متاع کفر (مقاله پژوهشی حوزه)

مؤلفِ کتاب, تبعه سوریه است و مدتى پس از پیوستن به حزب بعث این کشور و عضویت در هیئت مرکزى آن به عنوان معاون دبیر کل حزب انتخاب شد و سه مرتبه به وزارت رسید و در مقام وزارت کشاورزى, آموزش و پرورش و فرهنگ و ارشاد ملى, فعالیت کرد. در دهه شصت میلادى زندانى شد و پس از مدتى از زندان گریخت و به بغداد رفت و تاکنون در آن جا است. او هم چنین غیاباً به اعدام محکوم شد, که پس از یک سال مورد تخفیف واقع و به حبس ابد تبدیل شد. مؤلف در کنار فعالیت هاى سیاسى, کارهاى قلمى متعددى دارد از جمله: عروبة الاسلام و عالمیته, حزب البعث العربى الاشتراکى, حول الوحدة العربیة, فى الثورة العربیة, الوحدة العربیة من خلال التجریة وفى الوحدة والحریة والاشتراکیة.
این کارنامه مختصر, راهنماى خوبى است براى فهم زمینه هاى فکرى مؤلف و دغدغه هاى اساسى او. عیسمى با این وعده که عینیّت را نصب العین خود قرار مى دهد, به یکى از جدى ترین مسائل جهان عرب پرداخته است و مدعى است به دلیل برخورد نزدیک با مسئله دین و دولت طى چند دهه اخیر و فعالیت هاى مستمر سیاسى, توان تبیین مناسبات آن ها را دارد و مى کوشد تا این مقوله نظرى را با تجربه عملیِ خود, بکاود و حقیقت مطلب را به دور از مباحث بى حاصل نظرى عیان سازد. از این رو کتاب حاضر را ـ که مورد استقبال و نقد جدى عرب ها نیز قرار گرفته و به همین دلیل به چاپ دوم هم رسیده ـ منتشر مى کند.
کتاب
این کتاب در دو بخش فراهم آمده است: بخش اول درباره سکولاریزم است و بخش دوم درباره دولتِ دینى.
بخش اولِ کتاب, دارایِ پنج فصل است: در فصل اول معناى علمانیت (سکولاریزم) و خاستگاه اروپایى آن بیان شده است. عرب ها درباره اشتقاق اصطلاح علمانیت دو نظر دارند: گروهى آن را منسوب به عَلْم (به معناى عَالَم) مى دانند و در نتیجه عَلْمانیت را دنیاگروى معرفى مى کنند. گروهى دیگر آن را منسوب به عِلْم (به معناى دانش) مى دانند و در نتیجه عِلْمانیت را دانش گروى در همه عرصه هاى زندگى مى دانند. در هر صورت یک مطلب قطعى است و آن جدایى دین از سیاست و رعایت کردن این اصل در همه شئونِ زندگى اجتماعى است. این رویکرد زاده تنازع میان دولت هاى ملى نوپاى اروپایى و سلطه بى منازع کلیسا بود که به شکست آن و پیروزى دولت هاى ملى انجامید.
دومین فصل, گزارشى است بریده بریده از پیروزى سکولاریزم و قدرت یابى آن در میان دولت هاى عرب. مؤلف معتقد است که نقش نادرست شریعت مداران, اختلافات فرقه اى و شرایط عینى کشورهاى عربى, زمینه را براى رشد سکولاریزم و محدود کردن شرعیات در اداره حکومت و پذیرش قوانین وضعى فراهم کرد. در این جا مؤلف پاره اى از قوانین اساسى و مدنى کشورهاى عربى را که متأثر یا برگرفته از تفکر سکولاریستى است, نقل مى کند.
مؤلف سومین فصل را به بررسى اهداف و مفاهیم سکولاریزم اختصاص داده است. وى مى کوشد تصویر درست و روشنى از این ایده و پیوند آن با ناسیونالیسم و دموکراسى ارائه کند. او معتقد است برداشت هاى مختلفى از سکولاریزم رایج است که پاره اى از آن ها به وسیله دشمنان آن پاگرفته است. عیسمى خود آن را به سکولاریزم بى طرف و سکولاریزم افراطى یا الحادى تقسیم مى کند; سکولاریزم بى طرف, گرچه براى دین ارزش قائل است, به اصل جدایى دین از دولت نیز سخت پاى بند است و به هیچ یک از آن دو اجازه نمى دهد که بر دیگرى طغیان کند. اما سکولاریزم افراطى یا الحادى که به وسیله مارکسیست ها ترویج مى شود, از این فراتر مى رود مى کوشد تا دین و دین داران را قلع و قمع کند.
آن گاه نویسنده با توجه به مسائل ملى عرب و مسئله دموکراسى, سکولاریزم نوع اول را ترجیح مى دهد و آن را ترویج مى کند.
فصل چهارم به معرفیِ نیک خواهان و بدخواهان سکولاریزم اختصاص دارد. مؤلف موافقان و مخالفان این دیدگاه را در جهان عرب سه جریان اصلى مى داند: نخستین جریان, سکولاریزم را ـ در هر شکل و با هر تعریفى ـ مغایر اسلام و در نتیجه ناپذیرفتنى مى داند. دومین جریان , راه حل مشکلات کشورهاى عربى و زدودن موانع پیشرفت را در پذیرش سکولاریزم مى داند ولو بلغ ما بلغ, و اما سومین جریان خواستار سکولاریزم است و میان آن با اسلام ـ طبق برداشتى که از مفاهیم آن دارد ـ کم ترین تعارضى نمى بیند.
در فصل پنجم, آن چه را مؤلف طى فصول گذشته, گفته است باز مى گوید و مى کوشد,آن ها را به گونه اى منسجم عرضه کند. چکیده نگرگاه هاى مؤلف در این فصل آن است که چون سکولاریزم,ضامن آزادى دینى و آزادى فکر است و چون اجراى قوانین اسلامى; مانند رعایت حجاب, منع اختلاط زن و مرد و باده خوارى, با شرایط زمانى ما سازگار نیست و چون در اسلام طبقه اى روحانى براى حکومت ـ بر خلاف کلیسا ـ پیش بینى نشده است و چون جریان ها و جنبش هاى دینى معاصر, افراطى و ضد علم هستند و چون جهان عرب دچار مشکلاتى است که جز با سکولاریزم حل نمى شود و چون تاریخ به عقب برنمى گردد و چون اسلام متعلق به هزار و چهارصد سال قبل را نمى توان اجرا کرد, پس بهتر است دست از لجاجت برداریم و سکولاریزم معتدل یابى طرف را به عنوان راه حل اساسیِ مشکلاتِ جهان عرب بپذیریم و زمام همه کارها را به آن بسپاریم.
البته از اظهارات فوق نباید بى دینى مؤلف را استنباط کرد, بلکه خود معتقد است که هم دین دار است و هم در تفسیر و فهم قرآن یدى طولا دارد! و خواستار اسلام روشن فکریِ مبتنى بر اجتهاد است; مسئله اى که بدان خواهیم پرداخت.
بخش دوم درباره دولت دینى و شامل چهار فصل است: در فصل اول مؤلف مفهوم دولت دینى و عوامل رشد اسلام خواهى در چند دهه اخیر را باز مى گوید. در این فصل مؤلف دین را به مثابه نظامى براى اداره شئونِ فردى و اجتماعى مسلمانان معرفى مى کند و پیروزى مردان دین در ایران و فروپاشى نظام شاه, شکست ناسیونالیسم عربى و تفکرات ملى گرایانه, ریزش توهمات سکولاریستى, بحران هاى اقتصادى, ترس از آینده, مسابقه تسلیحاتى, بحران اخلاقى و ریزش ارزش هاى انسانى و تبعیض روز افزون طبقاتى را دلایل نیرومند شدنِ جنبش هاى اسلام خواهى معاصر مى داند.
دومین فصل درباه دولت دینى, از منظر مدافعان آن است. در این فصل نظرگاه جریان هایى چون جماعت اسلامى و اخوان المسلمین درباره دولت اسلامى عرضه و تصویرى از دولت دینى ارائه مى شود. به نظر مؤلف برخى از این جریان ها, گذشته گرا و سلفى و در نتیجه سخت متعصب هستند و پاره اى نوگرا و در پى اصلاح دینى و تطبیق آن با مقتضیات زمان و نتیجتاً متأثر از سکولاریزم اند.
نکته مهم این فصل, پرداختن مؤلف به تجربه درست دینى در ایران است. مؤلف که تا این جا درباره ایران تنها به اشاراتى گذرا بسنده کرده بود, طى چند صفحه کیفرخواستى بر ضد ایران ارائه و این کشور را به دلیل جنگ بر ضد عراق! و پافشارى بر این جنگ محکوم مى کند و این مسئله را نتیجه دینى بودن دولت ایران مى داند. مؤلف معتقد است که دولتِ دینى چیزى جز جنگ و تباهى به بار نمى آورد. او معتقد است که سران حکومت ایران, پیش از پیروزى با (احزاب مخالف شاه مانند حزب فدائى خلق [کذا؟] و حزب کمونیستى توده) هم پیمان شدند و پس از به قدرت رسیدن, احکام اسلام را به دقت اجرا کردند و رانندگى زنان و کارکردن در اوقات نماز را حرام دانستند و همه این مسائل نتیجه دینى بودن دولت است.
مؤلف پس از آن که حکومت دینى را به دلایلى از جمله تجربه ایران سخت محکوم مى کند و آن را غیر قابل اجرا مى داند, ناگهان به نکته دیگرى مى رسد و آن این که اساساً حکومت سران دین در ایران, دینى نیست و همه اقدامات آنان تنها براى حفظ حکومت خود بوده است و هیچ ربطى و انطباقى با اصول عقیده اسلامى ندارد و رفتار جنگ طلبانه دولت ایران (توجه کنیم که این کتاب حوالى سال 1363 خورشیدى و شش سال پس از آغاز جنگ عراق بر ضد ایران نوشته شده است), درست بر ضد آیاتى است که به صلح دعوت مى کند; مانند (وان جنحوا للسلم فاجنح لها) مؤلف هم چنان پیش مى تازد و از این و آن بر ضد نظام دینى ایران, اقوالى را جعل ـ نه نقل ـ مى کند, بى آن که برخلاف سنت خود, منابع نقل خود را بگوید. دست آخر نمى توان فهمید که چرا مؤلف با نظام جمهورى اسلامى ایران مخالف است. آیا بدان سبب که این نظام دینى است و در نتیجه با سکولاریزم معارض است؟ یا آن که چون دینى نیست و اصول اسلام را زیر پا نهاده و به عراق حمله برده محکوم است؟ و این مسئله مستحدثه, یک سره نظرگاه مؤلف را به فراموشى مى سپارد.
در فصل سوم, مؤلف خود نکاتى را براى فهمِ درستِ شریعتِ اسلام و اجراى آن به دست مى دهد; او معتقد است که اجراى کامل اسلام در این روزگار ناشدنى است و به تعطیل شدن سینما, باله, موسیقى, آواز و بازى گرى مى انجامد و حجاب و بلند گذاشتن ریش و منع فعالیت اجتماعى زنان و پوشیدن شلوار بلند براى بازى کنانِ فوتبال را در پى دارد. البته نباید نتیجه گرفت که اسلام را یک سره کنار بگذاریم این کار نیز درست نیست, زیرا اسلام زاده عربیت و فرزند راستین آن و گویاى عظمت عرب ها در گذشته است. لذا اسلام به عنوان یک مفهوم (درست یک مفهوم و ایده) باید حفظ شود; نه بیش تر و نه کم تر. اسلام آینه مجدِ عرب و شوکت آنان است. قرآن به زبان عربى و پیامبر, رسول عربى است. پس اسلام بخشى از میراث این قوم است!
فصل پایانیِ کتاب, درباره برترى دولت ملى نسبت به دولت دینى است و مؤلف دلایل خود را در این باب عرضه مى دارد و مى گوید گرچه اسلام را قبول دارد, اما معتقد است که دولت دینى قابل تحقق نیست, بلکه تنها دولت ملى قابل پیدایى و پایانى است. مؤلف مدعى است که مسلمانان هر یک تفسیرى از اسلام دارند و اگر بخواهیم حکومت اسلامى برپا کنیم, نمى دانیم, کدام تفسیر را بپذیریم و کدام را درست تر بدانیم, در نتیجه جنگ فرقه اى پا مى گیرد و خون ها ریخته مى شود. حال آن که مفهوم ناسیونالیسم کاملاً مشخص و بى ابهام است و در نتیجه مى توان نسخه دولت ناسیونالیستى را براى رفع بیماریِ مزمنِ جهان عرب, تجویز کرد. در این جا مؤلف پرسشِ درستى مطرح مى کند (تکلیف کشورهایى که در آن اقلیت هاى قومى مختلفى وجود دارد; مانند عراق و مغرب چیست؟) اما بدان پاسخ درستى نمى دهد و از آن مى گذرد.
مؤلف با دعوت به برپایى دولت عربیِ متحده مبتنى بر ناسیونالیسم پیش رو و انسانى و براساس اصول دموکراسى و عدالت اجتماعى که هم زمان برگرفته از میراث گذشته و دست آوردهاى روزگار معاصر باشد, کتاب ـ یا در حقیقت ادعانامه ـ خود را به پایان مى برد.

درباره کتاب

چکیده نظرگاه مؤلف که با تجربه و موضع گیرى سیاسى اش عجین است, همین بود که گذشت.کتاب به دلیل داشتن منابع سرشار و اشاره به پاره اى تحولات حقوقى کشورهاى عربى, خواندنى است; به ویژه آن که به قلم کسى است که خود در این زمینه ها درگیر است. لیکن از همان صفحاتِ آغازین, خواننده, از درست کارى مؤلف و وعده اى که درباره رعایت عینیت داده است, نومید مى گردد و هرچه پیش تر مى رود, بر این نومیدى افزوده مى شود, تا آن جا که در مى یابد مؤلف در پى طرح و حل مسئله اى نظرى نیست, بلکه به دنبال خط و نشان کشیدن و مبارزه طلبى است و این کتاب را نه براى فراهم آوردنِ بحثى علمى, که به بهانه توجه به واقع بیرونى و کوشش براى حل معضلات براى پیش کشیدن جدلى سیاسى نوشته است. مؤلف در سلوک خود, از شیوه خاص و منطقِ مشخصى پیروى نمى کند و همواره تغییر موضع مى دهد و از هر گونه حربه اى در این عرصه سود مى جوید. از این رو گرچه این کتاب تاب نقد را نمى آورد, به دلیل آن که مؤلف مسائل زیادى را در آن مطرح کرده و عملکرد کسان بى شمارى را از عمر بن خطاب تا جعفر نمیرى, آورده است, نقد آن دشوار مى نماید و مستلزم نوشتن کتابى حداقل در حجم خود آن
. با این همه پاره اى ملاحظات را طى فقرات زیر نقل مى کنیم, تا اندیشه مؤلف بهتر شناخته و قوت آن محک زده شود:
1. مؤلف درمان بیمارى جهان عرب را حاکمیت سکولاریزم و جدا کردن دین از سیاست مى داند. در این جا از مباحث نظرى پیرامون مناسبات این دو مى پرهیزیم و به جهان عرب مى نگریم. سکولاریزم هم اینک حدود دو قرن در جهان عرب سابقه دارد و از زمانى که (رفاعه طهطاوى) از سفر پاریس بازگشت و مشاهدات و ملاحظات خود را به مصریان عرضه کرد, تاکنون این ایده تبلیغ مى شود. بسیارى از سران عرب به ادعاى خود مؤلف, مبلغ و مروج سکولاریزم بودند, تا آن جا که (حبیب بورقیبه) در جهت ترویج سکولاریزم روزه را براى کارمندان و کارگران منع کرد, بسیارى از دولت ها قوانین وضعى را جاى قوانین شرعى گذاشتند و احزابى در جهت تقویت این ایده پدیدار شدند و شعار (الدین للّه والوطن للجمیع) سردادند. تجربهِ حزب بعث در سوریه و عراق نیز مکمل این مسئله شد. لیکن نه تنها مشکل حل نشد, که به ادعاى خود مؤلف یکى از دلایل رشد اسلام خواهى, شکست سکولاریزم بوده است. کشور ترکیه, گرچه عرب نیست, به سبب پیشینه اش پیوندهاى خاصى با جهان عرب دارد پس از دو نسل تجربه سکولاریزم و بیش از هفتاد سال حاکمیت این تفکر و اجراى آن در همه شئون زندگى, هم چنان دچار عقب ماندگى است
و بیش از چهل سال است که هر ساله خواستار عضویت در بازار مشترک اروپا مى شود و هر سال هم این درخواست, به دلیل واجد شرایط نبودن آن کشور و عدم آزادى در آن جا ـ گرچه سکولاریزم حامى آن است ـ رد مى شود.
پس اگر واقعاً دردِ جهان عرب با سکولاریزم درمان مى شد, تاکنون شده بود.
2. مؤلف مشخصاً مقصود خود را از سکولاریزم بیان نمى کند و گرچه در فصل نخست, تعاریفى از آن به دست مى دهد, لیکن جا به جاى کتاب در تعبیر و تفسیر آن و بیان مقصودش دچار تعارض مى شود. به ظاهر, وى گوهرِ سکولاریزم را جدایى امور دینى از امور دنیوى مى داند. اگر این برداشت درست باشد و مؤلف بدان تن بدهد, دیگر نباید پاى علم را وسط کشید و زیرِ عَلَم آن سینه زد و مخالفان این رویکرد را تخطئه کرد. لیکن هرجا دولت ها و یا نظریه پردازان مسلمان کوشیدند, تفسیر جدید از احکام و دامنه آن ارائه کنند و یا برخى قوانین وضعى را بپذیرند و یا پاره اى نهادهاى حقوقى تازه را در پرتو شریعت تفسیر کنند, مؤلف آن ها را داراى گرایشِ سکولارى دانسته است; براى مثال آن جا که دکتر محمد عماره پس از بررسى مفاهیم بنیادى سکولاریزم مدعى مى شود که همه آن ها در متن اسلام موجود است و در نتیجه (با بودن اسلام نیازى به سکولاریزم نیست) مؤلف, منتقدانه موضع او را گریزى هوش مندانه از نام سکولاریزم و پذیرش محتواى آن مى داند و مى گوید که چرا خود را راحت نکنیم و رسماً سکولاریزم را نپذیریم. باز مؤلف مفاهیم و اصول مندرج در بندهاى دوازدهم تا چهاردهم ق
انون اساسى جمهورى اسلامى مبنى بر (تضمین آزادى عقیده و پرستش براى پیروان دیگر ادیان) را هم سو و هم ساز با سکولاریزم بى طرف مى داند و تا آن جا پیش مى رود که ریشه سکولاریزم را در دوران خلفاى راشدین نشان مى دهد و حتى از زبان یکى از هواداران تلفیق اسلام و سکولاریزم مدعى مى شود که اساساً نظام خلافت, نظامى سکولار بوده است و به این مرحله نیز بسنده نمى کند و ـ این بار از زبان خودش ـ ادعا مى کند که گرچه سکولاریزم آشکارا در اروپا پدید آمد, اما نمى توان آن را در جهان عرب وارداتى و بیگانه دانست و مى توان نشانه هاى پیدایش آن را در میان مسلمانان پس از رحلت رسول خدا نشان داد و دید که گروهى از مسلمانان ـ به استناد آن که رسول خدا(ص) کسى را جانشین خود نکرد ـ خواستار واگذارى امور دینى و معنوى به خود افراد شدند. این کسان همان ها بودند که بر سر این مسئله با حکومت مرکزى جنگیدند و جنگ هایشان, به (ردّه) معروف گشت.
نمى دانیم در برابر این خیال بافى ها و بى اطلاعى ها چه بگوییم. آیا جنگ هاى رده, بر سر حاکمیت سکولاریزم بود, یا مسائل دیگر که مجال طرحشان نیست؟
ناگفته نماند که مؤلف خود در فصل آغازین کتاب, پیدایش سکولاریزم را ناشى از جنگ کلیسا و دولت هاى جدید ملى بر سر کسب قدرت مى داند که به ضعف اقتدار کلیسا انجامید. بدین ترتیب مفهوم سکولاریزم از نظر او بسیار لغزنده و سیّال است و به هیچ روى در دام نقد نمى افتد و گرچه از نظر تاریخى مولود سده هاى جدید است, خلفاى مسلمان نیز بدان معتقد بودند و اصل جدایى دین از سیاست را نصب العین خود قرار مى دادند و حکومت دینى شان بر آن استوار بود!
3. از نظر مؤلف, بهترین جاى گزینِ دولت دینى, دولت ملى است و طى فصلى دلایل خود را در این باب برشمرده است. البته مؤلف بیش تر از طریق برهان خلف حقانیت ناسیونالیسمِ عربى را اثبات کرده است; به این شرح که چون برپایى دولتِ دینى مقدور نیست ـ که دلایل آن را بررسى خواهیم کرد ـ پس باید به دامان ناسیونالیسم عربى چنگ زد. ناسیونالیسم از نظر مؤلف, متمایز از شوونیسم و نژادپرستى است و در شرایط امروزى مى تواند, همه امت عرب ـ حتى بربرها و قبطى ها ـ را گرد آورد و در جایى که ادیانى چون مسیحیت و اسلام (در تحول شعور ملى نقشى منفى دارند) ناسیونالیسم مى تواند خلأ موجود را به راحتى پر سازد.
مؤلف در پاسخ به این انتقاد که ناسیونالیسم در کشورهایى چون عراق و مغرب به دلیل وجود اقلیت هاى قومیِ متعدد, کارا نیست, مى گوید که این مغالطه ناشى از سوء فهم ناسیونالیسم است و ما همان طور که یادآور شدیم, ناسیونالیسم عربى از نژادپرستى دور است و پیشرو و انسانى و مرتبط با سوسیالیسم و دموکراسى و مبتنى بر فرهنگ و تاریخ مشترک و مصالح مشترک است.
نمى دانم این پاسخ نما, چقدر قانع کننده است, لیکن مؤلف به همین مقدار اکتفا مى کند و براى تقویت موضوع خود یک سرى شعار چاشنى آن مى سازد.
اما اشکال اصلى بر دیدگاه مؤلف آن است که ناسیونالیسم ـ با هر تعریفى که مقبول او است ـ تقریباً هم چون سکولاریزم, در جهان عرب آزموده شده و از این آزمون سرفراز بیرون نیامده است. شیخ حسین مرصفى, مصطفى کامل, سعد زغلول, احمد لطفى السید و جمال عبدالناصر, نمایندگان برجسته ناسیونالیسم عربى به شمار مى روند. در سوریه, مغرب و عراق نیز مى توان کسان دیگرى را بر شمرد و به سیاهه افزود. همه این کسان خواستار تشکیل دولت ملى بودند و سوداى وحدت امت عرب را در سر داشتند. تجربه شکست خورده وحدت سوریه و مصر در سال 1958 و هم چنین عراق و اردن و شکست اعراب در جنگ شش روزه و به اصطلاح خودشان (هزیمة حزیران) بهترین آزمایش گاهِ این ایده بوده است. آیا هنوز زمان آن نرسیده است تا در این شعارها بازنگرى شود: (الم یأنِ للذین آمنوا ان تخشع قلوبهم لذکر اللّه)؟
نکته دیگرى که مؤلف بارها بر آن تکیه مى کند, مسئله پیوند ناسیونالیسم عربى با اسلام است. او از زبان (میشل عفلق) ـ بنیان گذار حزب بعث ـ نقل مى کند که (عربیت پیکرى است که اسلام روح آن است و اسلام عربیت را تازه مى کند و تکامل مى بخشد و…) هم چنین در جاى دیگرى مدعى مى شود که (اسلام, انقلاب عربیت و ثروت و بخش بزرگ و جدایى ناپذیر آن است).
خوب, این ادعاها تازه نیست و از فرط تکرار نخ نما شده است. کافى است مؤلف را به خطبه قاصعه, و اگر آن را قبول ندارد به آیات قرآن در باب رسالت جهانى اسلام ارجاع داد.
4. مهم ترین محور کتاب, مسئله اسلام است, که مؤلف تکلیف خود را با آن روشن نمى کند. گرچه هر نوع دولت دینى را رد مى کند و به صراحت دلایل خود را در این مورد مى آورد, اما درباره اصل اسلام به عنوان ایدئولوژى, مواضع ناسازگارى اتخاذ مى کند, گاه آن را بخش جدایى ناپذیر عروبت قلمداد مى کند و گاه حذف آن از عرصه هاى اجتماعى را, شرط لازم براى پیشرفت مى داند و مى گوید آن چه پیامبر در قرن هفتم هجرى براى مبارزه با ربا انجام داد, امروزه که در مرحله سرمایه دارى به سر مى بریم قابل اجرا نیست.
گاه از مسلمانان مى خواهد که وقت عزیز خود را در دوران علم و به کارگیرى کامپیوتر و لیزر صرف مباحثى چون کیفیت نماز, ارزش صبر, آمرزش گناهان, نحوه نماز خسوف و کسوف و مانند آن نکنند و به مسائل جدى تر بپردازند و صفحات روزنامه ها را با این مباحث که تاریخ مصرفشان به سرآمده است. سیاه نکنند و گاه اصولى را براى فهم صحیح اسلام عرضه مى دارد و مدعى مى شود که باید ببینیم امروزه و در عصر تکنولوژى, کدام بخش از اسلام به درد ما مى خورد, پس آن ها را بگیریم.
گاه تفسیر رایج درباره احکام جزایى قرآن را خاطئانه مى داند و آن را نشانه جمود و تحجّر و کج فهمى بر مى شمارد و مى گوید که منطق عصر ما ایجاب مى کند که حد سرقت و شراب خوارى حذف شود و گاه خواستار فهم درست اسلام در پرتو عقل و مصلحت امت عربى مى گردد و چنین فهمى را به صلاح اسلام و مسلمین مى داند.
پس از سر و کله زدن هاى متعدد با این ادعاها, اگر بخواهیم جوهر دیدگاه مؤلف را بیان کنیم باید بگوییم که از نظر مؤلف, اسلام داراى مفاهیم ارزشى خوبى مانند عدالت, حریت و ظلم ستیزى است, اما احکام و قوانین آن را باید حذف کرد و تنها همین ایده ها را در پرتو تاریخ عرب و ناسیونالیسم عربى و دموکراسى عربى و به عنوان بخش ارزنده میراث آن فهمید. سخن کوتاه, اسلامى که مؤلف از آن دم مى زند, یادآور حکایت کبودى زدن آن مرد قزوینى است که در مثنوى آمده است; روحى بى کالبد و ایده هایى پراکنده و بى تعیین. غافل از آن که همه این ایده ها در قالب احکام اجرایى تحقق و عینیت مى یابند و براى مثال عدالت اسلامى ـ که مؤلف بدان معتقد است ـ از طریق احکام گوناگون از جمله احکام جزایى و از جمله حکم حد سرقت, جلوه گر مى شود.
5. موضع مؤلف در برابر دولت دینى, ابهام کم ترى دارد و یا اساساً ابهامى ندارد. او دولت دینى را به هر شکل و عنوانى باشد, رد مى کند.
اما چرا؟ خود مهم ترین دلایل مخالفتش را به این شرح برمى شمارد:
الف) تفسیر یکسان از مفاهیم دینى و دولت دینى در دست نیست و بسیارى از نظریه پردازان مسلمان خود با یکدیگر تعارض داشته و دارند و حتى این اختلاف در میان صحابه و عشره مبشره و حواریان رسول خدا(ص) نیز وجود داشت و آنان در این راه بریکدیگر شمشیر کشیدند, لذا معاویه براى پیشگیرى از ادامه نزاع و خون ریزى بى حاصل, خلافت را در خاندان خود موروثى کرد.
ب) قوانین و احکام اسلامى به دلیل قدمت و کهنگى, قابل اجرا نیست و اگر همه احکام را بخواهیم اجرا کنیم, با منطق روزگار ما هم ساز نیست.
ج) تجربه دولت دینى, موفق نبوده است; مانند دولت دینى در ایران.
نقد و بررسى این سه دلیل, مجال بسیارى مى طلبد, لیکن تنها اشاره اى به دلیل نخست لازم است. مؤلف اختلاف در تفسیر را مختص به اسلام پنداشته است, حال آن که در همه ایدئولوژى ها, این مسئله وجود دارد و این نتیجه منطقیِ تأمل و تفکر است. مؤلف خود در آغاز کتاب از برداشت هاى معتدل و افراطى از سکولاریزم سخن مى گوید و مدعى مى شود که پاره اى از سکولارها, حامى دین هستند و آزادى دینى را تضمین مى کنند, حال آن که پاره اى از سکولارهاى افراطى خواستار محو دین هستند. درباره ناسیونالیسم نیز این اختلاف نظر و تفسیر موجود است و مؤلف ناگزیر مى شود تا تصریح کند که ناسیونالیسم مورد نظرش, از شوونیسم و نژادپرستى جدا است.
پیکار بر سر تفسیر دین نیز, باز اختصاص به پیروان اسلام ندارد و اگر در مجموع بنگریم, جنگ هاى فرقه اى کم ترین ضایعات را داشته است. کافى است همه جنگ ها و منازعات خونین همه ادیان را از آغاز تا کنون یک جا محاسبه کنیم و با تلفات جنگ جهانى دوم که زاده سکولاریزم و استعمار بود, بسنجیم و آن گاه داورى کنیم. مؤلف سخت شیفته سوسیالیسم است و آن را یکى از دست آوردهاى دانش و تمدن بشر غربى و در عین حال منبعث از صمیم عربیت مى داند. از همین سوسیالیسم مثال مى زنیم, مگر استالین در اتحاد جماهیر سوسیالیستى شوروى, تصفیه هاى خونین به راه نینداخت و مگر بر سر تفسیر آن, رفقاى دیرین خود را سلاخى نکرد؟ مگر کروتسکى را نکشت؟ مگر لنین بر سر تفسیر شرایط عینى انقلاب از منشویک ها جدا نشد؟ مگر یوخارین و پله خانف, که از نظریه پردازان و متفکران درجه اول مارکسیسم بودند و این آخرى مادر مارکسیسم روسى شناخته مى شدند, به عنوان (مرتد!) محکوم نشدند؟ مگر خروشچف در کنگره بیست حزب کمونیست, سیاست هاى استالین را تخطئه نکرد؟ مگر خودش به عنوان رولیزیونیست متهم نشد؟ مگر مائو شوروى را به عنوان کشورى سوسیال امپریالیستى معرفى نکرد؟ و صدها
پرسش دیگر, که هیچ یک طبق مبناى مؤلف پاسخ دادنى نیست. در خودِ کشورهاى عربى بر سر تفسیر ناسیونالیسم و سوسیالیسم خون ها ریخته شده است. بنابراین نمى توان به صرف اختلاف در تفسیر, امکان دولت دینى را منکر شد.
6. در حقیقت بزرگ ترین دلیلِ مخالفتِ مؤلف با دولت دینى, تشکیل آن در ایرانِ انقلابى است. در این مورد مؤلف جا به جا سخن گفته و به هر مناسبتى به تجربه ایران اشاره کرده و آن را ناموفق دانسته است. البته این طبیعى است که شخصى سکولار براى تبیین نظریات خود, به چنین تجربه بزرگ و بى مانندى استناد کند, لیکن مؤلف در این جا, آشکارا جانبِ انصاف را فروگذاشته و طى صفحاتى هرگونه تهمت و ناروایى را متوجه جمهورى اسلامى کرده است و سخت در درّه تعصب درغلتیده که از شأن بحثى علمى بسیار دور است. پاره اى از این اتهامات عبارت است از:
ـ حمایت اسرائیل از ایران و ماجراى ایران گیت;
ـ هم پیمانیِ روحانیت با حزب توده و فدائیان خلق پیش از پیروزى آنان;
ـ منع از کار کردن در اوقات نماز و منع رانندگى زنان;
ـ مخالفت با هنرهاى زیبا; مانند آواز و بازیگرى;
ـ سلطه مذهب جعفرى و ندیده گرفتن حقوق دیگر مذاهب اسلامى;
ـ طرح ایده ولایت فقیه که مخالف صریح اسلام است!;
ـ داشتن اهداف توسعه طلبانه بر ضد عرب ها و به راه انداختن جنگ ایران بر ضد عراق;
ـ پافشارى بر جنگ بر ضد عراق و تن ندادن به صلح, على رغم تأکید آیات و قرآن بر پذیرش آن;
ـ جنگ دولت ایران بر ضد دولت مسلمان عراق! البته پیش تر دولت عراق دولتى سکولار معرفى شده بود;
ـ سکوت ایران در برابر ناپدید شدن, امام موسى صدر, به سود لیبى.
پاسخ به این اتهام ها نیازمند ورود به عرصه دیگرى است, که خارج از چهارچوب این مقال است, تنها بگوییم:
چشم باز و گوش باز و این عمى
حیرتم از چشم بندى خدا
7. مؤلف چندان پاى بند اصول عینیّت و نقد تاریخى نیست و پرواى حقیقت را ندارد و بدان از منظر پراگماتیستى مى نگرد. از این رو هر نسبتى را به هر که بخواهد مى دهد. در این جا باز چند مورد از این نسبت ها را بى هیچ نقدى نقل مى کنیم و داورى را به خواننده وامى گذاریم:
ـ ابوالعلاء معرى, تقریباً سکولار افراطى بود;
ـ عبدالرحمان کواکبى, سوسیالیست بود;
ـ جنگ داخلى لبنان به سبب مسائل دینى است;
ـ قرآن هیچ اشاره اى به تشکیل دولت ندارد;
ـ عمر بن خطاب, بهترین دریافت کننده روح و جوهر اسلام و مفسر آن بود;
ـ در هیچ برهه اى از تاریخ اسلام, دولت دینى واحدى براى همه مسلمانان تأسیس نشد;
ـ اسلام زاده عربیت است.
8. مؤلف گرچه به سقوط سکولاریزم در جهان عرب به اجمال اشاره مى کند, اما هیچ دلیلى براى آن نمى آورد. حال آن که جاى این بحث و کاوشِ دلایلِ کاهشِ ارج سکولاریزم در این کتاب است,نه مسئله ناپدید شدن امام موسى صدر و امثال آن.
اگر هم چنان در پى نقادى دیدگاه ها و ادعاهاى مؤلف باشیم, باید صفحه ها سیاه کنیم, لیکن همین مقدار, گویاى پاى بندى مؤلف به حقایق و دلبستگى او به دانش و عینیّت است! بارى, (مثلُ الذین اتخذوا من دون اللّه اولیاء کمثل العنکبوت اتخذت بیتاً وان اوهن البیوت لبیت العنکبوت لو کانوا یعلمون).