ولایت فقیه، ولایت الهى مردمى نقدى بر مقاله منشأ مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسى اسلام (مقاله پژوهشی حوزه)

«منشأ مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسى اسلام و امام خمینى» عنوان مقاله اى است که بخش دوم و پایانى آن را در این شماره مجله آورده ایم. چنان که در بخش نخست آمد، نویسنده در مقام دفاع از مبناى نصب در ولایت فقیه به طرح ادله و خدشه در ادله طرفداران مبناى انتخاب مى پردازد. در شماره پیش و همراه با مقاله یاد شده، نقد آن را نیز آوردیم. آنچه مى خوانید بخش دوم نقد است که به ارزیابى بخش دوم آن مقاله که در همین شماره آمده مى پردازد. طبیعى است که پرونده این بحث همچون دیگر مباحث علمى همواره گشوده است و مجله نیز آماده انعکاس دیدگاههاى مختلف مى باشد.
پاسخ به نقد ادله طرفداران انتخاب نویسنده محترم در قسمتى از مقاله به نقد دلایل طرفداران نظریه انتخاب مى پردازد و آن دلایل را مورد خدشه قرار مى دهد.
پاسخ به نقد دلیل اول
دلیل اول طرفداران انتخاب را این گونه بیان مى کند:
تشکیل حکومت به حکم عقل براى گریز از هرج و مرج و نابسامانى اوضاع جامعه بایسته و ناگزیر است. در این صورت یا مردم باید حاکمى شایسته و مورد دلخواه خود را برگزینند یا باید به ناچار تن به حکومت ناخواسته و ستم پیشه اى بدهند که صورت نخست مطلوب عقل و شرع است.
ایشان این دلیل را تا اینجا صحیح مى داند ولى کافى نمى شمارد و اظهار مى کند که این دلیل، نفى انتصاب نیست بلکه تأیید بر آن است زیرا گزینش مردمىِ ولى فقیه در چارچوب شرایط و ویژگیهاى تعیین شده در شرع را دیدگاه انتصاب هم قبول دارد ولى سخن در نوع و مقدار تأثیرگذارى گزینش مردم است که به نحو مقبولیت است نه به نحو مشروعیت.
در جواب ایشان مى گوییم، دلیل فوق، دلیل لزوم حکومت است نه دلیل انتخاب یا انتصاب. طرفداران نظریه انتصاب نیز با تمسک به همین استدلال مى گویند حکومت لازم است؛ بعد ادامه مى دهند که محال است شرع امر حکومت را مهمل بگذارد، آن گاه با استناد و تمسک به روایاتى مدعى مى شوند که شارع فقیه واجد شرایط را به حکومت نصب کرده است. طرفداران نظریه انتخاب نیز با تمسک به همین استدلال لزوم حکومت را ثابت مى کنند و مى گویند شارع این امر را مهمل نگذارده بلکه با بیان شرایط ولى شرعى، مردم را موظف کرده که با واجد آن شرایط بیعت کنند و یا به زبان امروز او را انتخاب کنند و صاحب شرایط را موظف کرده به شرط اقبال عمومى اعمال ولایت کند و در صورت نبودن اقبال عمومى حق تحمیل ندارد. اگر ایشان دو سؤال مطرح شده در همین مقاله را جواب دهد معلوم مى شود که آیا انتخاب مردم را شرط شرعى مى داند یا نه؟ اگر به فرض، فقیهى با استفاده از قواى قهریه و بدون انجام مراحل امر به معروف و تبلیغ و ارشاد، خود را بر کشورى و جمعیتى تحمیل کرد، حکومت او مشروعیت دارد یا نه؟ و اگر در حکومت اسلامى، عموم مردم عالمانه و آگاهانه و به اختیار خود از حق و
عدالت رو گرداندند و هشدارها و انذارهاى حکومت صالح، مفید و مؤثر واقع نشد، آیا آن حکومت حق سرکوب عمومى را دارد؟ و اگر با سرکوب عمومى و ایجاد جو خفقان و ترس به حکومت ادامه دهد، آیا حکومتش مشروعیت دینى دارد و مورد رضاى خداست؟ اگر جواب ایشان به دو سؤال فوق مثبت باشد معلوم مى شود از نظر ایشان و هر کس که جوابش مثبت است، رأى مردم و اقبال عمومى هیچ تأثیرى در مشروعیت ندارد ولى اگر جواب منفى باشد و به فقیه، نه اجازه تحمیل ابتدایى بدهد و نه تحمیل در استمرار، معلوم مى شود اقبال عمومى را شرط مشروعیت مى داند.
البته همچنان که بارها تکرار شده و تکرار آن خالى از فایده نیست، این اجازه دادن یا ندادن بستگى به اسلام شناسى فرد دارد و برخاسته از خواست و هواى نفسانى افراد نیست. ممکن است از نظر کسى اسلام اجازه تحمیل داده و براى اقبال عمومى و رأى اکثریت هیچ اثر و ارزشى قائل نشده است و از نظر دیگرى ـ از جمله ما ـ اسلام اجازه تحمیل نداده و براى اقبال عمومى و آراء اکثریت ـ مثبت یا منفى و خوب یا بد ـ اثر قائل شده است.

پاسخ به نقد دلیل بیعت [آیا بیعت غیر از انتخاب است؟]

نویسنده محترم ابتدا دلیل دوم طرفداران انتخاب را این گونه بیان مى کند:
دلیل دیگر نظریه انتخاب، «بیعت» است. به باور آنان بیعت در روزگار پیشین به منزله «انتخاب» در روزگار ماست و بیعت، پیشینه دینى و مقبولیت شرعى دارد.
آنگاه در نقد آن مى گوید:
به هیچ وجه، بیعت نمى تواند دلیل انتخابى بودن مسأله مهم ولایت فقیه باشد زیرا:
الف ـ بى گمان، بیعتى که در روزگار پیامبر(ص) و على(ع) انجام مى گرفت به معناى انشاى ولایت یا انتخاب آن بزرگواران نبوده است بلکه همان گونه که از معناى خود بیعت هم استفاده مى شود، پافشارى بر بایستگى پیروى از آنان است.
ب ـ انتخابات به شکل امروزىِ آن، نمى تواند همان بیعت باشد و در اصل و ریشه با هم فرق دارند زیرا بیعت به معناى پیروى، پایبندى و وفادارى است. بیعت کننده پیمان مى بندد که برابر رأى بیعت شونده عمل کند و وفادار باقى بماند و حال آنکه ماهیت انتخاب عکس بیعت است. مردم با انتخاب خویش در حقیقت فرد منتخب را وکیل مى کنند و او باید بر اساس وکالت و در چارچوب خواست و اراده موکلین خویش عمل مى کند.
ج ـ بیعت فرع بر وجود حاکم است. باید ولى فقیهى باشد تا مردم به وى دست بیعت بدهند نه اینکه با بیعت ولى فقیه را برگمارند و ولایتش را تشریع کنند.

و اما ملاحظاتى در باب نقد ایشان:

1ـ بیعت به معناى تولىّ و پذیرش ولایت است. ما هم این حرف را قبول داریم و صحیح مى دانیم و اقبال عمومى هم یعنى همین. بیعت یعنى اقبال عمومى و پذیرش مردم نسبت به فردى که واجد شرایط یا فاقد شرایط است. در صورت نخست بیعت آنان اقدامى ارزشمند است مانند بیعت با رسول خدا(ص)، امیر مؤمنان و امام حسن مجتبى علیهم السلام و در صورت دوم یک اقدام غلط و گناه است مانند بیعت با خلفاى جور. تا اینجا مورد اتفاق است ولى بحث در این است که اگر فقیه واجد شرایطى مورد اقبال عمومى نبود و مردم آگاهانه یا ناآگاهانه دست بیعت به سوى وى دراز نکردند، آیا او حق دارد به زور بر مردم حاکم شود؟
البته در مورد زمانى که مردم با فاقد شرایط بیعت کنند گفتیم که اگر حکومت فرد فاقد شرایط و صلاحیت مورد اقبال عمومى بود، گرچه آنان اختیار دارند آن فرد را بر خود حاکم کنند ولى حکومت او مشروعیت دینى نخواهد داشت و هم حاکم و هم انتخاب کنندگان در قیامت کیفر خواهند شد.
2ـ ایشان بیعت و انتخابات امروزى را دو چیز مختلف پنداشته است و حال آنکه انتخابات امروزى همان بیعت است که در تاریخ اسلام مطرح بوده و شکل و ظاهر آن فرق کرده است. البته امروز هم انتخابات به صورتهاى مختلف است مثلاً مردم در دوران انقلاب با شرکت در راهپیمایى ها با امام بیعت کردند و پذیرش خود را نسبت به رهبرى و ایده هاى امام به جهانیان اعلام نمودند. مردم با انتخاب یک فرد به رهبرى در حقیقت اعلام مى کنند که ما مى خواهیم سکّان امور را به دست شما بدهیم و خود ما سربازانى در خدمت شما هستیم تا به دستور و رهبرى شما، امور کشور خود را مطابق قوانین دین اسلام سر و سامان دهیم.
چیزى که سبب شده نویسنده بین انتخابات و بیعت فرق بگذارد، معناى لفظ «انتخاب» است. ولى انتخاب در جامعه اسلامى و از نگاه مردم مسلمان مطلق و بى قید و شرط نبوده بلکه مشروط به شرایط شرعى و در واقع همان بیعت است. مردم مسلمان خود را آزاد و مطلق در انتخاب نمى دانند بلکه خود را موظف به انتخاب واجد شرایط شرعى مى دانند. رأى دادن به واجد شرایط شرعى شکل امروزى از همان مفهوم بیعت است.
3ـ اینکه بگوییم منتخب وکیل مردم است و در حوزه اختیارات و خواست انتخاب کنندگان اختیار دارد، حرف صحیحى نیست زیرا انتخاب همان مفهوم بیعت را دارد و مردم به فرد واجد شرایط شرعى مراجعه مى کنند و یا از بین واجدان شرایط، اصلح را انتخاب مى کنند و با او عهد و پیمان مى بندند که او مطابق موازین دینى امور آنان را عهده دار شود و آنان نیز پیرو اوامر و دستورات او باشند. البته خواست مردم در این انتخاب، این است که فرد منتخب آنان را مطابق موازین دین رهبرى کند و منتخب هم حق ندارد از چارچوب دین که خواست مردم است، فراتر رود. آرى، گاهى مردم فردى را نه براى عهده دارى ولایت و حکومت، بلکه براى مسأله اى خاص انتخاب مى کنند، در اینجا فرد منتخب فقط در همان اندازه ولایت و حق دخالت دارد و نه بیشتر. بنابراین دایره اختیارات منتخب بسته به مورد انتخاب است. اگر مردم مسلمان رهبر و حاکم انتخاب مى کنند، انتخاب کنندگان، اداره همه امور را مطابق موازین شرع به او سپرده اند. آن گاه که بحث مجلس قانونگذارى است اختیار تشخیص قانون اسلام و تعیین مجریان صالح را به آنان واگذار مى کنند و آن گاه که انتخابات خبرگان است، اختیار تشخیص فرد اصلح و بهترین واجد شرایط براى عهده دارى امور مملکت را به آنان داده اند.
در هیچ کدام از موارد فوق فرد منتخب وکیل به معناى فقهى نیست چون هیچ کدام از انتخاب کنندگان به تنهایى چنان اختیارى ندارد تا آن را به دیگرى واگذار کند بلکه منتخب نماینده مردم است و اختیارى که مربوط به جمع آنان است به او منتقل شده است.
4ـ این که گفته است بیعت فرع بر وجود ولى فقیه و حاکم است، جمله صحیحى نیست، بلکه بیعت فرع بر وجود شخص صلاحیت دار است. عنوان حاکم و ولىّ، بعد از بیعت بر او اطلاق مى شود و قبل از بیعت و انتخاب، حاکم و ولى فقیه نیست بلکه شایسته تصدى و پذیرش حکومت و ولایت است. عنوان حاکم و ولى فقیه نیز مانند عنوان مرجع تقلید است. مرجع تقلید به فقیهى گفته مى شود که مردم به او رجوع کرده و از او فتوا طلبیده اند و به فتواهاى او عمل مى کنند و مقلد او شده اند. او قبل از مراجعه مردم فقیه و مجتهد بود ولى مرجع تقلید نبود اما بعد از مراجعه مردم عنوان «مرجع تقلید» یافت. حاکم و ولى فقیه نیز چنین است. مجتهد عادل و مدیرى که مردم به او رجوع نکرده اند و با وى بیعت ننموده و تصدى امور حکومت را به او نسپرده اند، فقیه واجد شرایط است اما ولى فقیه نیست و هنگامى که مردم او را انتخاب کردند و با او بیعت نمودند، عنوان «ولى فقیه» بر او صادق مى شود.

پاسخ به نقد دلیل سوم

نویسنده از اصل رضامندى و آزادى در گزینش به عنوان دلیل دیگر طرفداران نظریه انتخاب یاد مى کند و در تبیین آن مى گوید چون اسلام زور و اجبار و تحمیل را قبول ندارد، پس انسانها در چارچوب قوانین اسلام در گزینش راه خود و تعیین سرنوشت خویش آزادند و لازمه این امر انتخاب ولى فقیه توسط مردم است. آن گاه در نقد این دلیل مى نویسد:
نظریه انتصاب نیز با رضامندى، آزادى و اراده مردم سازگار است چون باز این مردمند که با رضامندى و آزادى عمل، فقیه گمارده شده از سوى امام معصوم را بر مى گزینند و حکومت او را تحقق بخشیده و کارآمد مى کنند. در این جهت فرقى میان دیدگاه انتخاب و انتصاب نیست.
ایشان همین نقد را نسبت به ادله شورا هم دارد و مطلب ایشان تا اینجا صحیح است ولى همان طور که چند بار گفته شد بحث در این است که آیا فقیه حق دارد از غیر طریق جلب افکار عمومى یعنى از راه اجبار و اکراه بر آنان مسلط شود و حاکم گردد؟ آیا اگر به فرض، اقبال عمومى از حکومت فقیه برگشت، فقیه حق دارد با سرکوب، حکومت خود را حفظ کند؟ اگر به فرض، حکومت خود را با سرکوب ادامه داد، در این تداوم مشروعیت دارد؟ اگر جواب ایشان به سؤالات مذکور منفى باشد، قبول مى کنیم که نزاع فقط لفظى است و هر دو یک مطلب را مى گوییم ولى اگر جواب ایشان مثبت باشد، معلوم مى شود که نزاع لفظى نبوده و تفاوت واقعى بین دو نظریه وجود دارد.

پاسخ به نقد دلیل چهارم

امام على(ع) در چند موضع در نهج البلاغه و دیگر منابع حدیثى به صراحت مطرح کرده که مردم حق دارند براى خود حاکم اختیار کنند از جمله وقتى مردم بعد از قتل عثمان خواستند با ایشان بیعت کنند، فرمود:
دعونى و التمسوا غیرى فانّا مستقبلون امراً له وجوهٌ و الوان لا تقوم له القلوب و لا تثبت علیه العقول و ان الافاق قد اغامت و المحجّة قد تنکّرت و اعلموا إن اجبتکم رکبت بکم ما اعلم و لم اصنع الى قول القائل و عتب العاتب و ان ترکتمونى فانا کاحدکم و لعلّى اسمعکم و اطوعکم لمن ولّیتموه امرکم و انا لکم وزیرا خیر لکم منى امیراً؛[1]
مرا رها کنید و دیگرى را به جست و جوى برآیید چرا که ما جریانى چند چهره و رنگارنگ را فرا روى داریم که در برخورد با آن قلبها را توان ایستادن و اندیشه ها را امکان بر جا ماندن نیست. اینک افقها تیره و راهها ناشناخته است. باید بدانید که اگر من پیشنهادتان را پذیرا شوم، شما را بر اساس شناخت و آگاهى خود به پیش رانم. به سرزنشها و سخنان یاوه و پراکنده این و آن بى اعتنا باشم! اما اگر مرا به خویش واگذارید، یکى از شمایم و چه بسا که در برابر کسى که کار خویش را به وى واگذارید، از تمامى شما سخن نیوش تر و قانون پذیرتر باشم. بارى، امروز همان به که شما را همکار بمانم نه آنکه برایتان سالار باشم.
احادیث دیگرى از رسول خدا(ص)، امام على، امام حسن مجتبى، امام رضا و دیگر امامان علیهم السلام قریب به همین مضامین وارد شده[2] که دلالت دارد مردم حق انتخاب دارند و انتخاب آنان اثر شرعى دارد و اگر اقبال عمومى نباشد، امامان به جهت به عهده نگرفتن خلافت و حکومت معذورند.
نویسنده بعد از نقل یکى از سخنان امام على(ع) خطاب به معاویه که مضمون فوق را دارد، آن را به عنوان یکى از دلایل طرفداران نظریه انتخاب مى شمرد و به نقد آن پرداخته و ایرادهاى زیر را به آن وارد مى کند:
1ـ این کلام امام نمى تواند دلیل بر مشروعیت سازى حکومت به وسیله بیعت باشد زیرا با مبناى اعتقادى شیعه در باره اصل امامت منافات دارد. شیعه امامت و ولایت امامان را به جعل و نصب الهى مى داند.
2ـ این کلام امام در مقام مجادله صادر شده و از باب «الزام خصم به چیزى است که مورد قبول خود اوست» و استناد به چیزى در مقام مناظره و بحث جدالى دلیل بر قبول آن از سوى جدال کننده نیست.
3ـ امام در این سخن مى فرماید: «اگر مهاجر و انصار به اتفاق فردى را براى ولایت انتخاب کردند، خداوند نیز از آن راضى و خشنود است». این کلام امام همان کشف است که نظریه انتصاب بر آن دلالت دارد زیرا پیشتر گفتیم پذیرش مردمى، کشف از رضاى الهى و مشروعیت دینى چنین حکومتى مى کند.
در پاسخ به نقد ایشان در مورد روایات مذکور چند مطلب مهم قابل ملاحظه است:
1ـ حکم نبوت و امامت با ولایت و زعامت خلط شده است. آنچه انتخاب به هیچ وجه نمى تواند در آن راه داشته باشد نبوت و امامت [به معناى جانشینى پیامبر در اسوه بودن و بیان و تفسیر معصومانه دین است. نبوت و امامت دو منصب الهى هستند که مردم به هیچ وجه نمى توانند در انتخاب آنها نقشى داشته باشند زیرا آنان واسطه ها و خلیفه هاى خدا هستند و فقط خدا مى داند که چه کسانى صلاحیت این وساطت را دارند و غیر خدا را بدان علمى نیست، پس انتخابشان نیز فقط از جانب خداست نه مردمى که به سوى آنان فرستاده شده اند.
قرآن به صراحت در این زمینه مى فرماید:
«الله اعلم حیث یجعل رسالته»؛[3]
خداوند داناتر است که رسالتش را در کجا قرار دهد.
بیان دیگرى که براى نفى انتخاب در منصب امامت و نبوت مطرح شده این است که شرط نبوت و امامت عصمت است و عصمت، امرى باطنى و درونى است که غیر خدا بر آن علم ندارد. انسانها با مشاهده ظواهر حکم مى کنند و چه بسا با توجه به ظواهر کسى را صالح بدانند و حال آنکه آن فرد در واقع صلاحیت ندارد. ولى شرط لازم زعامت سیاسى و حکومت، عصمت نیست تا بگوییم غیر خدا بر آن علم ندارد، پس باید حتماً از طریق خداوند و خلیفه خدا نصب شود. نقل زیر به خوبى مؤید این معنا است.
سعد بن عبدالله اشعرى قمى با بعضى از دشمنان اهل بیت علیهم السلام در باب امامت مناظراتى داشت و در مقابل بعضى از استدلالهاى خصم درمانده شده بود و نتوانسته بود جوابهاى قانع کننده بدهد. آن مسایل و مسایل دیگرى که برایش مشکل بود را در ورقه اى نوشت و به خدمت احمد بن اسحاق قمى از اصحاب امام عسکرى علیه السلام رسید و از ایشان کمک طلبید. احمد بن اسحاق به او گفت: بیا با هم به سامرا برویم و به محضر امام عسکرى شرفیاب شویم و این مسایل را از آن حضرت بپرس. سعد بن عبدالله گوید با احمد بن اسحاق به سامرا رفتم و به محضر امام عسکرى مشرف شدم. چهره امام مانند ماه شب چهارده مى درخشید و نوباوه اى در کمال جمال و زیبایى در دامن امام نشسته بود. امام عسکرى از سعد سؤال کرد:
ـ مسایلى که مى خواستى بپرسى چه شد؟
ـ مولاى من، آن مسایل همچنان هست.
امام با دست به فرزندش اشاره کرد و فرمود: آنچه مى خواهى از نور چشمم بپرس.
سعد سؤالهاى خود را به تفصیل مطرح کرد و از جمله پرسید:
ـ مولاى من، چه چیز مانع از آن است که مردم خودشان براى خود امامى انتخاب کنند؟
ـ امامِ مصلح یا مفسد؟
ـ مصلح.
ـ آیا ممکن است کسى را به گمان مصلح بودن انتخاب کنند و او مفسد از کار درآید چون هیچ کدام از آنها از ضمیر و قلب و درون دیگرى اطلاع ندارد؟
ـ آرى.
ـ همین علت [سبب شده که آنها حق انتخاب امام نداشته باشند]. آیا این مطلب را با دلیل دیگرى برایت تأیید کنم تا عقل تو (به راحتى) آن را بپذیرد؟
ـ آرى.
ـ بگو آیا پیامبرانى همچون موسى و عیسى که برگزیدگان خدا هستند و کتاب خدا بر آنان نازل شده و با وحى و عصمت خداوندى تأیید شده اند زیرا بزرگان امتها و شایسته ترین آنان براى برگزیدگى هستند، آیا با وجود عقل وافر و علم کاملى که دارند امکان دارد اگر تصمیم به انتخاب افرادى گرفتند، منتخب آنان منافق از کار درآید و حال آنکه به گمان آنان مؤمن باشد؟
ـ خیر.
ـ (ولى) این موسى کلیم خدا است که با وجود وفور عقل و کمال علمش و با وجود اینکه وحى بر او نازل مى شد، چهل نفر از بزرگان قوم و سران لشکرش را براى بردن به میقات با خدا انتخاب کرد، آن هم از کسانى که در ایمان و اخلاص آنان شک نداشت ولى منتخب هاى او منافق از آب درآمدند. خداى تعالى در این باره مى فرماید: موسى از قومش هفتاد نفر برگزید ... آنان گفتند، به تو ایمان نمى آوریم مگر زمانى که خداى را آشکارا مشاهده کنیم پس به کیفر ظلمشان گرفتار صاعقه شدند.
پس هنگامى که مى بینیم ممکن است منتخبِ انسانهاى برگزیده، فاسد از کار درآید و حال آنکه خیال مى کردند صالح را انتخاب کرده اند، مى فهمیم کسى که به باطن علم ندارد و از آنچه در سینه ها مخفى شده، بى اطلاع است، حق انتخاب و اختیار امام را ندارد و مى فهمیم که انتخاب مهاجرین و انصار در جایى که انتخاب پیامبران ممکن است فاسد از کار درآید، بى اعتبار است.[4]
بنابراین در نصب پیامبر و امام، مردم حق هیچ دخالتى ندارند و امامت و نبوت منصب الهى محض است و انتخاب نبى و امام فقط از جانب خداست؛ اما زعامت و رهبرى سیاسى و حکومت این طور نیست. زعیم سیاسى ممکن است به نصب خدا باشد، مانند نصب رسول خدا(ص) و امیرالمؤمنین(ع) و ممکن است به انتخاب مردم باشد؛ البته انتخابى مطابق دستور دین و شرع.
2ـ پیامبران و امامان معصوم صلوات الله علیهم اجمعین مظهر کامل و خلیفه مطلق الهى هستند و ولایت بر مردم که ذاتاً از آنِ خداست، از جانب خدا به آنان مى رسد و آنان مظهر ولایت الهى مى شوند و ولایت آنان بر مردم بر ولایت مردم بر خودشان سبقت دارد زیرا آنان دلسوزتر به مردم از خود مردم هستند. خداوند در توصیف پیامبر(ص) مى فرماید:
لقد جاء کم رسول من انفسکم عزیز علیه ما عنتّم حریص علیکم بالمؤمنین رؤوف رحیم؛[5]
قطعاً براى شما پیامبرى از خودتان آمد که بر او دشوار است شما در رنج بیفتید به (هدایت) شما حریص است و نسبت به مؤمنان دلسوزِ مهربان.
فلعلّک باخع نفسَک على آثارهم ان لم یؤمنوا بهذا الحدیث اسفا؛[6]
شاید اگر به این سخن ایمان نیاورند، تو جان خود را از اندوه در پیگیرىِ [کار]شان تباه کنى.
فلا تذهب نفسک علیهم حسرات؛[7]
مبادا به سبب حسرتها [ى گوناگون] بر آنان، جانت [از کف] برود.
انّک لعلى خلق عظیم؛[8]
و به راستى که تو را خویى والاست.
و ما ارسلناک الا رحمة للعالمین؛[9]
و تو را نفرستادیم مگر [به عنوان] رحمتى براى جهانیان
آن گاه در باره صاحب این اوصاف مى فرماید:
النبىّ اولى بالمؤمنین من انفسهم؛[10]
پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است.
بنابراین به نصب الهى، پیامبران که برترین و شایسته ترین انسانها هستند، براى ولایت و حکومت هم منصوب شده و هم وظیفه داشته اند براى اقامه حکومت حق اقدام کنند و مردم نیز به اطاعت از آنان موظف بودند ولى جالب توجه است که همین پیامبران و امامان علیهم السلام نیز از راه دعوت، ارشاد، تبلیغ و جذب مردم به اقامه حکومت اقدام کرده اند. اگر مورد اقبال عمومى واقع شده اند، اقامه حکومت کرده و رهبرى و زعامت دینى را به عهده گرفته اند و چنانچه مورد اقبال عمومى واقع نشده اند از طریق ناصحیح (استفاده از قواى قهریه و ...) در صدد به دست آوردن حکومت نبوده اند.
رسول خدا(ص) به دعوت به توحید قیام کرد و بعد از سالها دعوت علنى در مکه، مورد توجه واقع نشد. با رسیدن پیام ایشان به مدینه و اسلام آوردن چند نفر، آنان به محضر ایشان رسیدند و از حضرتش تقاضا کردند فردى را براى تبلیغ به مدینه بفرستد. با زحمتهاى مبلّغ پیامبر(ص) در مدینه، تعداد زیادى از دو قبیله بزرگ اوس و خزرج ایمان آوردند به طورى که اکثریت مردم شهر، مسلمان شدند یا با مسلمانان در دعوت پیامبر(ص) به مدینه همراه گشتند. نمایندگان مسلمانان مدینه در مراسم حج به محضر رسول خدا(ص) رسیدند و اقبال عمومى مردم مدینه را به اطلاع حضرتش رساندند و از ایشان تقاضا کردند به مدینه هجرت کند و حکومت و زعامت آنان را پذیرد. رسول خدا(ص) شرایط خود را مطرح فرمود و آنان با جان و دل پذیرفتند و با رسول خدا(ص) بیعت کردند و این بیعت سنگ بناى حکومت اسلامى رسول خدا(ص) در مدینه شد.
رسول خدا(ص) بعد از مراسم حجة الوداع در غدیر خم مسلمانان را جمع کرد و بعد از ایراد خطبه اى فرمود:
الست اولى بکم من انفسکم؟
اى مردم، آیا قبول دارید که من از شما به شما سزاوارترم و از خود شما به شما دلسوزترم و اختیارم مقدم بر اختیار شماست؟
همه مسلمانان حاضر در آن جمع به اتفاق جواب آرى دادند. آن گاه رسول خدا(ص) فرمود:
«من کنت مولاه فهذا على مولاه ...»
هر کس مرا به ولایت و سرپرستى قبول دارد بداند که این على (از این به بعد) ولىّ و سرپرست اوست.
آن گاه از مردم خواست موافقت خود را اعلام کنند و همه حاضران بدون اینکه اجبار و اکراهى باشد، با عشق و شور بیعت کردند و اطاعت خود را اعلام نمودند.
امام على(ع) نیز بعد از گذشتن دوران خلفا، وقتى اقبال بى نظیر عمومى را دید، شرایط خود را مطرح کرد تا مردم از روى علم و آگاهى از شرایط ایشان، با وى بیعت کنند و یا اگر آن شرایط را نمى پذیرند، سراغ دیگرى بروند و حتى به آنان فرمود که پذیرش این شرایط بر آنان که سالها از عمل به اسلام ناب دور بوده و به سنتهاى غلط عادت کرده اند، سخت است و ممکن است نتوانند تحمل کنند و خواست که مردم با دیگرى بیعت کنند و اجازه دهند که امام کمک کار باشد نه خلیفه و اعلام کرد که اگر دیگرى را خلیفه کنند، امام هم خواهد پذیرفت و مانند آنان و شاید بهتر از آنان از او اطاعت خواهد کرد؛ اما مردم با علم و آگاهى نسبت به شرایط حضرت، عاشقانه با ایشان بیعت کردند.
بنابراین پیامبران و امامان معصوم علیهم السلام گرچه خلیفة الله بودند و ولایت الهى بدون واسطه به آنان منتقل شده بود، با این وجود هرگز بدون دعوت و جذب قلوب و اعتماد مردم و بدون کسب اقبال عمومى، خود را بر آنان تحمیل نمى کردند و اگر دعوتشان مؤثر واقع نمى شد و مردم نمى پذیرفتند، آنان براى خود وظیفه دیگرى نمى دیدند.
حتى اگر در جامعه با اقبال عمومى مواجه مى شدند و حکومت تشکیل مى دادند ولى بعد از مدتى به دلیل دنیاطلبى، تن آسایى، لذت جویى و ... اقبال عمومى از آنان برمى گشت، در این صورت هم حفظ حکومت را به قیمت توسل به زور و سرکوب روا نمى دانستند. سخنان امام على(ع) در مورد مردم پیمان شکن زمان خودش گذشت که ایشان فرمود: من به خود اجازه نمى دهم دست به شمشیر ببرم و حکومت خود را با تکیه بر اسلحه ادامه دهم و شما را به زور به اطاعت وا دارم.
آنچه پیامبران و امامان علیهم السلام به عنوان سیره واجب الاتباع به ما نشان داده اند این که گرچه باید براى اقامه حکومت حق قیام کرد و تلاش نمود، ولى به دست آوردن و حفظ حکومت به هر قیمت و از هر طریق مورد نظر شرع نیست. راه رسیدن به حکومت شرعى و حفظ آن فقط و فقط تبلیغ، آگاه کردن و جذب آراء عمومى است.
3ـ توجیه ناصحیح. نویسنده مدعى شده که در موارد فوق که امام به انتخاب مردم استناد کرده است، از باب «مجادله» است. چون در آن جامعه این مطلب جا افتاده بود که حکومت شرعى از راه بیعت منعقد مى شود، امام(ع) هم با آنان بر همین مبناى مقبول آنان احتجاج کرد و فرمود بر این مبنا هم حکومت از آن ایشان است و آنان باید اطاعت کنند. بنابراین استدلال امام را نمى توان دلیل حقانیت این مطلب جاافتاده در آن زمان دانست.
در جواب ایشان مى گوییم اگر این کلام ایشان در مورد انسانهاى عادى درست باشد در مورد امام معصوم قطعاً درست نیست زیرا معصوم اگر به کلامى احتجاج کرد، آن مطلب یا حق است یا باطل. اگر حق باشد که همان، ولى اگر باطل باشد، امام گرچه ممکن است از باب مجادله و الزام خصم، بدان احتجاج کند ولى حتماً باید باطل بودن آن مطلب را به طور صریح بیان کند و یا قرینه قطعى بر باطل بودن آن مطلب در کلام امام موجود باشد؛ چون امام معصوم است و کلام، رفتار و تأیید او حجت شرعى است. بنابراین ممکن نیست امام به مطلب باطلى از باب الزام خصم به آنچه اعتقاد دارد، احتجاج کند ولى بر باطل بودن آن تصریح نکند. علاوه بر آن اگر کلام امام(ع)، خطاب به معاویه را از باب جدل بدانیم، قطعاً کلام ایشان خطاب به مردم خواستار بیعت با ایشان (که در صفحات قبل ذکر شد) از باب جدل نیست. کلام امام خطاب به مردم در زمانى صادر شده که آنان با ازدحام سنگین خود عاجزانه از ایشان تقاضاى بیعت دارند. اگر بر امام تصدى حکومت در هر حال و به هر طریق واجب بود، امام حق نداشت آنان را به دیگرى حواله دهد و از پذیرش بیعت تا روشن نشدن اقبال قطعى آنان، شانه خالى کند.
امام على(ع)، منصوب از طرف خدا بود ولى مردم در اثر شرایط و خفقانى که ایجاد شد، نتوانستند حکومت را به امام بسپارند و به دلخواه و اجبار، تهدید و تطمیع و ... حکومت دیگران را پذیرفتند و حالا بعد از اینکه سرشان به سنگ خورده، به در خانه امام آمده اند و از ایشان مى خواهند که خلافت را عهده دار گردد. آنان نوعاً از باب «نصب رسول خدا» به امام مراجعه نکرده اند بلکه فعلاً امام را بهترین فرد مى دانند. کلام امام در این شرایط در واقع نوعى تبلیغ و اتمام حجت است. ایشان مى فرماید من اگر زمام امور را به دست بگیرم، حق را بدون ذره اى کم و کاست اجرا مى کنم و با اجراى حق منافع بسیارى به خطر مى افتد و مذاقهاى بسیارى که به حرام شیرین شده، با قطع آن تلخ مى گردد، بدانید من تابع شما نخواهم بود زیرا من حق مطلق هستم و شما باید تابع من باشید. اگر با توجه به این مطالب، خواهان حکومت من باشید، وظیفه خود را انجام داده اید و حجت را بر من تمام کرده اید و من موظفم حکومت را بپذیرم و مطابق دستور دین عمل کنم ولى اگر شما حاضر نیستید در مقابل این حق خاضع شوید و فکر مى کنید من تسلیم شما مى شوم، اشتباه مى کنید و به خیال واهى
و امید پوچ خواستار بیعت با من مى باشید پس به سراغ کسى بروید که مطابق مذاق شما عمل کند که در این صورت من هم وظیفه اى نخواهم داشت و نزد خدا معذور خواهم بود.
بنابراین کلام امام(ع) مبیّن این حقیقت است که حتى امام معصوم که شایسته ترین فرد براى تصدى حکومت است و ولایت الهى دارد و منصوب از جانب خداست، حق ندارد به هر صورت حکومت را به دست بگیرد، بلکه زمانى تصدى حکومت بر او لازم است که مردم آگاهانه به او رو کرده باشند و مؤید این معنا است که مردم اجازه و اختیار دارند فرد غیر واجد شرایط را به حکومت خود بگمارند گرچه این اقدام آنان گناه است و در قیامت بدان جهت عقاب خواهند شد و این همان مدعاى ماست.
متأسفانه چنین توجیه ناصحیحى (از باب جدال و الزام خصم دانستن سخن امام) در مورد سخنان امام خمینى نیز از نویسنده محترم صادر شده است و ایشان در مورد بیانات امام که ولایت خود را ناشى از حق شرعى و رأى مردم مى دانست، مى نویسد:
این که امام خمینى در سخنانش از حق شرعى و حق قانونى ناشى از آراء ملت به طور جداگانه یاد کرده است، هرگز بدین معنا نیست که این دو حق از دو خاستگاه جداگانه و متغایر با هم برخاسته باشند و به تعبیر روشن تر، حق قانونى برخاسته از آراء مردم در عرض حق شرعى برخاسته از خواست و اراده تشریعى الهى نیست زیرا چنان که خود امام در سخنانش به طور مکرر تصریح و تأکید ورزیده اند و بر اساس داده هاى شریعت اسلام به ویژه اندیشه سیاسى آن، حق قانونگذارى منحصر به شارع مقدس اسلام مى باشد و هیچ کس حتى رسول اکرم(ص) حق تعیین و تشریع بالاصاله را ندارد. با این حساب تعبیر به «حق قانونى» در کنار «حق شرعى» ـ در حالى که این دو در نظام حقوقى اسلام یکى بیش نیستند ـ نوعى مسامحه در تعبیر است و آن را باید به محکمات سخنان امام راحل ارجاع داد و با توجه به آنها ارزیابى کرد همچنان که تعبیر به «ولىّ منتخب مردم» از سوى امام راحل نیز نوعى تعبیر مسامحى بوده و باید با ارجاع آن به دیگر سخنان ایشان، تحلیل و ارزیابى گردد.
ما با صدر کلام ایشان موافقیم که منشأ مشروعیت فقط خداست و هیچ چیز دیگرى از جمله مردم در عرض خدا قرار نمى گیرد و کسى نمى تواند در اسلام حکمى تشریع کند و مثلاً «منتخب مردم» را حق و شرع بداند مگر خود خدا. نویسنده محترم تنها تصورش از انتخاب این بوده که در عرض خدا قرار دادن ملت است و چون نمى توان چیزى را در عرض و ردیف خدا قرار داد، مجبور شده تعبیر امام را مسامحه بشمرد و «حق ناشى از آراء ملت» را در عرض و ردیف «حق شرعى» قرار داده و تصور کرده چون چیزى نمى تواند در عرض و ردیف حق شرعى باشد، پس ناچار شده آن را تعبیرى مسامحى فرض کند. ولى همان طور که گفتیم از نظر ما، امام بین انتصاب خدا و انتخاب مردم مسلمان مطابق شرایط شرعى تنافى قائل نبود و آنها را در عرض هم نمى دانست بلکه انتخاب مردم را در طول انتصاب تصور مى کرد و آن را، راه منحصر به فرد تحقق انتصاب مى دانست و این را هم، از ناحیه شرع به دست آورده بود. پس تعابیر امام به هیچ وجه مسامحى نبوده بلکه ناظر به شرط شرعى بودن انتخاب براى تحقق انتصاب است.

4ـ امام على(ع) خطاب به معاویه فرموده است:
انما الشورى للمهاجرین و الانصار فان اجتمعوا على رجل و سمّوه اماما کان ذلک لله رضىً؛
همانا شورا از آنِ مهاجر و انصار است و اگر آنان بر فردى اجتماع کردند و او را امام نامیدند، این مورد رضاى خدا خواهد بود.
نویسنده محترم این جمله امام را به معناى «کشف» و مؤید نظریه انتصاب مطلق گرفته است. در مورد این نظر ایشان، دو مطلب باید ملاحظه شود:
مطلب اول ـ
کلام فوق همسان با این کلام منقول از رسول خداست: «امت من بر خطا اجتماع نمى کنند و متفق نمى شوند». در اینجا هم امام على(ع) فرموده است اگر مهاجر و انصار به اتفاق و بعد از شور و مشورت کافى، فردى را براى رهبرى، صالح تشخیص دادند، از اجتماع آنان معلوم مى شود رهبرى و حکومت آن فرد مورد رضاى خداست زیرا اجتماع مهاجر و انصار که امام معصوم علیه السلام هم در بین آنان است، هرگز به اتفاق راه خطا و ناصواب نمى روند و فرد ناصالح را انتخاب نمى کنند. این کلام اگر به این معنا باشد ـ که ظاهراً چنین است ـ در عین صحیح و حق بودن چندان به بحث ما مربوط نمى شود زیرا در آن زمان امام معصوم علیه السلام در بین مهاجر و انصار بود و اجماع مهاجر و انصار نه از حیث اجماع آنان، بلکه از حیث اشتمال بر رأى امام علیه السلام، حجت شرعى و مورد رضاى خدا و حق بود. اما در زمان ما، امام معصوم حضور محسوس و ملموس ندارد و اگر اجماع فعلى عالمان اسلام یاعالمان شیعه را از باب لطف، حدس و غیر آن حجت بدانیم، باز هم چندان به بحث ما فایده نمى رساند زیرا بسیار کم اتفاق مى افتد که اجماع عالمان اسلام یا عالمان شیعه و خبرگان، بر صلاحیت و اصلحیت فردى براى رهبرى و حکومت حاصل شود. آرى، اگر همه عالمان به اتفاق فردى را اصلح و اعلم و شایسته تصدى رهبرى تشخیص دهند و ما اجماع را در زمان غیبت هم حجت بدانیم ـ که ظاهراً حجت است ـ در چنین صورتى از این اجماع آنان کشف مى کنیم که حکومت آن فرد مورد رضایت خداست و یا به عبارت دیگر کشف مى کنیم که رضایت خدا به حکومت این فرد تعلق گرفته است و این مورد بحث ما نیست و به نحو نادر اتفاق مى افتد. مورد بحث ما انتخاب اکثریت مردم یا اکثریت خبرگان و منتخبان آنان است و حدیث فوق به هیچ وجه مورد بحث ما را در بر نمى گیرد تا با استناد به آن بگوییم که از انتخاب اکثریت خبرگان، کشف مى کنیم که منتخب آنان، همان منصوب از طرف شارع است.
مطلب دوم ـ
نویسنده محترم منظور از کشف را به طور روشن تبیین نکرده است. به نظر ما کشف سه معنا مى تواند داشته باشد.
معناى اول:
چون انتخاب مردم مسلمان و خبرگان آنها مطابق ضوابط اسلامى است و دنبال فرد مورد رضاى خدا هستند، از طرفى مورد رضاى خدا هم فرد اصلح است، پس باید اصلح را کشف کنند تا به او رأى دهند و با وى بیعت کنند و راه کشف اصلح نیز رأى اکثریت خبرگان یا اتفاق آنهاست.
اگر منظور از «کشف» این معنا باشد ما هم این معنا را قبول داریم. ما هم مى گوییم مردم وظیفه دارند به طور مستقیم یا غیر مستقیم از طریق تعیین خبرگان مورد اعتماد، فرد واجد شرایط شرعى و اصلح را شناسایى کرده و او را به عنوان رهبر و حاکم بپذیرند و به او رأى دهند و با او بیعت کنند. پس کشف فرد واجد شرایط و اصلح، لازمه انتخاب شرعى است. البته این کشف و شناسایى که از طریق خبرگان حاصل مى شود ممکن است مطابق با واقع باشد و ممکن است آنان در تشخیص خود اشتباه کرده و تشخیصشان مطابق با واقع نباشد ولى به هر حال، تنها راه ممکن براى شناسایى اصلح است اما این به هیچ وجه دلیل بر انتصاب مطلق نیست زیرا یقین داریم که در صورت اشتباه خبرگان، منتخب آنان در عالم واقع اصلح نیست و انتصاب خدایى به غیر اصلح تعلق نمى گیرد.
معناى دوم:
اگر مردم و خبرگان منتخب آنان، مطابق ضوابط شرعى عمل کردند و فردى را واجد شرایط شرعى تشخیص دادند و او را انتخاب کردند، این اقدام ضابطه مند آنها کشف از رضایت خدا نسبت به این انتخاب مى کند. این معنا هم صحیح است زیرا مردم چنین تکلیفى دارند و موظفند بهترین و شایسته ترین فرد واجد شرایط را شناسایى کنند و به او رأى دهند. اگر آنها این وظیفه را انجام دادند یا در تشخیص اصلح اشتباه نکرده و اصلح واقعى را شناسایى مى کنند که در اینجا ثواب کامل را خواهند برد و دین و دنیایشان به بهترین نحو اداره خواهد شد و یا در تشخیص اشتباه کرده و فرد منتخب آنان اصلح نیست و شایسته تر از او وجود داشته که شناسایى نشده و رأى نیاورده است. در این صورت نیز چنانچه از آنان تقصیر و کوتاهى در تحقیق و تفحص سر نزده باشد، باز هم مأجورند و آن حکومت مورد رضاى خداست و احکامش شرعاً معتبر و واجب الاطاعه است.
پس این تفسیر از کشف هم گرچه صحیح است ولى ربطى به نظریه انتصاب ندارد و مؤید آن نیست.
معناى سوم: ممکن است مراد از کشف این باشد که در هر زمان صالح ترین فردِ واجد شرایط از طرف شارع به حکومت منصوب شده است و وظیفه ما کشفِ منصوبِ از طرف شارع است و چنانچه خبرگان فردى را به عنوان اصلح تشخیص دادند، با تشخیص آنها، منصوب از طرف شارع کشف مى شود. ظاهراً منظور طرفداران نظریه انتصاب از واژه «کشف» این معنا است. جملات زیر مؤید این احتمال است:
تفاوت نصب امامان معصوم با نصب فقها در این است که معصومان به صورت معین نصب شده اند ولى نصب فقها عام بوده و در هر زمان برخى از آنها مأذون به حکومت هستند. (آنها در نزد شارع معلومند و ما باید آنان را کشف کنیم.)[11]
فرض این است که در هر زمانى «فقیه اصلح» براى اداره جامعه از سوى امام زمان منصوب شده است ولى مردم او را نمى شناسند. براى شناسایى ولى فقیه بناچار ـ بنا بر ادله شرعى و نیز به اقتضاى ذوق عقلایى ـ باید از خبرگان بهره جست.[12]
اگر منظور آنان از «کشف» این معنا باشد، باید بگوییم این طور نیست که همیشه انتخاب خبرگان سبب کشف منصوبِ از طرف شارع گردد زیرا همیشه و در هر زمان «صالح ترین فرد» یک نفر است که در ابتدا ناشناخته است. خبرگان و کارشناسان منتخب مردم با هم مشورت مى کنند و در مورد افرادى که ممکن است واجد شرایط باشند بحث مى کنند و بعد از شناسایى افراد واجد شرایط، در مورد صالح ترین آنها به بحث مى پردازند و در آخر کار رأى گیرى مى کنند. ملاک هم در رأى گیرى نظر اکثریت خبرگان است. حال اگر اکثریت در انتخاب خود خطا کرد و غیر اصلح واقعى را برگزید، به طور قطع در این فرض، منتخب آنان همان منصوب از طرف شارع نبوده و انتخاب آنان منصوبِ از طرف شارع را «کشف» نمى کند. حتى اگر همه خبرگان منتخب مردم به اتفاق کسى را اصلح تشخیص دهند، باز هم ممکن است خطا کنند و انتخاب آنان مطابق با عالم واقع نباشد زیرا خبرگان منتخب جمعى از خبرگان امت هستند.
آرى، بنا بر حدیث «لا تجتمع امتى على الخطا»، اگر همه مردم یا همه خبرگان جامعه اسلامى (اعم از منتخب و غیر منتخب) بعد از بحث و فحص کامل و شور کافى، آزادانه فردى را به اتفاق اصلح تشخیص دهند، انتخاب و تشخیص آنان خطا نبوده و اصلح واقعى را کشف مى کند و چنین اتفاقى واقعاً کم و نادر است. بنابراین رأى خبرگان همیشه [جز در مورد اتفاق همه خبرگان منتخب و غیر منتخب] سبب کشف و شناسایى منصوب از طرف خدا و اصلح واقعى نمى شود.

نقد انتصاب و انعزال

اگر انتصاب به معناى تعیین شرایط و بیان شأنیت و صلاحیت و مرضى خدا بودن باشد، در مقابل آن انعزال هم به معناى از دست دادن «شرایط، صلاحیت، شأنیت و مرضى خدا بودن» است. این معنا از انتصاب و انعزال هم صحیح است و هم نمود عملى دارد و فایده عینى. انتصاب فقیه واجد شرایط یعنى این که خداوند خواسته است فقط او حاکم گردد و مردم شرعاً وظیفه دارند به او رأى دهند و با او بیعت کنند و اگر مردم به این وظیفه شرعى خود عمل کردند و زمام امور حکومت را به او سپردند، هم اقدام مردم صحیح و ارزشمند است و در قیامت مأجور خواهند بود و هم آن فقیه حق و وظیفه دارد حکومت را بپذیرد و در صورت تصدى مأجور بوده و در صورت شانه خالى کردن معاقب خواهد بود. انعزال هم بدین معناست که اگر فقیه واجد شرایط، بعضى از شرایط یا صلاحیتهاى خود [یکى از سه شرط فقهات، عدالت و تدبیر] را از دست داد، از همان لحظه صلاحیت و شأنیت تصدى حکومت را از دست داده است و ادامه حکومت او مورد رضاى خدا نمى باشد و خودش موظف است کنار بکشد و مردم و خبرگان هم موظفند او را کنار بزنند. چنانچه خودش با اینکه مى داند شرایط را از دست داده، از حکومت کنار نرود و یا مردم
و خبرگان در صورت عالم شدن به از دست رفتن شرایط، او را کنار نزنند، گناهکارند و عقاب مى شوند و ادامه این حکومت مشروعیت دینى ندارد. مطابق این معنا انتخاب و انتصاب و عزل و انعزال در یک راستا مى باشند و با هم منافى ندارند، یعنى خداوند به حکومت صاحب شرایط و اصلح راضى است و مردم موظف به انتخاب اویند و اگر سعى و تلاش خود را به کار گیرند و با مراجعه به خبرگان صالح، شخصى را مصداق اصلح تشخیص دادند و آن فرد هم خود را شایسته حکومت دید یا با اعتماد به نظر خبرگان ملت، حکومت را پذیرفت، این انتخاب مورد رضایت خداست و آنان همگى مأجورند. حتى اگر آن فرد در عالم واقع هم، اصلح نبوده و فرد دیگرى اصلح باشد، ولى چون خبرگان اصلح بودن آن فرد دیگر را تشخیص نداده و بعد از بررسى به اصلح بودن منتخب رأى داده اند، در این صورت نیز به خاطر انتخاب روشمند خود و عمل به ضوابط مأجورند و به خاطر اشتباهشان معذور و در این صورت همه افراد جامعه حتى آن فرد که در عالم واقع اصلح است و ممکن است خودش را هم اصلح بداند، باید از حکومت منتخب پیروى کنند و هر کس از حکم این حکومت سرپیچى کند، از حکم خدا سرپیچى کرده است و آن گاه که حاکم ش
رایط را از دست مى دهد، چون خودش مى داند که شرط عدالت یا فقاهت یا تدبیر را از دست داده، پس صلاحیت ندارد و چنانچه کنار نکشد و به حکومت ادامه دهد، خودش گناهکار است ولى مردم تا زمانى که به بى صلاحیتى او علم پیدا نکرده باشند و خبرگان این مطلب را اعلام نکنند، موظف به اطاعت هستند و فردى حق ندارد از امر حکومت او سرپیچى کند. از طرف دیگر ممکن است حاکم در عالم واقع صلاحیت خود را از دست داده باشد ولى خودش حاضر نیست از حکومت کنار بکشد و براى خبرگان هم، از دست رفتن صلاحیت او ثابت نشده است و لذا او را عزل نکرده یا انعزال او را اعلام نکرده اند، در این صورت نیز گرچه این حاکم عندالله صلاحیت ندارد و خودش گناهکار است ولى مردم همچنان موظف به اطاعت از او هستند و براى این اطاعت هم، ثواب مى برند چون براى آنان علم به عدم صلاحیت او حاصل نشده و عزل او اعلام نگردیده است. این تفسیر از انعزال و انتصاب را ما قبول داریم و آن را در راستاى انتخاب و عزل دانسته و مفید فایده عملى مى دانیم.
اما بنا بر نظریه کشف، انتصاب مطلق و انعزال، اشکالهاى فراوانى به ذهن مى رسد که جواب مى طلبند. ظاهراً بنا بر نظریه انتصاب (همان طور که بعضى نقل قولها نشان مى داد)، در هر زمان فقیه واجد شرایط اصلح از جانب امام زمان(ع) به حکومت منصوب شده و مشروعیت حکومت و اوامر او ناشى از همین نصب است و ما موظف هستیم با کمک خبرگان، فقیه منصوب را کشف کنیم همچنان که به صرف از دست دادن شرایط، از جانب امام زمان عزل شده و فقیه اصلح بعدى نصب مى شود و ما به کمک خبرگان باید این انعزال و انتصاب بعد از آن را کشف کنیم.
طبیعى است که هیچ راهى براى کشف جز مراجعه به خبرگان نیست و طبیعى است که اتفاق همه خبرگان و عالمان یک زمان بر روى یک فرد واقعاً کم اتفاق مى افتد. حالا اگر خبرگان به بحث و بررسى پرداختند و بعد از مشورت کامل، اکثریت آنان، فردى را به عنوان اصلح تشخیص دادند، نمى توان به طور قطع و یقین او را همان اصلح واقعى و منصوب از طرف امام زمان دانست و اگر واقعاً او اصلح نباشد و خبرگان اشتباه کرده باشند، حکومت او هیچ مشروعیتى ندارد. حالا مردم در قیامت چه عذرى براى اطاعت از این حاکم غیر منصوب دارند؟
و یا زمانى که فقیه حاکم مرتکب گناه شد و از عدالت ساقط گشت و یا فقاهت یاتدبیر را از دست داد، ولى از مسند حکومت کناره گیرى نکرد، مشروعیت او از بین رفته است. حال تا زمان کشف و اعلام انعزال او از طرف خبرگان، حکومت او چه مشروعیتى دارد؟ فرض کنید با اینکه او در عالم واقع شرایط را از دست داده و منعزل شده است، ولى فاقد صلاحیت شدن او براى خبرگان ثابت نشد و آنان ادامه یافتن حکومت او را امضا کردند، در این صورت که حکومت او مشروع نیست مردم چه عذرى عندالله براى اطاعت از حاکم غیر منصوب از طرف شارع و رها کردن حاکم منصوب کشف ناشده دارند؟ اینها بعضى از سؤالهایى است که طرفداران انتصاب مطلق و انعزال باید بدان جواب بدهند و اینها اشکالهایى است که بر این نظریه وارد است در حالى که بر نظریه انتصاب به معناى شأنیت و مشروط به انتخاب، هیچ کدام از این اشکالها وارد نبود و مردم موظف به اطاعت از تشخیص خبرگان بودند ولو اینکه در عالم واقع اشتباه کرده باشند.

حکومت اسلامى، حکومت بر مردم براى مردم؟!

متأسفانه بسیارى از مدافعان نظریه ولایت فقیه ـ بخصوص طرفداران نظریه انتصاب مطلق ـ نظریه ولایت فقیه و حکومت اسلامى را طورى تبیین مى کنند که با مفهوم «دموکراسى» و «حکومت مردم بر مردم» اصلاً سازگار نبوده و کاملاً با آن متضاد جلوه مى کند. ظاهراً نویسنده محترم نیز این دید را دارد و به کرّات دموکراسى را نفى و طرد کرده و آن را خلاف اسلام مى شمرد. معرفى کردن حکومت خلیفه اول به عنوان یک نمونه دموکراسى و مردم سالارى که از نظر شیعه مردود است، را قبلاً مطرح کردیم. ایشان در فراز دیگرى مى نویسد:
بر این اساس [بر اساس نظریه انتصاب مطلق حکومت اسلامى از نوع «حکومت بر مردم براى مردم» است نه از نوع حکومت «مردم بر مردم» چون ماهیت حکومت اسلامى، ولایت بر جامعه است نه نیابت از جامعه و نه وکالت از آن، آن گونه که در حکومتهاى بر پایه دموکراسى غربى مطرح است زیرا ایدئولوژى اسلامى و وضع قوانین آن چنین چیزى را هم در بعد عقیده و نظر و هم در مقام اجرا و عمل اقتضا مى کند.
خوشبختانه امام خمینى(قدس سره) قبل از پیروزى انقلاب با تصحیح شعار مردم، شکل حکومت اسلامى را مطرح کرد، شعار مردم از ابتداى اوج گیرى نهضت تا کمى قبل از پیروزى انقلاب، «استقلال، آزادى، حکومت اسلامى» بود. حکومت اسلامى هم بیشتر به همان «حکومت بر مردم براى مردم» و تداوم نظام ولایت تفسیر مى شد. آنچه از شعار حکومت اسلامى به ذهن خطور مى کرد این بود که مردم با بیعت با ولى فقیه، امر حکومت را به او مى سپارند و او از جانب خدا بر مردم حکم مى راند. بر همین مبنا شکل حکومت هم در اذهان، همان شکل حکومت صدر اسلام بود. امام، خلیفه یا حاکم براى هر منطقه فردى را به عنوان والى مى فرستد و افرادى را نیز در صورت لزوم براى تهیه دستورالعملهاى لازم مى گمارد و گروهى را نیز مأمور قضاوت و حل و فصل دعاوى مى کند.
از شعار «حکومت اسلامى» چیزى به عنوان انتخابات، جمهوریت، تفکیک قوا و ... به ذهن خطور نمى کرد و چه بسا در نظر بسیارى اینها مظاهر دموکراسى غربى و غیر اسلامى تصور مى شد و پذیرش آنها به هیچ وجه صحیح شمرده نمى شد. البته در دوران انقلاب مردم چنان به امام عشق مى ورزیدند که هر شعارى ایشان مى داد و هر شکلى براى حکومت مطرح مى کرد، از طرف قاطبه ملت مورد تأیید قرار مى گرفت و امام مى توانست همین نظام ولایى که مطرح کردیم پیشنهاد کند و به تصویب مردم برساند و اجرا کند. آنان امام را به عنوان اسلام شناسى بزرگ و رهبرى بى نظیر پذیرفته و با وى بیعت کرده بودند و از امام مى خواستند که حکومت آنان را مطابق موازین دین اسلام به عهده بگیرد و اداره کند و هرچه را امام اسلامى و صحیح تشخیص مى داد، بدون چون و چرا مى پذیرفتند. گرچه در صدر اسلام حکومت به شکل مطرح شده در فوق بود، ولى امام به عنوان یک رهبر متفکّر و جامعه شناس و فرزند زمان، به بررسى شکلهاى مختلف حکومت پرداخت و مشاهده کرد که در جهان امروز، «دموکراسى، جمهورى و حکومت مردم بر مردم» به عنوان یک شکل معقول و پذیرفته شده، از جانب بیشتر عالمان، جامعه شناسان
و مردم مطرح است و با بررسى اصول و معیارهاى نظام دموکراسى و حکومت مردم بر مردم، آن را مغایر با اسلام نیافت از این رو تشخیص داد که مى شود حکومت اسلامى را در این قالب پذیرفته شده امروزى پیاده کرد و به عنوان یک الگو به جهانیان عرضه نمود؛ لذا شعار «جمهورى اسلامى» را جایگزین شعار «حکومت اسلامى» کرد. به جملات زیر از امام راحل(قدس سره) توجه فرمایید:
اسلام یک دین مترقى و دموکراسى به معناى حقیقى است.[13]
دموکراسى اسلام کامل تر از دموکراسى غرب است.[14]
البته آنچه در غرب مطرح است، «جمهورى مطلق» است یعنى همه چیز بنا به تشخیص اکثریت است. هم وضع قوانین و هم تعیین مجریان؛ ولى امام جمهورى مقیّد به اسلام را مطرح کرد. شعار امام «جمهورى اسلامى» بود یعنى قانون در این نظام اسلام است و هیچ کس حق قانونگذارى ندارد. نمایندگان مردم به عنوان عالمان و متخصصان، قوانین اسلام را استنباط کرده و به صورت مدوّن براى اجرا عرضه مى کنند و شوراى نگهبان نیز موظف است نظارت کند تا قوانین تصویب شده توسط مجلس مغایر احکام اسلام نباشد.
تعیین شرایط، صفات و ویژگیهاى حاکم، نماینده و مجریان نیز از کتاب و سنت گرفته مى شود و در جمهورى اسلامى کسى حق ندارد شرط و ویژگى غیر شرعى براى حاکم لحاظ کند. اما تعیین و انتخاب حاکمان و مجریان از بین واجدان شرایط به اختیار خود مردم است و در حقیقت در جمهورى اسلامى، خود مردم هستند که مطابق قوانین اسلام بر خودشان حکومت مى کنند. همه قواى حکومت نشأت گرفته از انتخاب و اختیار مردم است و این همان دموکراسى و حکومت مردم بر مردم است. امام بارها جمهورى اسلامى را تفسیر کرد تا در آینده کسانى نتوانند ایراد بگیرند و آن را حکومتى غیر مردمى معرفى کنند. ایشان مى فرماید:
ما خواهان استقرار یک جمهورى اسلامى هستیم و آن حکومتى است متکى به آراء عمومى.[15]
اما جمهورى به همان معنایى است که همه جا جمهورى است لکن این جمهورى بر یک قانون اساسى اى متکى است که قانون اسلام مى باشد. اینکه ما «جمهورى اسلامى» مى گوییم (نه «جمهورى») براى این است که هم شرایط منتخب و هم احکامى که در ایران جارى مى شود، اینها بر اسلام متکى است لکن انتخاب با ملت است و طرز جمهورى هم همان جمهورى است که همه جا هست.[16]
بنابراین تفسیر «حکومت اسلامى» به «حکومت بر مردم براى مردم» به نظر درست نمى آید. از «حکومت بر مردم» نوعى تحمیل استشمام مى شود که اسلام از آن بیزار است. خداوند در قرآن هم طورى مطالب را بیان فرموده که استشمام تحمیل از آن نشود؛ مثلاً در مورد پیامبران تأکید مى کند که آنان از خود مردم هستند:
«رسولاً من انفسهم»، «رسولاً منهم»، «رسولاً منکم»، «اخاهم»؛
رسولى از خود آنان، برادرشان را براى هدایتشان مأمور ساختیم. بنابراین به نظر مى رسد اگر این جمله نویسنده از برداشت ناصحیح ناشى نشده باشد، حداقل ناشى از عدم توجه کافى است و تعبیر جالب و متقنى نمى باشد.

ولایت مطلقه و قانون اساسى

نویسنده محترم در تبیین نظر امام در باره منشأ مشروعیت حکومت، مطرح مى کند که امام معتقد به انتصاب (مطلق) بود و فقیه را جانشین معصوم و منصوب از جانب خدا مى دانست و همه ادله عقلى و نقلى اثبات امامت و ولایت امامان را دلیل ولایت فقیهان نیز محسوب مى کرد و براى فقیه همان ولایت مطلقه رسول خدا(ص) و امامان علیهم السلام را قایل بود، آنگاه کلام زیر را از امام نقل مى کند:
اینکه در قانون اساسى هست، بعضى شؤون ولایت فقیه هست نه همه شؤون آن.[17]
ایشان راجع به این کلام امام توضیحى نمى دهد ولى از آنجا که بسیار دیده شده است با استناد به این بیان امام خواسته اند بگویند پس همه اختیارات ولى فقیه در قانون اساسى مطرح نشده و چون اختیارات ولى فقیه، مطلقه است، پس ایشان لازم نیست در چارچوب قانون اساسى عمل کند و ... . براى توضیح و نقد مطلب فوق مى گوییم:
1ـ ما ولایت مطلقه فقیه را قبول داریم و آن را کاملاً متین و منطقى مى دانیم ولى باید توجه داشت که همه ارکان حکومت در حکومت اسلامى، بازوان ولى فقیه هستند و ایشان از طریق این بازوان و مجارىِ لحاظ شده، اختیارات خود را اعمال مى کند. مثلاً قوه مقننه (مجلس شوراى اسلامى، شوراى نگهبان و مجمع تشخیص مصلحت نظام) بازوى قانونگذارى ولى فقیه است و هر قانونى که براى اداره حکومت لازم باشد و مصلحت نظام اقتضا کند حتى اگر مخالف با احکام فرعى اسلام باشد، آن قانون را تصویب مى کند و براى اجرا ابلاغ مى نماید. قوه مجریه، بازوى اجرایى ولى فقیه است و ایشان منویات خود را از این طریق اجرا مى کند و در بعضى امور مهم که در قانون اساسى ذکر شده اند، خود رهبر به طور مستقیم عمل مى کند و قوه قضائیه بازوى قضایى رهبرى است. بنابراین رهبر در صدر سه قوه قرار گرفته و به وسیله این قوا اعمال ولایت مى کند و مشروعیت همه این قوا به وجود رهبر در رأس نظام است. اینکه شهردارى یک شهر مى تواند در صورت وجود مصلحت مسجدى را که در مسیر راه قرار گرفته خراب کند، به پشتوانه وجود رهبرى در رأس نظام است و اینکه یک شخص غیر فقیه مى تواند قضاوت نماید به خاطر وجود همان پشتوانه است و ... .
پس مطلقه بودن اختیارات رهبرى ملازم با این نیست که خود رهبر به طور مستقیم در همه حوزه ها و حیطه ها وارد شود و به طور مستقیم اعمال ولایت کند بلکه اعمال ولایت مطلقه او از طریق همین مجارى و قواى لحاظ شده در نظام است.
2ـ این جمله امام ناظر به قانون اساسىِ قبل از مرحله بازنگرى بود. در بازنگرى قانون اساسى، یکى از مواردى که مطرح و مورد بحث و کنکاش قرار گرفت، همین بحث اختیارات ولى فقیه بود. در قانون اساسى فعلى، مطلقه بودن اختیارات تصریح شده است از جمله در اصل پنجاه و هفتم آمده است:
قواى حاکم در جمهورى اسلامى عبارتند از: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضائیه که زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت، بر طبق اصول آینده اعمال مى گردند.
و در اصل 110 که مربوط به وظایف (و اختیارات) رهبرى است، با اضافه کردن سه بند، اختیارات مطلقه لحاظ شده است. بندهاى اضافه شده عبارتند از:
1ـ تعیین سیاستهاى کلى نظام جمهورى اسلامى ایران پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت (که همه اعضاى آن منصوب از طرف رهبر هستند.)
2ـ نظارت بر حسن اجراى سیاستهاى کلى نظام
8ـ حل معضلات نظام که از طرق عادى قابل حل نیست از طریق مجمع تشخیص مصلحت.
بنابراین مجمع بازنگرى قانون اساسى با توجه به آخرین نظرات اصلاحى امام (قدس سره) به بازنگرى در قانون اساسى پرداخت و نقایص آن را تا حد ممکن برطرف ساخت و نمى توان با استناد به آن جمله امام که ناظر به قانون اساسى قبل از بازنگرى است، هنوز هم اختیارات مذکور در قانون اساسى براى رهبرى را ناکافى دانست. البته ممکن است دوباره قانون اساسى بازنگرى شود و اختیارات دیگرى براى رهبر لحاظ گردد و یا در سایر اصول آن اصلاحاتى انجام پذیرد که در آن صورت بعد از تصویب رهبر و مردم، معتبر و قابل اجرا خواهد بود ولى الان در قانون اساسى تا حد امکان ولایت مطلقه فقیه لحاظ شده و رهبر و مردم با هم عهد بسته اند مطابق این قانون مملکت را اداره کنند و با توجه به وجوب وفاى به پیمان، حرکت در چارچوب قانون اساسى بر همه افراد از جمله رهبر لازم است و آنجا هم که قانون اساسى اختیارات خاصى براى رهبر لحاظ کرده، امرى معقول، منطقى و قانونى است.

اتهام تقدس زدایى

نویسنده محترم یکى از لوازم نظریه انتخاب را «تقدس زدایى» و «عرفى کردن» مسأله ولایت فقیه دانسته است و به طورى طبیعى از نظر ایشان، نظریه انتصابى مطلق، چون نصب ولى فقیه را بدون واسطه به شارع نسبت مى دهد، پس براى ولى فقیه ایجاد تقدس مى کند. به جملات زیر از نویسنده محترم توجه کنید. ایشان هفت وجه مشترک بین دو گروه طرفداران انتصاب و انتخاب مى شمرد و از جمله مى نویسد:
هر دو گروه بر این نکته اتفاق نظر دارند که منشأ مشروعیت ولایت، خداوند متعال است لیکن در این مطلب بحث دارند که آیا خداوند این ولایت را به نحو انتصاب در اختیار فقها قرار داده است یا اینکه براى رأى مردم نیز نقشى ـ کلى یا جزیى ـ در مشروعیت ولایت فقیه قائل شده است. [در قسمت قبل گذشت]
آن گاه در پاورقى مى نویسد:
نگویید با این مشترکات، پس نزاع لفظى بوده و در طرح این بحث ثمره اى مترتب نیست زیرا ثمره و بلکه آثار مهمى بر هر یک از دو دیدگاه مترتب است. ثمره نصب آشکار است اما ثمره انتخاب که در گفتار زیر آمده است و به صراحت از ولایت فقیه قداست زدایى شده است، نیز آشکارتر زیرا گفته: «ولایت شرعى فقیه (انتصاب مطلق) بر مردم فاقد مستند معتبر عقلى و نقلى است لذا مورد تحت اصل عدم ولایت باقى مى ماند یعنى فقیهان ولایت شرعى بر مردم ندارند.» (حکومت ولایى، محسن کدیور، ص392، نشر نى).
در جاى دیگر نیز مى نویسد:
با این بیان (اثبات ولایت انتصابى فقیه از باب حسبه) مشروعیت حکومت و ولایت فقیه امرى کاملاً دینى و الهى مى شود نه برخاسته از رأى مردم. (تقابل رأى مردم با دینى و الهى بودن حکومت، نشانه غیر دینى و غیر الهى فرض کردن حکومت منتخب مردم است).
در فراز دیگرى هم مى نویسد:
تفکیک دیانت از سیاست (که از لوازم نظریه انتخاب به برداشت ایشان است) پیامد دیگرى نیز دارد و آن عرفى دانستن امر حکومت است و در نتیجه تفکیک امور قدسى از امور عرفى است که بنیاد تفکر سکولاریستى مى باشد و این تفکیک نظریه پردازان ولایت انتخابى و مشروعیت مردمى، در واقع تن دادن به نوعى سکولاریسم و عرفى کردن مسایل دینى و اسلامى است که در نتیجه موجب کم رنگ شدن قداست احکام دینى و ارزشهاى اسلامى و یا به تعبیر برخى از روشنفکران «تفکیک دانش از ارزش» است که بعید است آقایان به این تفکیک تن دهند.
در نقد اتهام قداست زدایى چند مطلب لازم به توضیح است:
اولاً، به هیچ وجه در این نظریه قداست زدایى نشده است زیرا قائلان به انتخاب، طرفدار نظریه انتخاب مطلق نیستند و نظریه انتخاب را در عرض نظریه انتصاب مطرح نمى کنند. آنان مى گویند خداوند امر فرموده که مردم، فقیه واجد شرایط را به امر حکومت بگمارند و از فقیه نیز خواسته که براى تشکیل حکومت از طریق دعوت و جذب اقبال عمومى اقدام کند. هر گاه مردم به وظیفه خود عمل کردند و مطابق شرایط دینى، حکومت تشکیل دادند و فقیهى واجد شرایط در رأس حکومت قرار گرفت، چنین حکومتى شرعى و مورد رضاى خداست. امر آن حکومت امر خداست و عمل به دستورات آن حکومت واجب و لازم بوده و کسانى که در جهت اعتلاى آن حکومت اقدام کنند، مأجور خواهند بود. این همان معناى قداست است که مورد قبول طرفداران نظریه انتخاب هم هست و به هیچ وجه با پذیرش اثر براى رأى و انتخاب مردم، از حکومت اسلامى قداست زدایى نمى شود.
ثانیاً، ممکن است منظور از قداست معانى دیگرى باشد، مثلاً حاکم شرعى را برتر از چون و چرا پنداشتن، او را در مقابل شهروندان مسؤول ندانستن، براى ایشان رتبه فراقانونى قائل شدن و ... بسیارى از متفکران در غرب قبل از رنسانس و در شرق (بخصوص در خلافت اسلامى و حکومتهاى سلطنتى) خواسته اند با خدایى شمردن حکومت، براى حاکم تقدس ایجاد کنند و او را در مرتبه بالاتر از رعیت بنشانند و رعیت را موظف به اطاعت بى چون و چرا از وى سازند و ... . به نقلهاى زیر توجه کنید:
از آنجا که بر روى زمین، پس از پروردگار، احدى عظمت پادشاهان را ندارد و اینها بنا به «خواست خدا» به منزله «نائبان او» بر سایر مردم فرمان مى رانند، باید متوجه فضائلشان باشیم تا در کمال فرمانبردارى آنها را محترم شماریم و عزت نهیم و در کمال احترام از آنان سخن بگوییم زیرا هر که به شهریار حاکم اهانت کند، به پروردگار خود که شهریار به منزله «سایه او» بر روى زمین است، اهانت روا داشته است.[18]
همان گونه که خداوند نظر مشورتى و یا توافق و رضایت مدارج پایین خلقت را جویا نیست، پادشاهان اصیل و واقعى نیز نباید به دنبال کسب رضایت و موافقت اتباع خود باشند.[19]
چون شهریار قانون زنده و مساوى با کل دولت و مبین اراده خدا شناخته مى شد، پس همه گفته هاى او منطبق با مصلحت بوده و بلکه درک مصلحت دولت، تنها در قلمرو رمزآمیز این «خداوند میرا» قرار داشت و بدین سان مصلحت معناى الهى پیدا مى کند.[20]
شهریار نباید به هیچ کس در باره آنچه فرمان مى دهد، توضیح دهد.[21]
با توجه به مجموع اظهارنظرهاى متفکران گذشته غرب در مورد حق حاکمیت و حاکم و پادشاه، معلوم مى شود که حق حاکمیت الهى در نظر آنها با لوازم زیر همراه بوده است:
ـ نصب یک شخص به عنوان حاکم از طرف خدا.
ـ حق منحصر به فرد قانونگذارى (براى حاکم).
ـ عدم مسؤولیت حاکم در نزد شهروندان.
ـ خطاناپذیرى حاکم.
ـ لزوم اطاعت محض از سوى مردم.
ـ رتبه فراقانونى حاکم.
ـ شخصیت فراانسانى حاکم.
ـ نفى حقوق اجتماعى از ملت.
ـ عدم مشروعیت اعتراض و انتقاد نسبت به حاکم.
حجت الاسلام محمد سروش محلاتى بعد از نقل نظریه خاستگاه الهى دولت در مغرب زمین و سخنان متفکران طرفدار این نظریه و لوازم فوق مى نویسد:
علاوه بر نقاط ضعفى که در اصل نظریه وجود دارد و آن را از توجیه عقلانى دور مى سازد، شیوه بکارگیرى و نحوه استفاده از آن نیز آن را بى آبرو ساخته است. از زمانى که قدرت مطلقه و اتکا به حق الهى بهانه اى براى تعدّى و تجاوز فرمانروایان و پشتوانه رفتار ظالمانه آنها قرار گرفت، اعتقاد و حمایت توده هاى مردم را از دست داد و بالمآل چاره اى جز خالى کردن صحنه به نفع نظرات دیگر نداشت زیرا براى شهروندان باور کردنى نبود که «خداى عادل» دست عنایت بر سر «پیشواى ظالم» داشته باشد و اگر براى مدتى قداست پیشوایان مانع از بروز چنین شبهه اى در ذهن عامه مردم مى گردید و طرح چنین مباحثى را گستاخانه تلقى مى کرد، ولى به مرور هاله قداست جاى خود را به هاله اى از ابهام داد و اعتقاد به تزلزل و تردید تبدیل شد.[22]
پس اگر منظور از تقدس زدایى رد قداست به معناى فوق باشد، باید متذکر شد که خوشبختانه امامان شیعه با این معنا از قداست و لوازم آن مبارزه کرده اند. آنان با اینکه خود معصوم بودند و از جانب خداوند منصوب شده بودند، ولى بدون جذب اعتماد عمومى بر مردم حاکم نشدند و در امور حکومتى با آنان مشورت مى کردند و حتى در مواردى از رأى خود عدول مى کردند و به رأى اکثریت عمل مى نمودند. خود را فراقانونى نمى دانستند و به مردم حق اعتراض، انتقاد و سؤال مى دادند و حقوق اجتماعى مردم را لحاظ مى کردند و ... . اسلام منادى تقدس به معناى مذکور نبوده و تبلیغ چنین تقدسى به عنوان امر دینى، سبب روگردانى مردم از اصل دین مى شود.
شهید مطهرى در کتاب علل گرایش به مادیگرى مى نویسد:
سومین علت گرایشهاى مادى، نارسایى برخى مفاهیم اجتماعى و سیاسى بوده است. در تاریخ فلسفه سیاسى مى خوانیم که آنگاه که مفاهیم خاص اجتماعى و سیاسى در غرب مطرح شد و مسأله حقوق طبیعى و مخصوصاً حق حاکمیت ملى به میان آمد و عده اى طرفدار استبداد سیاسى شدند و براى توده مردم در مقابل حکمران حقى قائل نشدند و تنها چیزى که براى مردم در مقابل حکمران قائل شدند، وظیفه و تکلیف بود، این عده در استدلال هاى خود براى اینکه پشتوانه اى براى نظریات سیاسى استبدادمآبانه خود پیدا کنند به مسأله خدا چسبیدند و مدعى شدند که حکمران در مقابل مردم مسؤول نیست بلکه او فقط در برابر خدا مسؤول است ولى مردم در مقابل حکمران مسؤولند و وظیفه دارند. مردم حق ندارند حکمران را بازخواست کنند که چرا چنین و چنان کرده اى؟ و یا برایش وظیفه معین کنند که چنین و چنان کن. فقط خداست که مى تواند او را مورد پرسش و بازخواست قرار دهد. مردم حقى بر حکمران ندارند ولى حکمران حقوقى دارد که مردم باید ادا کنند.
از این رو طبعاً در افکار و اندیشه ها نوعى ملازمه و ارتباط تصنعى به وجود آمد میان اعتقاد به خدا از یک طرف و اعتقاد به لزوم تسلیم در برابر حکمران و سلب حق هر گونه مداخله اى در برابر کسى که خدا او را براى رعایت و نگهبانى مردم برگزیده است و او را فقط در مقابل خود مسؤول ساخته است از طرف دیگر، و همچنین قهراً ملازمه به وجود آمد میان حق حاکمیت ملى از یک طرف و بى خدایى از طرف دیگر.
بعد استاد شهید ادامه مى دهد:
از نظر فلسفه اجتماعى اسلامى، نه تنها نتیجه اعتقاد به خدا، پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست (مطلقه به معناى خودکامه) و حاکم در مقابل مردم مسؤولیت دارد بلکه از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسؤول مى سازد و افراد را ذى حق مى کند و استیفاى حقوق را یک وظیفه لازم شرعى معرفى مى کند ... از نظر اسلام، مفاهیم دینى همیشه مساوى آزادى بوده است، درست برعکس آنچه در غرب جریان داشته که مفاهیم دینى مساوى با اختناق اجتماعى بوده است.
پرواضح است که چنین روشى جز گریزاندن افراد از دین و سوق دادن ایشان به سوى ماتریالیسم و ضدیت با مذهب و خدا و هرچه رنگ خدایى دارد، محصولى نخواهد داشت.[23]
ثالثاً، آنچه حکومت را استحکام مى بخشد و تقدس واقعى مى دهد، مقبولیت حکومت نزد مردم است. اگر حکومت در قلبها نفوذ داشته باشد، مردم با عشق و علاقه اوامر آن را مى پذیرند و بدان عمل مى کنند و سرزنش و ملامت مخالفان را به پشیزى نمى گیرند ولى اگر این مقبولیت و نفوذ وجود نداشته باشد، نسبت به اوامر حکومت رغبتى نشان نخواهند داد و صرف الهى دانستن حکومت، دردى را دوا نخواهد کرد.
آنچه به حکومت نفوذ قلبى مى بخشد، علاوه بر استناد آن به خواست، امر و رضاى خدا، عملکرد صحیح حاکمان است. اگر حاکمان براى مردم دل بسوزانند، در غم و شادى شریکشان باشند، در سطح عامه مردم زندگى کنند، براى اداره صحیح حکومت و تأمین نیازهاى مادى رعیت کوشش کنند، حرمت آنان را حفظ نمایند و ...، به طور طبیعى در قلبها نفوذ خواهند کرد و مردم بدانان عشق خواهند ورزید و اوامرشان را با جان و دل اطاعت خواهند کرد. امام خمینى(قدس سره) مى فرماید:
ما مى گوییم دولتها باید مردم را خوب اداره کنند که مردم بفهمند دولت خیرخواه ملت است. ولى اگر دیدند این طور نیست مى گویند کى باشد از بین برود. اى دولتها، اى بیچاره ها، فتح مملکت که چیزى نیست ـ آن را هم که الحمدلله ندارید ـ فتح قلوب مهم است.[24]
اگر براى خدا قدم بردارید، خداوند متعال مقلب القلوب است، دلها را متوجه به شما مى سازد.[25]
شما صنف روحانیت همه ـ ایّدهم الله تعالى ـ اگر چنانچه کارهایى ـ خداى نخواسته ـ انجام بدهید که از چشم ملت بیفتید، ولو در درازمدت، آن روز است که فانتوم لازم نیست دیگر، خود ملت شما را کنار مى زند.[26]
پیغمبر اکرم(ص) خدمتگزار مردم بود با آنکه مقامش آن بود ولى خدمتگزار بود، خدمت مى کرد.[27]
بنابراین مؤثر دانستن رأى مردم در مشروعیت حکومت اسلامى، به هیچ وجه آن را از تقدس نمى اندازد و تقدس هاى بیجا را هم نباید پذیرفت و باید حاکمان اسلامى با عمل به احکام نورانى اسلام و تدبیر صحیح امور حکومت، قلب مردم را تصاحب کنند که این روش بزرگترین قداست و قدرت را ایجاد مى کند.

وظیفه عالمان دین قبل از اقبال عمومى

نویسنده محترم به طرفداران نظریه انتخاب اشکال مى کند:
با اینکه فقیهان بزرگى چون میرزاى شیرازى اول و دوم و نیز سیدمحمد مجاهد و غیر آنان از سوى مردم زمان خویش به منصب حکومت و ولایت برگزیده نشده بودند ولى احکام حکومتى و سرنوشت سازى نظیر فتواى تحریم استعمال تنباکو و اعلام جهاد علیه دشمنان دین را صادر کردند در حالى که بنا بر نظریه انتخاب و مبتنى کردن مشروعیت حکومت به انتخاب و رأى مردم، آن فقیهان سترگ از سوى مردم براى حکومت و اعمال ولایت برگزیده نشده بودند تا بتوانند چنین احکام حکومتى را صادر کنند. چگونه مى توان این عمل آنان را با مبناى انتخاب توجیه کرد؟
در فراز دیگرى نیز مى نویسد:
آیا اینکه امام خمینى مردم را به شرکت در انتخابات دعوت مى کرد، براى این بود که مشروعیت ولایت خویش را از این طریق به دست آورد؟ اگر چنین است پس اینکه امام در آغاز و در دورانى که مردم در صحنه نبودند، دست به قیام زد، بدون داشتن ـ حداقل ـ مشروعیت سیاسى اقدام به انقلاب و قیام کرد؟!
همان طور که قبل از این هم گفتیم، دین هم براى مردم وظایفى تعیین کرده است و هم براى عالمان و فقیهان واجد شرایط. به عموم مردم اعلام کرده که شما وظیفه دارید فقیه واجد شرایطى را پیدا کرده و با او بیعت کنید و امر حکومت را به دست وى بسپارید. عالمان و فقیهان را نیز موظف کرده که خود را به مردم معرفى کنند و آنان را براى تشکیل حکومت دینى دعوت کنند و اگر اجابت کردند، حکومت را عهده دار شوند و مطابق قوانین اسلام، جامعه را اداره کنند.
امام خمینى در زمان حکومت ظلم و ستم شاهنشاهى به انجام وظیفه خود همت گماشت. در ابتدا به ارشاد فرعون زمان قد علم کرد و سعى فراوان نمود او را به طریق حق هدایت کند و به عمل بر طبق موازین دینى وا دارد. متأسفانه حکومت فرعونى پهلوى بنا بر خوى استکبارى و استبدادى خویش به نصایح و ارشادات امام گوش نداد و راه ظلم و گمراهى را ادامه داد. امام وظیفه داشت مردم را ارشاد کند و نسبت به فساد و ظلم حکومت آگاه گرداند و آنان را به قیام براى سرنگون کردن آن حکومت و اقامه حکومت قسط و عدل دعوت کند و امام هم جز این وظیفه را انجام نداد. ارشادهاى امام و دیگر عالمان مؤثر واقع شد و اقبال عمومى را متوجه روحانیت و بخصوص شخص امام کرد به طورى که با دستگیرى امام در سال 1342 قیام عمومى 15 خرداد واقع شد. در آن مقطع رژیم مردم را سرکوب کرد و امام را تبعید نمود. امام همچنان در تبعید به انجام وظیفه تبلیغى و ارشادى ادامه داد تا اینکه دوباره در سال 1356 شعله هاى انقلاب اوج گرفت و مردم ایران با شرکت در راهپیمایى هاى مکرر و گسترده رأى اعتماد خود را به ایشان اعلام نموده و با اجابت آنان، امام به تشکیل حکومت اقدام کرد. بنابراین اقدام امام از قدم اول تا آخر کاملاً مطابق موازین دموکراسى و مردم سالارى بود و هیچ کدام از اقدامهاى ایشان تحمیلى نبود تا غیر مشروع باشد.
و اما فقیهان دیگر از جمله میرزاى شیرازى و سیدمحمد مجاهد نیز مورد اقبال عمومى بودند. البته اقبال عمومى به صورتهاى مختلف بروز مى کند که یکى از آن صورتها انتخابات معمول در زمان حاضر است. مراجعه مردم به میرزاى شیرازى بزرگ به عنوان مجتهد دینى و طلب فتوا و حکم از ایشان در قضیه تحریم تنباکو، در تاریخ ثبت است. مردم که از قرارداد رژى ناراضى بودند به عالمان مناطق مراجعه کردند و از آنان کمک و هدایت طلبیدند و آنان نیز به مرجع زمان متوسل شدند و ایشان نیز حکم تحریم تنباکو را صادر کرد و این حکم بدون اینکه پشتوانه قهرى و تحمیلى داشته باشد حتى در کاخ سلطنتى مورد اقبال واقع شد به طورى که اکثریت قریب به اتفاق مردم، عزت، شوکت و شرف خود را در حکم میرزا دیدند و آن حکم را بر دیدگان گذاردند و با جان و دل در عمل بدان همت گماردند و یا مجاهدان و مؤمنان و حکومت وقت از سید مجاهد خواستند تکلیف دینى آنان را در قبال هجوم بیگانگان اشغالگر بیان کند و ایشان نیز حکم جهاد داد.
بنابراین معرفى این موارد به عنوان نمونه هایى از اقدامات غیر مردم سالارانه و بدون پشتوانه مردمى و اقبال عمومى نادرست است.
مطلب دیگر اینکه هر مسلمان متعهدى وظیفه دارد با ظلم و ستم مخالفت کند و از پذیرش ستم ابا ورزد و انجام این وظیفه مشروط و منوط به داشتن همراه نیست. امام حسین علیه السلام موظف بود از پذیرش حکومت ظالمِ بى کفایتى چون یزید سرباز بزند همچنان که دیگر مسلمانان چنین وظیفه اى داشتند و اگر آنان به وظیفه خود عمل نکردند، وظیفه امام حسین(ع) ساقط نمى شد و ایشان معذور نمى گردید.
نکته آخر در این زمینه اینکه اگر براى امامان علیهم السلام و عالمان امکان ایجاد حکومت فراگیر حاصل نشود، همه وظیفه آنان نسبت به اجراى احکام دین ساقط نمى شود بلکه وظیفه دارند هر اندازه ممکن است به اجراى احکام بپردازند و تا آن حد که اقبال وجود دارد، احکام را پیاده کنند. مثلاً امامان مورد اقبال عموم افراد جامعه نبودند ولى شیعیان که در کشور اسلامى پراکنده بودند، مطیع آنان بوده و نسبت به اوامر آنان اقبال داشتند و امامان وظیفه داشتند امور آنان را در حد ممکن به عهده بگیرند و آنان را در حد مقدور از مراجعه به حکومت جور بى نیاز کرده و بازبدارند. از این رو امامان وکلایى براى جمع آورى خمس و زکات و مصرف آن در موارد شرعى مى گماردند و کسانى را براى حل و فصل خصومت بین شیعیان نصب مى کردند و ... . حتى اگر یک نفر به حکم امام و عالم دینى گردن نهد و اطاعت خود را اعلام کند، اداره آن یک نفر در حد مقدور توسط امام و عالم، وظیفه است و این منافاتى با آنچه گفتیم ندارد. امامان و عالمان هر مقدار مورد اقبال واقع شوند، در آن حد موظف به اِعمال ولایت و اجراى دستورات دینى هستند.
________________________________________
پى نوشت ها
1 ـ خورشید بى غروب، نهج البلاغه، خطبه 91 (ترجمه عبدالمجید معادى خواه).
2 ـ ولایت فقیه، آیت الله منتظرى، ج1، ص504 به بعد.
3 ـ انعام (6)، آیه 124.
4 ـ احتجاج، طبرسى، ص464. المختار من کلمات الامام المهدى، ج1، ص411 ـ 412.
5 ـ توبه (9)، آیه 127.
6 ـ کهف (18)، آیه 6.
7 ـ فاطر (35)، آیه 8.
8 ـ قلم (68)، آیه 4.
9 ـ انبیاء (21)، آیه 107.
10 ـ احزاب (33)، آیه 6.
11 ـ پرسشها و پاسخها، استاد مصباح یزدى، ج1، ص18، مؤسسه پژوهشى امام خمینى.
12 ـ همان، ج2، ص51.
13 ـ کلمات قصار، امام خمینى، ص111.
14 ـ همان.
15 ـ صحیفه نور، ج2، ص261.
16 ـ همان، ج3، ص145.
17 ـ همان، ج11، ص133.
18 ـ روزنامه جمهورى اسلامى، شماره 5501، تاریخ 17/3/77 مقاله «خاستگاه الهى حکومت»، محمد سروش محلاتى، به نقل از آثار بزرگ سیاسى از ماکیاولى تا هیتلر، ژان ژاک شوالیه، ترجمه لیلا سازگار، ص54.
19 ـ همان به نقل از نظریه هاى دولت، اندرو وینسنت، ترجمه حسین بشریه، ص80.
20 ـ همان، به نقل از نظریه هاى دولت، ص111 ـ 112.
21 ـ همان، به نقل از حاکمیت، ترجمه عباس آگاهى، ص196.
22 ـ همان.
23 ـ علل گرایش به مادیگرى، ص201 ـ 204.
24 ـ صحیفه نور، ج1، ص21.
25 ـ جهاد اکبر، ص25، دفتر نشر آثار امام.
26 ـ کلمات قصار، ص195.
27 ـ صحیفه نور، ج13، ص192.