گزینش اعضاى مجلس خبرگان بر مبناى نظریه نصب (مقاله پژوهشی حوزه)

در کتاب ولایت فقیه (فارسى و عربى) حضرت امام خمینى چگونگى تعیین ولى فقیه از میان کسانى که شرایط رهبرى را دارند در صورت وجود تزاحم یا احتمال تزاحم در بین آنان، مورد بحث قرار نگرفته است، در نتیجه طبیعى است که از منتخب بودن یا نبودن خبرگانى که وظیفه تعیین رهبر را بر عهده دارند، نیز سخنى به میان نیامده است، لذا ما بحث را بر اساس مبانى پذیرفته‏شده نظریه نصب و دیدگاه ولایت مطلقه فقیه مطرح مى‏کنیم و مى‏کوشیم تا بر اساس این مبانى پاسخ سؤال پیش‏گفته را بیابیم .
شرط انتخابى بودن اعضاى خبرگان بر اساس نظریه نصب
آیا مطابق نظریه نصب، خبرگانى که وظیفه تعیین رهبر را بر عهده دارند الزاما باید منتخب مردم باشند؟
براى پاسخ دقیق به این سؤال ابتدا باید روشن نمود که مقصود از کلمه «الزام‏» به کار رفته در آن، چیست . توضیح
آن‏که گاهى مقصود از الزام، الزام نظرى یا تئوریک است و گاهى الزام عملى مراد است . در صورت اول، اگر پاسخ سؤال فوق ثبت‏باشد، نتیجه آن خواهد شد که
خبرگان در صورتى که منتخب مردم نباشند قولشان اعتبار شرعى نخواهد داشت، در حالى که در صورت دوم، پاسخ مثبت‏به سؤال مزبور به این نتیجه منجر خواهد گردید که خبرگان غیر منتخب، اگر چه نظرشان شرعا معتبر است لکن عملا در میان جامعه‏اى که آنان را برنگزیده، مقبولیت و تاثیر ندارد .
به نظر مى‏رسد که بنابر مبناى نصب، باید پاسخ دوم را صحیح شمرده و مقصود از الزام را الزام عملى دانست .
دلیل این سخن آن است که حجیت قول افراد خبره به واسطه خبره بودن آنان است، و به عبارت دیگر، وصف خبرویت مشعر به علیت است و مى‏فهماند که اعتبار شرعى (حجیت) به عنوان «خبره‏» تعلق گرفته است و چنان که واضح است در تحقق این عنوان، انتخاب مردم دخیل نیست، در نتیجه قول خبره حجت است، چه منتخب و برگزیده مردم باشد و چه نباشد .
همچنین مى‏دانیم که وظیفه خبرگان، تشخیص فقیه واجد شرایط رهبرى است و براى انجام این وظیفه که تنها جنبه کشفى دارد فقط خبرویت دخیل است نه منتخب بودن . به بیان دیگر، مناسبت‏حکم و موضوع نشان مى‏دهد که کسانى باید فقیه جامع الشرایط را شناسایى کنند که توانایى تشخیص او را از میان دیگر افراد داشته باشند و به اصطلاح خبره این کار باشند . بنابراین چون هدف تشخیص و شناسایى فقیه واجد شرایط رهبرى است آنچه در این میان اهمیت دارد و هدف مزبور را تامین مى‏کند، برخوردار بودن از قدرت چنین تشخیصى است که از آن به خبرویت تعبیر مى‏کنیم و معلوم است که منتخب بودن هیچ‏گونه تاثیرى در میزان قدرت تشخیص ندارد . به عبارت دیگر، خبرویت‏یک وصف ثبوتى است که ممکن است در یک شخص موجود باشد یا نباشد و در هر حال، راى و انتخاب مردم چنین وصفى را به شخص اعطا نمى‏کند . همان طور که عدم رضایت مردم نیز موجب سلب چنین وصفى از شخص خبره نمى‏شود . بنابراین انتخاب خبرگان توسط مردم، منشا مشروعیت اظهار نظر خبرگان در تشخیص رهبر نمى‏باشد .
نظیر این مطلب را در رجوع به اهل خبره براى تعیین مجتهد اعلم مى‏توان ملاحظه کرد . در آنجا وظیفه مردم این است که براى تقلید، به مجتهد اعلم مراجعه کنند و چون خود توانایى تشخیص او را از بین دیگر مجتهدان ندارند به افراد خبره‏اى رجوع مى‏کنند که قادر بر شناسایى اعلم باشند، بدون این که رجوع مردم موجب اعطاى صفت‏خبرویت‏به شخصى یا اشخاصى گردد یا منشا مشروعیت اظهار نظر آنان در مورد تعیین اعلم شود . به بیان دیگر،
مردم در باب ولایت و رهبرى موظف به پذیرش ولایت فقیه در جامع‏الشرایط مى‏باشند چنان که در باب تقلید موظف به رجوع به مجتهد اعلم هستند . از آنجا در که این وظایف شرعى بر مردم واجب است، پس مقدمات آن نیز بر آنان واجب خواهد بود . شارع مقدس چگونگى انجام مقدمات مورد نظر را معین کرده و به عامه مردم که خود توانایى تشخیص فقیه جامع‏الشرایط براى رهبرى و مجتهد اعلم براى تقلید را ندارند دستور داده به افراد خبره و کارشناس مراجعه کنند (با صرف نظر از این‏که چنین دستورى مبنى بر رجوع جاهل به عالم، یک حکم تاسیسى است و یا یک حکم امضایى) و بدین ترتیب قول خبرگان را براى مردم حجت قرار داده است . نتیجه آن‏که جعل حجیت و اعتبار براى نظر خبرگان و مشروعیت‏بخشى به اظهار نظر آنان در موضوعات کارشناسانه، امرى است که توسط شارع مقدس انجام شده و راى و انتخاب مردم هیچ دخلى در آن ندارد . تنها چیزى که بر عهده مردم است رجوع به افراد خبره و کارشناس و پذیرش راى و نظر آنان در مسایل مورد بحث مى‏باشد و اگر از این کار خوددارى کنند مرتکب معصیت‏شده‏اند .
بر اساس آنچه گفته شد، راى و انتخاب مردم موجب مشروعیت اظهار نظر خبرگان رهبرى نمى‏گردد بلکه تنها ویژگى مقبولیت آنان را تامین مى‏کند و در واقع توافقى است در میان مردم مبنى بر این که: براى تعیین و تشخیص رهبر به این خبرگان (که به آنان راى داده‏ایم) مراجعه مى‏کنیم نه به خبرگان دیگر . فایده این توافق آن است که از پیدایش اختلافات بعدى در مورد افراد خبره جلوگیرى مى‏کند .
این مطلب به صراحت در کلام بعضى از صاحب نظران آمده است:
سؤال: «آیا در نظریه انتصاب هم خبرگان از طرف مردم براى شهادت اصلح وکالت گرفته‏اند؟»
جواب: «ابدا چنین وکالتى نیست، فقط مردم، خبرگان را انتخاب کرده‏اند براى این‏که اختلافى پیش نیاید، مثل این‏که کسانى مى‏خواهند ملکى را معامله کنند، ابتدا باید بر روى کارشناس‏ها توافق کنند، چون ممکن است ده‏ها، کارشناس وجود داشته باشد، اما طرفین باید بر روى دو کارشناس توافق کنند . این توافق بر روى کارشناسان، در واقع همان راى دادن به خبرگان است; یعنى ما به آنها راى مى‏دهیم تا آنان به اصلح شهادت بدهند . پس مردم کسانى را که صلاحیت‏شهادت دارند انتخاب مى‏کنند تا در شاهدان اختلافى پیش نیاید .» (1)
از این دیدگاه، توافق مزبور یک عقد یا قرارداد محسوب نمى‏شود بلکه فقط یک اعلام است:
«اگر دو نفر بخواهند معامله بکنند توافق آنان بر روى کارشناس، عقد جدیدى نیست
بلکه اعلام این است که ما این کارشناسى‏ها را قبول داریم، حال اگر بخواهید مسامحتا نام آن را «قرارداد» یا «عقد» بگذارید حرفى نیست، اما معناى این کار این نیست که آنان با توافق خود به نظر خبرگان، مشروعیت و اعتبار مى‏بخشند بلکه بدین معنا است که نظر کارشناس را مى‏پذیرند .» (2)
بر طبق آنچه گفته شد و بر اساس تفکیک مقبولیت از مشروعیت و پذیرش این مطلب که مشروعیت اظهار نظر خبرگان و حجیت اقوال آنان، از جعل یا امضاى شارع مقدس (بنابر اینکه حکم مزبور تاسیسى یا امضایى باشد) ناشى شده است، مى‏توان نتیجه گرفت که اظهار نظر خبرگانى که منتخب مردم نباشند، فقط فاقد عنصر مقبولیت است ولى از ویژگى مشروعیت‏برخوردار مى‏باشد . لازمه این سخن آن است که اگر خبرگان غیر منتصب، شخصى را به عنوان فقیه واجد شرایط رهبرى شناسایى کنند، على‏القاعده او باید شرعا مجاز به اعمال ولایت و رهبرى باشد، چرا که نه مشروعیت رهبر از راى مردم گرفته مى‏شود و نه مشروعیت‏خبرگان . تنها مانعى که در این میان هست این است که در عمل براى چنین فقیهى که خبرگان غیر منتخب او را تعیین کرده‏اند، امکان اعمال ولایت وجود ندارد; زیرا مردم پذیراى او نیستند و زمینه را براى رهبرى او فراهم نمى‏کنند; «ولا راى امن لا یطاع‏» . (3)
در اینجا این سؤال مطرح مى‏شود که اگر مانع مزبور از میان برود و فقیه مورد نظر این قدرت را داشته باشد که بر مردمى که او را انتخاب نکرده‏اند و رهبریتش را قبول ندارند فرمانروایى کند و آنان را به اطاعت از خود ملزم سازد، آیا شرعا مجاز به چنین کارى خواهد بود؟
به نظر مى‏رسد که قاعدتا باید به این سؤال پاسخ مثبت داد; زیرا وقتى پذیرفتیم که راى مردم، فقط زمینه‏ساز اعمال ولایت است و به اصطلاح ارزش طریقى دارد نه موضوعى، اکنون که از طریق دیگرى راه براى اعمال ولایت هموار شده، باید بپذیریم که دیگر الزامى به تحصیل راى مردم نیست مگر این‏که مشکلات دیگرى وجود داشته باشد که از باب حکم ثانوى منجر به عدم جواز اعمال ولایت گردد .
اقامه برهان بر لزوم منتخب بودن خبرگان
حاصل سخن تا این قسمت از مقاله، این شد که خبرگان باید منتخب مردم باشند، لکن این الزام («باید») یک الزام عملى است نه الزام نظرى یا تئوریک، به این معنى که منتخب بودن خبرگان موجب مشروعیت آنان نیست‏بلکه باعث مقبولیت آنها بوده و در نهایت موجب مقبولیت رهبر منتخب آنان در بین مردم خواهد بود، بنابر این مقبولیت داشتن و منتخب بودن خبرگان از سوى مردم در واقع به معناى مقبول و منتصب بودن رهبر توسط مردم است چرا که مردم در طى یک انتخابات دو درجه‏اى یا غیر مستقیم، از طریق انتخاب اعضاى مجلس خبرگان، یکى از فقهاى جامع‏الشرایط را به عنوان رهبر برمى‏گزینند; در نتیجه هر دلیلى که بر لزوم مقبول بودن رهبر دلالت کند به دلالت التزامى بر لزوم مقبولیت‏خبرگان نیز دلالت مى‏کند، زیرا خبرگان طریقى براى تعیین رهبر هستند . (4) در این قسمت‏سعى ما بر آن است که لزوم منتخب بودن خبرگان را از راه اقامه برهان اصولى (یا قیاس منطقى) بر لزوم مقبولیت رهبر، اثبات کنیم:
1 - بدون شک اقامه حکومت اسلامى و سعى در حفظ و استحکام آن، شرعا واجب است .
یکى از مقدمات این واجب الهى، تامین و تحصیل مقبولیت مردمى است; زیرا مردم هر چه بیشتر پذیراى حکومت اسلامى باشند، دستورهاى آن را بهتر اطاعت کرده، در راه رسیدن به اهداف الهى آن بیشتر فداکارى مى‏کنند و بدین صورت بر توفیق حکومت اسلامى و استحکام پایه‏هاى آن و بسط قدرتش مى‏افزایند .
از سوى دیگر مى‏دانیم که مقدمه واجب، واجب است . بدین گونه بر اساس یک قیاس منطقى مطابق شکل اول که بدیهى الانتاج است نتیجه مى‏گیریم که تحصیل مقبولیت مردمى براى حکومت اسلامى واجب است .
(صغراى قیاس): تحصیل مقبولیت مردمى، مقدمه واجب (تشکیل حکومت اسلامى) است .
(کبراى قیاس): مقدمه واجب، واجب است .
(نتیجه): تحصیل مقبولیت مردمى واجب است .
کبراى قیاس، امر واضحى است و نیاز به استدلال ندارد اما براى اثبات صغراى قیاس مى‏توان ادله متعددى اقامه کرد، مانند استدلال به ضرورت استمرار اجراى احکام که حضرت
امام خمینى (ره) در بحث ولایت فقیه خود به آن استناد نموده، چنین نوشته‏اند:
«احکام الهى، اعم از احکام مربوط به امور مالى یا سیاسى یا حقوقى، نسخ نشده بلکه تا روز قیامت‏باقى است . بقاى این احکام، خود دلیل بر ضرورت وجود حکومت و ولایتى است که حاکمیت قانون الهى را حفظ نموده و متکفل اجراى آن باشد; زیرا اجراى احکام خداوند جر به وسیله حکومت امکان‏پذیر نیست چرا که بدون وجود حکومت، هرج و مرج پدید خواهد آمد . علاوه بر این، حفظ نظام از واجباتى است که بر آن تاکید شده و اختلال امور مسلمانان از امورى است که مبغوض خداوند است و (مى‏دانیم) حفظ نظام و جلوگیرى از اختلال امور مسلمین جز به وسیله والى حکومت امکان ندارد .
اضافه بر اینها، حفظ مرزهاى مسلمانان از تهاجم و شهرهاى اسلامى از واضحترین نیازهاى مسلمانان است و مقبول نیست که خداوند حکیم به این مسائل نپردازد و آنها را رها نماید . بنابراین آنچه دلیل امامت است، عینا دلیل بر لزوم حکومت در زمان غیبت ولى امر «عجل‏الله تعالى فرجه الشریف‏» نیز مى‏باشد .» (5)
البته علاوه بر دلایل عقلى فوق، ادله نقلى متعددى نیز بر ضرورت تشکیل حکومت اسلامى وجود دارد که مورد استناد حضرت امام (ره) و بعضى دیگر از فقها قرار گرفته است . (6)
انجام این واجب الهى; یعنى تشکیل حکومت اسلامى به عنوان یک واجب کفایى بر عهده فقهاى جامع‏الشرایط است . هر گاه یکى از آنان توفیق به انجام چنین کارى یافت‏بر دیگران (اعم از فقها و سایر مردم) واجب است که از او اطاعت کنند اما اگر تشکیل حکومت جز با همکارى و اجتماع فقها میسر نبود، بر همه آنان اقدام براى تشکیل حکومت واجب خواهد بود:
«فالقیام بالحکومة و تشکیل اساس الدولة الاسلامیة من قبیل الواجب الکفائى على الفقهاء العدول . فان وفق احدهم بتشکیل الحکومة یجب على غیره الاتباع و ان لم یتسیر الا باجتماعهم یجب علیهم القیام اجتماعا .» (7)
بر این اساس، انجام مقدمات این واجب نیز بر عهده فقهاى جامع‏الشرایط خواهد بود، به این معنى که بر آنان لازم است که زمینه عمومى را براى پذیرش سخنان و دستورهاى خود در میان مردم فراهم نموده، براى به دست آوردن مقبولیت مردمى بکوشند . اصولا نه تنها در این مورد بلکه براى پیشبرد هر دعوتى در میان مردم ابتدا باید زمینه پذیرش را فراهم کرد . لذا با نگاهى به سیره انبیاء الهى (ع) مى‏بینیم که آنان به گونه‏اى رفتار مى‏کردند که محبوب دلهاى مردم حق‏طلب مى‏شدند و مخالفان آنها را نوعا کسانى تشکیل مى‏دادند که حق را شناخته بودند ولى عمدا براى رسیدن به دنیاى خویش آن را انکار مى‏کردند . در راس این پیامبران، پیامبر اسلام (ص) قرار دارد که قبل از رسالتش به امانت و حسن خلق زبانزد بود و بعد از رسالتش نیز آن چنان بود که: «کونوا دعاة للناس بغیر السنتکم .» (8)
2 - مصلحت اسلام و مسلمین از امورى است که رعایت آنها بر ولى فقیه واجب و لازم است .
یکى از مصادیق بارز مصلحت مسلمانان، آن است که فقیه جامع الشرایط در تصدى حکومت (یا به دست گرفتن قدرت) و اعمال آن به گونه‏اى رفتار کند که در عین رعایت ضوابط شرعى، مقبول مردم نیز باشد، در نتیجه، این کار بر فقیه مزبور واجب خواهد بود . این استدلال را نیز در قالب یک قیاس منطقى شکل اول مى‏توان بیان کرد:
(صغراى قیاس): تصدى حکومت و اعمال آن از طرقى که مقبول مردم باشد، به مصلحت مسلمین است .
(کبراى قیاس): رعایت غبطه و مصلحت مسلمین بر ولى فقیه واجب است .
(نتیجه قیاس): تصدى حکومت و اعمال آن از طرقى که مقبول مردم باشد، بر فقیه جامع‏الشرایط واجب است .
البته این استدلال مبتنى بر این نظریه است که اقدام به تشکیل حکومت اسلامى را بر فقیه جامع‏الشرایط واجب بدانیم . پس از پذیرش این نکته، در مقابل فقیه مزبور دو راه وجود دارد; یکى تشکیل حکومت اسلامى بدون آن‏که در صدد تحصیل مقبولیت مردم برآید و دیگرى تاسیس حکومت اسلامى از راهى که مقبول مردم و مشروع باشد . بدون تردید، راه دوم بیش از راه اول با مصلحت مسلمانان انطباق دارد، اگر نگوییم که راه اول اصلا منطبق با مصلحت نیست . در نتیجه عمل بر طبق همین روش بر فقیه واجد شرایط واجب و لازم مى‏باشد . اما به دست آوردن مقبولیت مردم، راههاى مختلفى دارد و بدون شک یکى از آنها اجراى انتخابات غیر مستقیم براى تعیین رهبر است و چنان که مى‏دانیم در جمهورى اسلامى ایران ، رهبر طى یک انتخابات غیرمستقیم یا دو درجه‏اى تعیین مى‏گردد، بدین صورت که ابتدا مردم، خبرگان را انتخاب مى‏کنند و سپس آنان رهبر را از میان فقهاى جامع‏الشرایط تعیین مى‏نمایند . پس رهبر به صورت غیر مستقیم و با یک واسطه منتخب مردم است .
بر اساس این استدلال نیز منتخب بودن خبرگان از سوى مردم، الزامى خواهد بود; زیرا: اولا، اثبات شد که رهبر باید مقبول مردم باشد و طریق معمول احراز مقبولیت در زمان ما گزینش یک شخص در قالب یک انتخابات مردمى است .
و ثانیا، همه مردم، خود این صلاحیت را ندارند که بتوانند فقیه جامع‏الشرایط اصلح را از میان دیگر واجدین شرایط، تشخیص داده، برگزینند; پس به ناچار باید در این زمینه به اهل خبره مراجعه کنند .
انتخاب رهبر توسط اهل خبره در صورتى انتخاب مردم تلقى خواهد شد و خواهد توانست عنصر مقبول بودن رهبر را تامین نماید که خبرگان مزبور نیز منتخب مردم باشند، چرا که در غیر این صورت انتخاب خبرگان، مورد قبول و رضایت مردم نخواهد بود و در نتیجه رهبر منتخب آنان نیز از مقبولیت مردمى برخوردار نمى‏باشد و بدین صورت نهایتا مصلحت مسلمانان رعایت نخواهد شد; زیرا پیش از این توضیح دادیم که مصلحت اسلام و مسلمین در آن است که حاکم اسلامى مرضى و مقبول مردم باشد .
مجددا تاکید مى‏شود که منتخب بودن خبرگانى که تعیین رهبر را برعهده دارند تنها یکى از طرق مشروع براى گزینش و تشخیص رهبر مى‏باشد نه طریق منحصر به فرد .
طریق سوم از کلام برخى از دانشمندان معاصر، طریق دیگرى براى اثبات لزوم مقبولیت رهبر (و در نتیجه لزوم مقبول بودن خبرگان تعیین کننده وى) استفاده مى‏شود که بر طبق آن مقبول و منتصب بودن خبرگانى که گزینش رهبر را بر عهده دارند تنها از نظر عملى لازم نیست‏بلکه یک لزوم نظرى یا تئوریک نیز هست .
توضیح این‏که، بر اساس دو طریق پیشین، منتخب بودن خبرگان موجب مشروعیت آنان نبود بلکه تنها عنصر مقبولیت آنان و در نتیجه مقبول بودن رهبر را تامین مى‏کرد در حالى که بر طبق طریق سوم (که توضیح آن در پى خواهد آمد) اصولا رهبرى که مقبول مردم نباشد شرعا مجاز به اعمال ولایت نخواهد بود، در نتیجه خبرگان تعیین کننده وى نیز الزاما (9) باید مقبول و منتخب مردم باشند .
استدلال این طریق بر اساس جمع بین دو نکته استوار است:
الف - مردم بر جان و مال خود تسلط دارند .
ب - لازمه استقرار یک نظام حکومتى، تصرف در اموال و نفوس مردم و محدود کردن آزادیهاى مشروع آنان مى‏باشد .
براى اثبات نکته اول مى‏توان به روایت معروف نبوى استناد کرد که مى‏فرماید: «الناس مسلطون على اموالهم‏» ; به این بیان که وقتى مردم بر اموال خود مسلط باشند به گونه‏اى که کسى بدون اذن صاحب مال مجاز به تصرف در آن نباشد پس به طریق اولى بر جان خود نیز مسلط خواهند بود; در نتیجه هیچ کس مجاز نیست که آزادیهاى مشروع مردم را تحدید نماید یا خود را بر آنان تحمیل کند یا در شؤون آنان تصرف نماید مگر با اذن و اجازه آنها .
اما نکته دوم نیازى به استدلال ندارد; زیرا واضح است که قوام حکومت و اداره آن بدون امر و نهى و صدور فرمان امکان‏پذیر نیست و موضوع این فرمانها نیز هم اموال مردم است، نظیر قوانین و دستورهاى مالیاتى، و هم نفوس آنها، نظیر خدمت‏سربازى و شرکت در جبهه جنگ . بنابراین لازمه حکومت، تصرف در اموال و نفوس مردم و محدود کردن آزادیهاى مشروع آنان است .
نتیجه جمع این دو نکته، این خواهد بود که حکومت‏باید ناشى از انتخاب امت و یا حداقل مورد رضایت آنان باشد . البته باید توجه داشت که استدلال به دو نکته فوق زمانى تمام است که حفظ نظام را عقلا یا شرعا واجب بدانیم، بنابراین نمى‏توان گفت که از برقرارى نظام حکومتى چون مصادف با سلطه مردم بر مال و جان خود مى‏باشد باید چشم پوشید . بدین ترتیب از یک طرف اقامه نظام واجب است و لازمه لاینفک آن تصرف در اموال و نفوس مردم است و از طرف دیگر تصرف در اموال و نفوس مردم بدون رضایت آنان جایز نیست .
مسلما از تشکیل حکومت نمى‏توان صرف نظر کرد; زیرا منجر به اختلال نظام و هرج و مرج و استقرار ظلم مى‏گردد، پس باید کوشید تا به گونه‏اى بین دو نکته فوق جمع نمود . راه جمع به این است که مردم با رضایت‏یا انتخاب خود حکومتى را تعیین نموده و برگزینند تا بدین ترتیب هم از پیدایش بى‏نظمى و اختلال نظام جلوگیرى شده باشد و هم قاعده سلطه مردم بر اموال و نفوس خود مخدوش نشده باشد:
«ان سیادة اى نظام على الناس لا تخلو من السلطة على اموالهم و ارواحهم و التصرف فیها بالضرورة لان من النظام اخذ الضرائب و تنظیم الصادرات و الواردات و تحدیدها و ذلک بوضع القیود اللازمة علیها و تنظیم الحریات و العلاقات و ارسال الجیوش الى میادین القتال و استحضار الافراد للخدمة العسکریة و ما شابه ذلک مما یکون به حفظ النظام و صیانته و اقراره و لما کان حفظ النظام واجبا مفروضا عقلا و شرعا و کان مما لایتحقق الا باقامة دولة قویة ذات سلطة و اقتدار یترائى - فى بادى النظر - انه یصطدم مع ما اقره الاسلام للانسان من سلطة و سلطان على امواله و نفسه فکان الحل هو ان تکون الدولة المتصرفة واقعة موقع رضاهم حتى یکون التصرف باذنهم و رضاهم حفظا للقاعدة المسلمة: (الناس مسلطون على اموالهم) و على انفسهم .» (10) البته ایشان در عین پذیرش نظریه نصب در مورد ولایت فقیه، ادله متعدد دیگرى را نیز براى اثبات این مطلب که انتخاب حاکم و رهبر در چارچوب ضوابط اسلامى، حق امت مسلمان است، اقامه کرده و در پایان نتیجه‏گیرى مى‏کند:
«فهذه الوجوه الثمانیة (11) - عند التدبر - تعطى ان للامة، الحریة الکاملة فى انتخاب حکامها تحت الضوابط الشرعیة او تدل - على الاقل - على لزوم کون الحکومة مورد رضاها .» (12)
سؤال: سؤالى که در اینجا مطرح مى‏شود این است که چگونه مى‏توان از یک سو قائل به نظریه نصب بود و فقیه جامع‏الشرایط را منصوب به مقام ولایت از طرف ائمه علیهم‏السلام دانست‏بدون این‏که راى مردم در مشروعیت ولى فقیه دخالتى داشته باشد و از طرف دیگر قائل به حق در گزینش ولى فقیه (یا رهبر حکومت اسلامى) گردید به گونه‏اى که بدون رضاى مردم یا انتخاب آنان براى هیچ فقیهى جایز نباشد که بر مردم حکومت و ولایت نماید؟ آیا این سخن به معناى پذیرش نظریه انتخاب و دست‏برداشتن از نظریه انتصاب نیست ؟
پاسخ: بر اساس نظریه مورد بحث مى‏توان سؤال بالا را به این صورت پاسخ داد که ائمه علیهم‏السلام فقهاى جامع‏الشرایط را به عنوان اشخاصى که داراى ولایت هستند و در زمان غیبت‏باید عهده دار اداره امور اجتماعى مسلمانان شوند معرفى کرده‏اند; به این معنا که آنان را
به مقام ولایت‏بر امت اسلامى منصوب نموده‏اند، لکن از آنجا که در هر کشور یا منطقه‏اى باید فقط یک فقیه جامع‏الشرایط قدرت اصلى را در اختیار داشته باشد (چرا که اعمال ولایت‏به صورت متداخل از سوى فقهاى متعدد، موجب هرج و مرج و از بین رفتن نظام جامعه مى‏شود) تعیین فقیه مزبور به خود مردم واگذار شده است . بنابراین مؤداى دلیل نصب، چیزى بیش از نصب یک فقیه جامع‏الشرایط به مقام ولایت نیست، لکن تعیین شخص او بستگى به رضایت و پذیرش مردم دارد که به صورت مستقیم یا غیر مستقیم (از طریق خبرگان منتخب مردم) ابراز مى‏گردد .
بدین ترتیب فرق این بیان با نظریه انتخاب این خواهد شد که مطابق دیدگاه انتخاب، ائمه علیهم‏السلام هیچ یک از فقها را به مقام ولایت نصب نکرده‏اند بلکه تنها آنان را به عنوان کاندیداهاى مقام رهبرى و کسانى که صلاحیت تصدى مقام مزبور را دارند به مردم معرفى نموده‏اند و به دنبال آن بر مردم واجب کرده‏اند که با انتخاب خود به یکى از فقهاى مزبور تفویض ولایت کنند . در نتیجه، تفویض‏کننده ولایت‏به فقیه جامع‏الشرایط در نظریه انتخاب، خود مردم هستند، (13) در حالى که مطابق نظریه انتصاب، ولایت از سوى ائمه علیهم‏السلام به فقهاى واجد شرایط تفویض شده است و مردم مسلمان به عنوان خلیفة الله و به نیابت از سوى خداوند، عهده‏دار این مسؤولیت‏شده‏اند که مطابق ضوابط شرعى، حکومت و ولایت را که یک امانت الهى است‏به دست صاحبش که فقیه جامع‏الشرایط است‏برسانند . بنابراین امت اسلامى، خود نه صاحب حاکمیت است و نه تفویض کننده آن، بلکه خلیفه الهى است در رساندن امانت او به کسى که از سوى ائمه علیهم‏السلام به مقام ولایت منصوب شده است:
«قد صار المحصل من هذا البحث الصافى الانسان بما هو خلیفة الله فى ارضه، خلیفته فى الحکم و القیادة و هذه السیادة التى تفیده هذه الآیات (کقوله تعالى فى الآیة 30 من سورة البقرة: «انى جاعل فى الارض خلیفة‏» و قوله فى الآیة 39 من سورة الفاطر: «هو الذى جعلکم خلائف فى الارض فمن کفر فعلیه کفره‏») کما تختلف اختلافا اساسیا عن الحق الالهى الذى استغله الطغاة و الملوک و الجبابرة ... و تختلف ایضا عن تفویض الحاکمیة من الله للمجتمع کله بل هو خلافة و نیابة عن الله سبحانه . فما فوضت الخلافة للانسان حتى یتقلب فیها باى نحو شاء بل هو یحکم و یدیر خلافة و نیابة عن الله سبحانه ... بهذا ترتفع الامة - و هى تمارس السلطة - الى قمة شعورها بالمسؤولیة لانها تدرک بانها تتصرف بوصفها خلیفة لله فى الارض فحتى الامة لیست هى صاحبة السلطان و انما هى المسؤولة امام الله سبحانه عن حمل الامانة و ادائها .» (14)
بر اساس این دیدگاه، فقط فقیه جامع‏الشرایطى که مقبول مردم باشد به سمت ولایت‏بر جامعه منصوب شده است; یعنى متعلق نصب، عنوان «فقیه جامع‏الشرایط مقبول مردم‏» مى‏باشد . بدین ترتیب هر فقیه جامع‏الشرایطى مجاز به اعمال ولایت نخواهد بود . بلکه اصولا داراى مقام ولایت نیز نخواهد بود; یعنى نه ثبوتا چنین مقامى دارد و نه اثباتا مى‏تواند اعمال ولایت کند مگر آن فقیه واجد شرایطى که مقبول مردم باشد .
آیا بر طبق این دیدگاه مساله تعدد واجدین شرایط رهبرى پیش خواهد آمد؟
به نظر مى‏رسد پاسخ این سؤال مثبت‏باشد; زیرا ممکن است چند فقیه واجدالشرایط، همگى مقبول مردم باشند . البته در مقام تعیین رهبر بدون شک تنها یکى از آنان باید متصدى این مقام گردد; زیرا اصولا یکى از اغراض مهم در جعل ولایت، حفظ نظام جامعه اسلامى است و این نظام در صورت وجود رهبران متعدد برهم مى‏خورد و نقض غرض پیش مى‏آید، بنابراین براى حفظ نظم و نظام جامعه، رهبرى باید واحد باشد . لکن باید توجه داشت که صفات رهبر بر طبق این دیدگاه فقط علم و عدالت و کفایت نیست‏بلکه علاوه بر اینها مقبولیت وى نیز لازم است . بدین ترتیب لزوم مقبول بودن رهبر تنها بدان جهت نیست که فقیه غیر مقبول عملا امکان به دست گرفتن قدرت و اداره کردن جامعه را نخواهد یافت‏بلکه به این دلیل است که اصولا فقیه غیر مقبول، شرعا به مقام ولایت منصوب نشده و اعمال ولایت او مشروع نخواهد بود . با دقت، ملاحظه مى‏شود که این دو دیدگاه که هر دو مبتنى بر نظریه نصب هستند در بعضى موارد با یکدیگر تفاوت آشکارى پیدا خواهند کرد; زیرا مطابق دیدگاه اول که مقبول بودن رهبر تنها ارزش کارآمدى دارد، در صورتى که فقیه جامع‏الشرایطى امکان اعمال ولایت را بیابد، حتى اگر مقبول مردم نباشد، شرعا مجاز به تصدى ولایت‏خواهد بود; یعنى اولا از
حیث ثبوتى شرایطى که براى نصب به مقام ولایت لازم است تنها فقاهت، عدالت و کفایت است و مقبولیت در این میان شرط نیست، و ثانیا از حیث اثباتى و در مقام اعمال ولایت، هر فقیهى که واجد شرایط مزبور باشد و امکان اعمال ولایت را پیدا کند مجاز به این کار خواهد بود مگر در صورت تزاحم که حکم آن پیشتر در همین مجله به تفصیل تبیین گردید . در حالى که بر طبق دیدگاه دوم اولا از حیث ثبوتى، شرایطى که براى نصب به مقام ولایت لازم است علاوه بر فقاهت و عدالت و کفایت، مقبولیت مردمى نیز هست . بنابراین اصولا فقیه غیر مقبول به مقام ولایت منصوب نشده و ولایت‏به او تفویض نگردیده است . و ثانیا از حیث اثباتى و در مقام اعمال ولایت، بدیهى است که چون فقیه غیر مقبول ولایتى بر جامعه ندارد، مجاز به اعمال ولایت نیز نخواهد بود، حتى اگر عملا امکان اعمال ولایت را هم بیابد . (15) به نظر مى‏رسد که دیدگاه دوم با ظاهر قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران سازگارتر است; زیرا مطابق اصل یکصد و هفتم این قانون: «تعیین رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است‏» و خبرگان هستند که پس از بحث و بررسى در مورد فقهاى واجد شرایط «یکى از آنان را به عنوان رهبر انتخاب و معرفى مى‏نمایند» . ظاهر این عبارت آن است که قانون اساسى ایران براى مردم در گزینش رهبر، حقى را قائل شده است; یعنى همان حق انتخاب رهبر که آن را به‏طور غیر مستقیم از طریق خبرگان منتخب خود به اجرا در مى‏آورند .
از آنجا که لازمه منتخب بودن رهبر از سوى مردم، مقبول بودن وى در نزد آنان مى‏باشد، معلوم مى‏شود که یکى از صفات رهبر از دیدگاه قانون اساسى ایران، مقبولیت مردمى است و این یعنى همان دیدگاه دوم که متعلق نصب را «فقیه واجدالشرایط مقبول مردم‏» مى‏داند . علاوه بر این قانون اساسى ایران، مقبولیت را به عنوان یکى از مرجحات در هنگام تعیین و انتخاب رهبر از میان فقهاى متعدد واجد شرایط نیز در نظر گرفته است (ر . ک: اصل یکصد و هفتم) .
البته قراین فوق در حدى نیست که قانون اساسى را با دیدگاه اول ناسازگار و غیرهماهنگ بگرداند، بلکه حداکثر این است که دیدگاه دوم با ظاهر این قانون سازگارتر است; چرا که مطابق دیدگاه اول نیز باید به عامل مقبولیت مردمى رهبر توجه داشت، چنانکه توضیح آن پیش از این گذشت .
با مراجعه به روایات، ملاحظه مى‏شود که مى‏توان مقیداتى براى دیدگاه دوم به دست آورد . البته این موارد فقط تایید کننده دیدگاه مزبور هستند نه این‏که خود به تنهایى دلیلى براى اثبات آن دیدگاه باشند و بدیهى است که قدرت اثباتى مؤید هیچ گاه به اندازه دلیل نیست . اگر چه این مطلب نیز بعید نیست که مجموع روایات زیر، من حیث‏المجموع، بتواند دلیلى براى اثبات دیدگاه دوم باشد:
1 - «... و لما اصبحوا یوم البیعة و هو یوم الجمعة، حضر الناس المسجد و جاء على فصعد المنبر و قال: ایها الناس عن ملا و اذن ان هذا امرکم لیس لاحد فیه حق الا من امرتم ...» . (16)
مطابق این روایات، امیرالمؤمنین (ع) تصریح مى‏کند که خلافت امرى است مربوط به مردم و هیچ کس در آن حقى ندارد مگر آن‏که مردم او را به این سمت‏برگزینند .
2 - «... عن ابى‏بشیر العابدى قال: کنت‏بالمدینة حین قتل عثمان رضى الله عنه و اجتمع المهاجرون و الانصار فیهم طلحة و الزبیر فاتوا علیا فقالوا: یا ابالحسن! هلم نبایعک فقال: لاحاجة لى فى امرکم انا معکم فمن اخترتم فقد رضیت‏به فاختاروا فقالو: والله ما نختار غیرک ...» . (17)
در این روایت نیز على (ع) تصریح مى‏فرماید که خلافت امر مردم بوده و آنان باید خلیفه‏اى براى خود برگزینند .
3 - «والواجب فى حکم الله و حکم الاسلام على المسلمین بعد ما یموت امامهم او یقتل ... ان لایعملوا عملا و لایحدثوا حدثا و لایقدموا یدا و لا رجلا و لایبدؤوا بشى‏ء قبل ان یختاروا لانفسهم اماما عفیفا ...» . (18)
4 - «... و نهى رسول الله (ص) ان یؤم الرجل قوما الا باذنهم ...» . (19)
این حدیث اگر چه به قرینه جملات بعدى در مورد امامت جماعت است، لکن به طریق اولویت‏یا به تنقیح مناط مى‏توان مضمون آن را در مورد امامت جامعه نیز جارى دانست .
5 - «... لما قدم على علیه السلام حشر الیه اهل السواد فلما اجتمعوا اذن لهم فلما راى کثرتهم قال: انى لا اطیق کلامکم و لا افقه عنکم فاسندوا امرکم الى ارضاکم فى انفسکم و اعمه نصیحة لکم ...» . (20)
این حدیث‏بالمطابقه دلالت دارد که نماینده یک گروه باید مورد رضایت آنان بوده و بیشترین درجه از مقبولیت را در بین آنها داشته باشد . بنابراین خبرگان نیز که نماینده مردم در تعیین و تشخیص رهبر هستند باید برخوردار از این صفت‏باشند .
6 - «وکانت غزوة موتة فى جمادى من سنة ثمان بعث جیشا عظیما و امر على الجیش زید بن حارثة ثم قال: فان اصیب زید فجعفر فان اصیب جعفر فعبدالله بن رواحة فان اصیب فلیرتض المسلمون واحدا فلیجعلوه علیهم .» (21)
مطابق حدیث فوق، در صورتى که نصى براى تعیین شخص فرمانده وجود نداشته باشد نوبت‏به پذیرش مردمى مى‏رسد و مى‏دانیم که در مورد تعیین ولى فقیه نیز نصى که شخص وى را معین کند وجود ندارد بلکه به صورت نوعى و با ذکر اوصاف معین شده است .
7 - «فى کتاب امیرالمؤمنین (ع) الى شیعته: و قد کان رسول الله (ص) عهد الى عهدا فقال یابن ابى‏طالب لک ولاء امتى فان ولوک فى عافیة و اجمعوا علیک بالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا علیک فدعهم و ما فیه .» (22)
در این حدیث که دستور پیامبر اکرم (ص) به امیرالمؤمنین (ع) است‏با تصریح به این‏که ولایت‏بر امت‏براى آن حضرت ثابت است «لک ولاء امتى‏» به ایشان دستور داده شده که فقط در صورتى این ولایت را به اجرا گذارده و اعمال کند که مردم پذیراى حکومت آن حضرت شوند و اختلافى در این مورد نداشته باشند .
8 - مطابق بعضى روایات، کارهاى حکومت‏باید به گونه‏اى باشد که رضایت مردمى به دست آید و بهترین کارها آن است که رضایت مردم را بیشتر فراهم آورد . على (ع) در عهدنامه معروف خود به مالک اشتر دستور مى‏دهد:
«ولیکن احب الامور الیک اوسطها فى الحق و اعمها فى العدل و اجمعها لرضى الرعیة فان سخط العامة یجف برضى الخاصة و ان سخط الخاصة یغتفر مع رضى العامة ...» . (23)
بدیهى است که وقتى امور حکومت‏باید به گونه‏اى سامان یابد که بیشترین رضایت مردمى را تامین کند، به طریق اولى یکى از مهمترین کارهاى مربوط به حکومت نیز که همان تعیین حاکم است‏باید با رضایت مردم انجام شود .
9 - اهمیت رضایت مردم و مقبول بودن شخص حاکم چندان زیاد است که در بعضى موارد به دلیل وجود همین عنصر از عزل شخصى که شرایط لازم براى فرماندارى مسلمین را نداشته خوددارى شده است . مطابق نقل بحار الانوار، على علیه السلام نظر شخصى به نام المحل بن خلیفة را در مورد ابوموسى اشعرى که در آن زمان حاکم کوفه بود، جویا شد . او گفت: «یا امیرالمؤمنین! ما اثق به و لا آمنه على خلافک ان وجد من یساعده على ذلک .»
حضرت در پاسخ او فرمود:
«والله ما کان عندى بمؤتمن و لا ناصح و لقد اردت عزله فاتانى الاشتر فسالنى ان اقره و ذکر ان اهل الکوفة به راضون فاقررته .» (24)
نکته قابل توجهى که باید به آن عنایت داشت این است که چه دیدگاه اول را بپذیریم و چه دیدگاه دوم، فرق عملى این دو دیدگاه که مبتنى بر نظریه انتصاب هستند با نظریه انتخاب در خصوص گزینش رهبر، بسیار کم مى‏باشد; چرا که هر دو نظریه در هنگام تعیین رهبر، به سراغ آراى عمومى (به صورت مستقیم یا غیر مستقیم) مى‏روند . اگر چه مطابق نظریه انتخاب، مردم تفویض کننده قدرت به فقیه جامع‏الشرایط هستند، در حالى که بر طبق نظریه انتصاب، قدرت و ولایت از سوى ائمه معصومین (ع) به فقیه واجدالشرایط تفویض شده است .
البته فرق عملى این دو نظریه در قسمتهاى دیگرى غیر از تعیین رهبر، چشمگیرتر است، چنان که مثلا مطابق نظریه انتخاب مردم حق دارند که در ضمن بیعت‏با رهبر، به وسیله شروطى اختیارات و مدت رهبرى او را محدود کنند، در حالى که نظریه انتصاب چنین شروطى را معتبر نمى‏داند .
بیعت از دیدگاه نظریه انتصاب
چنان که گذشت‏یکى از شرایط لازم براى ولى فقیه، داشتن مقبولیت مردمى است و بر همین اساس، خبرگانى که تعیین و تشخیص او را بر عهده دارند، خود باید مقبول مردم باشند تا نتیجه تشخیص آنان نیز از مقبولیت مردمى برخوردار باشد .
پذیرش مستقیم یا غیر مستقیم رهبر از سوى مردم را مى‏توان نوعى بیعت مردم با وى دانست‏با این توضیح که چنین بیعتى از دیدگاه نظریه انتصاب هیچ گاه به عنوان تفویض ولایت از سوى مردم به رهبر تلقى نمى‏شود . طرفداران نظریه انتصاب اگرچه همگى در این خصوص اشتراک عقیده دارند ولى در لزوم و عدم لزوم بیعت دیدگاه واحدى ندارند . بیشتر قائلین به انتصاب، بیعت را فقط عاملى در جهت تایید و تقویت‏حاکم اسلامى و ابراز وفادارى نسبت‏به او مى‏دانند و تصریح مى‏کنند که بیعت مردم با فقیه جامع‏الشرایط همچون بیعت مردم صدر اسلام با پیامبر اکرم (ص) و امیرالمؤمنین (ع) است و همان طور که آن بیعت‏ها سبب ولایت پیامبر (ص) و على (ع) بر مردم نبود، بیعت‏با فقیه واجدالشرایط سبب ولایت او بر مردم نمى‏گردد:
«من الواضح ان البیعة للنبى (ص) لم تکن سببا لولایته على الناس ... کما ان الامر بالنسبة الى وصیه (ع) ایضا کذلک ... و یجوز مثلها ایضا بالنسبة الفقیه بعد ما جعله (ع) حاکما و قاضیا على الناس و امر بالرجوع الیه فى الحوادث الواقعة و جعل مجارى الامور بایدیهم الى غیر ذلک فالبیعة له ایضا تاکید على ما اعطاه الله من المنزلة و المقام .» (25)
بنابراین بر طبق این دیدگاه، فقیه جامع‏الشرایط مجاز به اعمال ولایت و تصدى امر رهبرى مى‏باشد، حتى اگر مردم با او بیعت نکرده باشند و بیعت مردم با او هیچ نقشى در به فعلیت رساندن ولایت وى ندارد . ولى بعضى دیگر از قائلین به انتصاب معتقدند که بیعت موجب فعلیت‏یافتن حکومت فقیه جامع‏الشرایط بر مردم مى‏شود; یعنى اگرچه ولایت توسط ائمه معصومین (ع) به همه فقهاى واجد شرایط اعطا شده است و به همین دلیل فقهاى مزبور مى‏توانند در موارد مختلف نظیر قضاوت و امور حسبیه اعمال ولایت نمایند ولى در خصوص امر حکومت چون فقط یک نفر باید در راس حکومت قرار گیرد و حاکمیت چند نفر
موجب هرج و مرج و اختلال نظام مى‏گردد، لذا به فعلیت رسیدن حکومت‏یکى از فقهاى واجد شرایط منوط به بیعت مردم با وى مى‏باشد لکن قبل از بیعت، همگى مجتهدین جامع‏الشرایط شانیت‏براى حکومت را دارند:
«بعضى گمان مى‏کنند حاکمیت‏حاکم اسلام نیازى به بیعت ندارد . حاکم عبارت است از مجتهد جامع‏الشرایط که از طرف امام (ع) طبق روایات وارد، داراى منصب حکم و قضاوت و افتا شده است، چه مردم او را قبول داشته باشند یا نداشته باشند، چه با او یعت‏بکنند و یا نکنند ... این گمان، اشتباه است; زیرا اولا، ممکن است در زمان واحدى از مجتهدین اعلم تعداد بسیارى بوده باشند و همه ثبوتا در یک ردیف و یک درجه و مقام باشند و با فرض مسلم بودن این‏که در هر زمان باید حاکم شرع واحد باشد، استقرار حکومت‏بر یکى از آنها بدون تقبل سایرین و سایر افراد اهل حل و عقد متحقق نخواهد شد و تقبل و پذیرش سایر مجتهدین و اهل حل و عقد و تعهد به حکومت وى عبارت از بیعت است . و ثانیا، آنچه از روایات به دست مى‏آید آن است که همگى مجتهدین اعلم، شانیت‏براى حکومت‏شرعیه دارند نه فعلیت آن و فعلیت آن حتما بستگى به پذیرش و قبول افراد تحت‏حکومت دارد و به عبارت دیگر: مجتهدین اعلم هر کدام در ناحیه شخصیت‏خود، تام و تمامند و لیکن در تحت‏حکومت آنها در آمدن، نیاز به عقد تحکیم از جانب محکوم علیه دارد و تا کسى خود را ملزم به تبعیت نکند عنوان ولایت‏حاکم درباره او صادق نمى‏گردد ... .
در باب امامت و امارت ائمه علیهم‏السلام نیز مطلب نیز همین طور است . آنها از جانب خداوند داراى مقام و مرتبه عصمت و طهارت و اعلمیت امت‏بوده‏اند و اما تحقیق امارت آنان در خارج، احتیاج به پذیرش همه مردم و بیعت داشته است ... امیرالمؤمنین علیه صلوات المصلین از جانب خدا و رسول خدا حائز مقام امامت و امارت بوده‏اند و خلیفه بلا فصل حضرت ختمى مرتبت‏بوده‏اند و لیکن تحقق حکومت و ریاست‏خارجى از ناحیه قابلین و مسلمین، بدون بیعت از آنها تحقق نپذیرفت و رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم در روز غدیر پس از آن خطبه غراء و نصب به مقام امامت و ولایت، تمام مسلمین را از مرد و زن امر فرمودند تا با آن حضرت بیعت کنند ... باید دانست که این بیعت‏یک امر تشریفاتى نیست و تنها ابراز و اظهار نیت قلبى و تسلیم باطنى نیست‏بلکه عقدى است از عقود و تعهد و تقبل امارت و امامت است و لذا احتیاج به قبول از طرف امام یا وکیل وى دارد . این همان معنى فعلیت و تنجیزى است که ما در امارت و حکومت‏بیان کردیم . امارت و امامت، امرى است‏بین شخص امام و مجتمع و تحقق این ریاست و حکومت‏بدون ربط و ارتباط میان آن دو محال است و این ربط و پیوند را فقط بیعت که پذیرش و تعهد را مى‏رساند متحقق مى‏سازد .» (26)
باید توجه داشت که این دیدگاه با نظریه انتخاب از اساس فرق دارد; زیرا مطابق نظریه انتخاب، امام معصوم علیه السلام فقط به معرفى کاندیداها و نامزدهاى مقام رهبرى در زمان غیبت پرداخته و به هیچ وجه مقام ولایت را به آنان تفویض نکرده است در حالى که مطابق این دیدگاه:
«امامت امام در حد خود تام و کامل است، در تحت امامت او در آمدن نیاز به بیعت دارد . امارت و حاکمیت امام صفت فعلیه او است; از جهت انعکاس و تراوشش به ماموم، شانیت دارد و با بیعت ماموم به مرحله فعلیت مى‏رسد .» (27)
بدین ترتیب مطابق این دیدگاه اثر بیعت آن است که موجب مشخص شدن فقیه متصدى از میان دیگر فقهاى جامع‏الشرایط مى‏گردد . یعنى از یک طرف همه فقهاى واجد شرایط صلاحیت و شانیت رهبرى را دارند و علاوه بر آن بالفعل نیز در موضوعاتى که به حد حکومت و رهبرى جامعه نمى‏رسد مى‏توانند اعمال ولایت کنند، مانند امور حسبیه; و از طرف دیگر حاکم اصلى یا رهبر در هر زمان باید یک نفر باشد . براى تعیین آن یک نفر که باید رهبرى را عهده‏دار شود از بیعت استفاده مى‏کنیم . نتیجه، آن خواهد شد که فقط همان فقیهى که با او بیعت‏شده است مجاز به تصدى حکومت و رهبرى مى‏باشد لکن فقهاى دیگر نیز مقام ولایت‏خود را از دست نمى‏دهند بلکه مى‏توانند در امورى که مزاحم با رهبرى نباشد اعمال ولایت کنند . در هر حال حکم رهبر بر همه مردم حتى بر مجتهدین لازم الاتباع است:
«در اسلام هم، دو حاکم معنا ندارد . هزار نفر مجتهد مى‏توانند در یک زمان باشند ولى حاکم دوتا نمى‏شود .
حاکم اسلامى یکى است و حکمش هم نافذ است‏حتى بر مجتهدین دیگر . اگر حاکم حکمى بکند، بر همه مسلمین واجب است اطاعت کنند حتى بر مجتهد اعلم از حاکم; یعنى اگر در یک زمانى روى بعضى از جهات، حاکم اسلام اعلم نبود و حکمى کرد، بر مجتهدین اعلم از حاکم هم واجب است از آن حاکم اطاعت کنند .» (28)
البته واضح است که بیعت مردم الزاما به صورت مستقیم انجام نمى‏شود بلکه از طریق نمایندگان آنان که همان خبرگان هستند صورت مى‏گیرد:
«خبرگان به عنوان نمایندگانى هستند از جماعت کثیرى که این شخص خبره، بلندگو و وکیل و نماینده آنها است . پس انتخاب این خبره و بیعت او در واقع بیعت آن جماعتى است از مردم که این خبره را معین کرده‏اند .» (29)
با دقت ملاحظه مى‏شود، دیدگاه فوق که بیعت را موجب فعلیت‏یافتن رهبرى مى‏داند و دیدگاهى که پیش از این در مورد ضرورت مقبول بودن رهبر آوردیم، یعنى همان دیدگاهى که متعلق نصب را «فقیه جامع‏الشرایط مقبول مردم‏» مى‏دانست، در عمل با یکدیگر فرقى ندارند; زیرا مطابق هر دو دیدگاه براى گزینش و تعیین باید به آراى عمومى (به طور مستقیم یا غیرمستقیم) مراجعه نمود . بلکه ظاهرا از حیث نظرى نیز تفاوتى ندارند، چرا که بر اساس هر دو دیدگاه، فقیهى که مورد قبول مردم نیست مجاز به تصدى رهبرى نمى‏باشد .
شاید تنها فرق نظرى دو دیدگاه مزبور در این مورد باشد که مطابق دیدگاه مقبولیت، فقیه جامع‏الشرایطى که مقبول مردم نباشد اصولا شانیت رهبرى را نیز ندارد; بدین معنى که چنین فقیهى از سوى ائمه علیهم السلام ثبوتا به مقام ولایت نصب نشده است و به تعبیر دیگر، امامت او تام و کامل نیست; در حالى که بر اساس دیدگاه دیگر امامت چنین فقیهى تام و کامل است و امارت و حاکمیت صفت فعلیه او است و فقط از جهت انعکاس و تراوش این صفت‏به ماموم است که شانیت دارد و با بیعت ماموم به مرحله فعلیت مى‏رسد . (30)
پى‏نوشت:
1) گفت و گو با آیة‏الله مصباح یزدى، جایگاه فقهى - حقوقى مجلس خبرگان، مجله حکومت اسلامى، شماره 8 ، ص 48، تابستان 77 .
2) همان، ص‏49 .
3) نهج البلاغه، خطبه 27 .
4) البته لازم به یادآورى است که خبرگان طریق منحصر به فرد براى تعیین رهبر نیستند بلکه ممکن است در بعضى شرایط رهبر را از طریق گرایش عموم مردم و راى مستقیم آنان تعیین نمود، چنان که نظیر آن در مورد حضرت امام خمینى‏قدس سره اتفاق افتاد . همچنین باید توجه داشت که فرضیه این تحقیق نیز اثبات مشروعیت‏خبرگان به عنوان یک طریق براى تعیین و گزینش رهبر است نه به عنوان راه منحصر به فرد .
5) امام خمینى، کتاب البیع، ج 2، ص 461 .
6) ر . ک: همان، ص 464 - 462; جعفر سبحانى، معالم الحکومة الاسلامیة، ص 32 - 16 .
7) همان .
8) کافى، ج‏2، ص 105 .
9) البته مى‏توان فرضى را تصور کرد که خبرگان مقبول مردم نباشند ولى فقیهى را که به عنوان رهبر بر مى‏گزینند مقبول مردم باشد لکن از آنجا که وقوع چنین فرضى بسیار بعید است عملا در استدلالهاى ما نقشى یا ضررى نخواهد داشت . البته باید توجه داشت که وقوع این فرض علاوه بر بعید بودن، اتفاقى و تصادفى نیز هست; یعنى نمى‏توان از ابتدا پیش‏بینى که فقیه منتخب خبرگانى که خود مقبول مردم نیستند آیا مقبول مردم خواهد بود یا نه . از این رو وقتى اثبات شد که رهبر الزاما باید مقبول مردم باشد، بدیهى است که براى رسیدن به این نتیجه باید از طریقى مطمئن اقدام نمود به طورى که حصول نتیجه را به گونه‏اى عقلانى تضمین کند، لذا نمى‏توان و نباید از راه‏هاى مشکوک و محتمل استفاده کرد .
10) جعفر سبحانى، مفاهیم القرآن فى معالم الحکومة الاسلامیة، ص 227 .
11) فهرست این وجوه از این قرار است:
1 - استخلاف الله للانسان; 2 - استخلاف داوود یستتبع حاکمیته; 3 - اداء الامانة لایمکن الا بالحکومة; 4 - الوظائف الاجتماعیة و تشکیل الدولة; 5 - العقل و تشکیل الدولة; 6 - سیرة المسلمین بعد النبى (ص) ; 7 - سلطة الناس على اموالهم و انفسهم; 8 - الحکومة امانة عند الحکام . ر . ک: مفاهیم القرآن فى معالم الاسلامیة، ص 231 - 208 .
12) جعفر سبحانى، مفاهیم القرآن فى معالم الحکومة الاسلامیة; ص 231 .
13) صاحب نظریه انتخاب در چند مورد به این مطلب تصریح کرده است، مانند: «... . و (الامة) یفوضون الیه الولایة فیصیر بالانتخاب و الاختیار والیا بالفعل‏» (دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج‏1، ص‏415) و «فلا محالة یصیر الوالى بالفعل من الفقهاء من انتخبته الامة و فوضت الیه الامانة الالهیة‏» (همان، ص 416) .
14) جعفر سبحانى، مفاهیم القران فى الحکومة الاسلامیة، ص 218 - 217 .
15) البته به زودى خواهیم گفت که این دو دیدگاه با نظریه انتخاب از حیث گزینش رهبر، اختلاف عملى چشمگیرى ندارد .
16) ابن الاثیر، الکامل فى التاریخ، ج‏2، ص‏304 .
17) محمد بن جریر الطبرى، تاریخ الامم و الملوک، ج‏3، ص‏450 .
18) کتاب سلیم بن قیس الهلالى، ص‏752، به تحقیق شیخ محمد باقر انصارى زنجانى خوئینى، نشر الهادى .
19) بحار الانوار، ج‏76، ص‏335 .
20) همان، ج‏32، ص‏358 .
21) همان ، ج‏21، ص 55 .
22) ابن طاووس، کشف المحجة، ص 180 .
23) نهج البلاغه، نامه 53 .
24) بحار الانوار، ج 32، ص 86 .
25) ناصر مکارم شیرازى، انوار الفقاهة، کتاب البیع، ص 519 - 518 و همچنین ر . ک: جعفر سبحانى، مفاهیم القرآن فى معالم الحکومة الاسلامیة، ص‏264 - 260 .
26) سید محمد حسین طهرانى، وظیفه فرد مسلمان در احیاى حکومت اسلام، ص 169 - 166 .
27) همان، ص 169 .
28) همان، ص 171 .
29) همان، ص 193 .
30) البته این مساله همچنان قابل تامل و بررسى است; زیرا برخى از عبارات دو دیدگاه مورد نظر تاب تحمل معناى دیگرى را نیز دارند و صریح یا ظاهر در مقصود خود نمى‏باشند .