ر . ک: همان، ص 212)
63) مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج 26، ص 189- 190 .
64) همان، ج 11، ص 40- 41 .
65) تکویر (81) آیه 6 .
66) ر . ک: طبرى، جامع البیان، ج 12، ص 460 .
67) طنطاوى، الجواهر، ذیل آیه .
68) لقمان (31) آیه 10 .
69) رعد (13) آیه 2 .
70) ر . ک: شادى نفیسى، عقلگرایى در تفاسیر قرن چهاردهم .
71) در این باره نک: مقاله «تفسیر پوزیتویستى‏» به قلم بهاءالدین خرمشاهى در کتاب سیر بى‏سلوک .
72) علت این که در این نوشتار توسعه مفهومى پیش از تحلیل‏گرى آمده است - بر خلاف ترتیب واقعى آنها - شیوع و رواج بیشتر آن در کتاب‏هاى تفسیرى است، ولى باید توجه داشت که «تحلیل‏گرى‏» با روح و تعهدات تفسیر عقلى، سازگارتر است .
73) عنکبوت (29) آیه 25 . دلیل این که «کفر» در این آیه نمى‏تواند به یکى از معانى مشهور خود باشد، این است که ماجرا مربوط به قیامت است و آن‏جا، جاى کفرورزى نیست . البته برخى از لغت‏شناسان، معناى برائت را نیز براى کفر ذکر کرده‏اند، اما با استناد به همین آیات و تفسیر تحلیلى مولا . از جمله نک: طریحى، مجمع البحرین، ذیل واژه «کفر» .
74) ر . ک: نورالثقلین، ج 4، ص 155 ; صدوق، التوحید، ص 260 .
75) حضرت، آیه 4 سوره ممتحنه را دلیل مى‏آورند که در آن جا نیز همین معنا براى کفر آمده است . ر . ک: منابع پیشین .
76) محمد (47) آیه 24 .
77) ر . ک: بحارالانوار، ج 5، ص 231 ; علل الشرایع، ص 609 ; فروع کافى، ج 4، ص 549 ; معانى‏الاخبار، ص 340 .
78) کافى، ج 1، ص 374 .
79) فیض کاشانى در مقدمه هشتم تفسیر صافى و علامه طباطبائى در ص 8، مقدمه تفسیر المیزان .
80) مولوى، مثنوى معنوى، نسخه قونیه، ابیات 4247- 4243 .
81) ر . ک: سید مرتضى، رسائل الشریف المرتضى .
82) اشیا از طریق ضد و غیرشان شناخته مى‏شوند .
83) ر . ک: مجمع‏البیان، ج 10، ص 566 ; کافى، ج 1، ص 141 .
84) نهج‏البلاغه، خطبه 186 .
85) عنکبوت (29) آیه 5 .
86) نورالثقلین، ج 4، ص 153; صدوق، التوحید، ص 267 .
87) یونس (10) آیه 62 .
88) بحارالانوار، ج 66، ص 319 .
89) صدوق، التوحید، ص 89 ; مجمع البیان، ج 10، ص 565 .
90) نورالثقلین، ج 1، ص 706 . از این روایت، مى‏توان دریافت که ائمه علیهم السلام پیروان خود را به تحلیل و مفهوم‏شناسى آیات، دعوت و ترغیب نیز مى‏کردند .
91) یس (36) آیه 38
92) المیزان، ج 17، ص 90 .
93) یس (36) آیه 39 .
94) المیزان، ج 17، ص 90 .
95) همان، ص 363- 364 .
96) فصلت (41) آیه 11 .
97) ابوالفتوح رازى، روض الجنان و روح الجنان، ذیل آیه .
98) المیزان، ج 20، ص 228 .
99) عبدالله جوادى آملى، تسنیم (تفسیر قرآن کریم)، ج 3، ص 290 .
100) طبرسى، جوامع الجامع، ج 1، ص 38 .
101) تسنیم، ج 3، ص 296 .
102) آقاى خرمشاهى، بخشى از تفسیر کبیر فخر رازى را که مربوط به رؤیت الهى است (التفسیر الکبیر، ج 13، ص 126- 132) ترجمه کرده و در کتاب قرآن پژوهى، ص 202- 214 آورده‏اند .
103) همان .
104) از جمله طوسى و طبرى درتبیان و مجمع البیان، ذیل آیه .
105) از جمله زمخرى در کشاف ، ذیل آیه .
106) المیزان، ج 2، ص 112، ذیل آیه 22 سوره قیامت .