علماى جبل عامل در دولت صفویه (مقاله پژوهشی حوزه)

اندکى پس از تاج گذارى شاه اسماعیل, نخستین پادشاه صفوى در ایران (دوره سلطنت از 907 ـ 930ق / 1501 ـ 1524م.) شیعه دوازده امامى مذهب رسمى این امپراتورى نوپا اعلام شد. شاه اسماعیل و پادشاهان پس از او به ظاهر تصمیم گرفتند ایران را از تسنّن به تشیّع اثنى عشرى با تفسیرى علمى ـ مدنى و متمایز از مذهب عامیانه عشایر ترکمان, تغییر دهند.1 ماجراى تبدیل مذهب به تشیّع در عرصه سیاسیِ فراخ ترِ روابط عثمانى ـ صفوى, هم چون تلاشى براى تشخص قلمرو ارضى صفوى, در مقابل توسعه طلبى عثمانى, و مصون ساختن شهروندان اش از گرایش هاى سنّى, بهتر قابل فهم است.2 شاهان صفوى, به منظور ترویج آیین تشیع و اجراى حقوق اسلامى (شریعت) بر طبق مذهب شیعه, علماى شیعه را از سرزمین هاى عرب زبان مانند عراق, بحرین و جبل عامل (لبنان امروزى) براى ایفاى نقش به ایران دعوت کردند. در این میان به ویژه سهم علماى جبل عامل قابل توجه است, زیرا آنان در جلب حمایت صفویه توفیق یافته و از این راه به قدرت اجتماعى ـ اقتصادى بى سابقه اى دست یافتند.
در این مطالعه علاوه بر مبادرت به نظریه پردازى درباره (مهاجرت عاملى ها), تلاش مى شود رابطه میان شاهان صفوى و روحانیان عاملى در چهارچوب تاریخى روابط عثمانى ـ صفوى نمایان گردد. ارزیابى هاى متعدد تاریخى از این رابطه, تعامل میان تاریخ فکرى و اجتماعى ـ سیاسى را نادیده گرفته و در ارائه تصویرى کامل از عناصر سیاسى و اقتصادى شکل دهنده حیاتِ مذهبیِ عاملى ها در ایران صفوى, کوتاه آمده اند.
(آندرو نیومن) در مقاله اى که اخیرا نگاشته است ادعا کرده که مهاجرت علماى عاملى به ایرانِ عصر صفوى بیش تر به افسانه مى ماند; یعنى آنان را نمى توان هم چون یک گروه اجتماعى بسیار مهم, متمایز و یک پارچه دانست که در عرصه مذهبى و سیاسى ایرانِ عصر صفوى فعال بوده اند. آندرو نیومن مى خواهد تا حدى ثابت کند که علماى عاملى نیز همانند بیش تر علماى شیعیِ عرب, تشخص صفویه را به تشیع اثنى عشرى, به دلیل (افراط گرایى), پیوسته در خطابه هاى مذهبى ـ سیاسى صفوى ها رد کردند.3 علاوه بر این, نیومن مدعى است روحانیان شیعه عرب و ساکن در سرزمین هاى تحت کنترل عثمانیِ سنّى, با هیچ فشار یا تهدید واقعى رو به رو نبوده اند تا دلیلى براى مهاجرت به سرزمین صفوى ها داشته باشند. نتایجى که نیومن مى گیرد حاوى این ادعاست که تعالیم دینیِ عاملى ها و تمایلاتِ شریعت پرستانه و سابقه فرهنگى آنان نسبت به اقتدار روحانیت ایران در حاشیه قرار داشته است.
اما بسیارى از اسناد تاریخى این ادعا را تأیید مى کند. در واقع این نظریه درباره مهاجرت عاملى ها به ایران به طور کلى نامربوط و غیرمنطقى است, چون در آن زمان, عالمان دینى برجسته در ایران وجود نداشته اند و از این رو مى بایست از جبل عامل وارد مى شدند. از همین رو بیش تر نوشته هاى اخیر که از لبنان صادر مى شود با اندکى دقت حاکى از پذیرش این نظر است که شیعیان ساکن جبل عامل مجبور به ترک سرزمین خود بودند. آنان گروه گروه از خشم عثمانى ها فرار کرده و از دعوت شاه اسماعیل و شاه طهماسب (930 ـ 984ق./1524 ـ 1576م.) براى مهاجرت به ایران مشتاقانه استقبال مى کردند.4
این مقاله در صدد است نشان دهد در حالى که فقهاى برجسته و برخوردار از تعالیم عمیق و دقیقِ شیعى در ایران به سختى یافت مى شدند, اما این به هیچ وجه بدان معنا نیست که کمبود متخصصان دینى و علماى الهیات وجود داشته است. از طرف دیگر گرچه فشار دولت عثمانى بر اتباع شیعه به طور کلى مسلّم بوده, وسعت و دامنه تأثیر آن بر مهاجرت علماى عاملى بار دیگر باید در شرایط اجتماعى خاص جبل عامل و ایران ارزیابى شود.
مورخان و علماى اجتماعى هر دو به یک نحو با مشکل انتساب انگیزه ها و منافع به مردمى که مهاجرت مذهبى, سیاسى یا اقتصادى را پذیرفته اند, مواجه بوده اند.5 شاید چنین پنداشته شود که علماى عاملى هم چون سایر نخبگان فکرى جوامع مسلمان, ممکن است بیش تر تحت تأثیر ملاحظات عقیده اى قرار گرفته باشند. موضع طبقاتى, وضعیت اجتماعى و منافع مفروض همراه با آنان, از سوى دیگران, سامان دهنده رفتار تلقى شده است.
(عبدالرحیم ابوحسین) ادعا کرده است که عامل قطعى در مهاجرت عاملى ها به ایران, تلاش هوش مندانه آنان براى جست وجوى پست هاى مهم مذهبى و شناسایى اجتماعى آنان توسط یک قدرت دولتى بوده است.6 از سوى دیگر, (جعفر المهاجر), معتقد است هیچ یک از این اهداف مادى یا انگیزه هاى اقتصادى تأثیر چندانى بر تصمیم مهاجران به ترک جبل عامل به قصد ایران نداشته است و براى مهاجران, ایران نسبت به عراق یا مکه هیچ امتیاز خاصى نداشت.7
رویکردِ دیگرى که در رفتار (نیومن) منعکس است, اصولى منطقى را به عمل مهاجرت ضمیمه مى کند و انتظار دارد مهاجرت منظم, شایع و نشان الگویى قابل پیش بینى در میان همه مهاجران باشد. نقاط ضعف این رویکرد در این فرضِ آن نهفته است که این علما به عنوان یک گروه, طبق اصول منطقى از میانِ شمارى از منافعشان دست به گزینش زدند. این فرض, آن تصور تردید آمیز را تأیید مى کند که علماى عاملى با فرض شرایط و اوضاع و احوالِ مساوى به تصمیمات یکسانى رسیدند.8
ولى ما نیازمند تعیین موقعیت علماى عاملى در قالب مادى مناسبى هستیم که شرایط متغیر اجتماعى را ترسیم مى کند و قابل انتساب به مسائل تاریخى گسترده تر بوده و رفتار عاملى ها و فرآورده آموزشى آن ها را درمقابل آن مى توان ارزیابى کرد.9
پس کار ما صرفاً تعیین انگیزه هاى مناسب مهاجرت نمى شود بلکه ترسیم جریانى است که به موجب آن عقاید و نظریه هاى علماى مهاجر منطبق و مناسب با نظام اجتماعى نوظهور در دولت صفوى ها گردیده است.

ماهیت و وسعت مهاجرت

پیش از آن که ابعاد مختلف رابطه صفوى ـ عاملى را بررسى کنیم باید ماهیت و وسعت مهاجرت عاملى ها را مشخص سازیم. در این خصوص سه ویژگیِ اساسى قابل تشخیص است:
1) این مهاجرات, هجومى جمعى نبوده بلکه هجرت طبقه علماى متخصص و فقهایى بوده است که در ساختارهاى سیاسى ممالیک (1260 ـ 1517م./639 ـ 896ش.) و عثمانى هاى سنّى (1517 ـ 1918م./ 896 ـ 1297ش.) کنار زده شده و در معرض اذیت و آزار قرار گرفته بودند. بنابراین, ما هرگاه از (عاملى ها) یاد مى کنیم, در واقع علماى جبل عامل, و نه همه جمعیت شیعه منطقه, را درنظر داریم.
همچنین اجازه دهید تصور نکنیم که جبل عامل از همه علماى خود نیز خالى شد یا آن که همه علماى باقى مانده ضرورتاً با حکومت صفوى یا با هم کاریِ بى قید و شرط با آن مخالف بودند. به درستى مى توان گفت, در میان علماى شیعه عرب, عاملى ها هم چون گروهى واحد, نسبت به هم ردیفانِ عراقى, بحرینى و قطیفى شان, نگرانى کم ترى براى همراه شدن با قدرت حاکم و نهادهاى سیاسى داشتند. اما درون جامعه اهل علم عاملى, شمارى از علما به تصدیق قاعده اى اخلاقى درباره علوِّ شأن عالمان حاکى از اهمیت پرهیزکارى, زهد و انقطاع از امور دنیوى, ادامه مى دادند. تمایل نسبت به این قاعده را مى توان از آثار و نوشته هاى متعدد عاملى ها استنباط کرد; آثارى هم چون: مسکن الفؤاد عند فقد الاحبَّة والأولاد, نوشته زین الدین عاملى معروف به شهید ثانى (911 ـ 996ق. / 1506 ـ 1558م.), نورالحقیقة ونَوْر الحدیقة, از حسین بن عبدالصمد (متوفاى 983ق. /1576م.), تحفة الدهر فى المناظرة بین الغِنی§ والفقر نوشته محمد صاحب المدارک (متوفاى 1009ق./1600م.). 10 مع ذلک, این که عدم تمایل برخى عالمان دینى به داشتن تماس با صفوى ها بتواند نشان از موضعى أخبارى داشته باشد
کاملاً تردیدآمیز است.
دو رویکرد نه همواره مانعة الجمع, حکایت از بى رغبتى عالمان شیعى نسبت به پذیرش پست و مقام در حکومت صفوى ها دارد: اول, وفادارى به آن چه که (سعید ارجمند) آن را (آرمان تنفر و تضاد زاهدانه با قدرت سیاسى) توصیف مى کند و دوم, جانب دارى از یک موضع اخبارى کاملاً نظام یافته, است.11
اما اخبارى گرى تا اواسط قرن هفدهم تبدیل به یک گرایش مشخص و کاملاً پروبال دار نشده بود, و از این رو نمى توانست هیچ گونه اثرى بر تصمیم علماى جبل عامل به پذیرش یا ردّ حکومت صفوى داشته باشد; براى مثال (حسین بن عبدالصمد) تقریبا طلایه دار جنبش اخبارى بود, حال آن که مى توان گفت همه تلاش خود را در خدمت به صفوى ها مبذول داشت.12 او در پى نظریات شهید ثانى بر این نکته تأکید داشته که شیوه برهانى (اجتهاد) تنها منبع استنباط قواعد و معیارهاى فقهى نبوده است و با تقلید از (اسلاف) و قدماى شیعه مخالفت کرد, همان گونه که مدرّسى اظهار داشته است, این انتقاد متوجه گرایش اصولى و برهانى بود.13
در نامه اى میانجى گرانه که مولى احمد بن محمد اردبیلى معروف به (مقدس) (متوفاى 933ق./1558م.) از طرف مأمورى خاطى نگاشته بود چنین وانمود شده بود که ایشان شاه عباس اول (995 ـ 1038ق. / 1587 ـ 1628م.) را با عنوان مؤسس سلطنتى عاریتى مورد خطاب قرار داده است: (بانى مُلک عاریة).14
با قطع نظر از این که آقاى ارجمند به دلایلى چند, درستى آن نامه را مورد تردید قرار داده است, عبارت (مُلک عاریتى) لزوماً حکایت از این عقیده ندارد که حکومت دنیوى غصب حق امام یا غصب حق علماست. گرچه تأکید مى کنم چندین تن از عالمان شیعه در عصر صفویه, فعالیت سیاسى را به درجه اى پایین تنزل مى دادند.15 مقدس اردبیلى برحسب نگرش اصول گرایانه به فقه شیعه, همانند محقق ثانى و محقق کرکى (متوفاى 940ق. / 1533م.) به شدت به وضع استدلال برهانى براى وصول به آراى فقهى پاى بند بود. مشخصه شیوه او استدلال منظم و مستقل ناشى از بینش فقهى خود و چشم پوشى از آراى عالمان پیشین بود.16
مهم تر این که مقدس اردبیلى در کتاب تفسیرش, زبدة البیان, در فصلى با عنوان (امر به معروف و نهى از منکر) حکمى را پیرامون اجتهاد و تقلید بیان کرده که به طور عمده اقتدار روحانیت شیعه را افزایش مى دهد. این وضعیت توجه مقدس اردبیلى را به مصلحتى حساس در تجویز قلمرو نفوذ وسیع تر براى عالمان در عرصه سیاسى و نقش تعیین کننده در نظام دینى, آشکار مى سازد.17
ابراهیم القطیفى (متوفاى 945ق./ 1539م.) محقق کرکى را به خاطر تأیید قدرت مادى شاهان صفوى و احساس گناه نکردن از پذیرش پیش نهادهاى مادى آنان, مورد حمله قرار مى دهد, با این حال نباید پنداشت که وى از موضعى اخبارى بحث مى کند.18
از میان عاملى ها, حسن بن زین الدین (متوفاى 1011ق./1602م.) معروف به صاحب (معالم), و محمد بن على (متوفاى 1009ق./ 1600م.) معروف به صاحب (مدارک) با وجود علاقه, از مهاجرت به مشهد منصرف شدند تا مبادا شاه عباس اول آنان را به دربار خود فراخوانده آنان را مجبور سازد على رغم میلشان به خدمت او وارد شوند. 19 این دو عالم از اصولى هاى سرسختى بودند که از مکتب مقدس اردبیلى جانب دارى کردند. شیخ حسن (صاحب معالم) به طور مشخص تر, علماى پیشین, از جمله پدرش شهید ثانى, را که احادیث را از استدلال هاى برهانى استثنا کرده بودند, مورد انتقاد قرارداد.20
آقاى مدرسى براى این که نشان دهد گرایش هاى اصولى و اخبارى در توسعه و پیشرفت به یکدیگر وابسته بودند خاطر نشان مى سازد که نوشته هاى صاحب معالم به طور غیر مستقیم به گرایش اخبارى کمک کرد و این کار را با مساعدت به احیاى متون و ادبیات حدیث انجام داد; همان گونه که در آثارش (منتقى الجمعان) و (التحریر الطاوسى) منعکس است21. با وجود این, حتى در طى اواخر قرن هفدهم, اخبارى گرى هرگز تبدیل به گرایشى غالب در تشیع عاملى نشد.
2) دومین ویژگى جامعه مهاجر, وجود یک شبکه خانوادگى مشخص و پیوند هاى خویشاوندى آشکار میان عالمانى بود که در آغاز مشاغل مذهبى شان مایل به اقامت در محل هاى سکونت خویشاوندشان در ایران بودند. در مرحله بعدى پیوندهاى زناشویى پدید آمده میان شمارى از این خانواده ها عوامل دیگرى بودند که الگوهاى مهاجرت را تحت تأثیر قرار مى دادند. از میان خانواده هاى مهاجر تنها به چند مورد اشاره مى کنیم:
خانواده عبدالعلى ها از روستاى (کرک نِه), خانواده عبدالصمدها از (جُبا), شهیدى ها (نوادگان محمد بن حسن بن شهید ثانى) از (جُبا) و خانواده حُرّ از (مشقره). مهاجرت این خانواده ها الگویى را نشان مى دهد که در آن مهاجرت هسته خانواده مهاجرت خویشاوندان پدرى و مادرى را تشویق کرده است.22
کنترل ادارات دینى صفویه که حامل ارزش سیاسى مهم براى علما بود به طور عمده به وسیله چنین شبکه هاى خانوادگى در هم تنیده, تقویت مى شد; براى مثال, توفیق محقق کرکى در دربار صفویه به پیشرفت دو فرزندش عبدالعلى (متوفاى 993ق./1596م.) و حسن (که در سال 966ق./1559م. در قید حیات بود) کمک کرد, فرزندانى که باید گفت هر دو قدرى از شایستگى هاى فکرى پدر را دارا بودند.23 دو تن از دخترانش با میرشمس الدین استرآبادى, پدر میرداماد ازدواج کردند و سومى با یک عاملى و چهارمى با خویشاوند مادرى اش (بدرالدین حسینى موسوى) وصلت کرد.24
سه نوه محقق کرکى, یعنى حسین المفتى (متوفاى 933ق./1526م.), حسین المجتهد (متوفاى 1001ق./1594م.) و میرداماد (متوفاى 1040ق./1630م.) هر کدام پرآوازه شدند و پست هاى مذهبى مهمى را در حکومت صفوى ها به دست آوردند. احمد بن زین الدین (متوفاى 1054ق./1647م.) نوه دیگر کرکى و برادر زن میرداماد نیز عالم و دین شناس برجسته اى بود.25 چند تن از نوادگان حسین المفتى نیز قابل ذکر هستند. میرزا کمال الدین, میرزا بهاءالدین و میرزا شفیع هر کدام در قزوین شیخ الاسلام شدند.26 حسین المفتى در اصفهان مفتى و قاضى شد و پسرش میرزا حبیب الله به مقام صدرى رسید. یکى از پسرانش در اصفهان ابتدا صدر و سپس وزیر شد.27 خواهرزاده (یا برادرزاده) میرزا حبیب الله, به نام میرزا ابراهیم در تهران قاضى شد و برادر کوچک ترش, جعفر, در همان شهر شیخ الاسلام بود. میرزا محمد معصوم (متوفاى 1095ق./ 1688م.), نوه میرزا حبیب الله نیز در اصفهاى به مقام شیخ الاسلامى رسید.28
3) الگوى دیگرى نیز در مورد مهاجرت قابل تشخیص است که به موجب آن شاگردان از استادان خود پیروى مى کردند; استادانى که آنان را در روى آوردن به کسب مناصب استادى یا توفیق یافتن براى منصب معتبرتر شیخ الاسلامى کمک کردند. آنان در ترویج تعالیم خود و تبلیغ مستمر گرایش هاى فقهى و کارهاى مذهبى بر شاگردان شان تکیه مى کردند. این الگو متضمن رابطه آموزشى بارز پدر ـ پسرى است که آن نگرش انعطاف ناپذیر مستمر و منسجم را در فرآورده فکرى عاملى ها تبیین مى کند و على رغم تبادل با فرهنگ ایرانى, بر عناصر مادرزادى خود استوار است. چنین (وابستگى دودمانیِ) دانش میان روحانیان عاملى ایران دامنه و عمقى بیش تر از آن در میان جوامعِ علماى متقدم شیعى داشت.

تبار عاملى ها

براساس آن چه گذشت در مى یابیم که تبار علماى برجسته عاملى, به ویژه آنان که به دربار صفوى نزدیک بودند, مى تواند به اندکى بیش از ده یا یازده دودمان عاملى برسد. طبق منابع تاریخى موجود, نزدیک به پایان عصر صفوى, حدود 95 عالم عاملى را مى یابیم که شامل نسل هاى اول, دوم, سوم, چهارم و فراتر مهاجران هستند.29
با مرور وقایع گذشته روشن مى شود که پیدایش و کاربرد واژه (عاملى) نتیجه ضرورى نحوه درک و تلقى علما از خود و شیوه درک و تلقى جامعه ایرانى از آنان بوده است. این واژه حتى وقتى آن توجیه فرهنگى خود را از دست داد و فاقد واقعیتى قابل تشخیص گردید, هم چنان عنوانى ذاتاً با معنا براى سلسله اى از ویژگى هاى فرهنگى و گرایش هاى علمى مشخص بود. فهمى روشن تر از چنین گرایش هایى را مى توان با مطالعه اى درباره مکاتب (جُبا) و (کرک نِه) در جبل عامل به دست آورد. از این رو (واژه عاملى) هم چنان واژه اى مفید براى ماست و تا آن جا که شکل گیرى تاریخى هویت قومى را نشان مى دهد قابل مراجعه است.
به طورى که فرهنگ هاى اَعلام و اسناد تاریخى صفویه به ما خبر مى دهند. عالمان جبل عامل نه خود را عرب معرفى کرده اند و نه آن چنان جزء جامعه ایرانى شناخته شده اند.30 نزدیک ترین معناى هویت براى آنان همان (عاملى) بود که پیرو آن هویت محلى و روستایى آن ها یعنى الجبائى, المیسى, الکرکى, المشقرى و مانند آن مى آمد.31 مهم ترین عالمانى که خارج از جبل عامل شناخته شده بودند نیز خود را شامى (سورى) معرفى مى کردند که شامل ترین هویت قومى ـ محلى محسوب مى شد.32 این نشان مى دهد که اولاً: شاخص هاى قومى در جامعه مذهبى شیعیان در مرتبه دوم بوده و نقش ثانوى داشتند, و ثانیاً: این که طى آن دوره تاریخى, عناصر ملى ـ قومى, در منازعات و درگیرى هاى میان علماى شیعه, آن قدر که شاید تصور شده باشد, دخیل نبودند.

شهید اول و شهید ثانى

هر چند علماى عاملى ممکن است در مناطق خودشان متنفذ بوده اند, در کشور اصلى خود نسبتاً گمنام بودند و درون حوزه هاى دینى شهرهاى بزرگ ممالیک و سوریه عثمانى نقش کم ترى بازى مى کردند. رابطه تسنن و تشیع همواره در هر مقطع تاریخى در پرتو تغییر و تحولات در سطوح اجتماعى و اقتصادى بازگو شده و شکل مى گرفت. منابع بى شمارى نشان مى دهد که تعدادى از عالمان فعال شیعى با تهدید به شکنجه و مرگ مواجه بودند, چیزى که در واقع سرنوشت دو عالم نامدار شیعه یعنى شمس الدین محمد بن مکى عاملى معروف به شهید اول (734 ـ 861ق./ 1333 ـ 1384م.) و شهید ثانى بود. شرایط تاریخیِ محیط شکنجه و آزار آنان را باید در اختلاف هاى اجتماعى درون جامعه عاملى در خلال دو دوره متفاوت و نیز در سیاست هاى مذهبى کلى ممالیک و عثمانى ها در مقابل شیعیان اثنى عشرى جست وجو کرد.
شهید اول:
در مورد شهید اول باید گفت: ایشان در محیط دمشق کاملاً به عنوان شیخ شیعه شناخته شده بود و همان گونه که شرح حال او حکایت دارد, در همه مکاتب فقهى استادى بسیار موفق بود.33 شمارى از منابع شیعى و سنّى روشن مى سازد که وى به طور فعال به گسترش و ترویج تعالیم خود در میان شاگردان متعدد عاملى خویش مشغول بوده و نقش اجتماعى قابل ملاحظه اى در جامعه محلى خود داشته است. همین منابع نشان مى دهند که, از طرف دیگر, فعالیت هاى شهید اول با مقاومت و حتى تهاجم برخى گروه هاى اجتماعى درجبل عامل مواجه شد.
تقى الدین جبل الخیامى, زمانى شاگرد شهید اول بوده است اما پندار بر این است که وى بعدها از تشیع اثنى عشرى روى گردان شده و موضعیِ افراطى اتخاذ کرده است. شاگرد دیگر شهید یعنى (یوسف بن یحیى) نیز, از نظر منابع شیعى, تشیع اثنى عشرى را رها کرده, علیه شهید شوریده و گزارشى با امضاى هفتاد نفر از مردم جبل عامل به مقامات دولتى تقدیم کرده است که اینان قبلاً به وفادارى به تشیع اثنى عشرى تصریح داشته اند و بعدها تبرى جسته اند . یک هزار نفر از ساکنان مناطق ساحلى هم چون سیدان و بیروت, که در منابع شیعى با عنوان سنى هاى دروغین (المتسنّین) توصیف شده اند نیز اتهامات (ابن یحیى) را بر شهید در گزارش تقدیمى به قاضى بیروت تأیید کردند.35 حتى مهم تر از آن, اشاره عجیبى است به (محمد الیالوشى), که در جبل عامل ظهور کرد, ادعاى پیامبرى نمود و توسط مملوک ها در حکومت سلطان برقوق به قتل رسید.36
منابع سنى و شیعى هر دو متّفقند که (الیالوشى)* شاگرد شهید اول بوده است, گرچه منابع شیعى اضافه مى کنند که وى از تعالیم استادش سرپیچى کرده و این کار را با استفاده کردن از کتابى درباره سحر که شهید از او خواسته بود آن را نابود کند, انجام داده بود.37 ما هم از منابع شیعى مى فهمیم که شهید اول از الیالوشى به خاطر گرایش هاى افراطى اش روى گرداند.38 به روشنى به نظر مى رسد مبارزه اى اجتماعى در یک سطح محلى میان تعدادى از گروه هاى رقیب که احتمالاً گرایش هاى شیعى متفاوت و برخاسته از منافع اجتماعى متنوع وجود داشته است.
پس شهید اول براى رهبرى دینى میان مردم جبل عامل با شمارى رقیب مواجه بوده و مى بایست براى حفظ موقعیت اجتماعى و تخصصى خود تلاش کند. اما از نظر (قاضى سیدون) گزارش هاى رسیده علیه شهید اول به دخالت آشکار او در گسترش تعالیم شیعى مغایر با تسنّن راستین اشاره داشت. فهرست اتهام ها علیه شهید درنظر سنّى ها شامل (رفض), هتک حرمت به عایشه و دو خلیفه اول, پیروى از عقیده (نُصیرى)* و اعلام جواز شراب خوارى بود.39 به دنبال محاکمه و مجازات شهید اول به دست مقاماتِ ممالیک روندى بسیار مأنوس براى گروه هاى شیعى که مارک ارتداد خورده بودند, حاکم گردید. شهید اول با شمشیر به قتل رسید, سپس به دار آویخته, سنگ باران شد و آن گاه سوزانده شد.40
شهید ثانى:
پس از آن در میان علماى عاملى بلند پرواز و فعال همواره ترس از مجازات به دست مقام هاى مرکزى وجود داشت, این ترس در مورد شهید ثانى حتى آشکار تر بود, او دست کم ده سال پیش از اعدامش در قیافه اى مبدل و ناشناس زندگى مى کرد و تلاش مى کرد از دید مقام هاى عثمانى دور بماند.
وى اوایل کار اجتهادش بسیار اهل احتیاط بود و مجبور بود هویت خویش را پنهان سازد.42 پس از سال 948ق./1541م. به تدریج شهرت یافت و توانست شاگردان و محققان زیادى را تربیت کند; کسانى که او را در علوم اسلامى مرجع مى دانستند.43 عجیب این که نخستین شکایت هایى که علیه شهید ثانى نزد مأموران عثمان برده شد از سوى هیچ یک از حوزه هاى آموزشى سنى که وى در آن ها شرکت مى کرد نبود و نیز از سوى هیچ گروه یا چهره قابل اعتناى سنّى در دمشق هم نبود. بلکه شهید ثانى ابتدا از طریق تحریک یک عاملى موسوم به (معروف) که دعواى خود علیه شخصى دیگر را نزد شهید ثانى برده بود تا میان آنان قضاوت کند, مورد توجه مقام هاى عثمانى واقع شد. معروف از این که رأى شهید ثانى به نفع رقیب و طرف دعواى او بود ناخشنود گردیده تصمیم گرفت فعالیت و هویت این حَکَم را نزد قاضیِ سیدون افشا کند.
شهید ثانى به خاطر اتخاذ آراى فقهى مغایر با مذاهب فقهى چهارگانه سنّى, مجرم و بدعت گذار معرفى شد. یادآورى مى شود قاضى در پیامى که به شهید ثانى فرستاد او را (سگ رافضى) خطاب کرد, که در نتیجه شهید ثانى تصمیم گرفت ـ به عنوان وسیله اى براى اختفا ـ جبل عامل را به قصد زیارت در یک کاروان مخفى ترک کند.44 سلطان با آگاه شدن از قضیه تصمیم گرفت شهید ثانى را به دربار خویش آورد و دستور اقدام مناسب را علیه او بدهد, این بعد از آن بود که عالمان برجسته سنّى از عقاید مذهبى حقیقى شهید ثانى پرده برداشتند. اما مأمورى که از سوى سلطان براى جلب شهید از مکه فرستاده شده بود تصمیم گرفت به جاى آن که او را به دربار سلطان ببرد خود او را در راه بازگشت از زیارت به قتل برساند.
شهید ثانى محروم از حمایت یک مؤسسه مذهبى استوار یا فاقد یک پایگاه اجتماعى بود که پشتوانه بلند پروازى هاى علمى او باشد. در حالى که مخالفت داخلى با او را به خاطر کناره گیرى ومخالفت اش با نظام اجتماعى موجود باید در نظر داشت. به طور کلى سیاست هاى عثمانى نسبت به شیعیان سرشناس که از درست آیینیِ رسمى ناراضى بودند, ترور او را ممکن ساخته بود. هر دو شهید با اتهام هاى مبهمِ (بدعت و ارتداد) مواجه بودند, چیزى که این عقیده را دچار تردید مى سازد این است که سیاست هاى سلاطین ممالیک و عثمانى, شیعیان اثنى عشرى را به طور کلى گروهى اصیل در درون نهادهاى اسلامى شان تلقى مى کردند. به این جهت سیاست هاى آنان نسبت به شیعیان اثنى عشرى اساساً با آن چه نسبت به فرقه هاى (افراط گرا) و کژ آیین مانند دروزى ها و نُصیرى ها اعمال کردند متفاوت نبود.45
تحت چنان شرایطى, بى تردید مهاجرت به ایران مى بایست علماى نامدار را از زندگى در خوف دائم آسوده کرده باشد و فرصتى را براى آنان فراهم ساخته تا از پست هاى مهم در نهاد مذهبى صفویه به لحاظ اجتماعى و اقتصادى بهره مند شوند.46

علل حضور عاملى ها در ایران

ممکن است ترس از اذیت و آزار ازیک سو و تلاش براى کسب شهرتِ معنوى و منافع اجتماعى واقعیت داشته باشد, اما این ها به خودى خود دلیل این امر را روشن نمى سازد که چرا (تعداد قابل ملاحظه اى از علماى عاملى به جاى عراق یا هند, سر از ایران درآوردند.) البته بسیارى به عراق و مکه هجرت کردند اما بیش ترین آن ها رهسپار ایران شدند.
از تعدادى وقایع نامه هاى آغاز دوران صفوى مى توانیم نتیجه بگیریم که ایران, على رغم نظریه مشابه رایج میان مورخان غربى و خاورمیانه, فاقد علماى دینیِ برجسته نبود. (خواند میر) به تعداى از علماى نخستین در زمان شاه اسماعیل اشاره دارد که به شیوه هاى فقهى موافق با مذهب اثنى عشرى تربیت شده بودند; مانند: امیرنظام الدین عبدالحى و دیگران که در مسائل حقوق موضوعه و فقه (فروع و اصول) خبره بودند و مولانا عبدالعلى که درحدیث تبحّر داشت.47 امیر سید غیاث الدین محمد بن امیر یوسف که طى دوره حکومت اسماعیل اول منصب صدارت محلى داشته و شخصى داراى دانش و مطالعه درعلوم دینى متعارف توصیف مى شود و از سوى حاکم تیمورى سلطان حسین میرزا به پستى در یک مدرسه در هرات منصوب شد. در سال 916ق./1510م. وقتى خراسان تحت کنترل صفویه درآمد, شاه اسماعیل اول او را به قضاوت در خراسان گماشت و دست وى را درهمه امور شریعت بازگذاشت.48
در کتاب (روضات الجنات) نیز به عالمى برجسته یعنى على بن الحسن الزوارى (که در سال 983ق./1575م. در قید حیات بود) اشاره شده است که مؤلف و مترجمِ آثار بى شمارى درباره آموزه هاى شریعت و حدیث به زبان فارسى بود; از جمله این آثار التفسیر الکبیر و لوامع الانوار الى معرفة الائمة الاطهار است که ایشان براى شاه طهماسب نگاشت. بى شک تعدادى عالمان برخوردار از دانش ورزیده در تعالیم اسلامى در ایران وجود داشتند, اما هیچ یک از آنان در زمره فقیهان طراز اوّل شیعه اثنى عشرى نبودند. ورود عاملى ها به ایران صرفاً با مهاجرتى گسترده آغاز نشد, بلکه بیش تر با توسعه حکومت صفویه به بین النهرین در زمانى که یکى از نامدارترین فقیهان نجف, محقق کرکى, به تازگى آن سنّت کهن شیعیِ حاکى از ردّ هم کارى با حاکمان دنیوى را شکسته بود. اما صفوى ها پس از دهه هاى آغازینِ انقلابشان, تحت تأثیر ملاحظاتى دیگر قرار گرفتند. آنان در مورد به خدمت گرفتن گروهى از علماى بیگانه که هیچ پیوند اساسى با هیچ یک از گروه هاى سیاسى معارض ایرانى یا فرقه هاى قومى نداشتند, و در صورت نیل به عالى ترین مدارج و مراتب دینى کم ترین خطر و تهدید را مى توانستند
به بار آورند, احساس امنیت بیش ترى مى کردند.49
این عامل به روشنى در گزینش هاى صفوى ها ارزش و اهمیت بسیار زیادى داشت, اما این عامل هم دلیل این امر را روشن نمى سازد که چرا عاملى ها و نه عراقى ها, بحرینى ها یا قطیفى ها, مأموریت رهبرى گسترده تغییرات مذهبى را در دولت صفویه یافتند. حتى پس از مرگ محقق ثانى در سال 940ق./1533م. شاه طهماسب اعلام کرد که هیچ کس جز یک مجتهد جبل عاملى جاى محقق کرکى را نخواهد گرفت.50
چهار حادثه هم زمان که در آن مقطع تاریخى به وقوع پیوسته است به تکمیل تصویر ما کمک خواهد کرد.
حادثه اول:
در حالى که (حلّه) در عصر پیش از صفویه, هم چون مهم ترین مرکز تشیع بر پهنه عراق ایستاده بود, آشکارا افول کرد و تا قرن شانزدهم حتى یک عالم نامدار در آن شهر اقامت نداشت. به جاى آن, کربلا اهمیت مى یافت و نجف از آغاز قرن شانزدهم در سایه محقق کرکى و بعدها مقدس اردبیلى, کسى که شاگردان بى شمارى را از ایران و جبل عامل به حوزه هاى درس خود جلب کرد, کسب شهرت فراوان خود را آغاز کرد.51 علاوه بر این, طى جزء اول قرن شانزدهم جمعیت شیعى (آلپّو) در شمال سوریه به طور شگفت انگیزى کاهش یافت و در نتیجه این شهر اهمیت خود را به عنوان یک مرکز علمى شیعى از دست داد. در مقایسه با آن, جبل عامل از زمانى که نوشته هاى شهید اول دو نسل از عالمان و محققان را تحت تأثیر قرار داده بود و تا پایان قرن پانزدهم, مى رفت تا مرکز عمده علمى شیعه شود, بحرین در مقیاسى کوچک تر وضعیت مشابهى داشت. فعالیت هاى علمى و فکرى در روستاهاى عاملى (جُبا), (میس) و (کرک نِه) تا اواسط قرن شانزدهم, هم چنان بر رونق خود مى افزودند.52 از این رو آوازه علمى جبل عامل و اهمیت دو شهید راه تشیع مى بایست در ایران آن زمان کاملاً استقرار یافته با
شد. مهم تر این که میراث جبل عامل در تاریخ شیعه نیز باید در ایران از زمانى که حاکم سربداران سبزوار, على بن مؤید (متوفاى 788ق./1386م.) شهید اول را براى رهبرى جامعه شیعى خراسان به آن جا دعوت کرد, مورد تقدیر واقع شده باشد.53
حادثه دوم:
عاملى ها رویارویى هاى دست اول را با حکومت سنى داشتند حکومتى که آن را به جهت مذهبى دشمن و از جهت سیاسى رقیب تلقى مى کردند. به طور مشخّص تر چنین مى نمود که اعدام شهید ثانى, موضعى ضدعثمانى و وفادارى فزاینده اى را از سوى عالمان نسبت به صفوى ها تضمین مى کرد. از چندین وقایع نامه مربوط به صفویه نسبت به اهمیت ظلمى که بر عاملى ها در حکومت عثمانى مى رفت اطمینان حاصل مى شود, ظلمى که تقریباً به قطع موجب عزیمت حسین بن عبدالصمد (متوفاى 984ق./1576م.) از جبل عامل به عنوان عکس العملى درمقابل اعدام استادش, شهید ثانى گردید.54 مورخان عاملى جدید, مانند احمد رضا محمد الصفا, و محسن و حسن الامین ظهور امپراتورى صفوى را نقطه عطفى براى عاملى ها دانسته اند و حمایت و پشتیبانى علمایى مانند محقق ثانى و شیخ لطف الله میسى (متوفاى 1032ق./1922 ـ 23م.) را از صفویه تحسین کردند.55
حادثه سوم:
شناخت عمیق تعالیم, فقه و متون بحث انگیز سنّى امتیازى بود که باید در سخن گویانِ مذهبى امپراتورى صفویه جست وجو مى شد. تا قرن پانزدهم شرکت در حوزه هاى درس سنى براى محققان برجسته عاملى امرى متداول بود.56
عاملى هاى سرشناس در میان عالمان متأخر شیعه شیوه و اصطلاحات را از فقه سنى وام مى گرفتند که این امر خود, بعدها انتقادى شدید را میان تعداد کمى از علماى عاملى و غیرعاملى به ویژه آنان که گرایش هاى آشکار اخبارى داشتند, برانگیخت.
حسین بن شهاب الدین کرکى (متوفاى 1076ق./1665م.) درکتاب (هدایة الابرار) خود چندین مورد به این وام گیرى اشاره کرده یادآور مى شود که براى عالمان متقدم مانند ابن بایویه قمى (متوفاى 381ق./991م.), سید مرتضى (متوفاى 436ق./1044م.) و شیخ الطایفه ابوجعفر محمد طوسى (متوفاى 460ق./1067م.) مطالعه و بحث از کتاب هاى سنى در مورد عقاید و فقه, اجتناب ناپذیر بود, به لحاظ وضعیتى که به موجب غلبه سنّى ها بر اکثر مؤسسات آموزشى دیکته مى شد و عمل به تقیه را ایجاب مى کرد.57 مع ذلک در میان عالمان متأخر, از قبیل علامه حلّى (متوفاى 726ق./1325م.) و شهید ثانى, حسین بن شهاب الدین این وام گیرى و اقتباس را هم چون تلاشى آگاهانه براى به کارگیرى برخى از این شیوه ها در فقه شیعى, نکوهیده مى یابد.
در ذات مصلحت صفوى ها در استخدام عاملى ها, نیاز به یک دفاع و مشروعیت اعتقادى نه صرفاً از درون نظام اجتماعى شان, بلکه از برون, نهفته است; به عبارت دیگر, صفوى ها در پى یافتن موقعیتى مشروع در اسلام , از طریق نظام مند کردن شریعتشان و اجراى مناسب آن در سراسر قلمرو صفویه, بودند. چنان چه عاملى ها لا اقل بالقوه براى تبدیل و تغییر شکل تشیع از یک مذهب مردمى به مذهبى دولتى آماده نمى بودند حاکمان صفوى باید جایى دیگر درجست وجوى عالمانى بوده باشند که آماده انجام چنان کارى بودند.
حادثه چهارم:
وجود یک سنت شیعى مستقر در جبل عامل که با تأکید بر اجتهاد تغییراتى را در نظریه سیاسى عرضه مى کرد و با آمادگى کامل براى شرکت در رویارویى عثمانى ـ صفوى, با علاقه و توجه صفوى ها به غلبه بر تبلیغات سنى ها موافق بود.58 در حالى که این کار در آغاز بر عهده عالمان دینى ایران نظیر مولى محمد مشکِک سپرده شده بود و تحت نظارتِ روحانیت مورد توجهِ دربار صفویه بود, به زودى روشن گردید که محقق کرکى تعدادى از وظایف و امور مذهبى را که آنان امتیازهاى ویژه خود مى پنداشتند, تحویل خواهد گرفت.
تکامل نظام تصوف صفوى ها و تبدیل شدن آن به یک قدرت حاکم در قرن شانزدهم مستلزم تغییراتى بنیادین در بناى سیاسى ـ مذهبى آن بود, به ویژه اگر مى خواست در برابر تهدید عثمانى نسبت به مرزهایش مقاومت کند.59 کاربرد زور تنها تغییراتى کوتاه مدت را مى توانست به بار آورد و به ندرت به تنهایى قادر بود کنترل عقایدى را از درون مناطق مختلف جوامع ایرانى ممکن سازد.60 بلکه صفوى ها در پى مفهومى متفق علیه درباره رهبرى دینى بودند که از پذیرش یک نظام اعتقادى منسجم شیعى در میان شهروندانشان سرچشمه گرفته باشد. این جاست که براى عاملى ها لازم بود در بنیان هاى تفکر فقهى شیعه اصلاحات مهمّى را پدید آورند, چشم اندازهاى تازه اى در قابلیت تفسیرى متون شریعت بگشایند, کوشش خویش را به زمینه هاى بى سابقه و نوگسترش دهند و نظام آرمانى حکومت امامیه را شکل دهند. ساختن جامعه اى مبتنى بر شریعت به معناى یک رویه مذهبى استاندارد شده, امرى بود که نه قزلباش ها و نه عالمان برجسته ایرانى آماده القاى آن در سلسله جدید نشده بودند.61
عالمان نامدار عاملى, از زمان شهید اول, اغلب بنابر رویه حلّه و بعدها رویه نجف, از طریق اعمال اجتهاد بر نقشى سیاسى ـ اجتماعى براى فقیه و اعتماد بیش تر بر استدلال هاى برهانى در ارزیابى احادیث شیعه تأکید مى کردند. تا اوایل قرن هفدهم برنامه اصول گرایانه آنان راه را به روى گرایشى اصولى تر که به افزایش حقوق و امتیازات ویژه سیاسى براى فقها مى انجامید, گشود. از این رو ادعایى که از سوى دوعالم معاصر ایرانى یعنى على نقى منزوى و عبدالحسین صالحى شهیدى مطرح شده مبنى بر این که اکثر عاملى ها اخبارى بودند, به لحاظ تاریخى نمى تواند مدلّل و ثابت شده, باشد.62 منزوى و شهیدى هر دو مى خواهند اخبارى گرى را با شیوه اى به شدت اصول گرایانه که تأمل فلسفى و ارزیابى ادبیات و هنر را کنارمى گذارد, معرفى کنند, حال آن که اصولى گرى شیوه اى قابل انعطاف تر و پویا, نه تنها نسبت به اجراى حقوق مذهبى (فقه) بلکه نسبت به فلسفه و ادبیات, توصیف شده است. علاوه بر این, آقاى منزوى میان اخبارى گریِ عرب هاى عاملى و اخبارى گریِ علماى شمال و شرق ایران تمایزى قائل مى شود با این بیان که عالمان ایران پاره اى استدلال هاى برهانى را گرد آو
رده و دامنه اى وسیع تر را براى تفسیر شریعت پذیرفته اند.63 وى در تأیید ادعاى خود محمد امین استرآبادى (متوفاى 1036ق./1626 ـ 27م.) را مثال مى زند, که گرچه یک اخبارى است تقلید را منع مى کند; به خلاف علماى عاملى که اجتهاد را انکار مى کردند.
مرورى در نوشته هاى عاملى ها نادرستى این ادعا را نشان مى دهد و لوازم آن را مورد ایراد قرارمى دهد. بسیارى از عالمان مهاجر, پرسش هایى را درباره اعتبار سنت (احادیث) به عنوان منبع حقوق اسلامى (فقه) و اعتبار منطق و فلسفه در تعالیم اسلامى مطرح کردند. گرچه آثار متعددى از آنان به گرایش اخبارى کمک کرده بود, اما نشانه یک موضع اخبارى تمام عیار را تنها مى توان در تعداد انگشت شمارى از اشخاص برجسته از جمله حر عاملى و حسین بن شهاب الدین کرکى, یافت.
میرزا محمد اخبارى درکتاب رجال خود خاطرنشان کرده است که صریح ترین مخالفانِ علماى متأخرى که با شیوه علماى متقدم شیعه مخالفت کردند (مخالفتى که وى ردّ حدیث به عنوان منبع احکام فقهى تعبیر مى کند) به ترتیب رتبه عبارت بودند از: محمد امین استرآبادى, ملامحسن فیض کاشانى(متوفاى 1091ق./ 1680م.) در سفینة النجاة, حرعاملى در الفوائد الطوسیه, و حسین بن شهاب الدین کرکى عاملى در هدایة الابرار.64 از این رو, گذشته از حُرّ و حسین بن شهاب الدین, میان عاملى ها نه اخبارى هاى برجسته و نه, از آن بابت, ضد اصولى هاى افراطى, نمى یابیم.65

آثار فکریِ عاملى ها

عاملى هاى مهاجر با آثار فکرى خود در زمینه هاى متعدد, در فراگردِ دوگانه مشروعیت سیاسى حکومت صفوى در برابر مناقشه داخلى و خارجى سنى ها و انکار مبانى اسلامى آن, وارد شدند. مسئله نماز جمعه بعد دیگرى از تقویت جریان مشروعیت را توسط عاملى ها تأمین مى کند.
آثارى که از موضوع اقامه نماز جمعه در حکومت صفوى ها بحث مى کند به طور عمده اجراى آن را نشان از رشد و افزایش امتیازهاى حقوقى ـ سیاسى فقها مى داند و آن را منحصراً سمبلى از حکومت آرمانى امامیه مى بیند; همان حکومتى که تحقق آن در آن مرکز سیاسى مورد نظر بود.
این موضوع که نماز جمعه یکى از مسائل مورد اختلاف میان تشیع و تسنن در آن زمان بود کم تر مورد توجه قرار مى گرفت, بلکه مباحث گسترده اى در خصوص جایگاه فقهى آن مطرح مى شد. تقریباً همه شخصیت هاى برجسته عاملى و مرتبط با دربار صفویه مقاله اى به این موضوع اختصاص دادند; از جمله هشت مقاله تخصصى توسط محقق ثانى, دو پسر او حسن بن على (که در سال 972ق./1565م. در قید حیات بود) و عبدالعلى (متوفاى 993ق./1585م.), نوه او حسین مجتهد همراه با حسین بن عبدالصمد, شیخ بهایى (متوفاى 1030ق./1621م.), میرداماد (متوفاى 1041ق./ 1631 ـ 32م.) و محمد حرّ عاملى (متوفاى 1104ق./ 1693م.) نگاشته شد.
به طور خلاصه, مباحث حول این موضوعات متمرکز شده بود: آیا وجوب نماز جمعه مطلق است یا مشروط به شرایطى خاص (مقید)؟ آیا اقامه نماز جمعه وجوب عینى* دارد (وجوبى که قابل جایگزینى با نماز ظهر نیست) یا وجوب آن تخییرى است (که قابل جایگزینى با نماز ظهر است).
تنها به عنوان یک نمونه, (گردنبند حسینى (یا طهماسبى)) که توسط حسین بن عبدالصمد در سال 970ق./1563م. کامل گردید, تعدادى از مسائل تاریخى را روشن ساخت, که یکى از آن ها عمل نماز جمعه است. شاه طهماسب که از وسواس در طهارت رنج مى برد, از حسین بن عبدالصمد خواسته بود تا رساله اى براى او درباره وسواس و طهارت و ابعاد فقهى آن بنگارد.66 بخشى از این رساله که عنوان (التّتمة المهمة فى امر صلاة الجمعة) داشت, به طورى که حسین بیان مى کند, مشخّصاً علیه تهمت ها و دروغ پردازى هاى سنّى هایى بود که با جاروجنجال ادعا مى کردند که شیعه هاى اثنى عشرى با ترک نماز جمعه اراده و خواست خدا و پیامبر را, علاوه بر اجماع علما, نقض کرده اند.67 وى توضیح مى دهد که اتهام ترک نماز جمعه از سوى عثمانى ها و ازبک ها علیه صفوى ها به کار مى رفت.68
حسین بن عبدالصمد هم چون دیگر عالمانى که دعوت به اقامه نماز جمعه کرده بودند متهم به جانب دارى از سیره سنّى ها شده بود.
آقاى منزوى با تأیید چنین اتهاماتى علیه عاملى ها, از آنان با عنوان (مهاجران متسنّن) یاد مى کند, و این به منظور تأکید بر میزان وسیع تأثر آنان درتعالیم فقهى از تسنن, از جمله اصرار آنان بر اقامه نماز جمعه بود.69 تأیید حاکمان دنیوى از سوى عاملى ها, پدیده اى است که از نظر منزوى کاملاً سنّى تلقى مى شود.
صفوى ها و علماى عاملى نه تنها تأیید ترک نماز جمعه را در برابر فشار سنّى ها مشکل مى دیدند, بلکه اقامه آن را با مواضع خودشان درون یک ساختار سیاسى شیعى موافق مى یافتند. حسین بن عبدالصمد یادآور مى شود که جوامع پیشین شیعه در ترک نماز جمعه معذور بودند; زیرا امامان جمعه آنان منصوب حاکمان جائر و فاسد بودند.70 اما اکنون, او مى پرسد:
(آیا براى ما شایسته است که در این امپراتورى بارز و پیروز, به خاطر تردید و گمان محض, دست از این وظیفه مهم برداریم در حالى که شمشیرهاى رفعت او, شاه, که خدایش پیروز گرداند, و حامیان اهل بیت پیامبر(ص) فرازتر از سرهاى دشمنانشان است, و زمانى که مذهب ما, الحمدلله, از خورشید روشن تر است؟)71
علماى عاملى, بیش تر, ابزار اصلى را براى تحکیم حکومت صفویه ایجاد مى کردند با قطع نظر از این که آیا آنان مشروعیت ذاتى آن را پذیرفته اند یا تدبیرى براى پیش برد آن در زمان اندیشیده اند یا نه. به یقین این عالمان, حکومت صفویه را سلسله اى بى پایان در حاکمیت تمام عیار شیعى مى دانستند. آنان هم چنین موازنه ناپایدار میان نظریه شیعه درباره قدرت سیاسى و نظریه ایرانى پیش از اسلام درباره حق خدایى پادشاهان را پذیرفتند.72
با این همه, نوشته ها و اعمال آن ها, با بر جاى نهادن اثرى آشکار بر تاریخ اقتدار روحانیت در ایران, بنیان هاى تشیعى راستین را, هم جهت با خطوط تبلیغاتى صفویه, تقویت کرد.
عالمان برجسته عاملى که فاقد پایگاه اجتماعى استوارى میان هم وطنان عاملى خود بودند, از بیان و تبلیغ آشکار عقیده شیعى خویش دریغ ورزیدند. آنان هنگامى که در معرض اذیت و آزار در حکومت عثمانى بودند, مهاجرت به ایران را راه چاره اى سودمند یا به لحاظ اجتماعى رضایت بخش یافتند. با این که به نظر مى رسد این امر الگوى کلى براى مهاجرت بوده باشد, به هیچ وجه انتظار نمى رود که همه عالمان انگیزه هاى مشابهى داشته یا اهداف یکسانى را در سر مى پرورانده اند.
تمایل خانواده هاى متعددى از علماى عاملى به مهاجرت به ایران در خلال قرون شانزدهم و هفدهم گواه تلاش هاى آگاهانه صفوى هاست براى استفاده از دانش پر آوازه آنان در تشیع اصول گرایانه, گرایش آنان به اصول گرایى, تجربه فراوان آن ها در حکومت سنّى, و این که آن ها درهیچ پیوند بنیادى اجتماعى یا قومى با هیچ یک از نخبگان نظامى و اشرافى جامعه صفوى سهیم نبودند.
بینش سیاسى صفویه و نیازهاى جامعه نوظهور شیعى امکان مهاجرت را به آن عاملى ها مى داد, همان گونه که آنان نیز تلاش کردند تا احراز اولین پست هاى شیخ الاسلامى را که به روى شان گشوده شده بود, براى خویش تضمین کنند. چنان چه آنان فاقد ویژگى هاى اساسى مورد بحث بودند, صفوى ها باید جاى دیگر در جست وجوى برگزیدگانى مى بودند که الگوهاى مذهبى آن عصر را ارائه دهند.
بنابر آن چه گذشت, در وراى نظریه پردازى درباره مهاجرت عاملى ها, ضرورت درک ارتباط هر یک از قالب ها و مختصات فرهنگى مربوط به عرب هاى عاملى و ایرانیان پارسى با تحول اندیشه شیعى, و تشخیص عوامل اقتصادى و سیاسى احتمالى که تبادل فکرى و اجتماعى آنان را تبیین مى کند, نهفته است.73
به هر تقدیر, این امر حایز اهمیت است که اختلاف هاى میان این دو گروه, انشعاب ساده عرب ها در برابر ایرانى ها توصیف نشود, در حالى که تفسیر مسائل فقهى و عقیدتى میان پدر و پسر در درون هر گروه از عالمان متفاوت بوده است; براى مثال, شیوه اى که (نیومن) به کار گرفته است نشان از تمایل وى به مفروض پنداشتن آن انشعاب و دل مشغولى او نسبت به مسئله ریشه هاى کشف این امر دارد که کدام موقعیت و مختصات فرهنگى کدام نظریه و اندیشه را عرضه کرده یا کدام گروه قومى اولین و تنها گروه براى تأثیر و تنفیذ چنین یا چنان گرایشى بوده است. ما, در یک جریان چند وجهى و پیچیده تبادل فکرى, باید به وسیله پرسش هایى درباره این که چگونه اندیشه ها و نظریه ها, چه به عنوان جزیى از یک گرایش فقهى ـ سیاسى یا یک مکتب فکرى, در محیط هاى فرهنگى مختلف, برگزیده شده, شکل گرفته, به اثبات رسیده و یا ردّ شده است.
________________________________________
پى نوشت ها:
از مجله انگلیسى زبان ( Iranian studies), ج27, شماره هاى 1 ـ4, سال 1994, دانشگاه یال, ریولا جوردى.
من از پروفسور (عباس امانت) از دانشگاه یال و پروفسور (سعید ارجمند) از سانى (SUNY) در استونى بروک, به خاطر کمک فراوانشان در مطالعه و اظهار نظر درباره این مقاله, سپاس گزارم. هم چنین مرهون پروفسور (حسین مدرسى) از دانشگاه (پرینستون) هستم که دیدگاه هاى دقیق ایشان برخى از استدلال هاى اصلى مقاله را روشن ساخت. پروفسور (رفاعت ابوالحاج) از دانشگاه ایالت کالیفرنیا, لانگ بیچ, با نقد مبانى نظرى این مقاله, الهام بخش بوده اند. اما مسئولیت هرگونه نقصانى متوجه این جانب است.
1 . براى تحلیلى درباره خاستگاه هاى صوفیانه صفوى ها, مبانى مذهبى حکومت آنان و مضامین سیاست هاى مذهبى آنان به منابع ذیل نگاه کنید:
- H. R. Roemer, زThe safavid period,س in P. Jackson & L. Lockhart eds., the Cambridge History of IRAN, vol. 6 (Cambridge, 1986), 189 - 90;
(مقاله (دوران صفویه) به زبان انگلیسى در نشریه تاریخ کمبریج درباره ایران, ج6, سال1986)
- S.A. Arjomand, the shadow of God and the Hidden Imam: Keligion, political order and societal change in shiصite IRAN from the Begining to 1890 (Chicago, 1984), 105 - 8;
(کتاب: (سایه خدا و امام غایب: مذهب, نظام سیاسى و تحول اجتماعى در ایران شیعى از آغاز تا سال 1890), شیکاگو 1984, ص105 ـ 108 نوشته س.ا. ارجمند).
- G. Sarwar, History of shah Ismaصil safavi (Aligarh, 1939);
(جى, سَرور,تاریخ شاه اسماعیل صفوى, الیگر, 1939)
- Jean Aubin, زLa Politique religieuse des safavidesس, in Le shiصisme Imamite, Colloque de strasbourg (paris: presses universitaures de France, 1970);
(مقاله (سیاست مذهبى صفوى ها) به زبان فرانسه در کتاب تشیع امامیه, دانشگاه استراسبورگ, پاریس: انتشارات دانشگاهى فرانسه, 1970)
- Claude Cahen, زLe proble«me du shiشisme dans lص Asie mineure turque pre«- ottomaneس, in le shiصisme imamite, 115 - 29;
(مقاله (مسئله تشیع در آسیاى صغیر تُرک پیش از عثمانى) نوشته کلود کاهن در کتاب تشیع امامیه ص115 ـ 129)
- Erica Glassen, زschah ismaصil I und die theologen seiner zeitس, Der Islam (1971 - 72): 254 -68;
- B.S. Amoretti, زReligion in the timurid and safavid periodsس, in Cambridge Historyس, 6:640 - 43;
(مقاله (مذهب در دوران تیمورى و صفوى) نوشته بى .اس. آمورتى درتاریخ کمبریج, جلد6 ,ص640 ـ 43)
- Michel Mazzaoui, زFrom Tabriz to Qazvin to Isfahan: Three Phases of safavid Historyس, ZDMG, supplement 3, part 1 (1977): 514 - 22.
(مقاله ( از تبریز تا قزوین و تا اصفهان: سه مرحله از تاریخ صفویه) نوشته میشل مازاوى درZDMG ضمیمه سوم, قسمت اول (1977) ص514 ـ 522 .)
2 - A.K.S. Lambton, زQuis Custodiet Custodes?س studia Islamica 5 (1955): 137 - 41;
- John R. walsh, زThe Historiography of Ottoman - Safavid Relations in the Sixteenth and Seventeenth Centuriesس, in B. Lewis & P.M. Holt, eds., Historians of the Middle East (London, 1962), 196 - 209.
(جان آر. والز, (تاریخ نگارى روابط عثمانى ـ صفوى در قرون شانزدهم و هفدهم), در کتاب مورخان خاورمیانه ویراسته بى لویس و پى. ام. هالت, لندن 1962, ص 196 - 209 .)
3 ـ آندرو نیومن,(Andrew Newman)
زThe Myth of the Clerical Migration to Safavid Iranس Die Welt des Islams 33 (1993): 66-112, esp.67.
(افسانه مهاجرت روحانیان به ایران درعصر صفویه).
4 . نک: محمد سفیان, (الاسوس المعرفیة لِسلطة العُلما فى جبل عامل) پایان نامه فوق لیسانس, دانشگاه لبنان, 1983, ص54 ـ 55; على مروّت, التشیع بین جبل عامل و ایران (لندن 1987), ص37 ـ 44; على درویش, جبل عامل بین سال هاى 1516 ـ 1697 میلادى (بیروت, 1993), ص 32 ـ 33.
5 . دیل ایکلمن و جیمز پیسکاتورى, (تئورى اجتماعى در مطالعه جوامع مسلمان), نیویورک 1990.
Dale Eickelman & James Piscatori, ز Social Theory in the Study of Muslim Societiesس, in idem, eds., Muslim Travelers: Pilgrimage, Migration, and Religious Imagination (New York, 1990), 6 - 7.
6 .عبدالرحیم ابوحسین, (تشیع در لبنان و عثمانى در قرون شانزدهم و هفدهم) به زبان انگلیسى در:
La shiصa NellصImpero Ottomano, Roma, 15 Aprile 1991, Accademia Nazionale Dei Lincei (Roma 1993): 118.
ابوحسین این موضوع را در عباراتى کلى مورد بحث قرار مى دهد و مثال هایى را در مورد سیاست هاى مذهبى دولت عثمانى در آناتولى و نه در سوریه مطرح مى کند. وى از اعدام دو عالم نامدار شیعه طى دوران حکومت مملوک ها و عثمانى ذکرى به میان نمى آورد. نک:
Urbain Vermeulen, زThe Rescript Against the Shiصites and Rafidites of Beirut, Saida and District (746 A.H./1363 A.D.)س, Orientalia Lovaniensia periodica 4 (1973): 169 - 71.
- C.H. Imber, زThe Persecution of the Ottoman Shiصites According to the Muhimme defterleri, 1565 - 1585س, Der Islam 56 (1979): 245 - 73.
7 ـ جعفر المهاجر, الهجرة العاملیة الى ایران الصفویة (بیروت, 1989), 96 ـ 97.
8 ـ ایکلمن و پیسکاتورى, (تئورى اجتماعى), ص4 ـ 13.
9 ـ نک:
Brinkley Messick, the Calligraphic state (Berkeley & Los Angeles, 1993),
این کتاب حاوى تحقیق ارزش مندى است که بر سودمندیِ شیوه اى چند بعدى و پیچیده در مطالعه جوامع مسلمان تأکید مى ورزد, همان گونه که نویسنده جریان هاى عظیم تر سیاسى و اقتصادى مندرج در متون اسلامى و شکل گیرى سنّت هاى علمى را ترسیم مى کند. همچنین نک:
Anthony Ciddens, the Constitution of Society (Berkeley & Los Angeles, 1984), 6 - 11.
10 . شهید ثانى, مسکن الفؤاد عند فقد الاحبّة والاولاد, (بیروت, 1988), 21 ـ 22 (در سال 954ق./1547م. کامل شد); حسین بن عبدالصمد العاملى, نور الحقیقه و نورالحدیقه (قم, 1983), 121, 150 ـ 159 (کامل شده در سال 945ق./ 1539م.); محمد صاحب المدارک, (تحفة الدهر فى المناظرة بین الغنى والفقر), در الدر المنثور من المأثور و غیر المأثور (قم, 1978), توسط على بن محمد بن حسن بن الشهید الثانى الجُبایى العاملى (متوفاى 1104ق./ 1696م.) حسین بن عبدالصمد در فصل دوم نورالحقیقه با عنوان (الدّنیا) بخشى دارد درباره ثروت و فقر که در آن جملات و ضرب المثل هایى را در تأیید هر دو نقل مى کند, به نحوى که به نظر مى رسد ایشان معتقد به ضرورت دست یابى به توازنى میان آن دو است, اما در بخش مربوط به (زهد) ایشان تکلیف سنگین تر رهایى از امور دنیوى را مطرح مى کند.
11 ـ ارجمند, سایه خدا, 206 ـ 207, ارجمند میان انگیزه هاى مقدس اردبیلى و انگیزه هاى ابراهیم القطیفى (متوفاى 945هـ./ 1539م.) در ردّ پُست هاى دولتى در حکومت صفویه, تمایز قائل مى شود.
12 ـ حسین مدرسى طباطبائى, Introduction to shiشi Law, (مقدمه اى بر فقه شیعه) لندن, 1984, ص50 ـ 53.
13 ـ همان, ص52 ـ 54.
14 ـ محسن الامین, اعیان الشیعه, ویراسته حسن الامین (بیروت, 1986), ج3, ص80 ـ 81.
15 ـ س. الف. ارجمند:
زReligion, political Action and Legitmate Domination in shiصite Iran: 14th to 18th Centuries A.D., زArchives europeenes de sociologie 20 (1979): 96 - 7.
((دین, عمل سیاسى و سلطه مشروع در ایران شیعى قرون چهاردهم تا هیجدهم میلادى))
آقاى ارجمند به درستى یادآور مى شود که مقدس اردبیلى هنگامى از دنیا رفت که شاه عباس اول تنها چهارده سال داشت و اظهار مى دارد که بسیار بعید مى نماید که مقدس اردبیلى پسر بچه اى را با عبارت (مؤسس سلطنتى عاریتى) مورد خطاب قرار داده باشد.
16 ـ حسین مدرسى طباطبائى; همان, ص51 ـ 52.
17 ـ جان کوپر, ترجمه و ویرایش, (مقدس اردبیلى و تقلید = The Muqaddas al-ardabili on Taqlid) در کتاب (قدرت و فرهنگ سیاسى, Authority and Political Culture) ویراسته آقاى ارجمند (نیویورک, 1988), ص263.
18 ـ حسین مدرسى طباطبائى, همان, 52 ـ 55. مدرسى یادآور مى شود که تنها طى دهه هاى اخیر قرن هفدهم بود که تعارض شدید میان اخبارى ها و اصولى ها بروز کرد.
19 ـ محمد تنکابنى, قصص العلما (تهران, n.d.), 281.
(آندرو نیومن) اظهار مى دارد که تعارض اخبارى ـ اصولى صرفاً فقدان اجماع درباره منابع نظرى و عملى شیعه نبوده بلکه اختلافى است درباره ماهیت اقتدار روحانیت در درون جامعه شیعى در دوران غیبت امام. وى چنین دریافته که تعارضى آشکار را میان اصولى ها و اخبارى ها مى توان از قرن دهم مشاهده کرد, مع ذلک این فرض درست نمى نماید که عالمانِ هر دو جناح از همان دیرباز بخشى از یک برنامه سیاسى و حقوقى (فقهى) و به لحاظ مکتبى معروف, بوده است. نک:
- Newman, زThe Development and Political Significance of the Rationalist (usuli) and Traditionalist (Akhbari) Schools in Imami Shiشi Historyس (Ph.D. diss., university of California, Los Angeles, 1986).
(تحول و اهمیت سیاسى مکاتب اصولى و اخبارى درتاریخ شیعه امامیه, تز دکترى در دانشگاه کالیفرنیا, لُس آنجلس, 1986)
20 ـ حسین بن شهاب الدین الکرکى العاملى, هدایة الابرار الى طریق الائمة الأطهار, ویراسته رئوف جمال الدین (بغداد, 1977), 66 ـ 68.
21 ـ این گرایش توسط خود شهید ثانى آغاز گردید; همو که اسلاف خود را به خاطر اعتمادشان بر منطق (برهان) در اجتهاد مورد انتقاد قراردارد. (نک: مدرسى طباطبائى, همان, ص53).
22 ـ نک: محسن الامین, خِطّة جبل عامل (بیروت, 1983), ص ص 342 ـ 345, 356 ـ 358, 362 ـ 363.
23 ـ از پسران محقق ثانى, اسکندر بیگ منشى, تنها, عبدالعلى را در زمره عالمان برجسته زمان شاه طهماسب آورده است. نک: اسکندر بیگ منشى (متوفاى 1043ق./ 1633م.), تاریخ عالم آراى عباسى, ویراسته ایرج افشار, تهران 1972, ترجمه به انگلیسى توسط راجر ساورى با نام:
History of Shah Abbas the Great (Boulder, 1978),.
در مورد حسن و عبدالعلى الکرکى, نک: آقا بزرگ تهرانى, طبقات اعلام الشیعة; على نقى منزوى, الکواکب المنتشره فى القرن الثانى بعد العشرة (تهران, 1952), 57, 122 ـ 123.
24 ـ همان, ص205; محمد باقرخوانسارى (1226 ـ 1313ق./ 1811 ـ 1895م.), روضات الجنات فى احوال العلماء والسادات (بیروت, 1991), ج2, 287 ـ 288.
25 ـ آقا بزرگ تهرانى, طبقات اعلام الشیعه, ص71 ـ 72; همان, الذریعة الى تصانیف الشیعه (نجف و تهران 1978), ج24, ص251.
26 ـ سید شهاب الدین المرعشى النجفى, الاجازة الکبیره (قم, 1993), 335.
27 ـ میرزا عبدالله افندى اصفهانى, تعلیقات أمل الآمل, ویراسته احمد الحسینى (قم, 1989), 81. براى شرح حالى مختصر از احمد, برادر میرزا حبیب الله عاملى, نگاه کنید به: میرزا عبدالله افندى اصفهانى, ریاض العلما و حیاض الفضلا, (قم, 1980 ـ 1981), ج1, ص34 و ج5, ص87.
28 ـ همان, ج5, ص183.
29 ـ این نمودار بر اساس تحقیقى جامع در فرهنگ هاى اَعلام عمده به دست آمده است, از جمله آن ها: محمد الحرالعاملى (متوفاى 1104ق./1693م.), أمل الامل, ویراسته احمد الحسینى, در دو جلد (بغداد, 1965); میرزا عبدالله افندى اصفهانى, ریاض العلما و حیاض الفضلا, 5جلد (قم 1981); همان مؤلف, تعلیقات أمل الآمل; آقا بزرگ تهرانى, الذریعة, 25 جلد; همان مؤلف, طبقات; همان مؤلف, احیاء الداثر; حسن الصدر (متوفاى 1944), تکمیلات أمل الآمل, ویراسته احمد الحسینى (نجف, 1985); عبدالله التسترى, الاجازة الکبیرة (قم1989); شیخ کریم قاضى اصفهانى, تذکرة القبور (قم, 1951); سید شهاب الدین المرعشى النجفى, الاجازة الکبیرة (قم, 1993); احمد الحسینى, تراجم الرجال, 2 جلد (قم, 1993).
30 ـ در مورد یکى از علماى عاملى یعنى زین الدین على عرب (در قید حیات در سال 982ق./1521م.) روشن نیست که آیا کلمه (عرب) پیش از مهاجرتش به ایران جزء نام او بوده است یا نه. وى در دولت شاه اسماعیل مناصب قضا و شیخ الاسلامى را در هرات به دست آورد و پس از مرگ شاه اسماعیل به جبل عامل بازگشت.
نک: میرزا افندى, ریاض العلما, ج3,ص323; غیاث الدین بن تمام الدین خواند میر, حبیب السِیَر فى اخبار افراد البَشَر (تهران, بى تا), ج3, ص114.
31 ـ شهید ثانى به جُبا با عنوان (نخستین وطنم) اشاره مى کند. (وطنى الاول) (وطن) در این جا اشاره به محل تولد دارد. (نک: الشهید الثانى, الدّر المنثور, 159).
32 ـ تعبیر (لبنانى) براى هیچ یک از آن عاملى ها درست نیست, زیرا دولت لبنان به طورى که ما امروز مى شناسیم, یک واحد سیاسى قابل شناسایى یا منبع هیچ نوع هویتى براى علماى عاملى نبود.
33 ـ حسن الأمین, اعیان الشیعه, ج19, ص59.
34 ـ همان, ج10, ص61; یوسف البحرینى, لؤلؤات البحرین فى الاجازات و تراجم رجال الحدیث, (بیروت, 1986), 146.
35 ـ منابع دیگر نشان مى دهد که این گزارش به قاضیِ سیدون تقدیم شده بود. نک: آقابزرگ تهرانى, طبقات اعلام الشیعه, ج8, ص205 ـ 208; محمد باقر مجلسى, بحارالانوار (تهران, 1956 ـ 1972), ج107, ص185 ـ 190.
36 ـ بن فهد المکّى (متوفاى 871ق./1467م.), لحض الالحاض (دمشق, 1928 ـ 1929), 168.
* Al - Yalushi
37 ـ بن فهد المکّى, همان; آقابزرگ تهرانى, طبقات اعلام الشیعه, ج8, ص205 ـ 207; محسن الأمین, اعیان الشیعة, ج10, ص59 ـ 60.
38 ـ همان.
* Nusayri
39 ـ ابن صحبة (متوفاى 851ق./1448م.), تاریخ قاضى بن صحبة, ویراسته عدنان درویش (دمشق, 1977م.) ج1, ص134 ـ 135.
40 ـ الحر العاملى, أمل الآمل, ج1, ص183.
41 ـ الشهید الثانى, الدّرالمنثور, ج2, ص183.
42 ـ همان; خوانسارى, روضات الجنّات, ج3, ص346.
43 ـ الشهید ثانى, الدّرالمنثور, ص184.
44 ـ خوانسارى, روضات الجنات, ج3, ص363; محسن الأمین, اعیان الشیعة, ج7, ص157.
45 ـ آندرو نیومن ادعا مى کند که شیعیان آزادانه در سرزمین عثمانى سفر مى کردند و هیچ گاه مورد تجسّس یا بازجویى قرار نمى گرفتند. این دلالت دارد بر آن که باید نقاط کنترل و بازرسى از بخش سوریه عثمانى آغاز مى شده است, ما مدرک تاریخى نداریم که نشان دهد عثمانى ها یک چنین اقدامات سازمان یافته اى را در سرزمین سوریه اعمال مى کردند. اما این موضوع به ما کمک نمى کند تا بدانیم آیا زندگى عالمان شیعى واقعاً مورد تهدید قرار داشته است یا نه و از این رو نشانى از محیط مذهبى ـ سیاسى واقعى محل زندگى عاملى ها ندارد.
46 ـ عبدالرحیم ابوحسین به دقت به دست یابیِ حاشیه اى عاملى ها به مناصب دولتى به خاطر شیعه بودنشان اشاره مى کند. این درست نقطه مقابل نظرجعفر المهاجر درباره اقتدار ذاتى علماى عاملى است. گرچه همان طور که (آندرو نیومن) اشاره مى کند پست هاى آموزشى راهى بودند براى دست یابى آسان عاملى ها به منابع اجتماعى ـ اقتصادى در امپراتورى عثمانى, این پست هاى آموزشى در مدارس درجه سه یا چهار قرار داشته که درآمدهاى موقوفه هاشان محدود بود. فقط به عنوان یک نمونه: به حسین بن عبدالصمد, پدر شیخ بهایى وعده یک پست آموزشى در مدرسه اى در بغداد داده شد. وى از جبل عامل به آن جا سفر کرد بعد فهمید که اوقاف آن مدرسه براى اداره آن کافى نیست, آن گاه 21 روز منتظر ماند تا توانست پست دیگرى به دست آورد. براى گزارشى کامل نگاه کنید به: بیوگرافى شهید ثانى, نوشته شاگردش ابن العودى الجزّینى (در قید حیات در 962ق./1555م.). (بُغیة المرید فى کشف احوال الشهید), که بخش هاى وسیعى از آن در, الدّرالمنثور, گرد آمده بود, ص177 ـ 178.
47 ـ خواند میر, حبیب السِیَر, ج3و 4, ص117 ـ 118.
48 ـ همان, 98;
- Roger Savory, زThe Provincial Administration of the Earty Safavid Empireس in Studies on the History of Safavid Iran (London, 1987), 124.
(راجر ساورى, (زمامداران محلى در امپراتورى صفویه) در کتاب, مطالعاتى درباره تاریخ ایران صفویه,لندن, 1987 .)
49 ـ نک:
- Albert Hourani, زFrom Jabal Amil to Persiaس BSAOS 49 (1986): 137;
( ارجمند, سایه خدا, ص126 ـ 127)
- Arjomand, Shadow of God, 126-7.
ـ خوانسارى, روضات الجنّات, 361 ـ 362. باز هم جعفر المهاجر با استناد بر روضات الجنات اشاره مى کند به حسین بن شرف الدین اردبیلى, عالم ایرانى دیگرى که, به درخواست شاه اسماعیل, اولین آثار فارسى را درباره یک ماهیت اصول گرایانه شیعى تألیف کرده بود (الهجرة, 183 ـ 184).
50 ـ میرزا افندى, ریاض العلماء, ج3, ص90.
51 ـ حسین مدرسى طباطبائى, همان (Shiشi Law), 51 ـ 52; حسن الامین, دایرة المعارف الاسلامیة الشیعیة, چاپ دوّم (بیروت, 1981), ج3, عناوین (النجف), (حلب), (الحلّة).
ییادآورى این نکته مهم است که نجف در زمان محقق ثانى و ابراهیم قطیفى,اندکى پیش از دوران مقدس اردبیلى, یک مرکز آموزش بود, (موجان مومن, مقدمه اى بر اسلام شیعى, به زبان انگلیسى [نیوهاوِن 1985], 123.). مومن خاطرنشان مى سازد که تا قرن هیجدهم حدود یک صد عالم عاملى در مقابل 33 عالم از بحرین, پانزده تن از استرآباد, وهشت تن از نجف در آن جا (ایران) بودند.
52 ـ بیوگرافى هاى عالمان عاملى در آن زمان به ما کمک مى کند تا نقش جبل عامل را به عنوان یک مرکز مهم آموزش شیعى باز سازى کنیم. نک:
ـ خوانسارى, روضات الجنات, ج4, ص264, 339 ـ 360; ج7, ص22 ـ 25; مومن, Introduction (مقدمه اى بر اسلام شیعى) ص120, 122 ـ 123. مومن (momen) نظرات خود را بر اثر شرح حال نگارانه میرزا محمد على کشمیرى به نام: نجوم السماء, استوار مى سازد (لکنهو, 1303هـ./ 1885م.)
53 ـ محسن الامین, اعیان الشیعة, ج10, ص59 ـ 64.
54 ـ حسن راملو, احسن التواریخ: یک گاه شمار وقایع اوایل عصر صفوى ها, ترجمه به انگلیسى توسط س.ن. Seddon(بارودا, 1934), ج2; اسکندر بیگ منشى, عالم آراى عباسى, ترجمه به انگلیسى توسط (Savory), ج1, ص247 ـ 8; میرزا افندى, ریاض العلما, ج2, ص119. محسن الامین به تناقضات و ابهام هاى موجود در بیوگرافى حسین بن عبدالصمد اشاره کرده و نظر خودش را ارائه کرده است (اعیان الشیعة, ج6, ص60). در مورد همین مسئله, نک: دواین استوارت, (نظرى شرح حال نگارانه به بهاءالدین عاملى).
- Devin Stewart, زA Biographical Notice on Bahaصal-Din al-شAmili (d. 1030/1621)س, Journal of the American Oriental Society 111, no.3 (1991): 563 - 71.
استوارت تلاش مى کند نشان دهد که حسین هفت سال پیش از مرگ شهید ثانى وارد ایران شده بود. یک وقایع نگار عصر صفویه چنین ثبت کرده که حسین بن عبدالصمد از وطن خویش به سرزمین خوش بختى روى آورد; یعنى جایى که او به خدمت پادشاهى وارد شد که با او به غایت احترام رفتار کرد, و این طى سال 963هـ./ 1556م. یعنى دو سال پیش از مرگ شهید ثانى بود. (محمد یوسف واله اصفهانى, خُلدبرین: ایران در روزگار صفویان [تهران, 1372 شمس/1993میلادى], ص433).
55 ـ محمد جابر الصّفا, تاریخ جبل عامل (بیروت, 1981), 137 ـ 138, که داراى بینش هایى در تاریخ و خویشتن شناسى تشیع عاملى دارد. هم چنین نک:همان, ص76 ـ 80 و سلسله مقالات احمد رضا (المطاویله او الشیعة فى جبل عامل), العرفان, ج2, شماره 5 (1910) ص240 ـ 241; محسن الامین, اعیان الشیعه.
56 ـ براى توضیح بیش تر نک: دیواین استوارت, (فقه شیعه اثنى عشرى و تعارضش با اجماع سنى) به زبان انگلیسى, رساله دکترى, دانشگاه پنسیلوانیا(1991), ص198 ـ 199.
Devin Stewart, زTwelver Jurispr Dence and Its Strugle With Sunni Consensusس.
57 ـ حسین بن شهاب الدین الکرکى, هدایة الابرار, ص219 ـ 222.
58 ـ نک:
- Elke Eberhard, Osmanische Polemik Gegen die Safaviden im 16 Jahrhundert nach arabischen Handschriften (Freiburg, 1970), 56 - 60;
- Glassen, زSchah Ismaشil 1.س
59 ـ نک:
- Lambton, زQuis Custodiet Custodes?س 137 - 41.
60 ـ نک:
- Adel Allouche, the Origins and Development of the Ottoman - Safavid Conflict (906 - 962 / 1500 - 1555) (Berlin, 1983), 146 - 50.
(عادل الوشه, ریشه هاى تعارض عثمانى ـ صفوى و تحول آن, برلین, 1983).
61 ـ ارجمند, سایه خدا, ص123 ـ 129.
62 ـ نک: عبدالحسین صالحى شهیدى, (مدرسه فلسفه قزوین در عصر صفوى), نشریه حوزه شماره 58 (1952): ص 169 ـ 192; منزوى, الکواکب المنتشرة, ص354 ـ 357 و 656 ـ 657.
63 ـ منزوى, الکواکب المنتشرة, ص355 ـ 356.
64 ـ حسن الامین, اعیان الشیعه, ج6, ص36 ـ 37. براى گزارشى شرح حال گونه از شهاب کرکى.
نک: ابن معصوم, سلافة العصر (قاهره, 1324), ص356. با اهمیتى کم تر, عاملى هایى که استدلال هاى اخبارى را مطرح کردند به طور خلاصه مورد ذکر حسین بن شهاب الدین کرکى در هدایة الابرار واقع شده اند, هدایة الابرار, ص221 ـ 222. اینان عبارتند از زین الدین بن محمد بن الحسن بن الشهید الثانى, حسین بن زهیر العاملى (معاصر با صاحب معالم [متوفاى 1011هـ./ 1602م.]), و محمد الحرفوشى العاملى (متوفاى پیش از سال 1096ق./ 1684.).
65 ـ همان.
* مقصود وجوب تعیینى است در مقابل وجوب تخییرى که احتمالاً نویسنده مقاله به دلیل عدم آشنایى دقیق با اصطلاحات و یا با غفلت, وجوب عینى گفته است که در مقابل وجوب کفایى است.(م)
66 ـ حسین بن عبدالصمد, (العِقد الحسینى (الطهماسبى)), در مجموعه اى درباره نماز جمعه توسط سید جواد مدرسى یزدى به چاپ رسیده است (یزد, بى تا). حسین (العِقد) را در سال 970ق./1562 ـ 1563م.).
67 ـ همان, ص31.
68 ـ همان; هم چنین نک: رومر, (دوره صفویه), ص240 (به زبان انگلیسى). رومر بحث مى کند که چگونه عثمانى ها و ازبک ها مسئله نماز جمعه را در مباحث جدلى با دین شناسان صفویه مطرح کردند.
69 ـ منزوى, الکواکب المنتشره, ص656 ـ 657, 525 ـ 526.
آقاى منزوى, تشیع اصول گرایانه عاملى را با روح عرفان شیعى که به اعتقاد وى ویژگى فضاى مذهبى و فکرى ایران بوده, بیگانه مى یابد.
70 ـ همان, ص32 ـ 33.
71 ـ همان, ص34.
72 ـ نک:
- Roger Savory, زThe Emergence of the Modern Persian State under the Safavidsس, Iranshinasi 2, no. 2 (1971): 28 - 41.
(راجرساورى (پیدایش دولت جدید ایران در عصر صفوى ها), نشریه ایران شناسى, شماره 2, 1971)
73 ـ نک:
- Stephen Humphreys, Islamic History: A Framework of Inquiry (princeton, 1991), 198 - 200.
(استفن هامفرى,( تاریخ اسلام, چارچوبى براى تحقیق), پرینستون, 1991 .)
- Albert Hourani, زHow Shoud we Write the History of the Middle East?س 1JMES 23, No.2 (1991): 127 - 8.
(آلبرت حورانى, (تاریخ خاورمیانه را چگونه باید بنویسیم) مجله بین المللى مطالعات خاورمیانه.)