ماهیت بیعت از منظر حدیث شیعه (مقاله پژوهشی حوزه)

یکى از مفاهیم شاخص در فرهنگ سیاسى اسلام, بیعت است. تلاش براى گرفتن بیعت و یا نزاع به دلیل شکستن آن همواره بخش مهمى از تاریخ سیاسى اسلام را رقم زده است. نیم نگاهى به بارزترین حوادث سیاسى ـ اجتماعى صدر اسلام, جناح بندى هاى عمده موجود در آن زمان و اندیشه و برهانى که هر یک با خود داشتند, گویاى نهادینه بودن باورِ وفادارى به بیعت در میان آن ها است. در دوران معاصر و به دنبال پیدایش اندیشه هاى مبتنى بر مردم سالارى در اداره جامعه و تلاش در جهت مشارکت هرچه بیش تر مردم در اداره امور سیاسى, توسعه آزادى ها و… به عنوان اساسى ترین شاخصه هاى دموکراسى, اهمیت این واژه مضاعف شده است, زیرا بیعت تجلّى گاه بخشى از مشارکت مردم در اداره سیاسى جامعه در نظام سیاسى اسلام تلقّى شده است. بسیارى از کسانى که ارادت و دل بستگى به اسلام دارند, تلاش مى کنند با تشبیه و تطبیق آن با مسئله(حق رأى) در نظام هاى دموکراتیک گوشه اى از ساختار مترقیِ نظامِ سیاسى در اسلام را هویدا نمایند. اگرچه کمال و خاتمیت اسلام رهین این است که همه مکارم و فضایل انسانى را یک جا داشته باشد و نخستین منادیِ کرامت انسانى باشد, ولى یافتن مجارى ا
یین هدف بزرگ و تطبیق آن با آن چه در اندیشه انسانِ معاصر از حقوق طبیعى فرزندان آدم تلقى مى شود, کارى بس دشوار و محتاج دقّت و وسواس است. از این رو, تحلیلِ دقیقِ ماهیتِ بیعت و تطبیق و مقایسه آن با نهادها و مفاهیم مشابه در فرهنگ سیاسى معاصر, ضرورى و حیاتى است. نگارنده سعى دارد که در این مختصر بعضى از زوایاى این امر را طى موارد ذیل, تا حدودى روشن سازد:
ـ واژه(بیعت) در لغت عرب;
ـ ارکان بیعت;
ـ شرایط بیعت;
ـ حکم بیعت;
ـ کیفیت بیعت;
ـ جمع بندى و نتیجه گیرى.
1ـ واژه بیعت در لغت عرب
بیعت در لغت عرب از ماده(بیع) به معناى فروختن است و گاهى نیز به معناى خریدن استعمال مى شود. در مقابل شراء که نوعاً به معناى خریدن مى آید. ولى واژه(بیعت) اگرچه با مفهوم اصل و ریشه خود پیوند و تناسب دارد, لکن داراى مفهوم خاص خود مى باشد. در این مفهوم ویژگى هایى وجود دارد که در ریشه آن گنجانده نشده است.
در این معنا بیعت یک اصطلاح سیاسى ـ حقوقى و تأسیسى است که توسط تمام یا گروهى از مردم و رهبر سیاسى آن ها به وجود مى آید. حقیقت آن ـ چنان که در بحث تفصیلى خواهد آمد ـ اجمالاً عبارت است از: یک رابطه اخلاقى, حقوقى و سیاسى خاصى بین مردم و رهبر سیاسى آن ها. و مفاد آن را تعهد بر اطاعت و پیروى مردم از رهبرشان تشکیل مى دهد.1
در فرهنگ سیاسى اسلام این تأسیس مانند بسیارى از مفاهیم و اصطلاحات دیگر دچار تغییراتى شده است. در قاموس سیاسى اسلام بیعت هم به لحاظ موضوعِ تعهد و پیروى, حقوق و تکالیف متقابل, کارکرد و نقش آن در کسب مشروعیت و یا اعمال حاکمیت, از جهت فردى که با او بیعت مى شود, افرادى که مى توانند بیعت کنند و هم از نظر چگونگى انجام آن و برخى جهات دیگر, دچار تغییراتى شده که با آن چه در جزیرةالعربِ قبل از اسلام وجود داشته,2 بسیار متفاوت است; اگرچه حکّامى که به نام اسلام بر مسلمانان حکومت کرده اند, همواره پاى بند به مفهوم اسلامى بیعت نبوده اند, بلکه تلاش داشتند با دامن زدن به معنا و ساز و کارِ جاهلیِ بیعت موانع سلطنت خود را از میان بردارند.
شاخصه هاى مهم بیعت در مفهوم اسلامى آن, از منظر اندیشه سیاسى شیعه در طى مباحث بعدى مورد بررسى قرار مى گیرد.
2ـ ارکان بیعت
بیعت داراى سه رکن اساسى است که با فقدان هر یک از آن ها امکان تحقق آن وجود ندارد, آن سه عبارت اند از: بیعت کننده, کسى که با او بیعت مى شود و موضوع بیعت. بیعت کنندگان معمولاً متعدداند ولى کسى که با او بیعت مى شود به گواهى تاریخ همواره واحد بوده است. موضوع بیعت چنان که در مباحث بعدى هم مشخص خواهد شد ممکن است امرى عام و کلى و یا امرى جزئى و مقطعى باشد.
3ـ شرایط بیعت
با توجه به ارکان سه گانه بیعت, شرایط آن را مى توان به دو دسته تقسیم کرد:
الف. شرایط عمومى;
ب. شرایط خاص.
مراد از شرایط عمومى مواردى است که اختصاص به رکن خاصى از ارکان سه گانه ندارد و در مقابل, شرایط خاص آن هایى هستند که مختصِّ یکى از آن سه مى باشند.
3ـ 1. شرط عمومى بیعت:
اختیارى و آزادانه بودن
قبل از این که مستندات این شرط بیان شود, لازم است توضیحى درباره آزادى و اختیار داده شود. اختیار و آزادى را در یک تقسیم بندى مى توان به سه نوع تقسیم نمود: فلسفى, حقوقى و اخلاقى. مراد از آزادیِ فلسفى, امکان تکوینى و طبیعى فعل و ترک یک عمل براى انسان است که در مقابل آن جبر فلسفى قرار دارد که در بحث جبر و اختیار در مباحث کلامى مورد گفت و گو قرار مى گیرد. مقصود از آزادیِ حقوقى امکان فعل یا ترک یک عمل است بدون آن که منع یا الزام قانونى و به تبع آن مجازات یا خسارتى را متوجه فرد نماید, چنان که جبر حقوقى این چنین است. و در تعریف آزادى اخلاقى مى توان گفت که هرگاه حکم تکلیفى الزامى شرعى نسبت به فعل یا ترک عملى وجود نداشته باشد مى توان گفت که آزادى اخلاقى وجود دارد.
غرض از بیان این اقسام آن است که گاهى ممکن است انسان در درون یک جامعه و فرهنگ دینى در مورد رفتار خاصى از آزادى حقوقى برخوردار باشد ولى به لحاظ اخلاقى آزاد تلقّى نشود. و چون این جبر و اختیار از دو منظر مختلف و با دو مفهوم مستقل مطرح است, در نتیجه اجتماع آن ها در موضوع واحد, ممکن است. به نظر مى رسد که عدم تفکیک بین آن ها منشأ برخى اختلاف نظرها و گاهى سردرگمى شده است.
بنابر این آن چه در این جا تحت عنوان آزادانه بودن بیعت بیان مى شود با آن چه بعداً تحت عنوان وجوبِ بیعت با فرد واجد شرایط مى آید منافات ندارد, زیرا مراد از آزادى در این جا آزادى حقوق است و وجوبِ تکلیفى و اخلاقى که بعداً بیان خواهد شد با آزادى اخلاقى تقابل دارد و نه با آزادى حقوقى. اما بررسى و ذکر مستندات این شرط, مطالعه در چگونگى بیعت هایى که در زمان پیامبراکرم(ص) و ائمه معصومین(ع) صورت گرفته تلویحاً و یا تصریحاً گویاى این مطلب است; مخصوصاً در سخنان حضرت امیر(ع) صریحاً این امر در مواقع متعدد بیان شده است. اگرچه بعضى از مواضع امام على(ع) در مورد آراى مردم و قبول خلافت امرى است مختصّ به ایشان و شرایط خاص آن زمان و علم و اطلاع امام على نسبت به آینده,3 ولى شرط آزادانه بودن بیعت به مفهومى که گذشت از شرایط عمومى بیعت بوده و از خلال سیره پیامبر اکرم(ص) و سایر ائمه نیز ـ که در تاریخ از بیعت مردم با آنان گزارش شده ـ قابل استفاده است. از جمله تصریحات حضرت امیر(ع) به آزادانه بودن بیعت مى توان به موارد ذیل اشاره کرد:
امام على(ع) در نامه اى به طلحه و زبیر مى فرمایند:(شما مى دانید ـ اگرچه کتمان مى کنید ـ که من به دنبال مردم نرفتم, آن ها به سراغ من آمدند. من دست بیعت را به سوى آنان نگشودم, آن ها با اصرار زیاد با من بیعت کردند. شما دو نفر از کسانى بودید که مرا خواستید و با من بیعت کردید و عموم مردم با من به زور و یا به انگیزه متاع دنیا بیعت ننمودند. حال شما دو نفر اگر از روى میل با من بیعت نموده اید باید برگردید, و فوراً در پیش گاه خداوند توبه کنید, و اگر از روى اکراه و نارضایى بوده; یعنى در قلب خود به این امر راضى نبوده اید, شما با دست خود این راه را براى من گشوده و بیعت مرا به گردن خود ثابت کرده اید.)4
و در توصیف اصحاب جمل مى فرمایند:
(برپا کنندگان جمل کسانى را به نبرد با من خواندند که همه آن ها در برابر من به اطاعت گردن نهاده بودند, و بدون اکراه و با رضایت کامل با من بیعت کرده بودند.)5
امام(ع) در جواب پیش نهادِ عمار مبنى بر این که حال که مردم داوطلبانه و بدون اکراه با تو بیعت کرده اند خوب است که از (اسامةبن زید) و (عبدالله بن عمر) و… دعوت کنیم که همانند سایر مردم عمل کنند, مى فرمایند;(ما نیازى به بیعت کسى که تمایلى به ما ندارد, نداریم.)6
محمدبن حنفیه مى گوید, بعد از قتل عثمان وقتى که پدرم به دنبال اصرار فراوان مردم بیعت را پذیرفت فرمود:(بیعت با من باید آشکارا و فقط با میل و رضایت افراد باشد).7
دلایل مذکور و موارد متعدد دیگرى که در این باره وجود دارد و براى رعایت اختصار از ذکر آن ها خوددارى گردید8, به وضوح گویاى اختیارى بودن بیعت در نظام سیاسى اسلام است. دقت در موارد مذکور نشان مى دهد که(بیعت) در فقه سیاسى اسلام داراى خصیصه اختیارى بودن در مفهوم حقوقى آن است. بنابراین با صرف نظر از نقش آن در مرحله کسب مشروعیت و یا اعمال حاکمیت و ابعاد مختلف دیگر حکومت اسلامى ـ که خود بخثى مهم و محتاج بررسى دقیق بوده و امید است در نوشتار دیگرى که مکمل این نوشته خواهد بود مورد بررسى قرار گیرد ـ یک عمل حقوقى و محصول اراده طرفین است. یادآورى این نکته لازم است که اختیارى بودن یک عمل به لحاظ حقوقى با الزامى بودن آن از منظر اخلاقى و به لحاظ حکم تکلیفى در تحت شرایط خاص ـ چنان که در مباحث بعدى خواهد آمد ـ منافاتى ندارد.

3ـ 2. شرایط خاص بیعت
1ـ شروط بیعت کننده:
بر اساس آن چه که در گزارش هاى تاریخى به چشم مى خورد شرط بایع, بلوغ است, چنان که گفته شده که پیامبراکرم(ص) با هیچ غیر بالغى غیر از امام حسن و امام حسین(ع) و بعضى افرد خاص دیگر, بیعت نکرده اند.9
لزوم شرط بلوغ را از شرایط عمومى تکالیف در اسلام نیز مى توان استفاده کرد, بنابراین امرى اصولى و بر طبق قواعد عمومى است. اما آیا بلوغ شرط کافى براى حکم تکلیفى و اخلاقى بیعت و به تبع آن, حکم وضعى و حقوقى آن نیز مى باشد؟ یا این که چون بیعت ماهیت سیاسى ـ اجتماعى دارد لذا بلوغ سیاسى ـ اجتماعى(رُشد) نیز شرط است؟ و اصولاً آیا در نظام دینى مى توان به لحاظ تکلیفى ـ اخلاقى کسى را مکلّف به موضوعى دانست ولى به جهت وضعى و حقوقى او را از حق انجام آن عمل محروم کرد؟
بدیهى است که پاسخ سؤال اخیر منفى باشد, زیرا در نظام دینى و اصولاً هر اندیشه معتقد به آرمان هاى اخلاقى و داراى موازین حقوقى, باید بین ارزش هاى اخلاقى و مقررات حقوق آن هم آهنگى وجود داشته باشد. بنابراین اثبات وظیفه اخلاقى نسبت به یک موضوع با محرومیت حقوقى از انجام آن سازگارى ندارد. و در نتیجه وجوب تکلیفى بیعت ملازم است با حق شرکت در آن. اما با توجه به ماهیت و صبغه سیاسى بیعت آیا حصول عناصر فیزیولوژیکیِ بلوغ, شرط کافى براى حکم تکلیفى و وضعى بیعت است؟ قطعاً اگرچه بلوغ طبیعى لازم است کافى نیست و با توجه به مواردى که در آن ها(رشد) شرط دانسته شده است, مى توان گفت که در این امر مهم سیاسى ـ اجتماعى, رشد فرد در این جهت معتبر است ـ امّا بررسى چگونگى تحصیل این رُشد و این که آیا هم زمان با بلوغ طبیعى قابل دسترسى مى باشد؟ آیا باید الزاماً آگاهى و علم, اجتهادى و تحقیقى باشد؟ علائم و آثار و شیوه احراز آن و احیاناً اماره اى که مى توان براى آن قرار داد, و این که آیا از نظر شارع سن بلوغ طبیعى اماره بر بلوغ سیاسى نیز قرار داده شده است؟ و سؤالاتى از این قبیل که پاسخ به آن ها در گرو انجام تحقیقى مستقل
در این باره است.
2ـ شرایط فردى که با او بیعت مى شود (متباع):
با توجه به مبناى مشهور علماى شیعه مبنى بر عدم دخالت رأى و نظر مردم در مرحله کسب مشروعیت فرد(به عنوان فردى که ریاست او مورد قبول و رضایت خداوند است) به عنوان حاکم بر جامعه اسلامى و با عنایت به سیره گفتارى و رفتارى معصومان(ع) مبنى بر به رسمیت نشناختن حاکمیت افرادى که ریاست آن ها را مورد رضایت خداوند نمى دانستند, قطعاً شرط ضرورى براى بیعت شونده, داشتن مشروعیت به مفهوم مذکور است. بنابراین همه شروط ثبوتى براى بیعت شونده را مى توان تحت عنوانِ(مورد رضایت خداوند بودن) خلاصه نمود.
به عنوان نمونه بعضى از مستندات این شرط بیان مى شود:
امام حسین (ع) درباره بیعت با یزید مى فرمایند:(من از پیامبر(ص) شنیده ام که خلافت بر فرزندان ابوسفیان حرام است, بنابر این چگونه من با خاندانى که پیامبر(ص) درباره آنان چنین فرمود, بیعت کنم.)10
و در جواب عبدالله بن زبیر مبنى بر این که اگر از سوى یزید از تو درخواست بیعت شود چه خواهید کرد؟ فرمودند: (چگونه من با یزید, فردى که آشکارا مبادرت به فسق مى کند و شراب مى نوشد و… بیعت کنم.)11
و به محمدبن حنفیه فرمودند:(اگر در دنیا هیچ پناه گاهى نداشته باشم هرگز با یزید بیعت نمى کنم.)12 همین امر را به والى مدینه نیز اعلام فرمودند.13 و در پاسخ آخرین درخواست ابن زیاد در این باره نیز شدیداً بر این موضع پاى فشردند و مرگ را بر آن ترجیح دادند.14

3ـ3ـ شروط موضوع بیعت

بدیهى است که بیعت نیز همانند هر نوع عمل حقوقى دیگر محتاج موضوع است. موضوع عمومى بیعت اطاعت و فرمان بردارى است. ولى این اطاعت و فرمان بردارى در نظام سیاسى اسلام باید قیود و شرایطى داشته باشد. اوّلاً: به مقتضاى توحید ربوبى و ولایت تشریعیِ خداوند و عدالت و حکمت او, باید متعلق این پیروى امرى در جهت خواست و رضایت خداوند و به عبارت دیگر مصالح اسلام و مسلمین بوده, و به شکل و ترتیبى انجام شود که مورد رضایت او و هم آهنگ با شریعت باشد. از جانب بیعت کننده نیز این پیروى نباید مشروط به شروطى برخلاف باورهاى دینى شود.
و ردّ بیعت با حاکمان طاغوت از جانب ائمه(ع) علاوه بر این که شخصاً فاقد مشروعیت بوده اند, به دلیل این بود که بیعت با آن ها در واقع قبول پیروى از آن ها در فرامین ضد دینى آن ها بود. و هم چنین به همین دلیل است که آن ها از قبول بیعت افراد قبایلى که در عوض خواستار در دست گرفتن رهبرى آینده بودند, خوددارى مى نمودند.15
ثانیاً: هم چنان که همه تکالیف شرعى مشروط به قدرت مکلف است امر تبعیت و پیروى نیز در بیعت مشروط به قدرت و توانایى افراد است و از بعضى روایات بر مى آید که پیامبراکرم(ص) در هنگام بیعت تأکید بر تعلیم و تلقین این امر به بیعت کنندگان داشتند.16
شایان ذکر است که در شرایط مختلف به تبع ضرورت و متناسب با موضوعات خاص پیروى و اطاعت در آن امر مشخص از جانب بیعت کننده یا بیعت شونده مورد تأکید و تصریح قرار مى گرفت. ولى این امر به آن معنا نیست که حوزه اطاعت و پیروى او منحصر در آن امر بوده است, بلکه قیود و شرایط موضوع همان قیود کلى بود که بیان گردید.

4ـ حکم بیعت

حکم بیعت هم از جهت تکلیفى و اخلاقى و هم به لحاظ وضعى و حقوقى قابل دقت و بررسى است و تفکیک بین آن دو امرى ضرورى و حیاتى مى باشد.

الف ـ حکم تکلیفى ـ اخلاقى بیعت:

تردیدى نیست که مردم در طول پیروى و اطاعت از امر خداوند بر طبق توحید در عمل, مکلف به اطاعت و پیروى در قول و عمل از فردى که داراى مشروعیت واقعى و الهى است و خداوند به ریاست او بر مردم رضایت دارد, مى باشند. بنابراین چنان که از متون و مبانى دینى بر مى آید و مشهور عالمان شیعه نیز معتقدند, اگرچه رهبر دینى جهت کسب مشروعیت و صلاحیت رهبرى در عالم واقع و ثبوت, محتاج تأیید و یا گزینش مستقیم یا غیرمستقیم, از جانب مردم نیست و رضایت یا عدم رضایت خداوند نسبت به رهبرى او دایر مدار وجود یا عدم صفات و شرایط خاصى در اوست, ولى بر مردمِ مکلف و مسئول,واجب است که هرگاه چنین فردى به هر ترتیبى به آنان معرفى گردید و او را مورد شناسایى قرار دادند, تا مادامى که او صلاحیت هاى لازم را دارد, از او در جهت اهداف اسلام و مسلمانان اطاعت و پیروى نموده و این اطاعت و پیروى در جهات مختلف را به نوعى ابراز دارند, که بیعت نوعى از آن است.
بنابر این با فرضِ تمامیت ادله عقلى یا نقلى اثبات ولایت و ریاست فرد غیرمعصوم با شرایط مشخص در عصر غیبت(چنان که این ادله کافى و تمام به نظر مى رسد) اطاعت و پیروى مردم به عنوان رکن اصلى قدرت و توان مندى و شرط لازم براى اعمال حاکمیت امرى حیاتى و از شئونِ ولایت تشریعى خداوند و توحید ربوبى مى باشد, و چنین امرى بر مردم واجب است.
از جانب دیگر, فردى که داراى چنین صلاحیتى از نظر خداوند است و شرایط لازم براى اعمال صلاحیت ها و اختیارات خود را ـ که اساسى ترین آن ها قبول و همراهى مردم است ـ را دارا مى باشد, بر او نیز اخلاقاً واجب است که چنین سمتى را قبول نماید و وظایف خود را در این جهت انجام دهد. البته اگر خود را واجد شرایط نمى داند و فرد مناسب ترى را سراغ دارد قبول چنین سمتى بر او حرام است.

ب ـ حکم وضعى ـ حقوقى بیعت:

مقصود از حکم وضعى ـ حقوقى را به شرح زیر مى توان بیان کرد:
اوّلاً: آیا فعل یا ترک بیعت, ضمانت اجراى دنیوى دارد؟ به عبارت دیگر, در صورتى که فردى از بیعت با شخص واجد شرایطِ رهبرى شانه خالى کرد و یا اگر فرد واجدِ شرایطِ رهبرى از قبول بیعت خوددارى نمود, آیا مى توان آن ها را وادار به این امر نمود, یا خیر؟ آیا در بیعت به لحاظ حقوقى براى طرفین آزادى وجود دارد؟
طبق آن چه که در باب شرایط عمومى بیعت تحت عنوان(آزادانه بودن) بیان گردید, طرفین در انجام بیعت از آزادیِ کامل برخوردارند و هیچ گونه الزام و اجبار حقوقى بر آن ها وجود ندارد, ولى دقت در سیره معصومین(ع) مخصوصاً عملکردِ امام على(ع) نشان مى دهد که اگر شخصِ واجدِشرایط با اقبال عموم مردم, عملاً زمام امور رهبرى جامعه اسلامى را به دست گرفت, حتى بر افرادى هم که با او بیعت نکرده اند لازم است که از او تبعیّت و پیروى کرده و با او به معارضه نپردازند.17
ثانیاً: در صورتى که بیعتى واقع گردد, آیا براى طرفین الزام آور مى باشد؟ یا یکى از طرفین و یا هر دو مجاز به فسخ آن هستند؟ و یا این که طرفین مى توانند نسبت به اقاله آن اقدام کنند؟
در مورد الزام آور بودن بیعت دلایل زیادى وجود دارد, این دلایل به شرح زیر قابل تقسیم بندى است:
1ـ ادله اى که تصریح مى کند, حاضرین در بیعت حق خیار و فسخ ندارند;18
2ـ ادله اى که صریحاً لازم الوفا بودن بیعت را بیان مى کند;19
3ـ ادله اى که از آثار منفى زیر پا گذاشتن بیعت صحبت مى کند.20
به عنوان نمونه در این جا به برخى از این دلایل اشاره مى شود:
امام على(ع) در نامه اى به معاویه مى فرمایند:(همان کسانى که با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردند با همان شرایط و کیفیت با من بیعت نمودند. بنابر این نه آن که حاضر بود(هم اکنون) اختیار فسخ دارد, و نه آن که غایب بود اجازه رد کردن.)21
و در نامه اى دیگر به او مى فرمایند: (بیعت یک بار بیش نیست, تجدید نظر در آن راه ندارد و در آن اختیار فسخ نخواهد بود. آن کس که از این بیعت سر بتابد طعنه زن و عیب جو خوانده مى شود و آن که درباره قبول و ردّ آن اندیشه کند منافق است.)22
گاهى تحت شرایط خاصى بعضى از معصومان(ع) از حق اطاعت و پیروى خود به دلایلى صرف نظر مى کردند. امام حسین(ع) در شب عاشورا چنین کردند.23 و یا پیامبراکرم(ص) در روز اُحد نسبت به ابو دجانه این چنین نموده اند.24
این امر منافاتى با الزام آور بودن بیعت ندارد, زیرا الزام آور بودن هر تعهدى به این معنا است که متعهد باید نسبت به تعهدات خود پاى بند باشد, ولى او در عین حال حق خواهد داشت که از تمام یا بخشى از حقوق خود و تعهدات طرف مقابل نسبت به خود صرف نظر کند. و از جانب معصومین(ع) زمانى مبادرت به این کار مى شد که پاى بندى و انجام تعهد و پیروى از جانب مقابل تأثیر در سرنوشت حوادث و وضعیت جبهه اسلام در مقابل کفر نداشت.
هم چنان که الزام آور بودن بیعت منافاتى با امکان اقاله آن ندارد, زیرا هم چنان که یک پیمان در مقام تولد و حدوث, معلول اراده طرفین است در مقام بقا و زوال نیز تابع اراده آن ها است و اصولاً طرفین حق زایل کردن آن را دارند.
5ـ کیفیت بیعت
تحقق عملى بیعت و ابراز اراده طرفین مبنى بر انجام آن مى تواند به هر فعل یا قولى که عرفاً دلالت بر اراده آن ها بر این امر داشته, و مغایرتى با احکام شریعت نداشته باشد, صورت گیرد. به همین دلیل است که شکل انجام آن توسط معصومان(ع) متفاوت است, اولاً: انواع مختلفى داشته و گاهى با عمل و زمانى با قول و گفتار انجام شده و ثانیاً: چگونگى انجام آن با زنان متفاوت از مردان بوده است, زیرا بعضى از شیوه هاى بیعت با مردان مانند(دست دادن) با زنان مشروع نبوده است. بنابراین بیعت با آن ها گاهى با گفتار و گاهى با دست دادن از روى لباس و زمانى نیز با فروبردن دست در آب, انجام شده است. بدیهى است که هیچ یک از این اشکال, موضوعیت ندارد و آن چه مهم است ابراز اراده طرفین به طریقى مفید و مشروع, مى باشد.
جمع بندى و نتیجه گیرى
نتایج حاصل از مجموع مباحث گذشته را مى توان به صورت زیر جمع بندى کرد:
1ـ بیعت به عنوان یک نهاد سیاسى اگرچه قبل از اسلام وجود داشته است, ولى اسلام نیز با تصرفات و تغییراتى در ارکان آن, آن را به رسمیت شناخته است. و یکى از مظاهر مشارکت مردم در نظام سیاسى اسلام تلقى مى شود.
2ـ بیعت به لحاظ حکم وضعى ـ اجتماعى و به عبارت دیگر از جهت حقوقى داراى خصیصه اختیارى بودن است و ضمانت اجراى دنیوى ندارد.
3ـ افراد بیعت کننده علاوه بر بلوغ طبیعى باید داراى بلوغ سیاسى ـ اجتماعى باشند. این امر از ماهیت سیاسى ـ اجتماعى بیعت ناشى مى شود.
4ـ فردى که با او بیعت مى شود باید واجد شرایطى باشد(شرایط رهبرى) که با داشتن این ویژگى ها ولایت و رهبرى او مورد رضایت خداوند بوده و مشروع باشد.
5ـ موضوع بیعت باید شرعاً مجاز و عملاً مقدور باشد.
6ـ بیعت با فردِ واجدِشرایط و براى افراد داراى شرایط, به لحاظ حکمِ تکلیفى و اخلاقى واجب است.
7ـ بیعت به لحاظ حکمِ وصفى و حقوقى براى طرفین الزام آور است.
8ـ بیعت مانند هر نهاد حقوقى دیگرى با هر عمل یا قولى که عرفاً گویاى حقیقت آن باشد, واقع مى شود.
9. ماهیت بیعت با آن چه که در نظام هاى دموکراتیک تحت عنوان حق رأى و انتخاب وجود دارد, تمایز جوهرى دارد.
________________________________________
پى نوشت ها:
1. ر.ک: مفردات راغب, ص155; نهایه ابن اثیر, ج1, ص174; صحاح جوهرى, ج3, ص1189; ابن منظور, لسان العرب, ج8, ص26; طریحى, مجمع البحرین, ج1, ص210; مرتضى زبیدى, تاج العروس, ج11, ص35 ـ 36; مقدمه ابن خلدون, ص147 و مصباح المنیر, ص69.
2. ر.ک: جواد على, المفصّل فى تاریخ العرب قبل الاسلام, ج7, ص403.
3. ر.ک: تهذیب, ج6, ص154, ح271; الغیبة للنعمانى, ص232, ح16; وسائل الشیعه, ج15, ص77, ح20017.
4. نهج البلاغه, نامه54.
5. همان, خطبه172.
6. ابن اعثم کوفى, الفتوح, ج2, ص441.
7. تاریخ طبرى, ج4, ص427; بلاذرى, انساب الاشراف, ج2, ص259 و 209 و 258.
8. ر.ک: ابن اعثم کوفى, الفتوح, ج4, ص289و ج1, ص434 ـ 435; شیخ مفید, الجمل, ص128 و 267; شیخ مفید, الارشاد, ج1, ص244; شیخ طبرسى, الاحتحاج; ج1, ص375; ابن عبد ربه, عقدالفرید, ج3, ص123; ابن ابى الحدید, شرح نهج البلاغه, ج1, ص309 و ج4, ص10; تاریخ طبرى, ج4, ص439.
9. القندورى, ینابیع الموده, ص375.
10. امالى صدوق, ص130.
11. ابن اعثم کوفى, الفتوح, ج5, ص12.
12. همان, ج5, ص21.
13. ر.ک: همان, ج5, ص14.
14. ر.ک: ابن قتیبه دینورى, اخبار الطوال, ص254.
15. ر.ک: بحارالانوار, ج23, ص74.
16. ر.ک: متقى هندى, کنزالعمال, ح1510.
17. ر.ک: مبرّد, الکامل, ج1, ص428; وقعة صفّین, ص58 و نهج البلاغه, نامه7.
18. ر.ک: نهج البلاغه, نامه6.
19. ر.ک: همان, نامه7; کامل مبرّد, ج1, ص428, و وقعة صفّین, ص58.
20. ر.ک: فتح(48) آیه 10; اصول کافى, ج2, ص337 و خصال صدوق, ج1, ص296.
21. نهج البلاغه, نامه6 و خطبه8; الجمل, ص95.
22. نهج البلاغه, نامه7.
23. ر.ک: تاریخ طبرى, ج5, ص418; البدایة والنهایة, ج8, ص176; الکامل فى التاریخ, ج2, ص559; الفتوح, ج5, ص94; الارشاد, ج5, ص91; اعلام الورى, ص234; امالى الصدوق, ص133; اللهوف, ص151.
24. ر.ک: علل الشرایع, ص14 و بحارالانوار, ج20, ص70, ح7.