ولایت فقیه (مقاله پژوهشی حوزه)

چنان که در آغاز مقاله منشاء مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسى اسلام و امام خمینى اشاره شد، نقد مقاله را نیز در ادامه خواهیم آورد. آنچه مى خوانید نقد بخش نخست آن مقاله است.
بعد از گذشت چهارده قرن از بعثت، براى اولین بار در کشور ایران، نظامى بر پایه دین بنیان نهاده شد و مردم مسلمان به رهبرى حضرت آیت الله العظمى امام خمینى «قدس سره» نظام استبدادى شاهنشاهى را سرنگون کردند و نظام اسلامى ـ مردمى «جمهورى اسلامى ایران» را بنیان گذاردند. طبیعى است که با روى آوردن مردم به اسلام و قرار دادن آن به عنوان مبناى نظام، نسبت به مبانى و دستورالعملهاى آن سؤالهاى بسیارى برایشان پیش آمد که بحث و بررسى بیشتر را مى طلبید. امام خمینى مى فرماید:
از آنجا که در گذشته این اختلافات (اختلاف نظرها و فهم عالمان و صاحب نظران اسلامى) در محیط درس و بحث و مدرسه محصور بود و فقط در کتابهاى علمى آن هم عربى ضبط مى گردید، قهراً توده هاى مردم از آن بى خبر بودند و اگر هم باخبر مى شدند تعقیب این مسایل برایشان جاذبه اى نداشت. اما امروز با کمال خوشحالى به مناسبت انقلاب اسلامى حرفهاى فقها و صاحب نظران به رادیو و تلویزیون و روزنامه ها کشیده شده است چرا که نیاز عملى به این بحثها و مسایل است. مثلاً در مسأله مالکیت و محدوده آن، در مسأله زمین و تقسیم بندى آن، در انفال و ثروتهاى عمومى، در مسائل پیچیده پول و ارز و بانکدارى، در مالیات، در تجارت داخلى و خارجى، در مزارعه و مضاربه و اجاره و رهن، در حدود و دیات، در قوانین مدنى، در ...، و مهمتر از همه اینها ترسیم و تعیین حاکمیت ولایت فقیه در حکومت و جامعه که همه اینها گوشه اى از هزاران مسأله مورد ابتلاى مردم در حکومت است که فقهاى بزرگ در مورد آنها بحث کرده اند و نظراتشان با یکدیگر مخالف است و اگر بعضى از مسائل در زمانهاى گذشته مطرح نبوده است و یا موضوع نداشته است، فقهاء امروز باید براى آن فکرى بنمایند.
لذا در حکومت اسلامى همیشه باید باب اجتهاد باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضا مى کند که نظرات اجتماعى ـ فقهى در زمینه هاى مختلف ولو مخالف با یکدیگر آزادانه عرضه شود و کسى توان و حق جلوگیرى از آن را ندارد.[1]
شهید مطهرى نیز بیان زیبایى در این زمینه دارد که به شرح زیر است:
من بر خلاف بسیارى از افراد، از تشکیکات و ایجاد شبهه هایى که در مسایل اسلامى مى شود با همه علاقه و اعتقادى که به این دین دارم به هیچ وجه ناراحت نمى شوم بلکه در ته دلم خوشحال مى شوم زیرا معتقدم و در عمر خود به تجربه مشاهده کرده ام که این آیین مقدس آسمانى در هر جبهه از جبهه ها که بیشتر مورد حمله و تعرض واقع شده، با نیرومندى و سرفرازى و جلوه و رونق بیشترى آشکار شده است. خاصیت حقیقت همین است که شک و تشکیک به روشن شدن آن کمک مى کند. شک مقدمه یقین و تردید پلکان تحقیق است ... بگذارید بگویند و بنویسند و سمینار بدهند و ایراد بگیرند تا آنکه بدون آنکه خود بخواهند وسیله روشن شدن حقایق اسلامى گردند.[2]
با همین انگیزه نسبت به مقاله «منشاء مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسى اسلام و امام خمینى» نوشته محقق محترم آقاى نبى الله ابراهیم زاده[3]، ملاحظاتى مطرح مى شود بدان امید که در تعمیق این مباحث با اهمیت مفید باشد.
آیا نظریه انتخاب و انتصاب قابل جمع نیستند؟ [تبیین نظریه انتخاب]

نویسنده محترم و بسیارى دیگر از نویسندگان و محققان گرانقدر، این دو نظریه را طورى تبیین کرده اند که گویى کاملاً با هم منافات دارند و پذیرش یکى منافات با پذیرش دیگرى دارد. طرفداران نظریه انتصاب آن را موافق توحید و یگانگى منشاء مشروعیت مى دانند و معتقدند که اگر نظریه انتخاب را بپذیریم و مردم را مؤثر در مشروعیت بدانیم، از توحید خارج شده و گرفتار شرک گشته ایم. مطابق تصور آنان دخیل دانستن مردم در مشروعیت مساوى با هم عرض قرار دادن مردم با خدا، محکوم کردن خدا به حکم مردم و مساوى با شرک است. جمله هاى زیر از نویسنده به وضوح این نوع نگاه را نشان مى دهد:
باید دید کدام یک از این دو برداشت با دیدگاهها و اندیشه هاى امام و اسلام سازگارتر بوده و واقع بینانه تر است؟ آیا براستى مشروعیت حکومت و ولایت فقیه با انتخاب و آراى مردم است یا برخاسته از دین و خدا بوده و انتخاب و آراى مردم آن حکومت و ولایت شرعى را تحقق بخشیده و کارآمد مى کند؟
ما بر نظریه انتصاب فقیه پاى مى فشاریم و مشروعیت ولایت فقیه را نیز تماماً برخاسته از دین و ولایت تشریعى الهى مى دانیم.
تنها منبع مشروعیت حکومت در دیدگاه دینى ـ اسلامى، الهى بوده و از ولایت تشریعى یا اراده تشریعى الهى سرچشمه مى گیرد زیرا چنان که استاد آیت الله جوادى آملى فرمودند اساساً هیچ گونه ولایتى جز با انتساب به نصب و اذن الهى، مشروعیت نمى یابد و هر گونه مشروع دانستن حکومت جز از این طریق، نوعى شرک در ربوبیت تشریعى الهى به شمار مى رود.
مبناى مشروعیت مردمى حکومت و ولایت، مستلزم این است که آراى مردم سلطه و سیطره بر ولایت تشریعى الهى و قوانین دینى داشته باشد.
از نظر ما مى توان دو نظریه انتصاب و انتخاب را طورى تفسیر کرد که در طول هم قرار گرفته و هیچ منافاتى با هم نداشته باشند. تفسیر نظریه انتصاب به نظر ما به شرح زیر است:
از نظر یک مسلمانِ مؤمن، منشاء حقانیت و مشروعیت فقط خداست و کسى حق حکومت دارد که خدا و خلیفه هاى خدا یعنى پیامبر(ص) و امامان معصوم ـ صلوات الله علیهم اجمعین ـ او را اجازه حکومت کردن داده و به حکومت او راضى باشند و انتخاب مردم به خودى خود هیچ مشروعیت دینى و حقانیتى ایجاد نمى کند و علت براى مشروعیت دینى نیست.
این تفسیر مورد نظر و قبول بسیارى از عالمان است و روایات و آیات هم بر بیش از این دلالت ندارد. نویسنده محترم مقاله «منشاء مشروعیت» نیز در جایى از نوشته خود بر این تفسیر تصریح کرده و نوشته است:
چنان که پیشتر یادآور شدیم مقصود طرفداران نظریه انتصاب از این واژه در زمان غیبت، «نصب خاص» یعنى نصب شخص معین نیست نظیر نصب مالک اشتر براى استاندارى مصر از سوى حضرت على(ع) و یا نصب نوّاب اربعه از سوى حضرت ولى عصر(عج) در عصر غیبت صغرا و نیز منظور آنها نصب عنوان فقیه جامع الشرایط نیست زیرا نصب عنوان امکان ندارد؛ بلکه مراد آنها از این کلمه «نصب عام» مى باشد بدین معنا که همه فقهاى واجد شرایط رهبرى در زمان غیبت از سوى ائمه داراى صلاحیت براى تصدى امور، شناخته شده اند که این سخن به معناى شأنیت و صلاحیت داشتن همه آن فقهاى واجد شرایط و نه فعلیت داشتن ولایت همه آنها است که در این صورت موجبات هرج و مرج و اختلال نظام را در بر دارد.
با توجه به این تفسیر از نظریه انتصاب، هیچ منافاتى بین این نظریه و نظریه انتخاب وجود ندارد زیرا طرفداران نظریه انتخاب نیز نمى گویند که مردم حق انتخاب بدون قید و شرط دارند و معتقد نیستند که انتخاب مردم، خود به خود و در هر حال مشروعیت آور است بلکه آنها علت مشروعیت را شرایط شرعى مى دانند که یکى از آن شرایط شرعى، اقبال عمومى است. آنان این شرایط را از جانب خود نتراشیده و از نزد خود چنین حقى براى مردم قایل نشده اند بلکه آن را حقى دانسته اند که خداوند براى مردم قرار داده است.
به عبارت دیگر آنان مى گویند: خداوند انسانها را عاقل، مختار و صاحب فطرت خداشناس و خداجو آفریده و پیامبران را با دستورالعمل آسمانى و مطابق فطرت، براى راهنمایى آنان فرستاده است تا آنان را به سعادت دنیا و آخرت دعوت کنند و تعالیم سعادت آفرین دینى را به آنها بیاموزند و آنان را به عمل به این تعالیم فرا بخوانند. خداوند خواسته که انسانها آزادانه تعالیم سعادت آفرین دینى را بپذیرند. از جمله این تعالیم، دستورات دین در باره حکومت و حاکم است. دین اسلام شرایط خاصى را مطرح کرده و از مسلمانان خواسته که صاحب آن شرایط را پیدا کنند و با او بیعت کنند یا به زبان امروز او را براى حکومت برگزینند و از صاحبان آن شرایط نیز خواسته که خود را به مردم معرفى کنند و آنان را به یارى و پیروى از خود فرا بخوانند و در صورت اجابت مردم، حکومت تشکیل دهند و احکام اسلام را اجرا کنند. اگر اقبال عمومى به دست آوردند که چه خوب و اگر هم اقبال عمومى به دست نیاوردند، وظیفه خود را انجام داده اند و پیش خداوند مسؤولیتى ندارند.
بنابراین با این تبیین از نظریه انتخاب معلوم شد که طرفداران این نظریه هم، همه مشروعیت را به خدا برمى گردانند و به هیچ وجه از توحید خالص خارج نمى شوند.
اگر طرفداران نظریه انتخاب قائل مى شدند که مردم در انتخاب آزادند و هیچ قید و شرطى براى انتخاب آنان لحاظ نشده است و انتخاب آنان در هر حال مشروعیت دارد و مطابق رضاى خداست، در این صورت آنان از توحید خارج شده و بشر را در عرض خدا قرار داده بودند. همچنان که اگر آنان مشروط بودن مشروعیت به انتخاب مردم را از خود تراشیده بودند و مستند شرعى براى آن نداشتند، در این صورت نیز مى شد گفت که بر خدا سیطره یافته و حکم کرده اند؛ ولى آنان به هیچ وجه چنین مطالبى نمى گویند.
نویسنده محترم، نظریه انتخاب را طورى تبیین کرده که گویا طرفداران این نظریه معتقدند مردم به هر کس رأى دادند او مشروعیت دارد و حکومت او مورد رضاى خداست و به عبارت دیگر رأى مردم را علت تامه مشروعیت مى دانند که اگر پیدا شد، مشروعیت هم حاصل مى شود. این مردم هستند که ولایت را به فقیه و منتخب خود تفویض مى کنند و خداوند باید به منتخب مردم مشروعیت ببخشد. جمله هاى گذشته ایشان در این معنا صریح بود و در فراز دیگرى نیز آورده است:
از مباحث گذشته دانسته شد که ولایت و حکومت فقیه از ولایت و حاکمیت تشریعى خداوند سرچشمه مى گیرد و نیز ولایت فقیه در واقع ولایت و حاکمیت قوانین دینى ـ الهى است. مبناى مشروعیت مردمى حکومت و ولایت (نظریه انتخاب) مستلزم این است که آراى مردم سلطه و سیطره بر ولایت تشریعى الهى و قوانین دینى داشته باشد چون ولایت فقیه از سوى مردم به او تفویض شده است.
در حالى که طرفداران نظریه انتخاب اصلاً معتقد نیستند که مردم به ولى فقیه تفویض ولایت مى کنند. آنان مى گویند خداوند منشاء مشروعیت است و همه مشروعیت از جانب خداست و خداوند که حاکم یگانه و مطلق است، صلاحیت فقیه را اعلام کرده و مقرر فرموده که فقیه به شرطى حق و وظیفه اعمال ولایت دارد که با اقبال مردم مواجه شده باشد. فقیه موظف است با تبلیغ امتیازها و نیکویى هاى اسلام و حکومت اسلامى و ولایت فقیه، مردم مسلمان را آگاه گرداند و آنان را جذب کند و بعد از جذب همکارى، اعتماد و رأى آنان، حکومت را عهده دار گردد. او حق ندارد از طریق دیگر ـ مثلاً با استفاده از نیروى نظامى ـ خود را بر مردم تحمیل کند و حکومت تشکیل دهد و اگر به وظیفه تبلیغى خود عمل کرد ولى مردم اجابت نکردند، وظیفه اش را انجام داده و پیش خداوند معذور است.
شرط اقبال عمومى را خود شارع قرار داده است و ما با پذیرش این شرط، حکم شارع را پذیرفته ایم نه اینکه بر شارع مسلط شده و بر او حکم رانده باشیم.

آیا پذیرش نظریه انتخاب به معناى جدایى دیانت از سیاست است؟

نویسنده محترم به خاطر عدم دقت لازم اینجانب را معتقد به جدایى دین از سیاست معرفى کرده و مى نویسد:
برخى از این گروههاى طرفدار نظام اسلامى، با ملاحظه سخنان امام راحل و ادله اثبات ولایت فقیه، از آنها چنین برداشت مى کنند که مشروعیت سیاسى نظام اسلامى و ولایت فقیه با رأى مردم است و مشروعیت دینى آن با دین و خدا. (روزنامه جمهورى اسلامى، شنبه 18/2/78، شماره 5763 مقاله حکومت دینى، پرسشها و پاسخها، احمد حیدرى) با این دیدگاه مشروعیت نظام اسلامى و ولایت فقیه برخاسته از آراء مردم است حالا چه به صورت کلى و صد در صد مردمى باشد و چه به صورت تفصیلى و تفکیک سیاست از دیانت.
ایشان در جاى دیگرى نیز مى نویسد:
چگونه مى توان به این تفکیک غیر قابل توجیه تن داد و گفت مشروعیت دینى غیر از مشروعیت سیاسى است در حالى که این از ضروریات و مسلمات اسلام و اندیشه سیاسى آن است که تفکیکى میان دیانت و سیاست آن نیست و اساساً این دو جنبه اسلام مانند دیگر جنبه هاى معارف دینى در هم تنیده و به هم وابسته است. آیا این تفکیک، تن دادن به این شعار استعمارى و جدایى دیانت از سیاست نیست؟ و یا در نهایت به آنجا منتهى نخواهد شد؟
براى اینکه خواننده محترم متوجه شود که برداشت فوق چقدر ناصحیح است مطلب مورد اشاره دوباره مطرح مى شود:
مشروعیت را مى توان به دو نوع تقسیم کرد:
1ـ مشروعیت سیاسى و مردمى ـ که آن را مقبولیت هم نامیده اند ـ به معناى مورد اجازه، اذن خدا و قبول مردم بودن گرچه ممکن است مورد رضاى خدا نباشد.
2ـ مشروعیت دینى و الهى به معناى حقانیت و مورد رضاى خدا بودن.

حکومت هاى داراى مشروعیت سیاسى (مقبولیت)، حکومت هایى هستند که از خواست و انتخاب واقعى مردم نشأت گرفته باشند. بسیارى از حکومت ها در جهان فعلى هستند که داراى مشروعیت سیاسى (مقبولیت) نیستند و مردم آنها را ایجاد نکرده اند بلکه از طریق کودتا و با کمک قواى قهریه حاکم شده اند و بعضى حکومت ها نیز داراى مشروعیت سیاسى اند و نشأت گرفته از خواست مردم مى باشند.
خداوند انسان ها را آزاد آفریده و به آنها اجازه داده سرنوشت خود را رقم بزنند و آنها نیز آگاهانه و با اختیار خود این حکومت ها را برگزیده اند.
مشروعیت سیاسى و مردمى (مقبولیت) هیچ ملازمه ضرورى با مشروعیت دینى و حقانیت ندارد. چه بسا حکومت هایى که مورد رضایت، خواست و انتخاب مردم خود هستند و خداوند گرچه به آن مردم اختیار و اجازه انتخاب داده است ولى از انتخاب آنان راضى نیست و آن حکومت ها مشروعیت دینى ندارند.
اما مشروعیت دینى و الهى آن است که مطابق دستور و رضاى خدا باشد. اگر مردمى طبق دستور دین عمل کردند و فردى واجد شرایط شرعى را به حکومت برگزیدند، در این صورت این حکومت هم مشروعیت سیاسى (مقبولیت) دارد و هم مشروعیت دینى و حقانیت؛ یعنى این حکومت هم به اذن خداست و هم به امر خدا.
آنچه ما بر آن اصرار داریم این است که خداوند مقبولیت، خواست، انتخاب و اقبال مردم را شرط مشروعیت دینى حکومت و رضایت خود قرار داده است. خداوند از عالمان و فقیهان خواسته که براى تشکیل حکومت اسلامى اقدام و قیام کنند ولى به نحوى خاص و از طریقى معین و آن معرفى خود و تبلیغ و جذب مردم و سپس ایجاد حکومت است. او امر نکرده و نخواسته که فقیهان به هر صورتى ولو به کمک قواى قهریه و بدون انجام مراحل تبلیغات و آگاه سازى و جذب مردم، حکومت را به دست آورند و اگر فقیهى به فرض محال ـ چنین اقدامى کرد، حکومت او مشروعیت دینى ندارد و نداشتن مشروعیت دینى در این فرض به خاطر نبودن شرط مشروعیت سیاسى و مردمى (مقبولیت) است. بنابراین مشروعیت سیاسى و مردمى (مقبولیت) را خداوند شرط مشروعیت دینى قرار داده و حکومتى مشروعیت دینى دارد که علاوه بر شروط مذکور براى حاکم ـ شروط فقاهت، عدالت و تدبیر ـ شرط مقبولیت را هم داشته باشد و اگر یکى از این شروط چهارگانه وجود نداشت، آن حکومت مشروعیت دینى ندارد. بنابراین همچنان که اگر مردم فردى عادل و مدیر که اسلام شناس نباشد (فقدان شرط فقاهت) یا فقیهى مدیر ولى غیر عادل (فقدان شرط عدال
ت) و یا فقیهى عادل ولى ناتوان و غیر مدیر و مدبّر (فقدان شرط تدبیر) را برگزینند، مشروعیت دینى حاصل نمى شود، اگر فقیهى عادل و مدیر نیز بدون وجود اقبال عمومى خود را بر مردم تحمیل کند، در این صورت هم مشروعیت دینى نخواهد داشت زیرا شرط «اقبال و خواست عمومى» حاصل نشده است.
با توجه به مطالب فوق معلوم شد که از نظر ما مشروعیت دینى (حقانیت) از مشروعیت سیاسى (مقبولیت) قابل تفکیک نیست و ممکن نیست کسى داراى مشروعیت دینى باشد ولى مشروعیت سیاسى نداشته باشد ولى از آن طرف تفکیک ممکن است. بسیار اتفاق مى افتد که حکومتى مشروعیت سیاسى (مقبولیت) دارد ولى مشروعیت دینى (حقانیت) ندارد مانند حکومتهایى که توسط اکثر مردم کشورى در انتخاباتى آزاد، شکل مى گیرند.
بنابراین بنده به تفکیک مشروعیت دینى (حقانیت) از مشروعیت سیاسى قائل نیستم بلکه مشروعیت سیاسى (مقبولیت) را شرط لازم مشروعیت دینى مى دانم و آن را هم شرطى دینى مى دانم که خداوند جعل کرده همچنان که شرط عدالت و فقاهت و تدبیر را مقرر فرموده است.

شرط شرعى تحقق

ممکن است کسانى بگویند مقبولیت شرط تحقق ولایت فقیه است نه شرط مشروعیت و در عرض شرایط دیگر.
در جواب باید گفت به یک معنا این حرف صحیح است زیرا شروط فقاهت، عدالت و تدبیر شروطى هستند مربوط به خود فقیه که باید در ذات او تحقق پیدا کنند تا شأنیت و صلاحیت تصدى حکومت را پیدا کند و نصب به معناى تعیین صاحب صلاحیت و شأن در مورد وى محقق گردد. آنچه فرد را واجد صلاحیت حکومت مى کند، شروط سه گانه فقاهت، عدالت و تدبیر است و مقبولیت مردم در صلاحیت و شایستگى اثرى ندارد. کسى که صاحب شرایط سه گانه مذکور باشد، صلاحیت و شایستگى حکومت دارد و اگر به طریق صحیح حکومت را به دست آورد، حکومت او مشروعیت (حقانیت) داشته و مورد رضاى خداست و کسى که بعضى یا همه شروط سه گانه مزبور را نداشته باشد، صلاحیت حکومت و رهبرى نداشته و خداوند به حکومت یافتن او راضى نمى باشد و چنانچه مردم او را انتخاب کنند، با انتخاب مردم حکومت او مشروعیت دینى پیدا نمى کند گرچه مردم مختارند و مى توانند این فرد بى صلاحیت را به حکومت خود بگمارند. بنابراین خداوند فقط به حکومت فقیه عادل مدیر رضایت مى دهد و چنین کسانى را به عنوان شایستگان تصدى حکومت معرفى کرده است و صلاحیت آنان را امضا نموده و اعلام کرده است (نصب عام به معناى اعلام صلاحی
ت و شأنیت). تا اینجا هیچ اختلافى نداریم و نیز پذیرفته است که مقبولیت شرط تحقق ولایت فقیه است اما سخن ما این است که مقبولیت شرط شرعى منحصر به فرد تحقق ولایت فقیه است؛ یعنى خداوند به فقیه اجازه نداده که از راه دیگرى ـ مثلاً با استفاده از قواى نظامى ـ خود را بر مردم حاکم کند بلکه او را موظف کرده است که به شرط اقبال عمومى یا اقبال اکثریت، حکومت تشکیل دهد. پس وقتى مقبولیت عمومى، راه منحصر به فرد و شرعى شد و خداوند هم طریق بودن آن را اعلام کرد، پس مفهوم شرط شرعىِ تحقق، حاصل مى شود و چنانچه در تحقق، این شرط شرعى مراعات نگردد، آن حکومت مشروعیت ندارد.

نظر امام خمینى (قدس سره)

نویسنده محترم مقاله «منشأ مشروعیت» امام خمینى (قدس سره) را مخالف نظریه انتخاب و طرفدار نظریه انتصاب معرفى مى کند و حال آن که توجه به سخنان امام حاکى از آن است که ایشان بین نصب الهى و انتخاب مردمى هیچ منافاتى نمى دید و انتخاب مردمى را در راستاى نصب الهى و شرطِ شرعى تحقق حکومت و مشروعیت یافتن آن مى دانست. قبل از بیان سخنان امام لازم است این نکته یادآورى شود که براى یافتن نظر امام نباید فقط به آثار مکتوبشان مراجعه کرد بلکه سخنان، نامه ها و پیامهاى ایشان بخصوص آنچه بعد از انقلاب صادر شده را نیز باید در جنب آنها ملاحظه کرد و از مجموع آنها نظر امام را استنباط نمود.
امام در برخى سخنان خود به آزادى، اختیار و حق انتخاب انسانها اشاره مى کند و تصریح مى فرماید که خداوند به انسانها حق اختیار داده و آنان حق دارند که سرنوشت خود را رقم بزنند. (البته همان خداوند آنان را راهنمایى هم کرده و به انتخاب خوب امر نموده است ولى قدرت و اجازه انتخاب بد هم به آنان داده است.) به سخنان زیر توجه نمایید:
این اصل رژیم سلطنتى مخالف با حقوق بشر است براى اینکه ما فرض هم بکنیم که همه ملت جمع بشوند و یک رژیم سلطنتى را رأى بدهند. البته ملت حق دارد که یک رژیمى را اختیار بکند لکن ما فرض مى کنیم که رضاشاه اول که آمد ـ ما غمض عین مى کنیم از همه چیزهایى که مى دانیم ـ ما فرض مى کنیم که رضاشاه اول که آمد مورد استقبال واقع شد و همه قبولش کردند، بسیار خوب! خود رضاشاه را در پنجاه و چند سال پیش از این مردم قبول کردند، الان افراد این مملکت اشخاصى هستند که غیر آن اشخاص هستند که در آن وقت بوده اند. آنها در آن زمان افراد این مملکت بودند، حق داشتند که براى خودشان یک کسى را انتخاب کنند لکن انتخاب پسر او را که اگر فرض کنیم کردند، انتخاب پسر او را براى ما که در این زمان زندگى مى کنیم، حقى از براى پدران ما نبوده است که همچو انتخابى را بکنند. بنابراین ما بر فرض اینکه آمدن رضاشاه را به استقبال مردم هم قائل بشویم، خود او درست مى شود لکن پسر او غیر قانونى است.[4]
امام در جواب کسانى که با گنجاندن ولایت فقیه در قانون اساسى مخالف بودند، مى فرماید:
این ملت است، ملت مى خواهد، ما چه بکنیم. شما فرض بکنید که [ولایت فقیه] یک فاجعه است. ما فرض مى کنیم که فاجعه است، این فاجعه را ملت مى خواهد، شما چه مى گویید؟[5]
این که امام مى فرماید مردم حق دارند مثل رضاخانى را براى حکومت خود انتخاب کنند، به معناى حق شرعى و رضایت الهى نیست بلکه به معناى اذن خداست. خداوند چنین قدرتى داده و اجازه داده که چنین سرنوشت بدى را براى خود رقم بزنند گرچه آنان را نهى کرده و هدایت فرموده و در قیامت هم به خاطر رعایت نکردن امر و رضاى خودش، آنان را عقاب مى کند ولى با این همه به آنان قدرت داده که چنین چیز بدى را انتخاب کنند و قدرت را از آنان سلب نکرده و مانع تحقق خواست بد آنان نشده است. پس آنان مى توانند امر خدا را اطاعت نکنند و مرتکب نهى خدا گردند و کسى را انتخاب کنند که خداوند از انتخاب او راضى نیست و نهى کرده است. وقتى آنان چنین انتخابى کردند و ما گفتیم حق دارند یعنى این حکومت مقبولیت یا مشروعیت مردمى پیدا کرده است. حکومتى است مطابق خواست و رضایت مردم ولى این مشروعیت مردمى (مقبولیت) ملازم با مشروعیت دینى نیست زیرا خداوند به این حکومت راضى نمى باشد.
فقیهان و عالمان دین هم حق ندارند از طریق تحمیل و قواى قهریه براى به دست آوردن حکومت اقدام کنند. اگر استفاده از قواى قهریه ـ جز براى دفع هجوم دشمنان و رفع موانع تبلیغ ـ براى حاکم کردن دین به صورت تحمیلى و اجبارى صحیح بود، خود خداوند این کار را مى کرد و همه انسانها را مجبور به اطاعت از خود و دین خود مى نمود و یا به پیامبران اجازه مى داد با نشان دادن معجزات قهرآمیز و با یارى گرفتن از لشکریان پیدا و ناپیداى خدا، انسانها را مجبور به اطاعت کنند ولى نه خداوند خودش مردم را به قهر وادار به اطاعت و ایمان کرد و نه به پیامبرانش چنین اجازه اى داد و نه عالمان دین چنین اجازه اى دارند. عالمان دین فقط وظیفه دارند از طریق تبلیغ و جذب مردم اقدام کنند. امام خمینى (قدس سره) فرمود:
ما حق نداریم، خداى تبارک و تعالى به ما حق نداده است، پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که ما به ملتمان یک چیزى را تحمیل بکنیم.[6]
باید اختیار دست مردم باشد. این یک مسأله عقلى است. هر عاقلى این مطلب را قبول دارد که مقدرات هر کسى باید دست خودش باشد.[7]
جلب نظر مردم از امورى است که لازم است. پیغمبر اکرم جلب نظر مردم مى کرد، دنبال این بود که مردم را جلب کند، دنبال این بود که مردم را توجه بدهد به حق.[8]
بنابراین، امام گرچه فقیهان را منصوب از طرف شارع مى داند ولى به آنان اجازه نمى دهد خود را بر مردم تحمیل کنند و آنان را موظف مى داند از طریق تبلیغ و جذب اقبال عمومى براى تشکیل حکومت اقدام کنند و خودش نیز عملاً همین راه را طى کرد و تا آخر عمر بر این مطلب پاى فشرد. بنابراین از نظر امام فقیهان از طرف خداوند به عنوان شایستگان تصدى حکومت معرفى شده اند و خداوند فقط به حکومت و ولایت آنان راضى است و مردم را موظف کرده که آنان را انتخاب کنند و این یعنى همراستا دانستن نظریه انتصاب و نظریه انتخاب. بنابراین امام نه طرفدار نظریه انتصاب مطلق است و نه طرفدار نظریه انتخاب مطلق. بلکه ایشان انتخاب را شرط شرعى و طریق منحصر به فرد تحقق انتصاب مى داند و نظر ما هم جز این نیست.

دو سؤال مهم
سؤال اول:
آیا تحقق ولایت جز از طریق انتخاب مردم ممکن است؟

اگر جواب منفى باشد ـ که قاعدتاً منفى است ـ پس منافاتى بین نظریه انتصاب و انتخاب نیست و طرفداران نظریه انتصاب هم پذیرفته اند که ادله ولایت فقیه دلالت بر شأنیت و صلاحیت دارد و شرط شرعى تحقق، اقبال عمومى است و بدون این شرط، مشروعیت شرعى حاصل نمى شود. ولى اگر بپذیرند که راهى دیگر هم غیر از طریق اقبال عمومى و انتخاب مردمى وجود دارد، باید آن راه دیگر را بیان کنند و ما جز تحمیل راه دیگرى نمى شناسیم. متأسفانه نویسنده محترم مقاله «منشأ مشروعیت» تصریح مى کند که تحقق ولایت فقیه در جامعه منحصر در انتخاب مردم نیست اما توضیح کافى نمى دهد. به جملات ایشان توجه کنید:
این که ولایت کدام فقیه ـ از فقیهان شایسته و داراى ولایت بالقوه ـ به فعلیت مى رسد، این امر چگونه تحقق مى یابد؟ بحثى اثباتى است که لزوماً با انتخاب پیشینى امت همراه نیست، زیرا ممکن است این فعلیت از راه اقدام عملى آنها یا انتخاب خبرگان (اهل حل و عقد) و یا انتخاب مردم صورت گیرد.
در جملات فوق، نویسنده به گمان خود سه راه براى فعلیت یافتن ولایت تصور کرده است:
1ـ اقدام عملى یکى از فقیهان واجد شرایط
2ـ انتخاب خبرگان (اهل حل و عقد)
3ـ انتخاب مردم.

راه سوم که همان نظریه انتخاب است و بحثى در آن نیست ولى آیا راه اول و دوم غیر از راه سوم است یا همان راه است اما به بیانى دیگر. راه دوم نیز همان راه سوم است چون مردم همیشه با کمک و به وساطت خبرگان انتخاب مى کنند. مردم نوعاً خود فقیه شناس نیستند و در حکومت دارى، صاحب نظر نمى باشند تا تشخیص دهند که چه کسى تدبیر کافى دارد و چه کسى ندارد. پس آنان براى شناسایى فقیه واجد شرایط و فرد اصلح چاره اى جز مراجعه به خبرگان و افراد متخصص در این زمینه ندارند. حالا گاهى این مراجعه مردم به خبرگانِ مورد اعتماد، به صورت غیر نظام مند است و گاهى سازماندهى شده و نظام مند مى باشد، مثل انتخاب تعدادى خبره و تعیین آنان در یک انتخابات سراسرى و سپس تعیین رهبرى به وسیله آنان (انتخاب دو مرحله اى). بنابراین راه دوم همان راه سوم و تحقق ولایت از طریق انتخاب غیر مستقیم مردم است.
اما در توضیح راه اول باید گفت اگر منظور از اقدام یکى از فقیهان واجد شرایط، همان اقدام به تبلیغ، دعوت و جذب مردم و به دست آوردن اقبال و اعتماد آنان باشد که همان تحقق از راه انتخاب، اقبال و بیعت عمومى است و همچنان که ذکر شد ما این راه را صحیح و مورد نظر اسلام مى دانیم و در نهایت به راه سوم منطبق مى گردد. ولى اگر منظور، اقدام با استخدام قواى قهریه و از راه تحمیل باشد که ما آن را شرعى و مورد رضاى خدا نمى دانیم و گمان نمى رود کسى نیز آن را اجازه دهد و فرض دیگرى نیز غیر از جذب اقبال عمومى یا استفاده از قواى قهریه قابل تصور نیست.
بنابراین با تبیین فوق معلوم شد که راه شرعى منحصر به فرد تحققِ ولایت فقیه همان پذیرش، اقبال و انتخاب عموم مردم است و غیر از این راه، شرعیت ندارد. بنابراین خداوند بیعت و پذیرش عمومى را شرط شرعى تحقق قرار داده است و منظور طرفداران نظریه انتخاب بیش از این نیست.
اگر عزیزان طرفدار نظریه انتصاب، به دست آوردن حکومت از طریق قواى قهرى را جایز و شرعى بدانند، راه دیگرى ثابت کرده و شرطیت اقبال عمومى را نفى کرده اند و بعید است فقیه و عالمى چنین چیزى را جایز بداند. نویسنده محترم در قسمتى از مقاله در تعریض نسبت به طرفداران نظریه انتخاب مى نویسد:
رضایت مندى پسینى یا انتخاب پیشینى مردم به خودى خود نمى تواند دلیل بر مشروعیت دینى ـ اسلامى یک حاکم اسلامى اعم از فقیه یا غیر فقیه باشد زیرا چنان که خواهیم گفت احتمال سوء استفاده از جهل مردم و فریب دادن آنها بسیار قوى است ـ اگر مانند اهل سنت نگوییم که حتى تمکین مردم به زور سرنیزه و برق شمشیر هم موجب مشروعیت حکومت مى شود ـ .
از تعریض آخر ایشان ظاهر مى شود که نویسنده محترم حکومت یافتن به کمک قواى قهریه و با تحمیل را شرعى نمى داند حتى اگر حکومت یابنده، فقیه باشد.

سؤال دوم:
آیا حفظ حکومت اسلامى به هر طریقى واجب است؟

در اینکه حفظ نظام اسلامى مهمترین واجب است و هیچ واجبى به این درجه از اهمیت نمى رسد، شکى نیست. با توجه به اهمیت حفظ نظام شکى نیست که براى حفظ آن نباید از هیچ اقدام صحیح و مشروعى دریغ ورزید و سستى در این مورد گناهى بس عظیم و نابخشودنى است. اگر گروهى به تهاجم فرهنگى علیه نظام اسلامى همت گماردند باید با هجوم فرهنگى متقابل، آنان را ناکام گذارد و پوچى و وهن افکارشان را روشن ساخت و اهداف شومشان را برملا نمود و اگر گروهى از داخل یا خارج علیه نظام اسلامى دست به اسلحه بردند، باید با اقدام متقابل نظامى، آنان را سرکوب کرد.
ولى سخن در مطلب دیگر است. همان طور که گفتیم ما معتقدیم که انسانها بر فطرت حق خواهى، حق جویى و حق شناسى خلق شده اند و به طور طبیعى اگر حق بدانها نمایانده شود، عشق فطرى آنان شکوفا مى شود و طالب حق مى گردند. اینکه بسیارى از پیامبران و مصلحان در طول تاریخ توانسته اند با تبلیغ عملى و زبانىِ حق و بدون عِدّه و عُدّه در قلبها نفوذ کرده و توده ها را جذب کنند، دلیل بر فطرت حق شناس و حق طلب توده انسانها است. هرگاه پیامبرى هم موفق نشده، غالباً دشمنان مانع رسیدن پیام حیات بخش او به توده مردم شده و یا مانع اسلام آوردن مردم و اظهار ایمان توسط آنان گشته اند و با سرکوب ایمان آورندگان، کفر و خفقان را بر جامعه تحمیل نموده اند. البته انکار نیز نمى کنیم که گاهى عموم مردم در اثر عوامل مختلف دچار عناد، لجاج و خیره سرى مى شوند و حاضر به گردن نهادن در برابر حکم حق نمى گردند ولى این مورد بسیار کم است.
انقلاب اسلامى ایران نمونه اى از ظهور فطرت حق طلبى و حق خواهى توده مردم است. مردم ایران با عشق و اختیار، اسلام را پذیرفته اند و به آن وفادار بوده و هستند. امام خمینى (قدس سره) به دعوت آنان قیام کرد و مردم با شنیدن پیام حق ایشان، به وى گرویدند و با تحمل آزارها، شکنجه ها و سختى هاى مبارزه، سرانجام به پیروزى رسیدند و از آن به بعد تا کنون همچنان گوش به فرمان رهبرى انقلاب بوده و هستند و عشق روزافزون خود به انقلاب و اسلام را بارها و بارها نشان داده اند. امام عزیز در مورد این مردم فداکار فرمود:
مردم عزیز ایران، حقا چهره منوّر تاریخ بزرگ اسلام در زمان معاصرند.[9]
نام بزرگ ملت ایران در عالم به رشد سیاسى ثبت شد.[10]
البته ممکن است در اثر عملکرد بد حاکمان و رهبران، دوگانگى در عمل و سخن آنان، ناتوانى از اداره صحیح حکومت، ناتوانى از حل مشکلات اقتصادى مردم و ... عموم مردم نسبت به حاکمان بى علاقه گردند ولى نباید این را به معناى اعراض از دین و انقلاب شمرد و در صورت مشاهده نارضایتى مردم، حاکمان باید در عملکرد خود تجدیدنظر کنند و با تصحیح عملکرد خود، دوباره انظار عمومى را به سوى خود جلب کنند.
اما اگر به فرض محال روزى حکومت اسلامى، اقبال عمومى را از دست داد و عموم مردم با وجود علم به حقانیت نظام اسلامى و با وجود عملکرد صحیح حاکمان، عالمانه و با اختیارِ بد خود، باطل را برگزیدند و از نظام رو گرداندند و تبلیغات صحیح و انذارها و هشدارهاى عالمان و حاکمان و رهبران مسلمان هم، مردم گمراه را متنبه و پشیمان نساخت، در این صورت آیا حاکم اسلامى حق دارد با کمک گرفتن از قواى قهریه و سرکوب عموم مردم، در حفظ حکومت خود اقدام کند.
به نظر مى رسد در این صورت نیز حاکم اسلامى وظیفه و حق ندارد با سرکوب و استفاده از قواى قهریه به حفظ حکومت خود اقدام کند زیرا خدا نخواسته مردم به زور و اجبار به راه هدایت کشانده شوند. اگر عموم مردم (نه یک جمع یا گروه) با اختیار بد خود و آگاهانه ضلالت، گمراهى و رهپویى به سوى جهنم را برگزیدند و از حکومت حق رو گرداندند و تبلیغات صحیح و انذار و هشدار صالحان کارساز نشد، در این صورت هم حاکم صالح وظیفه اى در قبال آنان ندارد و چاره اى جز واگذاردن آنان به قهر و غضب الهى و هجرت از بین آن قوم گمراه نیست. امام على علیه السلام وقتى در اواخر حکومت خود، سستى و اطاعت ناپذیرى عموم را مشاهده کرد فرمود:
انى لعالم بما یصلحکم و یقیم اودکم و لکنى لا ارى اصلاحکم بافساد نفسى؛[11]
مى دانم چه چیز شما را اصلاح مى کند و کژى شما را راست مى گرداند ولى اصلاح شما را با تباه ساختن خویش جایز نمى شمارم.
در بیان دیگرى از ایشان چنین نقل شده است:
لقد علمت ان الذى یصلحکم هو السیف و ما کنت متحریاً صلاحکم بفساد نفسى؛[12]
به درستى مى دانم که شما را شمشیر اصلاح مى کند ولى من صلاح شما را با فاسد شدن خود شایسته و سزاوار نمى دانم.
بنابراین اگر عموم جامعه آگاهانه و آزادانه ضلالت و بدى را اختیار کردند و از حکومت حق رو گرداندند، حکومت موظف است با اقدامات صحیح تبلیغى و ارشادى آنان را متنبه ساخته و دوباره به سوى حق برگرداند و اگر این اقدامات نتیجه نداد، حاکم حق ندارد با کمک قواى قهریه حاکمیت خود را حفظ کند.
در این فرض نیز شرط شرعى مقبولیت که وجود داشت، از بین رفته و براى حفظ حکومت چاره اى جز توسل به زور و تحمیل نیست که آن هم شرعى نمى باشد. البته حاکم صلاحیت و شأنیت حکومت را دارد چون صلاحیت منوط به وجود فقاهت و عدالت و تدبیر بود که هنوز وجود دارند.
دوستان و عزیزان طرفدار نظریه انتصاب که رأى و اقبال عمومى را دخیل در مشروعیت نمى دانند باید جواب دهند که از نظر آنان در چنین صورتى وظیفه حکومت چیست؟ آیا آنان حفظ حکومت را هر چند با کمک گرفتن از قوه قهریه و سرکوب جایز و لازم مى دانند؟ اگر جواب آنان نیز منفى است پس نظریه آنان با نظریه انتخاب در یک راستا است و منافات ندارد و آنان هم مقبولیت را شرط شرعى مى دانند ولى اگر جواب آنان مثبت باشد و حفظ حکومت را ولو به قیمت سرکوب و استفاده از قوه قهریه، شرعى، لازم و واجب بدانند، پس مقبولیت از نظر آنان شرط نیست و لذا حکومت تحمیلى و مبتنى بر زور را مشروع مى دانند و معتقدند که چون مشروعیت از نصب الهى است، بودن یا نبودن رضایت مردم هیچ تفاوتى نمى کند و هیچ لزومى بر بودن رضایت نیست.
ماحصل کلام اینکه اگر ایجاد حکومت تحمیلى یا حفظ حکومت از راه تحمیل و سرکوب را جایز بدانیم، مقبولیت عمومى را شرط شرعى ندانسته ایم و اگر ایجاد حکومت تحمیلى یا حفظ حکومت را از راه سرکوب و تحمیل براى فقیه واجد شرایط، جایز ندانیم، مقبولیت را به عنوان شرط شرعى تحقق مشروعیت پذیرفته ایم و منظور و ادعاى ما هم جز این نیست.

نقد ادلّه انتصاب مطلق

نویسنده محترم براى اثبات نظریه «انتصاب» دلایلى ذکر مى کند که تمام نیستند:
1ـ نقد دلیل عقلى:

دلیل اول ایشان براى اثبات نظریه انتصاب، دلیل عقل است؛ به این بیان که اسلام دین فطرى و جوابگویى نیازهاى فطرى است و نیاز به حکومت و حاکم توانا و عادل براى اجراى احکام حیات بخش دین هم، فطرى است. پس اسلام نمى تواند نسبت به این نیاز فطرى ساکت باشد و حتماً خداوند باید فقهاى عادل را به حکومت نصب کرده باشد.
این دلیل گرچه صحیح است ولى بیش از این اقتضا ندارد که خداوند نسبت به حکومت و حاکم براى مسلمانان تعیین تکلیف کرده است. آنان را موظف ساخته که حکومت تشکیل دهند و براى حاکم، شرایط خاص قرار داده است. (فقاهت، عدالت و تدبیر) و از مردم خواسته که با صاحب این شرایط بیعت کنند و یا به زبان امروز او را انتخاب نمایند و امر حکومت را به او بسپارند و صاحب این شرایط را هم موظف ساخته که خود را به مردم معرفى کرده و از آنان طلب بیعت و یارى کند و در صورت اجابت آنان، حکومت تشکیل دهد و به اجراى احکام اسلام بپردازد. دلیل فطرى بودن دین و جوابگویى دین به نیازهاى فطرى بیش از این دلالت ندارد و ما هم به این دلیل معتقدیم و اتفاقاً همین را دلیل بر مشروط بودن مشروعیت حکومت به اقبال عمومى مى دانیم و مى گوییم خداوند خواسته صالحان با بیدار کردن و شکوفا نمودن فطرت حق طلب انسانها، آنها را به سوى حق جذب کرده و به کمک آنان حق را اجرا کنند و نخواسته است که به غیر این طریق براى اجراى حق اقدام کنند. به عبارت دیگر این دلیل بر لزوم تشکیل حکومت و لزوم تصدى آن به وسیله فرد عالم، عادل و کاردان است که با تعیین شرایط حاکم و موظف
کردن مردم به بیعت با ایشان و انتخاب وى، به این نیاز فطرى جواب داده است.
2ـ نقد ادلّه نقلى:

ادلّه نقلى که ایشان ذکر کرده همه صحیح است ولى آنها نافى شرطیت اقبال عمومى در مشروعیت حکومت نمى باشند. ادله نقلى یادشده دلالت دارند که مردم موظفند نسبت به تشکیل حکومت اقدام کنند و با فردى فقیه، عادل و کاردان بیعت کنند و آن فرد هم موظف است خود را به مردم معرفى کند و از آنان طلب بیعت و یارى کند و در صورت یافتن اقبال عمومى، به اجراى احکام اسلام همت گمارد. اگر مردم و فقیهان به این وظیفه عمل کردند و مطابق این دستورالعمل ها حکومت تشکیل دادند، حکومتشان مشروعیت دینى دارد و عندالله مأجورند و اگر مطابق این دستورالعمل ها اقدام نکردند و در تعیین حاکم، شرایط شرعى را لحاظ ننمودند، حکومتشان مشروعیت دینى و شرعى ندارد و حاکم و مردم عندالله گناهکارند و در قیامت به کیفر اقدام ناصحیح خود معاقب خواهند بود. ادله نقلى بر بیش از این دلالت ندارند و این مطلب هم با دخیل دانستن انتخاب مردم و اقبال عمومى در مشروعیت دینى حکومت، منافات ندارد.
3ـ نقد ادلّه تاریخى:

ایشان در این قسمت از نوشته خود، بحث «اکثریت» را پیش کشیده و به نقد آن پرداخته است. بیان ایشان بدین مضمون است که اگر ما قائل به انتصاب نباشیم باید انتخاب را بپذیریم و به رأى اکثریت گردن نهیم و حال آنکه در اسلام اکثریت هیچ اعتبارى ندارد. اکثریت، غالب اوقات راه خطا را در پیش مى گیرد و مغلوب جهل و تبلیغات عوام فریبانه مى گردد و اعتبار دادن به اکثریت به معناى امضاى خطاى آنهاست. آن گاه ایشان نمونه هایى از خطاى اکثریت مى شمرد و تصریح مى کند که این موارد با اینکه انتخاب اکثریت بوده اند ولى هیچ گاه مورد امضاى امامان و عالمان شیعه قرار نگرفته اند. ما ابتدا نقد ایشان در باب «اکثریت» را مطرح مى کنیم و آن گاه به توضیح موارد استناد ایشان مى پردازیم. ایشان در باب اکثریت مى نویسد:
شواهد تاریخى گواهى مى دهد که رأى اکثریت در مکتب انبیا و به ویژه اسلام و تشیّع مبنا و منشاء مشروعیت قرار نگرفته است زیرا به گواهى قرآن کریم در طول نهضت انبیا با همه تلاش و کوشش آنان، به هر دلیل رهبرى الهى آنان نه تنها از سوى اکثریت مردم، مورد حمایت و پذیرش واقع نشده بلکه به خاطر مخالفت همین اکثریت موفقیت چندانى در نشر دین به دست نیاورده اند. در طول تاریخ پیروان حق و حق پرستان در اقلیت بوده اند و از سوى اکثریتِ ناآگاه مورد طرد و آزار بوده اند و ...» [با کمى تصرف در الفاظ]
در اندیشه سیاسى اسلام حق با آراء افراد انسانى سنجیده نمى شود تا زیادى و کمى پیروان دلیل بر حق بودن و مشروعیت داشتن یا نداشتن یک مذهب و یا یک رهبرى سیاسى ـ مذهبى بوده باشد.
اکثریت از آن جهت که اکثریت است، در اندیشه سیاسى اسلام مشروعیتى نداشته و فاقد هر گونه ارزش و اعتبار است.

بحثى در باره اکثریت

همان طور که ایشان گفته اند، در اسلام اکثریت مبنا و منشاء شرع و حق نیست. حق از خدا نشأت مى گیرد و پذیرفتن یا نپذیرفتن اکثریت مردم نه حق را باطل مى کند و نه باطل را حق. کمى یا زیادى پیروان یک فکر یا یک رهبر نیز همان طور که ایشان گفته اند دلیل بر حقانیت یا عدم حقانیت آن فکر و آن رهبر نیست و ممکن است فکر حق یا رهبرى حقى مورد اقبال اکثریت قرار گیرد. در اینجا اقبال اکثریت آن را حق نکرده است بلکه حقانیت حق به ذات حق است و حقانیت رهبرى حق به ذاتیات اوست، به علم، فقه، عدالت و تدبیر اوست. همچنان که اگر فکر حق مورد پذیرش اکثریت هم واقع نشد، باز هم حقانیت خود را دارد چون حقانیتش بر مبناى ذاتش بود و اگر فرد واجد صلاحیت مورد اقبال عمومى واقع نشد، صلاحیت و حق حکومت را از دست نمى دهد چون صلاحیت و حق حکومت او ناشى از ذاتیات اوست که همچنان باقى هستند.
تا اینجا با نویسنده محترم موافقیم و اختلافى نداریم. بحث ما با نویسنده در دو مطلب دیگر است:
مطلب اول: آیا اکثریت همیشه مذموم است؟

همان طور که نویسنده کم و بیش اعتراف کرده، اکثریت همیشه مذموم نیست و قرآن هم اکثریت را به نحو مطلق و در همه جا مذمت نکرده است. اگر اکثریت جمعیتى طرفدار حق و رهبر شایسته شدند، آن اکثریت نه تنها مذموم نیستند بلکه شایسته تقدیرند. مثلاً اکثر اهل مدینه در ابتداى هجرت، رهبرى رسول خدا(ص) را پذیرفتند و اکثر مردم ایران به رهبرى امام خمینى (قدس سره) گردن نهادند و به قانون اساسى و جمهورى اسلامى رأى مثبت دادند و اقلیتى مخالفت کردند؛ در این موارد اکثریت شایسته تقدیر و اقلیت شایسته مذمتند. بنابراین در هر موردى باید جداگانه بررسى کرد و دید عمل کدام یک از اکثریت یا اقلیت مطابق قواعد عقلى و دستورات دینى است. آن گروهى که طبق دستور عقل و اوامر دین عمل نموده، سزاوار مدح و تقدیرند، چه اقلیت باشند و چه اکثریت؛ و آن دسته اى که بر عکس قواعد عقل و دستورات دینى عمل کرده اند، شایسته مذمتند چه اقلیت باشند و چه اکثریت.
بنابراین اقلیت و اکثریت، ملاک حق و باطل نیستند و در طول تاریخ بارها مشاهده شده که اکثریت تعقل نکرده و ظلم، ستم و کفران پیشه کرده اند همچنان که گاهى نیز اکثریت طرفدار حق شده اند و اقلیت مخالف آن. پس اکثریت همیشه و به طور مطلق مذموم نیست همچنان که همیشه و به طور مطلق ممدوح هم نیست.
مطلب دوم: آیا واقعاً «در اندیشه سیاسى اسلام اکثریت فاقد هر گونه ارزش و اعتبار است؟»

از نظر ما این مطلب صحیح نیست. اگر در جامعه امام معصوم(ع) حاضر باشد، او معیار و میزان حق است و باید براى شناخت حق به او مراجعه کرد و ولایت و حکومت هم از آن اوست زیرا او خلیفة الله است و همچنان که خدا تنها «ولى» بالذات است، امام نیز چون آینه تمام نماى خداست، خلیفة الله است و همان ولایت خدایى را دارد و از جانب خدا در او متجلى مى شود و به او عطا مى گردد و با وجود امام معصوم(ع) نه هیچ تشخیص دیگرى اعتبار دارد و نه هیچ فرد دیگرى شایستگى تصدى مقام اجرا را دارد و اما در دوران غیبت، ما، هم در شناخت دین و هم در تعیین مجرى احکام دین احتیاج به یک معیار و میزان داریم. نظرها و برداشت ها در بعضى مسایل دین مختلف است و هر عالمى نظر خود را حق و صحیح مى داند و غیر آن را باطل و اشتباه. در مورد مجریان شایسته نیز نظرها مختلف است. هر جمعیتى یک فرد را شایسته تصدى مقام اجرا مى داند. بنابراین چاره اى جز پذیرفتن رأى اکثریت نداریم. در مقام تشخیص قانون الهى، نظر اکثریت متخصصان و عالمان دین ملاک است و در مقام تعیین مجریان نیز نظر اکثریت افرادى که حق دخالت و انتخاب دارند؛ و این معیارى عقلى است که از جانب همه ع
اقلان پذیرفته شده و دین نیز این معیار عقلى را امضا کرده است و الان در نظام جمهورى اسلامى همین معیار، ملاک عمل است. رأى اکثریت نمایندگان تصویب کننده قانون و مشخص کننده مجریان است و رأى اکثریت اعضاى شوراى نگهبان تأییدکننده قانون و رأى اکثریت رأى دهندگان تعیین کننده نمایندگان یا رییس جمهور است همچنان که رأى اکثریت اعضاى خبرگان تعیین کننده رهبرى است. در این موارد اکثریت تعیین حق نمى کند زیرا اکثریت معیار و محور حق نیست بلکه اکثریت تعیین تکلیف عملى مى کند. ممکن است این تشخیص حق باشد یا اشتباه و باطل؛ اگر حق بود که آنان براى تشخیص حق و عمل به آن مأجورند و اگر باطل بود، یا در تشخیص کوتاهى کرده اند یا بیش از آن در توانشان نبوده و قاصر بوده اند. در صورت اول عقاب تقصیرشان را خواهند دید و در صورت دوم معذور خواهند بود ولى در هر حال ملاک اجرا رأى اکثریت است. بنابراین در اسلام اکثریت داراى ارزش و اعتبار است و ارزش و اعتبار آن در ملاک عمل بودن آن است. آیت الله جوادى آملى در این زمینه مى گوید:
البته در نظام اسلامى، در بعضى موارد و مراحل، «اکثریت» معتبر است و جایگاه خاص خود را دارد که همان مقام «تشخیص حق» است نه «تثبیت حق»؛ یعنى حق را وحى الهى تبیین و تثبیت مى کند و در مقام اجراى حق، رأى اکثریت کارساز است و گاهى در مواردى که تشخیص حق دشوار باشد و صاحب نظران با یکدیگر اختلاف نظر داشته باشند، رأى اکثریت معیار است.
منکران وحى و نبوت، با رأى اکثریت، اصل حق را ثابت مى کنند زیرا در نظر آنان، حق همان چیزى است که اکثر مردم به آن رأى بدهند اما اسلام مى گوید «حق» آن است که از راه وحى ثابت شده است ولى در هنگام روشن نبودن آن، اگر اکثر اندیشمندان و عالمان دین گفتند که این مطلب سخن دین است، تشخیص آنان (در مقام اجرا و قانونگذارى) بر تشخیص اقلیت مقدم است.
تفاوت اساسى اکثریت در نظام دموکراسى با اکثریت در نظام اسلامى در این است که در حکومت اسلامى، حق و قانون پیش از اکثریت و مقدم بر آن است و اکثریت «کاشف حق» است نه مولد آن و به وجودآورنده آن (یا عذرآور است آن گاه که کاشف نباشد) ولى در نظام دموکراسى و غیر دینى، اکثریت پیش از حق و قانون و به وجودآورنده آن است. اکنون در نظام جمهورى اسلامى، رأى اکثریت مجلس شوراى اسلامى و اکثریت شوراى نگهبان و اکثریت مجلس خبرگان معتبر است و در هر جایى که کار با شورا انجام گیرد، همین گونه است.
جایگاه دوم اکثریت در اسلام، مقام عمل و اجرا است؛ به این معنا که رأى اکثریت مردم در کارهاى اجرایى خودشان معتبر است. مردمى که در بخش قانونگذارى و در حوزه نبوت و امام معصوم و در بخش حاکمیت و ولایت و رهبرى پذیراى حق مى باشند، در مسایل اجرایى تشخیص شان حجت است و با حضور و رأى آزادانه و اندیشمندانه در سرنوشت خود سهیم هستند و براى رفع مشکلات و تأمین نیازهاى خود، افرادى را به عنوان وکیل انتخاب مى کنند و به مجلس شوراى اسلامى یا به مجلس خبرگان و مانند آن مى فرستند. بنابراین در نظام اسلامى و دینى، دو نوع رأى اکثریت محترم و معتبر است یکى در مقام اجرا و عمل و دیگرى در مقام تشخیص قانون الهى که توسط وحى و دین ارائه گردیده است. کسانى که خود توانایى تشخیص قانون دینى را ندارند، قانون شناسان را با رأى اکثریت تعیین مى کنند و قانون شناسان، با رأى اکثریت خود، قانون الهى را (جهت اجرا) مى شناسند.[13]
البته لازم به توضیح است که گرچه اکثریت ملاک اجرا است ولى اقلیت هم همیشه حق اظهار مخالفت نظرى و تبلیغ فکر و ایده خود را دارد. اقلیت گرچه در عمل باید تابع نظر اکثریت باشد ولى در حوزه اعمال فردى و در حوزه فکر و نظر آزاد است و حق اظهار مخالفت و تبیین فکر و نظر خود را دارد و حق دارد با تبلیغ و تبیین صحیح افکار و ایده هاى خود، نظر اکثریت را برگرداند و آنان را به طرف ایده خود جذب کند، آن گاه به طریق صحیح و قانونى فکر و نظر او، نظر اکثریت و ملاک اجرا مى گردد و فکر و نظر قبلى که مقبول اکثریت بود، فکر و نظر اقلیت شده و ملاک اجرا بودن را از دست مى دهد ولى در هر حال آن فکر و نظرى باید مورد عمل واقع شود که مقبول اکثریت باشد.
از طرف دیگر اینکه گفتیم نظر اکثریت ملاک اجرا است، در امور اجتماعى و همگانى است ولى در امور فردى و خصوصى و در مسایل فکرى و نظرى، هر فردى تابع نظر و رأى و برداشت خودش مى باشد و دیگران حق تحمیل فکر و نظر خود را ندارند.
جمع بندى سخن اینکه ما نمى خواهیم بگوییم باید تابع اکثریت شد بلکه مى خواهیم بگوییم شما که خود را حق مى دانید باید ابتدا اکثریت را تابع خود کنید و آن گاه فکر و نظر خود را اجرا کنید. اگر اکثریت تابع شما نشده باشند و برخلاف شما باشند، اقدام شما براى اجراى فکرتان فقط از راه تحمیل ممکن است و آن هم مورد تأیید شرع نمى باشد.

جواب به یک اشکال

نویسنده محترم اشکال مى کند:
با توجه به اینکه همیشه در انتخاب ها و رأى گیرى ها درصد بالایى (مثلاً 30، 40 یا 49 درصد) از مردم به علل مختلف از دادن رأى مثبت امتناع مى کنند و مخالف گزینش و انتخاب فرد مورد انتخاب اکثریت هستند، بنابراین پیوسته ولایت فقیه منتخب اکثریت با ضریبى از عدم مشروعیت همراه است؛ در نتیجه به همان نسبت از مشروعیت دینى ولایت او و نفوذ شرعى ـ مردمى گفتارهایش کاسته مى شود.
اشکال ایشان ناشى از همان بى اثر پنداشتن رأى اکثریت و توجه نداشتن به مفهوم صحیح ملاک اجرا است. همان طور که گفتیم اکثریت ملاک اجرا است مثلاً در باب انتخاب ولى فقیه، کم اتفاق مى افتد که همه خبرگان به اتفاق بر صلاحیت یک فرد رأى دهند. براى انتخاب به طور طبیعى تعدادى فرد «الف» را اصلح مى دانند و تعدادى فرد «ب» را. در اینجا هیچ راه صحیحى جز ملاک قرار دادن رأى اکثریت (حداقل نصف به علاوه یک) وجود ندارد و سیره همه عاقلان در طول تاریخ بر این مبنا بوده است. اکثریت به معناى بیش از 50 درصد و کمتر از صد در صد است و نصف به علاوه یک همان ملاک را دارد که مجموع منهاى یک دارد. در اینجا عنوان اکثریت ملاک است نه مقدار اکثریت و مطلب کاملاً واضح و روشن است و احتیاج به توضیح بیشتر ندارد.

دفاع ظالمانه

نویسنده محترم بعد از اینکه مدعى شد «در اندیشه سیاسى اسلام اکثریت فاقد هر گونه ارزش و اعتبار است» و با رد اعتبار اکثریت، اعتبار انتخاب را نفى کرد، به ارائه چند مثال از انتخاب اکثریت مبادرت مى کند و مدعى مى شود که این موارد با اینکه انتخاب اکثریت بوده اند ولى مورد تأیید شرع مقدس و امامان و عالمان شیعه قرار نگرفته اند؛ پس انتخاب اکثریت هیچ ارزش و اعتبارى ندارد.
ایشان به عنوان اولین نمونه، خلافت خلیفه اول را مطرح مى کند و مدعى مى شود که این خلافت بر مبناى دموکراسى و مردم سالارى شکل گرفت ولى از نظر امامان و شیعیان مشروعیت نداشت و حال آنکه اگر رأى اکثریت ملاک باشد، باید آن خلافت را مشروع مى دانستند! در مثال دوم به قیام امام حسین علیه السلام اشاره مى کند که شرکت کنندگان در آن قیام و همراهان امام، اقلیت بودند و اکثریت مخالف آنان بودند و بر مبناى اعتبار اکثریت باید اقدام امام و یارانش و قیام ایشان را تخطئه کنیم و حال آنکه قیام امام حسین(ع) مقدس ترین قیام بود! اقدامات افرادى مانند میرزاى شیرازى در صدور حکم و فتواى تاریخى حرمت تنباکو و اقدامات امام خمینى قبل از انقلاب و انتخاب ایشان را هم از دیگر مواردى مى شمارد که با دموکراسى، مردم سالارى و اعتبار رأى اکثریت همخوانى ندارد. متأسفانه این نوع دفاع از نظریه انتصاب و مخالفت با نظریه انتخاب در سخنان دیگران نیز مشاهده مى شود و ما آن را «دفاع ظالمانه» نامیدیم زیرا براى اثبات نظریه خود و نشاندن آن به کرسى حقانیت و باطل کردن نظر حریف، باطل مهمترى را حق فرض کرده و تصحیح کرده اند. نویسنده محترم ناخواست
ه با معرفى کردن انتخاب خلیفه اول بر طبق موازین دموکراسى و مردم سالارى و معرفى کردن قیام امام حسین(ع) برخلاف موازین دموکراسى و مردم سالارى بدون توجه، ظلم بزرگى در حق شیعه مرتکب شده و به مخالفان خدمت بزرگى کرده است که جداگانه به توضیح هر کدام خواهیم پرداخت.

آیا انتخاب خلیفه اول مطابق موازین دموکراسى و مردم سالارى بود؟

ایشان در این مورد چنین مى نویسد:
بر این اساس (بر اساس بى ارزش و اعتبار بودن رأى اکثریت) با اینکه اکثریت مسلمانان از حکومت خلیفه اول «ابوبکر» حمایت و پیروى کرده و با او بیعت نموده اند، که بر مبناى نظام مردم سالارى و دموکراسى امروزى حکومت خلیفه نخستین را باید نمونه اى از یک حکومت دموکراسى و مردم سالارى دانست، اما متفکران سیاسى شیعه آن را مشروع نمى دانند.
در نقد مطلب ایشان عرض مى شود اگر مدعى شویم که اکثریت مردم بعد از رسول خدا(ص) آگاهانه و با اختیار خود، ابوبکر را به خلافت برگزیده اند (آن چنان که نویسنده و اهل سنت مدعى هستند هر چند تاریخ آن را تکذیب مى کند)، باز هم خلافت ابوبکر مشروعیت دینى پیدا نمى کند زیرا:
الف ـ با وجود نصّ صریح از رسول خدا(ص) بر انتصاب شخص على بن ابى طالب(ع)، دیگر نوبت به انتخاب مردم نمى رسد. رسول خدا(ص)، خلیفة الله بود و ولایت او تجلى ولایت مطلقه خداوند بود و به حکم خدا، ولایتش بر ولایت خود افراد بر نفوسشان مقدم بود و عقل نیز این مطلب را تأیید مى کند. پس وقتى رسول خدا(ص)، على بن ابى طالب(ع) را به خلافت نصب کرد، دیگر جایى براى انتخاب مردم باقى نمى ماند. اهل سنت نیز به این مطلب معترفند و اذعان دارند که اگر رسول خدا(ص) کسى را به خلافت نصب کرده باشد، دیگران حق ندارند او را کنار بزنند و دیگرى را به جاى او انتخاب کنند، از این رو نصب امام على(ع) توسط رسول خدا(ص) را انکار مى کنند و به توجیه روایات وارده مى پردازند.
ب ـ بعد از نصب پیامبر(ص)، مردم در غدیر خم با على بن ابى طالب(ع) به ولایت بیعت کرده اند و حق نقض و شکستن بیعت را ندارند. پس بر فرض که مردم بعد از وفات رسول خدا(ص) با خلیفه اول بیعت کرده باشند، ولى چون بیعت دوم آنان با نقض بیعت اول همراه است، بى ارزش بوده و عمل آنان خلاف مى باشد.
ج ـ اگر ما قول اهل سنت را پذیرفتیم و قبول کردیم که رسول خدا(ص) کسى را به خلافت نصب نکرده و بیعتى نیز صورت نگرفته است و پذیرفتیم که رسول خدا(ص) امر امت را بعد از وفاتش به انتخاب خود آنان واگذار کرده است و آنان بعد از وفات رسول خدا(ص) با اختیار خود، ابوبکر را به خلافت برگزیده اند، باز هم مشروعیت دینى خلافت ابوبکر درست نمى شود زیرا در منتخب سایر شرایط شرعى لحاظ نشده است. منتخب باید عالم به دین، عادل و مدیر باشد و اگر افرادى چند، داراى این شرایط بودند، منتخب باید در مجموع از همه آنان برتر باشد و در انتخاب ابوبکر این شرایط و اصلح بودن رعایت نشد. اگر تنزل کنیم و ادعاى مخالفان را بپذیریم و او را عالمِ عادلِ مدیر بدانیم، در بین افراد داراى شرایط، او اصلح نبود و با وجود اصلح که همه او را مى شناختند و بارها حتى خود خلیفه بر اصلح بودن ایشان اعتراف کرد، انتخاب ابوبکر مطابق با شرع نبود و منتخب مشروعیت دینى پیدا نکرد.
د ـ تا اینجا فرض این بود که مسلمانان بعد از رسول خدا(ص) در شرایط عادى و طبیعى و به اختیار و انتخاب خود، ابوبکر را برگزیده اند اما آنچه اتفاق افتاد اصلاً مطابق این فرض نبود. تاریخ گواه بر آن است که بعد از وفات رسول خدا(ص) در حالى که مسلمانان ـ که از لحاظ جانشینى رسول خدا(ص) خیالشان راحت بود زیرا چند روز پیش پیامبر در غدیر خم امام على(ع) را نصب کرده بود و مردم نیز بیعت کرده بودند ـ در عزاى رسول خدا(ص) زانوى غم در آغوش داشتند و همه اذهان متوجه این مصیبت عظما بود و خاندان رسول خدا(ص) نیز کنار جنازه مطهر ایشان و مشغول تهیه مقدمات غسل، کفن و دفن بودند و اصحاب بزرگ رسول خدا(ص) نیز در کنار جانشین ایشان در تدارک مقدمات بودند، چند نفر بدون مقدمه و با کنار گذاشتن بیعت قبلى و به فراموشى سپردن وضعیت غمبار فعلى، در گوشه اى جمع شدند و با شخصى بر جانشینى پیامبر(ص) بیعت کردند و با سیاست و زیرکى، تعداد اندکى را فریفته و همراه خود ساختند و آن گاه به پشتوانه قوه قهریه و افراد منافق و فرصت طلب، در مدتى نسبتاً طولانى بقیه افراد را به همراهى با خود مجبور ساختند و اگر کسى نیز همراهى نکرد، به لطایف الحیل
او را از صحنه حذف کردند. طبیعى است که چنین خلافتى نه بر موازین دموکراسى و مردم سالارى است و نه مقبولیت سیاسى و مردمى دارد و نه مشروعیت دینى.
در ابتداى کار عموم جامعه بر همان بیعت با امام على(ع) وفادار بودند و حکومت خلیفه خودخوانده، استقرار نداشت و اگر امام چند نفر یاور فداکار و از جان گذشته مى یافت مى توانست با سردمداران سقیفه و معدود یاران آنان در بیفتد و با شکست دادن آنان جو خفقان را بشکند و حق خود را به دست آورد و مردم نیز منتظر چنین چیزى بودند ولى متأسفانه دنیاطلبى خواص، مانع اقدام آنان شد و امام یاران فداکار کافى نیافت و با اینکه از همه کسانى که توان داشتند یارى طلبید ولى جز تعدادى انگشت شمار ـ کمتر از تعداد انگشتان یک دست ـ ایشان را اجابت نکردند. با گذشت زمان، عموم مردم از قدرت یافتن امام على(ع) مأیوس شدند و تهدیدها، تطمیع ها و ترورها نیز اثر خود را گذاشت و آنان را خواه ناخواه به همراهى با حاکمان وا داشت. وقتى امام على(ع) اقبال عمومى به آنان و بى یاورى خود را دید و فریادهاى افشاگرانه و انذارگونه خود را بى جواب یافت، مصلحت و وظیفه را در رها کردن حق خود دید و با خلیفه بیعت کرد و تا زمانى هم که عموم مردم به وى رو نیاوردند و مصرانه از ایشان نخواستند، خلافت را نپذیرفت.
بنابراین خلافت خلیفه اول نه از اول بر مبناى دموکراسى، مردم سالارى و انتخاب اکثریت شکل گرفت و نه در ادامه با اقبال آگاهانه، آزادانه و مختارانه اکثریت مواجه شد. نه انتخاب پیشینى اکثریت همراه آن بود و نه رضایت پسینى اکثریت ضمیمه آن گشت. این مطلبى است که در تاریخ قطعى، ثبت شد و موافق و مخالف آن را نقل کرده و بر آن اتفاق دارند و حتى خود خلیفه اول و دوم بر آن اعتراف کرده اند. در بحثى که بین عالم بزرگ شیعه سیدعبدالحسین شرف الدین «قدس سره» و عالم بزرگ سنى شیخ سلیم بشرى «رحمة الله علیه» به صورت مکتوب جریان یافت، شیخ سلیم بعد از شنیدن دلایل سید بر امامت و خلافت بلافصل على بن ابى طالب(ع)، در مقابل آنها تسلیم مى شود ولى اظهار مى کند که بالاخره اجماع مسلمانان بر خلافت ابوبکر حاصل شد و به مقتضاى کلام رسول خدا(ص) که فرمود: «امت من هیچ گاه بر خطا متفق و مجتمع نمى شوند»، خلافت ابوبکر را باید حق بدانیم و بپذیریم. سید در جواب ایشان اولاً اجماع مورد نظر رسول خدا(ص) را به این صورت تعریف مى کند:
منظور رسول خدا از «امت من بر خطا اجتماع نمى کنند» این است: در امرى که امت به مشورت بپردازد و با اختیار خود و با اتفاق آرا، آن را مورد تصویب قرار دهد، خطا و گمراهى در آن راه نخواهد داشت اما کارى که بر اساس نظریه شخصى چند نفر از امت باشد و براى پیش برد آن به پا خیزند و بتوانند اهل حل و عقد و افراد فهمیده و آگاه امت را بر آن مجبور سازند، دلیلى بر درستى و حقانیت آن وجود ندارد، و مى دانیم که «بیعت ابوبکر» در سقیفه از روى مشورت صورت نگرفته است بلکه عمر بن خطاب و ابوعبیده و چند نفر که با این دو همراه شدند، به آن اقدام کردند و به طور ناگهانى زبدگان امت و اهل حل و عقد را در بن بست و مقابل جریان واقع شده و از کار گذشته قرار دادند. ابوبکر خود تصریح مى کند که بیعت با او از روى مشورت و فکر انجام نگرفته و مى گوید «بیعت با من ناگهانى و بدون فکر صورت گرفت و خداوند شرّ آن را برطرف ساخت.» عمر نیز در آخر عمر بر این مطلب تصریح مى کند و افراد را از تکرار مشابه آن نهى مى کند.[14]
شیخ سلیم در جواب اعتراف مى کند و مى نویسد:
اهل سنت انکار نمى کنند که بیعت از روى مشورت و فکر انجام نشده و قبول دارند که ناگهانى و بى مطالعه انجام پذیرفته است و در این معنا نیز تردید ندارند که بنى هاشم و دوستانشان از مهاجر و انصار مخالفت ورزیدند و به امام پیوستند اما مى گویند: بالاخره سرانجام خلافت براى ابوبکر تمام و کامل شد و همه راضى شدند که او امام و پیشوایشان باشد.
سید در جواب این مطلب را هم انکار کرده و مى نویسد:
دست به دست هم دادن مسلمانان بر پشتیبانى و نصیحت ابوبکر در آشکار و پنهان، مطلبى است و صحت عقد خلافت براى او به وسیله اجماع، مطلب دیگر و این دو شرعاً و عقلاً ملازم یکدیگر نیستند.
بعد توضیح مى دهد که امام و پیروانش وقتى دیدند حکومت صالح و حق به علت نبودن زمینه لازم، متحقق نمى شود، بین رها کردن، گوشه گیرى و انزواطلبى یا پشتیبانى از همین حکومت به ظاهر اسلامى و به اصلاح کشیدن آن در حوزه هایى از امور، مخیر و مردد شدند و تعهد و وظیفه آنان نسبت به اسلام، اقتضا مى کرد که از این حکومت به ظاهر اسلامى پشتیبانى کنند و نگذارند این هم سقوط کند و کفر و شرک تمام عیار حاکم گردد. بنابراین، این همراهى، از روى مصلحت بود و رضایت پسینى نبود. آنچه شرط است و تحقق دهنده اجماع، اقبال عمومى از روى علم، اختیار و انتخاب آگاهانه و آزادانه است نه همراهى اجبارى یا الزامى. (پاراگراف آخر خلاصه کلام ایشان است.)[15]
بنابراین حکومت ابوبکر نه از اول بر مبناى مردم سالارى، اجماع یا انتخاب آگاهانه اکثریت بود و نه در ادامه اجماع یا رضایت آگاهانه و مختارانه اکثریت بر آن حاصل شد. آنچه در ادامه حاصل شد همراهى مسلمانان با حکومت ابوبکر براى حفظ اسلام و مقابله با دشمنان خارجى و داخلى بود ولى هیچ گاه رضایت همه یا اکثریت به حکومت شخص خلیفه اول حاصل نشد.

آیا قیام امام حسین علیه السلام علیه اکثریت یا به عبارتى علیه خواست عمومى بود؟

نویسنده محترم در مورد قیام امام حسین(ع) مى نویسد:
اگر رأى اکثریت مشروعیت آور باشد، پس تعداد اندک 72 تن یاران امام حسین(ع) در نهضت عاشورا در برابر دهها و شاید صدها هزار پیروان یزید و ابن زیاد مشروعیتى نخواهند داشت و با این حساب نباید قیام امام حسین(ع) را ـ نعوذ بالله ـ به حق دانست!
به نظر مى رسد نویسنده محترم تصور کرده که عموم جامعه اسلامى خلافت یزید را انتخاب کرده و پذیرفته اند و امام حسین علیه السلام علیه این خواست عمومى قیام کرده و شمشیر کشیده و با آنان درگیر شده است و حال آنکه تاریخ عاشورا مخالف این مطلب است.
آنچه در روایات معتبر و تاریخ قطعى از واقعه کربلا ثبت شده اجمالاً به شرح زیر است:
معاویه بدون رضایت مسلمانان و بدون مشورت با آنان و برخلاف پیمان صلح با امام حسن(ع)، یزید بى کفایت را به جاى خویش نصب کرد. و از همه به زور براى او بیعت گرفت. بعد از مرگ معاویه، یزید ضمن اعلام خبر مرگ معاویه به حاکم مدینه نوشت که بدون فوت وقت حسین بن على(ع)، عبدالله بن زبیر و عبدالله بن عمر را به قصر احضار کند و ضمن آگاه کردن آنان از مرگ معاویه و جانشینى یزید، در همان مجلس از آنان بیعت بگیرد و اگر امتناع کردند همان جا گردنشان را بزند. وقتى امام حسین(ع) به قصر حاکم فرا خوانده شد، به فراست مطلب را دریافت و با تعدادى از یاران خود به قصر رفت تا در صورت لزوم از ایشان دفاع کنند و در همان جلسه مخالفت خود را با خلافت یزید اعلام کرد و خارج شد و از مدینه به سوى مکه و حرم امن الهى هجرت کرد. آن حضرت به عنوان یک مؤمن متعهد و پیرو جدش رسول خدا(ص)، وظیفه خود مى دید با خلیفه جائر و بى کفایتى چون یزید اعلام مخالفت کند و مردم را به مخالفت با او فرا بخواند و این وظیفه را انجام داد و چون مدینه را ناامن دید و براى رساندن پیامش مناسب تشخیص نداد، به سوى مکه هجرت کرد.
اتفاقاً سیره امام حسین(ع) در رفتار ایشان یکى از دلایل محکم ما در شرط بودن اقبال عمومى است. مردم مدینه به هر دلیل، با اینکه امام را دوست دارند و برایش احترام قائلند ولى به ایشان اقبال نکرده و دست بیعت و یارى به سوى ایشان دراز نکردند لذا ایشان در مدینه فقط وظیفه خود مى بیند که از بیعت با یزید خوددارى ورزد و اعلام مخالفت کند و چون مى بیند ممکن است او را مجبور کنند، مدینه را ترک مى کند و به حرم امن الهى و شهر مکه مى رود. این کلام امام حسین(ع) در کنار قبر رسول خدا(ص) در مدینه است:
«فَاشْهَدْ ىا نَبِىَّ اللهِ! اِنَّهُمْ خَذَلُونی وَ لَمْ یَحْفَظُونی»[16]
اى پیامبر خدا! شاهد باش که امت تو مرا خوار کردند و حق مرا رعایت نکردند.
آرى وظیفه انسان مؤمن در جامعه اى که اکثریت و عموم مردم گمراه شده اند یا تعهد دفاع از حق ندارند، امر به معروف و نهى از منکر و دعوت به حق است و اینکه خودش مطابق دین عمل کند و دیگران را به عمل صحیح دعوت کند و امام حسین(ع) به انجام همین وظیفه همت گماشت. ایشان به هنگام خروج به سوى مکه در وصیت نامه اى خطاب به برادرش اعلام کرد:
اِنَّما خَرَجْتُ لِطَلَبِ اْلاَ صْلاحِ فی اُمَّةِ جَدّی اُریدُ اَنْ امُرَ بِالْمَعْروُفِ وَ اَنْهى عَنِ الْمُنْکَرِ وَ اَسیرُ بِسیرَةِ جَدّی وَ اَبی»[17]
من خارج شدم به خاطر اینکه در امت جدم اصلاح کنم. مى خواهم امر به معروف و نهى از منکر کنم و مطابق سیره جدّ و پدرم عمل کنم.
امام باید به وظیفه تبلیغى خود و امر به معروف و نهى از منکر قیام کند و اگر یاورانى پیدا کرد به کمک آنان با پیشوایان گمراهى و کسانى که مانع رسیدن کلام حق او مى شوند و یا افراد جامعه را به پیروى از گمراهى خود مجبور مى سازند، بجنگد و اگر یاورانى هم نیافت که در پیشگاه خدا معذور بود.
امام(ع) در مکه وظیفه تبلیغى خود را انجام مى داد. با انتشار خبر خوددارى ایشان از بیعت با یزید، نامه هاى فراوانى از اهل کوفه به سوى امام سرازیر شد که از امام تقاضا داشتند به شهرشان برود و رهبرى و حکومت آنان را عهده دار گردد. امام در جواب نامه هاى فراوان اهل کوفه نوشت:
اینک برادرم و پسرعمویم (مسلم بن عقیل) و کسى که در میان خانواده ام بیش از همه مورد اعتماد من است به سوى شما گسیل داشتم و به او دستور دادم که با افکار شما از نزدیک آشنا شده و نتیجه را به من اطلاع دهد. اگر خواسته اکثریت مردم و نظر افراد آگاه کوفه همان باشد که در نامه ها منعکس گردیده و فرستادگان شما حضوراً مطرح کرده اند، من نیز ان شاء الله به سوى شما حرکت خواهم کرد.[18]
در نامه دیگرى امام به اهل کوفه اطلاع مى دهد که از طریق فرستاده اش مسلم مطلع شده که اجتماع و عموم کوفیان بر نصرت او متحد و متفقند پس روز هشتم ذى الحجه به سوى کوفه حرکت کرده است.[19]
وقتى در بین راه حرّ بن یزید ریاحى جلوى امام را گرفت، حضرت در سخنانى خطاب به لشکر حرّ فرمود:
من به سوى شما حرکت نکردم مگر بعد از اینکه نامه هاى فراوان شما به دستم رسید که مرا به شهرتان دعوت کردید و از من خواستید امامت شما را بپذیرم و حالا اگر از آمدن من ناراضى هستید، برمى گردم.[20]
امام با این بیان فرمود که من وظیفه دارم مطابق دستور دین از اطاعت خلیفه جائر خوددارى ورزم و دیگران را هم به مخالفت با ظلم دعوت کنم و اگر یاورانى یافتم، رهبرى آنان را عهده دار شوم و آنان را از حاکمیت طاغوت برهانم. شما اعلام یارى کردید و مرا دعوت نمودید و من اجابت کردم حالا اگر نمى خواهید من به مکه بازمى گردم و به انجام وظیفه تبلیغى و ارشادى خود ادامه مى دهم تا دیگران را به یارى جذب کنم ولى آنان مانع ادامه مسیر امام به سوى کوفه و یا بازگشت به طرف مکه شدند و به اجبار امام را به کربلا آوردند. حرّ به امام گفت:
من مأمورم شما را به کوفه ببرم (تا با یزید بیعت کنى و اطاعت خود را به اطلاع والى کوفه برسانى). اگر از تسلیم شدن و آمدن به کوفه ابا دارى، راهى را در پیش بگیر که نه راه کوفه باشد و نه راه مدینه (و مکه).[21]
بدین صورت امام را به اجبار به کربلا آوردند و در آن بیابان، جایى که سخن امام به گوش کسى نمى رسید، او را محاصره کردند. امام در روز عاشورا نیز خطبه خواند و سران سپاه ابن سعد را مخاطب قرار داد و فرمود:
اى شبث بن رَبعى، اى حجّار بن ابجر، اى قیس بن اشعث، اى یزید بن حارث آیا شما نامه ننوشتید که به سوى شما بیایم و ...؟ اگر منصرف شده اید پس مرا واگذارید تا برگردم و به سرزمین امنى بروم.[22]
ولى آنان از امام فقط تسلیم و بیعت با یزید را مى خواستند و این تنها راه در امان ماندن ایشان از شمشیر آخته آنان بود. امام در جواب خواسته وقیحانه آنان فرمود:
«لا و الله لا اعطیهم بیدى اعطاء الذلیل و لا افرّ فرار العبید»[23]
نه، به خدا قسم به شما نه دست ذلت خواهم داد و نه چون بندگان فرار خواهم کرد.
و براى همیشه تاریخ اعلام کرد:
«الا و انّ الدعىّ ابن الدعىّ قد رکز بین اثنتین بین السلّة و الذلة و هیهات منا الذلة ...»[24]
بدانید زنازاده فرزند زنازاده مرا بین دو چیز محصور کرده است. بین ذلت (بیعت) و شمشیر (مرگ) و ذلت از ما دور است و ...
و بدین صورت امام براى دفاع از کرامت انسانى خویش در مقابل سپاه دشمن ایستاد و دست رد به سینه خواسته پلید آنان زد و مرگ شرافتمندانه را بر زندگى ذلیلانه زیر پرچم ظلم یزیدى برگزید.
گرچه جنگ امام(ع) در عاشورا یک جنگ دفاعى بود و دشمن، خواستار جنگ بود ولى حتى جنگ ابتدایى هم با آن گروه ظالم، مستکبر و طاغى جایز و واجب بود زیرا آنان با توسل به قوه قهریه بر خاموش کردن فریاد حق و به استضعاف کشاندن انسانها اقدام کرده بودند و جنگ علیه آنان، جنگ با ستمگران مستکبر بود و جهادى بود مشروع که ارزشمندترین اعمال است بنابراین توصیف قیام امام حسین(ع) به قیام علیه اکثریت و حکومتِ مقبول اکثریت، اصلاً صحیح و منصفانه نیست. سیره قیام از راه تبلیغ، ارشاد، امر به معروف و نهى از منکر سیره همه امامان بوده است و هیچ انسان منصفى حتى اگر دین هم نداشته باشد، این سیره را مخالف با دموکراسى و مردم سالارى نمى داند. امامان هرگز حاضر نشده اند جز از راه دعوت، ارشاد و جذب مردم بر آنان حکومت کنند. بهترین گواه بر این ادعا سیره امام صادق(ع) است. وقتى فرستادگان ابومسلم خراسانى به محضر امام صادق(ع) رسیدند و از ایشان خواستند امامت را بپذیرد و با کمک آنان حکومت بنى امیه را سرنگون کرده و خودش خلافت را عهده دار شود، امام، آنان را نپذیرفت و به پیشنهادشان جواب منفى داد زیرا آن روش، روش صحیح نبود.
ادامه دارد.
________________________________________
پى نوشت ها:

1 ـ صحیفه نور، ج21، ص46 ـ 47.
2 ـ نظام حقوق زن در اسلام، شهید مطهرى، ص23.
3 ـ ایشان علاوه بر مقاله مذکور، کتابى نیز در همین زمینه نوشته است که تحت عنوان «حاکمیت دینى» از سوى مرکز تحقیقات اسلامى سپاه پاسداران انقلاب اسلامى منتشر شده است.
4 ـ صحیفه نور، ج5، ص105 ـ 106.
5 ـ همان، ج9، ص253.
6 ـ همان، ج10، ص181.
7 ـ همان.
8 ـ کلمات قصار، امام خمینى، ص121.
9 ـ همان، ص123.
10 ـ همان.
11 ـ نهج البلاغه، خطبه 69. (و من خطبة له فى توبیخ بعض اصحابه).
12 ـ میزان الحکمه، ج7، ص478 به نقل از غررالحکم.
13 ـ ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، آیة الله جوادى آملى، ص91 ـ 92، مرکز نشر اسراء، چاپ اول، 1378.
14 ـ رهبرى امام على از دیدگاه قرآن و پیامبر (ترجمه المراجعات)، سیدعبدالحسین شرف الدین، ترجمه محمدجعفر امامى، انتشارات اسلامى، ص368 ـ 369.
15 ـ همان، ص374 ـ 380.
16 ـ سخنان حسین بن على(ع) از مدینه تا کربلا، محمد صادق نجفى، ص23.
17 ـ همان، ص37.
18 ـ همان، ص57 «فاِنْ کتبَ اِنِّهُ قدْ اجتمَع رأىُ مَلاَ کم و ذوى الفضلِ و الحجى منکم ... اقدم علیکم و شیکاً».
19 ـ همان، ص104.
20 ـ همان، ص136 و 140.
21 ـ چهره حقیقى قیام حسینى در آیینه اسناد تاریخى، عبدالکریم حسینى قزوینى، ترجمه على علوى، ص111.
22 ـ همان، ص179.
23 ـ همان، ص180.
24 ـهمان، ص185.