قانون گذارى در حکومت اسلامى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقاله حاضر درباره عناوین ذیل بحث مى کند:
الف) تأملى بر مفهوم و اقسام قانون و قانون در نظام اسلامى;
ب) سابقه بحث قانون گرایى در غرب;
ج) جایگاه انواع قوانین در نظام اسلامى;
د) رابطه قانون و ولایت فقیه.
الف) تأملى بر مفهوم و اقسام قانون و قانون در نظام اسلامى
قانون در لغت به معانى زیر آمده است: رسم, دستور, مقیاس, سؤال, طرز و… و در اصطلاح, قانون به ضابطه کلى اى گفته مى شود که بر افرادى منطبق و حکم همه آن افراد از آن ضابطه شناخته مى شود.1
لفظ قانون در دو معنا به کار گرفته مى شود:
1) اعتبارى, وضعى و قراردادى:
که مفاد آن جمله اى است که صراحتاً یا الزاماً دلالت بر امر یا نهى اى دارد.
2) حقیقى و تکوینى:
که حکایت از یک ارتباط نفس الامرى مى کند که سروکار با اعتبار و وضع و قرارداد ندارد.2
کلیه مباحث مقاله حاضر که قانون را در راستاى حکومت و تدبیر جامعه بررسى مى کند, در ذیل (قانون اعتبارى) قابل بحث است و از (قانون حقیقى) سخنى به میان نخواهد آمد.
از آن جا که (قانون) در جوامعى که صرفاً به وسیله افراد جامعه اعتبار و مشروعیت مى یابد (جوامع با حاکمیت غیردینى) با (قانون) در جوامعى که بر مبناى دین, تدبیر مى گردد, تفاوت جوهرى و اساسى دارد, در این جا تأکید مى گردد که در جامعه اسلامى مفهوم قانون خود معانى گوناگونى را پذیرفته که حوزه هاى هر یک با هم تفاوت داشته و مهم تر آن که آیا اصلاً مى توان در جوامع دینى قانون وضع نمود جاى بحث هاى عمده و مبنایى دارد.
به عنوان شاهد اجمالاً به دیدگاه دو مجتهد مسلم و کارشناس اسلامى در مشروطه (شیخ فضل اللّه و مرحوم نایینى) اشاره مى گردد. در حالى که شیخ فضل اللّه بر این باور بود که (مهم ترین قوانین, قانون الهى است… و بحمدالله ما طایفه امامیه بهترین و کامل ترین قوانین الهیه را در دست داریم… معلوم است که این قانون الهى ما مخصوص به عبادات نیست, بلکه حکم جمیع مواد سیاسیه را بر وجه اکمل و اوفی§ داراست… لذا ما ابداً محتاج به جعل قانون نخواهیم بود… بلکه اگر کسى را گمان آن باشد که ممکن و صحیح است جماعتى از عقلا و حکما و سیاسیین جمع شوند و به شورا ترتیب قانونى بدهند که جامع این دو جهت باشد و موافق رضاى خالق هم باشد, لابد آن کس از ربقه اسلام خارج خواهد بود.3
و عصاره حرف شیخ شهید آن بود که (تدوین قانون دیگر در بلاد اسلام, بدعت است و التزام به آن بدون ملزم شرعى, بدعتى دیگر و مسئول داشتن از تخلف, سومین بدعت.)4
مرحوم نایینى با تأکید بر این که حقیقت (بدعت) خوب فهم نشده در پاسخ مى گفت: (ترتیب دُستُور اساسی… بر وفق مقتضیات مذهب… از بدیهیات است و عدم اندراجش من حیث نفسه (بدون ارائه و ادعایى که مندرجاتش من عندالله است) در عنوان تشریع و بدعت… ظاهر و هویداست و مأخوذ بودن مغالطه مغرضانه و عامیانه… که به واسطه نفهمیدن حقیقت تشریع و بدعت است… از واضحات است.)5
سپس با ارائه یک تقسیم بندى به چهارچوبى مى رسد که در مقاله حاضر نیز بدان استناد مى گردد. او در تبیین قانون اساسى, احکام اولیه و ثانویه را به منصوصات و غیرمنصوصات تقسیم مى کند و بر این باور است که در قسمت نخست, چون حکمش در شریعت روشن است, نیازى به قانون گذارى نیست. این گونه احکام در خور نسخ و تعبیر نیستند, بلکه تا روز قیامت از اعتبار و ارزش برخوردار خواهند بود. اما غیر منصوصات و آن که حکمش در شریعت نیامده, حاکم اسلامى باید راه حل و قانون مناسبى در این مورد, وضع و پیش نهاد کند, این گونه موارد تابع مصالح و مقتضیات زمان و مکان است و به اختلاف آن ها در خور دگرگونى اند.)6
مباحث مهمى در چالش فکرى بین شیخ شهید و مرحوم نایینى در ذیل قانون وجود دارد , که جهت رعایت اختصار و تبیین قانون در نظام و جامعه اسلامى به همین حد بسنده شده و نتیجه مى گیریم که قانون در جامعه و نظام اسلامى (در این مقاله همه جا اسلام معادل شیعه گرفته شده و به دیدگاه اهل سنت در قانون اشاره اى نشده است) اولاً: مراد از آن قانون اعتبارى است. ثانیاً: به دو قسم منصوص و غیرمنصوص تقسیم مى شود. قانون منصوص قابل جعل بالاصاله توسط انسان ها نیست و فقط توسط مجتهدین و کارشناسان اسلامى مورد اجتهاد و نهایتاً استنباط قرار مى گیرند, اما قانون در غیرمنصوصات (مالانص فیه) مورد تمرکز و ثقل مقاله حاضر است.
جمله پایانى در این بخش آن که اگر قوانینِ مالانص فیه به لسان حقوق بیان شود به ترتیب اهمیت در چهار شکل زیر قابل دسته بندى اند:
1) قانون اساسى (اعمال قوه مؤسس);
2) قوانین عادى (اعمال قوه مقننه);
3) تصویب نامه ها و آیین نامه ها (اعمال قوه مجریه);
4) مصوبات انجمن ها و شوراها (اعمال استان, شهرستان و شهر)7.
قوانین مالانص فیه در لسان (فقه سیاسى) تحت عنوان احکام حکومتى (ولایى) قابل بحث اند که ارتباط حکم حکومتى با قوانین فوق در قسمت هاى آینده مورد بررسى قرار مى گیرد.

ب) سابقه بحث قانون گرایى در غرب

از آن جا که سابقه تقنین در غیرمنصوصات, درجهان خصوصاً تشیع محدود است و طرح مبانى مشروعیت قانون گذارى در حدّ (تنبیه الامه وتنزیه المله) مرحوم نایینى مطرح و سپس حدوداً یک قرن تا انقلاب اسلامى مسکوت مانده, و از این رو هنوز با همه زوایاى مطروحه در ذیل قانون مواجه نشده ایم, خوب است, طرح بحث از جایى بشود که سابقاً 25 قرن منازعه در باب قانون و شیوه حاکمیت آن و اهمیت یا عدم اهمیت آن دارند, تا در این قسمت بحث که بسیار موجز هم مى آید سؤال ها, دغدغه ها, خلدها و چالش هاى در حوزه تقنین به صورت شفاف تر مطرح شوند, آن گاه با وضوح مفهوم و صورت مسئله اى روشن به حل معما و موضوع بپردازیم. در این قسمت ابتدا از اندیشمندان قرون قدیم غرب (آن هم تنها از افلاطون و ارسطو) و بعد قرون وسطى (تنها از اکوئیناس) و نهایتاً قرون جدید و معاصر (منتسکیو و آنارشیست ها) به اختصار مطالبى در پى مى آید:

1) غرب قدیم:
1 ـ 1) افلاطون:
همه فیلسوفان یونانى به رغم اختلاف نظرهاى آنان درباره نظام حکومتى مطلوب, این اصل کلى را مى پذیرند که نظام حکومتى مطلوب, بایستى حکومت قانون به عنوان تنها امکان رعایت مصلحت عمومى همه شهروندان باشد. افلاطون در قوانین تا آن جا پیش مى رود که فراهم کردن بیش ترین سعادت و بیش ترین دوستى متقابل ممکن براى شهروندان را هدف اصلى قانون گذارى مى داند.8 افلاطون رابطه میان انسان ها را در جامعه, به دو نوع طبیعى و قانونى تقسیم مى کند. سلطه بر دیگران, در واقع رابطه آزاد طبیعى است و حال آن که خدمت به دیگران, آن شیوه اى از زندگى است که قانون خواستار آن است. افلاطون در طرح شهر زیباى آرمانى خود, پادشاه ـ فیلسوف را فراتر از قانون قرار مى دهد.9 البته این مطلب جاى توضیح دارد که برترى آن ها ناشى از علم و معرفتى است که دارند, علم و معرفتى که به کمک آن مى توانند یک رشته اصول جاوید و ابدى را که قانون هاى خوب باید با آن ها منطبق و سازگار باشند, درک کنند, اینان تا آن جا برتر ازقوانین هستند که خود نیز اصول حاکم بر آن قوانین را قبول دارند.10
1 ـ 2) ارسطو:
او معتقد است که از مهم ترین شاخصه هاى حکومت خوب, حاکمیت و تفوق قانون بر جامعه و شهر است. به نظر او مهم نیست که حکومت چه شکلى دارد, بلکه مهم آن است که قدرت تفویض شده را طبق قانون به کار ببرد. البته ارسطو مى پذیرد که قانون نمى تواند ثابت باشد و لازم است که بر حسب اوضاع و احوال تغییر کند.11
از نظر ارسطو, (کسى که قانون را نقض مى کند ظالم و آن کس که رعایت قانون را مى کند, عادل است. پس واضح مى شود تمام اعمالى که قانون آن ها را مجاز مى داند به اعتبارى عدالت آمیز است. در واقع اعمالى که به وسیله قانون معتبر شناخته شوند مشروع هستند و گفتیم که چنین اعمالى عادلانه است… ما اعمالى را عادلانه مى دانیم که هدف آن ها تأمین و حفظ خوش بختى اجتماع سیاسى باشند. اما قانون به ما دستور مى دهد که داراى شجاعت باشیم… و خوش خلق باشیم… و هم چنین درباره دیگر فضایل و رذایل که مورد امر و نهى قانون قرار گرفته اند. اگر قانون بر مبانى صحیح وضع شده باشد این امرونهى درست است و اگر عجولانه وضع شود, قابل انتقاد است.)12

2) قرون وسطى:
اکوئیناس:
اکوئیناس که از متکلمان برجسته جهان مسیحیت در قرون وسطاست, عدالت اجتماعى و تکالیف افراد را در حوزه یک تحلیل دقیق از قانون بررسى مى کرد. او که از چهار نوع قانون تحت عناوین ازلى, طبیعى, بشرى و الهى سخن مى گفت, قانون را به طور کلى چنین تعریف مى کرد: مقررات معقولى درباره کردار افراد که از طریق ملت یا نمایندگان آن ها, به منظور نیل به سعادت بشرى به تصویب نهایى رسیده باشد.13
در معرفى بسیار کوتاه از چهار نوع قانون, خداوند جهان را از طریق (قانون ازلى) (ابدى) اداره مى کند; (حقوق طبیعى) عبارت است از مشارکت موجود منطقى (انسان) در قوانین ابدى الهى. حقوق طبیعى معیار و میزانى به دست مى دهد که طبق آن کلیه (قوانین بشرى), یعنى ساخته و پرداخته دست بشر, بایستى بر آن مدار مورد سنجش قرار گیرد.14 و (قوانین الهى) که فرمان اراده خداوندى است و به وسیله انبیا با وحى ابلاغ مى گردد. از نظر او دو نوع قانون اول (ازلى و طبیعى) موضوعه نیست و دو نوع دوم(بشرى و الهى) موضوعه اند.
قوانین بشرى براى این که اصولاً بر آن ها نام قانون, اطلاق شود, بایستى در هم خوانى با منطق طبیعى و با نیت خیر همگانى, به طور عادلانه انشا شوند. یک فرمان غیرعادلانه تنها یک قانون بد نیست, بلکه اصولاً قانون به حساب نمى آید. و در ارتباط با پیوند و ترابط شهریاران و قانون, اکوئیناس معتقد است که شهریاران از اطاعت قانون معاف اند و این مسئله را به عدالت بدین نحو گره مى زند که, نص صریح مذهب مسیح که امر به اطاعت از اولیاى امور مى کند, صرفاً تا آن جا پیش مى رود که اینان عادل باشند. اگر قدرت از طریق اعمال فشار و فساد به دست آمده باشد, منشأ الهى ندارد. جهت رعایت اختصار به همین میزان از تفکر قرون وسطاى غرب در موضوع قانون اکتفا مى شود.

3) قرون جدید و معاصر:
3 ـ 1) منتسکیو:
وى در تعریف قانون مى گوید: (قانون عبارت است از رابطه هر شىء با شىء دیگر در عالم) و چون انسان صاحب دو عنصر اراده و فکر است, قانون بین افراد انسان که عبارت از همان روابط باشد, بیش تر از قوانین بین سایر موجودات پیچیده و غامض است و درک آن مشکل تر. و چون انسان را به سبب عقل و اراده ناقض قانون مى بیند, سه عنصر مذهب, اخلاق و سیاست را مطرح مى کند که براى جبران مضرات احتمالى یا مسلّم, هوش و اراده انسان و به جهت مقابله با هوش و اراده که در میان موجودات تنها انسان مالک آن است به وجود آمده و وجود آن ضرورى بوده و هست. مذهب براى جلوگیرى از فراموشى مردم خالق را, اخلاق براى مقابله با فراموشى خویشتن و سیاست و قوانین عرفى براى جلوگیرى از فراموشى جامعه به وجود آمده است. البته منتسکیو قانون را به دو نوع طبیعى و موضوعه تقسیم نموده و قوانین مذهبى, اخلاقى و سیاسى را جزو قوانین موضوعه مى داند, و در ارتباط این دو نوع اصلى قانون بر این باور است که قبل از وضع قوانین بشرى یک سلسله موازین بر پایه عدالت وجود داشته که روابط افراد را با یکدیگر مشخص مى کرده و قوانین موضوعه از روى آن اصول و موازین ساخته

شده و ناشى از آن است.15
3 ـ 2) آنارشیسم:
از آن جا در بحث قانون در نظریات مطروحه فوق تماماً ضرورت قانون مفروض بود, در این جا به مکتبى که جدیدتر و مدعى نیز مى باشد اشاره مى شود که به نفى قانون مى پردازد. آنارشیسم در معناى دقیق و علمى آن به (فقدان کامل حکومت و قانون) معنا شده, چرا که دو عنصر حکومت و قانون را عوامل سرکوب عامه مردم توسط اقلیت کوچکى که در عین حال صاحب ثروت نیز مى باشند, مى دانند.
سه زشتى از نظر آنارشیست ها, حکومت, قانون و مالکیت خصوصى هستند, در حالى که منشأ و منبع این سه زشتى اساسى را در نهادى که به نام نهاد اقتدار خوانده مى شود, پیدا مى کنند.16
از نظر آنارشیست ها شکل قانون در واقع یک حربه طبقاتى و محتوایى از مصالح و منافع طبقاتى گوناگون بوده و از یکدیگر جدا ناپذیر مى باشند و در نتیجه اینان خواهان از میان بردن نظام هاى حقوقى در کشورها مى باشند. اندیشه هاى آنارشیستى در نیمه دوم قرن بیستم توسط متفکرینى مانند هربرت مارکوزه و رابرت نوزویک عنوان گردیده است.17
در این جا طرح اجمالى اندیشه قانون گرایى در طى 25 قرن غرب, در سه مقطع عمده قدیم, وسطى و جدید را خاتمه داده و به نتایج این قسمت اشاره مى گردد.

نتایجى چند از بحث قانون گرایى در غرب:

1) سابقه بحث قانون گرایى به قدمت تفکر سیاسى انسان هاست; یعنى از زمانى که اندیشه هاى سیاسى شکل گرفته در ذیل آن بر روى قانون نیز اظهار عقیده شده است.
2) از همان ابتدا بحث تقدم حاکم بر قانون یا حاکم تحت سیطره قانون جاى سؤال داشته است. و این که مقنّن چه کسى است؟ اگر حاکم است به چه اعتبارى و اگر حاکم بر قانون اشراف دارد تا کجا و با چه قیودى و…؟
3) مسائل مرتبط با قانون از جمله عدالت و قانون, هدف و غایت قانون, قابل نقد و تجدید نظر بودن یا نبودن قانون و… همه مباحثى است که دغدغه اذهان آدمیان در طول قرون متمادى بوده است.
4) بحث انواع قانون, الهى یا بشرى بودن قانون, موضوعه یا غیر موضوعه بودن آن و ارتباط بین قوانین موضوعه و غیر موضوعه نیز به اندازه کافى اندیشمندان را به تأمل و دقت نظر کشانده است.
5) در حالى که قرن ها پارادایمِ متفکران این بود که حکومت قانون تضمین آزادى ها و برابرى انسان ها را مى کند و مرادشان از حکومت قانون در مقابل حکومت هاى پلیسى به کار مى رفت که در آن مقام هاى حکومتى و ادارى بنا به میل خود رفتار مى کنند, ولى امروزه پس از این همه توصیه به قانون, در فرهنگ غرب این تفکر با قوت رقیب و هم آورد مى طلبد که از موارد زشت و مذموم جوامع, تمرکز بر قانون است و قانون حربه طبقاتى و در خدمت افراد خاصى است و خواهان از بین بردن نظام هاى حقوقى اند.
موارد یاد شده که از مباحث بسیار فشرده اندیشمندان غربى استنباط شد, سؤال هاى اساسى و قابل توجهى را فرا راه ما قرار مى دهد که: جایگاه قانون در جامعه اسلامى چیست؟ آیا قانون مدارى یا حذف قانون, ولایت قانون بر حاکم اسلامى یا بالعکس, تجدید نظر در قانون یا ثبات و تغییرناپذیرى آنان, پیوند قانون و عدالت و بشرى یا الهى و یا طبیعى بودن قانون و ارتباط آن ها با هم و همه این نکات مطالبى است که هنوز در اندیشه شیعى به صورت اساسى مورد نقد و بررسى قرار نگرفته و اجماع نظرى هم بالطبع بر روى آنها وجود ندارد, زیرا که هنوز طرح مسئله نیز به صورت جدى صورت نپذیرفته و مثلاً همین سؤال که آیا اگر قانون محدودتر باشد بهتر است یا نه؟18 جاى طرح شدن را در اندیشه ما نیافته است.

ج) جایگاه انواع قوانین در نظام اسلامى

چنان چه در قسمت اول بحث اشاره شد, مبناى مقاله حاضر در تقسیم بندى قانون, همان قوانین منصوص و غیر منصوص است و الا اگر کسى معتقد باشد که (ولایت فقیه) نیز همانند آن چه که در مسئله شروط و یا در محدوده احکام ثانویه گفته شده مى باشد, که حق قانون گذارى ندارد, بلکه براى حفظ نظام بر انجام آن چه که اهم است دستور مى دهد.)19 و اصلاً موارد غیرمنصوص حکومتى در نظام اسلامى را قانون نداند, مبناى فوق مخدوش مى شود. ولى مبناى مقاله بر اساسى تعریف از قانون که (ضابطه کلى که بر افرادى منطبق و حکم افراد از آن شناخته مى شود) اخذ شده و این مطلب نیز پذیرفته شده است که ولى فقیه حق وضع قانون منصوص را ندارد و حکمش, به عنوان قانون در حوزه مالانص فیه تلقى مى گردد و البته حکم حکومتى ارتباطاتى هم با قانون منصوص دارد که در پى مى آید. در تلقى نگارنده قانون اساسى, عادى و… نظام بر مبناى فقیه نیز حکم حکومتى (غیرمستقیم) مى باشند که مورد اشاره قرار مى گیرد.
در بخش حاضر مطالب زیر مورد بررسى قرار مى گیرند: 1) طرح نیاز به قانون از زاویه اى دیگر; 2) اقسام حکم (اوّلى, ثانوى و حکومتى) و تفاوت آن ها.

1) نیاز به قانون

معمولاً بحث از نیاز به قانون در منابع کلامى و در ذیل بحث (نبوت) و در پاسخ به این سؤال که آیا نیاز به پیامبران و شریعت و فرامین آن ها بوده یا نه و با تأکید بر این نکته که عقل بشرى به دلایل عدیده اى توان ارائه قانون کامل را ندارد و قانون گذار باید کسى باشد که نقاط ضعف و قوت و نیازهاى اصلى بشر را بداند و او جز خداى سبحان نیست و… این شیوه استدلال در مقابل کسانى است که یا کلاً دین را منکرند (آتئیسم) و یا این که حوزه دین را به مسائل فردى منحصر و محدود کرده اند (دئیسم).
واضح است که این شیوه طرح از دین, شریعت امرى لازم و ضرورى است و علم کلام و متکلمان اسلامى (اعم از شیعه و سنى) و حتى دینى (مسیحى و یهودى و…) هر کدام باید دلایل عامى براى ضرورت نیاز به قوانین نازله از سوى آسمان وحى و دلایل خاصى بر دین مورد نظر داشته باشند و حوزه بحث هم در محدوده اصول دین بوده و چنان چه اشاره شد بحث بر اهمیت نبوت و هدف ارسال رسل و انزال کتب بوده و یک شیوه استدلال و در مقابل افراد خاص مى باشد.
اما شیوه بحث از قانون را مى توان با یک مفروض عوض نموده و به مباحث دیگرى پرداخت که به نظر مى رسد در جامعه اسلامى امروز طرح بحث بدین نحو بسیار ضرورى نیز مى باشد و آن بدین نحو است که امروز نه در جامعه ما, بلکه در بسیارى از کشورها, اسلام به عنوان دین و حضرت محمد(ص) به عنوان پیامبر و قرآن به عنوان قانون الهى و خدا به عنوان مقنّن پذیرفته شده است, لذا در این شیوه بحث از قانون مفروض این است که قانون گذار اصلى خداست و حق تقنین بالاصاله و بالذات تنها به خدا تعلق دارد و حتى رسول اللّه(ص) نیز بالذات حق قانون گذارى ندارد20, چه رسد به آحاد جامعه, پس در این که قانون کامل باید آسمانى و خدایى باشد مفروض ماست و در این جا دیگر استدلال ها را متمرکز نمى کنیم.
پس چه چیزى محور بحث در این شیوه سخن از قانون است؟ پس از قبول این که دین قانون دارد, پرسش آن است که آیا حوزه این قانون فراگیر و عام است؟ مثلاً آیا حوزه قوانین طبیعى و قراردادى هر دو را شامل مى شود; یعنى هم براى تبیین هست ها قانون دارد و هم براى تجویز بایدها؟ اگر پاسخ سؤال مثبت باشد باید از دین انتظار مثلاً بیان قوانین فیزیک, شیمى, ریاضى را نیز داشت. اما اگر بگوییم حوزه دین طرح قوانین قراردادى و تجویزى و انشایى است, آیا در همه این میادین نیز دین قانون (ضابطه کلى منطق برافراد که حکم مصادیق بر حسب آن شناخته شود) دارد؟ اگر دین و قانونِ دینى, مراد از آن شرع و آن هم نقل و نص باشد, اولاً: در موضوعات جدید که در عصر معصومین(ع) وجود نداشته اند و مستحدثه اند چه باید کرد؟ ثانیاً: قوانین قرون قبل چگونه پاسخ گوى نیازهاى عصرند, حال آن که به عنوان شاهد قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران در ظرف حدود یک دهه, بازنگرى در آن نیازى اساسى تلقى گردید؟ و یا این که اگر در جایى بین نیازها و مصادیق و مصالح با شرع و نقل و نص تعارضى افتاد چه باید کرد؟
این پرسش ها همه با قبول این مفروض است که قانون گذار اصلى خداست, دین جامع و خاتم ادیان و کامل ترین دین ها اسلام است و باید بر اساس دین زندگى کرد; به عبارت دیگر, تمام این دغدغه ها و پرسش ها (درون دینى) است, و نه (برون دینى) و چالش از درون است و به عنوان فرد دین دار و کسى که مى خواهد غیرت دینى به خرج دهد نه این که از برون و صرفاً داورمآبانه دین را توان مند یا ناتوان بیابد. از سویى مى خواهد دین دار بماند, در عین حال پاسخ گوى مقتضاى عصر نیز باشد. پس با قبول این که عقل بشر قاصر است که قانون جامع و مانع وضع کند, سؤال این جاست که آیا مدعاى دین پاسخ گویى به همه پرسش هاى ماست؟ و اگر پاسخ مثبت است آیا از عهده آن برآمده است یا خیر؟
این جاست که در این معناى قانون, چالش (بین دینى) است; یعنى بین دین داران است, نه دعواى دین داران در مقابل بى دینان. و براساس قالب بندى قبلى سخن از آن مى شود که در عصر غیبت با منصوصات آیا مى توان تشکیل حکومت داد و اگر براساس منصوصات حکومت شکل گرفت پاسخ گوى همه مقتضیات و نیازها بوده و حکومتى کارآمد و توان مند خواهیم داشت؟ با این شیوه طرح بحث بدان سو کشانده مى شود که اگر ولایت فقیه تنها حکومت مشروع زمان غیبت باشد, آیا (ولایت مطلقه) دارد یا خیر؟ و اگر ولایت او در حد منصوصات (احکام فرعیه شرعیه) باشد چه مشکلاتى پیش مى آید و چقدر باید به فقیه در حد غیر منصوص و منطقة الفراغ میدان داد.
براى جلوگیرى از اطناب کلام و براى این که زمینه براى طرح بحث بعدى آماده شود, مختصر اشاره مى شود که اگر منطقه منصوصات و استنباط از آن ها کار فقها و مجتهدین و مراجع باشد, آیا در این حوزه (احکام فرعیه شرعیه) مى توان حکومت کرد و قانون در این حد کافى است؟ که پاسخ امام (ره) احکام اولیه و ثانویه را مدار حکومت گرفتن, و دایره ولایت را در آن خلاصه نمودن را مشکل زا دانسته و بدین نحو اظهار نظر مى فرمودند:
(اگر اختیارات حکومت در چهارچوب احکام فرعیه الهیه است, باید عرض حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضه به نبى اسلام(ص) یک پدیده بى معنا و محتوا باشد, اشاره مى کنم به پى آمدهاى آن که هیچ کس نمى تواند ملتزم به آن ها باشد; مثلاً خیابان کشى ها که مستلزم تصرف در منزلى یا حریم آن است در چهارچوب احکام فرعیه نیست. نظام وظیفه و اعزام اجبارى به جبهه ها و جلوگیرى از ورود و خروج ارز و جلوگیرى از ورود و خروج هر نحو کالا و منع احتکار در غیر دو ـ سه مورد و گمرکات و مالیات و جلوگیرى از گران فروشى, قیمت گذارى و جلوگیرى از پخش مواد مخدر و منع اعتیاد به هر نحو غیر از مشروبات الکى, حمل اسلحه به هر نوع که باشد و صد امثال آن که از اختیارات دولت است, بنا به تفسیر شما خارج است و صدها امثال این ها. باید عرض کنم حکومت, که شعبه اى از ولایت مطلقه رسول اللّه(ص) است, یکى از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتى نماز و روزه و حج است… آن چه گفته شده است شایع است مزارعه و مضاربه و امثال آن با آن اختیارات از بین خواهد رفت, صریحاً عرض کنم که فرضاً چنین باشد این از اختیارات حکومت است و بالاتر از آن مسائلى است که م

زاحمت نمى کنم….)1
حاصل آن که تمرکز مقاله در قانون را مى توان در نکات زیر دسته بندى نمود:
1) این مقاله رسالتش پاسخ گویى به این سؤال نیست که حق قانون گذارى بالاصاله با کیست؟ و چرا؟ و این امر مفروض به آن است که بهترین قانون آن است که توسط کسى که بهترین شناخت را از انسان دارد وضع شده باشد و فرمان هاى الهى در قالب وحى به عنوان دین, هدیه به بشریت و نسخه شفا بخش دردهاست.
2) چالش بر روى موضوع قانون در این نوشتار, بین معتقدان دین و منکران دین نیست, بلکه منازعه بین معتقدان دین و در حوزه این که بالتبع (نه بالاصاله) قانون گذار کیست؟ تا چه حد بشر حق طرح و وضع قانون دارد؟ اگر نداشته باشد چه مشکلاتى پیش مى آید.
3) در این جا اگر بتوان در حوزه مالانص فیه, وضع قانون, آن هم به صورت مطلق کرد, به نوعى مقبولیت و به رسمیت شناختن و میدان دادن به عقل در کنار نقل مى باشد.
4) به بیان دیگر چالش اصلى بین طرف داران ولایت مطلقه فقیه که احکام حکومتى را حاکم بر مهم ترین احکام اولى و ثانوى حتى نماز مى دانند و بالعکس است; یعنى اگر حکم حکومتى نوعى قانون است, در شرایط خاص قوانین دیگر, حتى منصوص را مى تواند تعطیل (گرچه به صورت موقتاً, که این موقت هم ممکن است چند قرن باشد) کند و در عین حال به حکومت دینى و الهى آسیبى نرسد و مدعا حاکمیت قانون الهى باشد.
5) حوزه کار مجتهدین, فقها و مراجع در احکام اولیه و ثانویه بوده و حکم حکومتى از اختیارات فقیه حاکم مى باشد.
6) با توجه به این که تمرکز بحث در احکام اولیه و ثانویه و حکومتى است, در ادامه بحث به صورت مفصل این احکام با هم مقایسه و معرفى مى گردند. چنان چه سابقاً نیز اشاره شد, قوانینى که امروزه تحت عنوان قوانین اساسى, عادى, تصویب نامه ها و آیین نامه ها و… مطرح اند, همه در ذیل احکام حکومتى قابل طرح و بحث اند که در بحث آتى جایگاه آن ها دقیقاً روشن خواهد شد.
7 ) نکته قابل توجه پایانى آن است که گرچه با طرح (ولایت مطلقه), به عقل میدان داده شد و حتى حوزه نقل, گاه تعطیل مى شود, ولى این تقنین به دین آسیبى نمى زند, زیرا که عقل و نقل دو بال دین اند.22 و از سوى خداوند بارى تعالى, این پیامبر درونى (عقل) در وجود انسان ها براى حل مشکلات تعبیه شده است.

2) اقسامِ حکم (اولى, ثانوى و حکومتى) و تفاوت آن ها

در نوشتار حاضر با قبول این نکته که حکم اولیه و ثانویه با حکم حکومتى تفاوت هاى اساسى دارد ـ که بحث آن خواهد آمد ـ در عین حال بر همه آن ها تعریف قانون را صادق دیده و بدون آن که اصرارى بر طرح مفهوم قانون باشد این قسمت بحث با همان اصطلاحات مصطلح و مشهور تنظیم مى گردد. مباحث این قسمت عبارت اند از:
2 ـ 1) تعاریف سه مفهوم;
2 ـ 2) رابطه شئون فقیه با احکام;
2 ـ 3) انواع حکم حکومتى;
2 ـ 4) مقایسه احکام حکومتى با احکام اولیه و ثانویه.
2 ـ 1) تعاریف سه مفهوم:
در ارائه تعاریف, بدون تأمل و چندوچون عمیق فقط به عنوان مدخل بر بحث به سه تعریف اشاره مى شود.
تعریف حکم اولیه:
دستوراتى که براى مسلمانان در شرایط طبیعى و عادى آمده است; بدون آن که شرایط و اضطرارات در آن لحاظ شده باشد چه در عبادات, سیاسات و یا سایر احکام.
حکم ثانویه:
احکام موقتى و محدودند که احکام تابع حالات و روى موضوع خاصى قرار دارند و چون حالات موقت اند, حکم نیز موقت است. و چون در مرحله دوم قرار گرفته اند به احکام ثانویه تعبیر مى شود.
حکم حکومتى:
عبارت است از فرمان ها, قوانین و مقررات کلى و دستور اجراى احکام و قوانین شرعى که از سوى رهبرى مشروع جامعه اسلامى در حوزه مسائل اجتماعى, با توجه به حق رهبرى و با لحاظ مصلحت جامعه صادر مى گردد.)23
2 ـ 2) رابطه شئون فقیه با احکام:
(سمت هاى مهم فقیه جامع الشرایط عبارت اند از افتا, قضا و ولاء)24 و سایر شئون به نحوى به همین سه شأن برمى گردند. براساس آن که فقیه مفتى است حق صدور فتوا دارد که امروزه در قالب توضیح المسائل در دسترس همگان است. حدود و ثغور احکام ثانویه و جایگاه به کارگیرى آن را نیز مجتهد صاحب افتا بیان مى کند.
اما تفاوت هاى عمده شأن قضاوت با شأن افتا در فقیه و حکمى که به عنوان قاضى صادر مى کند (حکم قضایى) و حکمى که به عنوان فقیه مطرح مى کند (حکم اولیه) توسط آیة اللّه معرفت این گونه بیان شده است: (اولاً: افتا اخبار است نه انشا, در حالى که حکم قضایى انشا است نه مجردِ اخبار. ثانیاً: همانا افتا اختصاص به موارد کلى دارد و حکم قضایى مخصوص موارد جزئى است و ثالثاً: تشخیص موضوع از وظایف فقیه نیست, در حالى که همین کار از مهم ترین وظایف قاضى است.)25
اما شأن سوم فقیه جامع الشرایط (ولایت عامه) (ولاء) است که از جهت تشخیص موضوع و مصداق, شبیه حکم قضایى است; گرچه از آن رو که با مصالح عموم سروکار دارد, بالاتر از شأن قضا است26 و به بیان امروزه, قضاوت و قوه قضائیه یکى از ارکان حاکمیت, که شأن ولیِّ حاکم است, مى باشد.
3 ـ 3) انواع حکم حکومتى:
حکم حکومتى در مقایسه با حوزه احکام اولى در سه شکل زیر مى تواند ظاهر شود:
اول ـ احکام حکومتى در تزاحم با احکام اولى:
یک نوع از احکام حکومتى آن احکامى هستند که با حکم اولیه اسلام در تزاحم مى افتند. چنان چه در مرحله اجرا بر مبناى مصالح, گاه فقیه حاکم مصلحت مى بیند که حکم اولیه اى موقتاً تعطیل گردد. مثال خوب این نوع حکم حکومتى, تعطیل موقتى حج براى افراد مستطیع در حکومت اسلامى بود. در حالى که خود حکومت باید مشوق و محرک مردم براى عمل به تکالیف باشد. واضح است که پس از رفع شرایط خود به خود این حکم نیز ساقط و حکم اولیه مجدداً مطرح مى شود.
دوم ـ احکام حکومتى تقویت کننده و مجرى حکم اولیه:
در بعضى موارد احکام حکومتى در طول احکام اولیه, بلکه تثبیت و تقویت کننده آن بوده و در جهت اجراى آن مى باشد. مثال بارز این نوع حکم, حکم قتل سلمان رشدى از سوى حضرت امام(ره) است. که از آن رو که حکم ارتداد یک حکم اولیه اسلام است, حکم قتل فرد خاص; یعنى توجه به موضوع و مصداق و صدور حکم انشایى براى قتل فردى که اهانت به رسول اللّه(ص) را دارد, همه در جهت اجراى یک حکم اولیه است.
سوم ـ احکام حکومتى تأسیسى:
این نوع از احکام در زمینه و میدان هایى است که حکم اولیه اى درباره آن موضوع از سوى شرع و شارع نرسیده است; مثلاً به کارگیرى و فراخوانى جوانان در مواقع صلح و عادى به عنوان خدمت نظام وظیفه آن هم به مدت دو سال, با این که فعلاً خطرى وجود ندارد و ضرورتى هم ایجاب نمى کند, مستند مستقیم به هیچ کدام از کتاب و سنت نیست. و این نوع حکم از اختیارات ولایت مطلقه فقیه است.
هر کدام از سه نوع احکام حکومتى, مى توانند به دو شیوه مطرح شوند: مستقیم و غیر مستقیم, حکم حکومتى که مستقیماً توسط ولیِّ امر صادر مى گردد کلیه احکامى است که مستقیماً مثلاً پس از تصویب مجمع تشخیص مصلحت نظام تنفیذ و ابلاغ مى گردند; اما حکم حکومتى که غیر مستقیم, به فقیه جامع الشرایط بر مى گردد, کلیه مصوبات, ابلاغات و احکامى است که از سوى افراد و یا نهادهاى حکومتى تنفیذ شده توسط ولى امر و یا مراجع پذیرفته شده قانونى, صادر مى گردند; مثلاً تصویب نامه هاى هیئت دولت نیز در جامعه حجیت شرعى داشته و عمل به آن ها الزامى است, زیرا که به ولیِّ امر جامعه, گرچه به صورت غیر مستقیم بر مى گردد, از این روست که عمل به قوانین راهنمایى و رانندگى در نظام جمهورى اسلامى واجب, و تخلف از آن, سرپیچى از یک حکم الهى بوده و حرام مى باشد.
براساس مطالب فوق عمل به قانون اساسى, قوانین عادى (اعمال قوه مقننه), تصویب نامه ها و آیین نامه ها (اعمال قوه مجریه) و… در نظام اسلامى واجب است, گرچه ممکن است عمدتاً محتواى آن ها, مستقیماً از منصوصات اخذ نشده باشند و تأسیسى باشند و همین قدر که قانونى مخالفت با شرع ندارد و در چهارچوبه نظام اسلامى پذیرفته و تصویب شده, عمل به آن لازم و تخلف از آن جایز نیست, چون همه این ها احکام حکومتى گرچه از نوعِ غیرمستقیم آن بوده است, و حتى اگر بر حسب ضرورت در مواردى خلاف شرع باشد, اما مصالح نظام آن را ضرورى نماید نیز حجیت داشته و عمل به آن قانون واجب است چون از احکام حکومتى است و مشروعیت آن ها نیز از آن جا ناشى مى شودکه فقیه, ولایت مطلقه دارد.
3 ـ 4) مقایسه احکام حکومتى با احکام اولیه و ثانویه:
در این قسمت ابتدا احکام حکومتى با حکم اولیه و سپس با حکم ثانویه مقایسه مى گردد:
اول ـ تمایزات حکم اولیه و حکم حکومتى:

1) احکام اولیه ثابت اند ولى احکام حکومتى تابع مصالح اند ولذا تا مصلحت باقى است, حکم جارى است;
2 ) احکام اولیه مستقیما از ادلّه شرعى استنباط مى گردند, حال آن که حکم حکومتى فقیه مى تواند مستقیماً از کتاب و سنت استخراج و استنباط نشود بلکه در رابطه با شرایط و مصالح و با توجه به موضوعات باشد;
3) احکام اولیه حاصل کار مفتى جامعه بوده و بیش تر به تبیین قانون الهى بر مى گردد, حال آن که احکام حکومتى صادره از سوى ولیِّ امر و بیش تر به جنبه هاى اجراى احکام الهى بر مى گردد;
4) احکام اولیه به صورت کلى بیان شده و تطبیق با موضوع کار مکلف است. اما احکام حکومتى مربوط به امور مشخص بوده و حاکم جامعه نسبت به مصادیق اظهار نظر نموده و تکلیف مکلفین در این رابطه روشن است;
5) شأن احکام اولیه در آن است که به صورت خبرى بیان شود, اما شأن حکم حکومتى مطرح شدن به صورت انشایى است. (یعنى حتى اگر در قالب دیگر بیایند, حکم اولى قابل تفسیر به صورت خبرى و حکم حکومتى قابل تحلیل به احکام انشایى است. ماهیت حکم در یکى خبر و در دیگرى انشاست).
6) اگر براى بیان احکام اولیه اجتهاد مصطلح حوزه ها, کافى باشد, براى صدور احکامِ حکومتى علاوه بر اجتهاد مصطلح, آشنایى با مسائل سیاسى و اجتماعى و اوضاع و احوال شرایط جامعه و جهانى ضرورى است.
7) با استنباطى که مفتى از احکام اولیه مى کند فقیه دیگر مى تواند مخالفت کند, ولى در صورت صدور حکم حکومتى از سوى حاکم و ولیِّ امر, همه فقها باید تبعیت نمایند.
تا این جا به صورت کاملاً مشخص تفاوت بین دو نوع قانون (حکم اولى و حکومتى) و حدود و حوزه هاى هر یک بیان شد. قانونى که در حوزه اختیارات مجتهدین و مراجع است و قانونى که در شأن و صلاحیت فقیه حاکم مى باشد. در ادامه حکم حکومتى با احکام ثانویه مورد مقایسه قرار مى گیرد و در حقیقت تفکیک وظایف حوزه هاى مجتهدین به صورت عام و مجتهد حاکم کاملاً واضح خواهد شد.
دوم: اشتراکات و افتراقات احکام حکومتى با احکام ثانویه:
اشتراکات:

1) هر دو نوع احکام (حکومتى و ثانویه) با موضوعات و مصادیق سروکار دارند;
2) هر دو نوع احکام متغیرند و زماناً محدود (نه دائمى و ابدى);
3) هر دو نوع احکام مى توانند در حوزه عسروحرج و اضطرار قرار گیرند;
4) هر دو در شرایط خاصى, حاکم بر احکام اولیه و تعطیل کننده آن هستند;
افتراقات:

1) احکام ثانویه مصطلح, بیشتر در حوزه فردى کاربرد دارد و احکام حکومتى عمدتاً در حوزه اجتماعى;
2) احکام ثانویه فقط در حدود عسروحرج و اضطرار کاربرد دارد. ولى احکام حکومتى مى توانند از این معیار فراتر رفته و بر اساس مصالح و آینده نگرى, گرچه به حدّ عسر و حرج نرسد, کاربرد داشته باشند.
3) احکام ثانویه در مواردى که احکام اولیه صادر شده, مطرح شده و موضوعیت دارند, حال آن که احکام حکومتى در زمینه اى که کتاب و سنت ساکت است نیز حکم دارد.
4) حکم ثانویه معمولاً سبب تعطیل حکم اولیه (هر چند موقتاً) مى گردد, اما حکم حکومتى مى تواند در جهت تحکیم, تثبیت و اجراى حکم اولیه نیز صادر گردد.
تا این جا ضمن تفکیک قانون و مقنِنه ها, روشن شد که کار فقها و مجتهدین در حوزه احکام اولیه و ثانویه است و کار ولى فقیه, احکام حکومتى, و تمامى مراجع تصمیم گیرى از مجلس شوراى اسلامى تا هیئت دولت, تا هیئت بازنگرى قانون اساسى, مجمع تشخیص مصلحت نظام و… مصوبات آن ها حکم قانون را دارند و مستقیماً یا غیرمستقیم به ولى امر بازگشت نموده و در ذیل احکام حکومتى قابل تحلیل اند و از همین رو نیز مشروعیت و حجیت دارند.
در پایان این بخش باید دانست که وجود حوزه مالانص فیه هیچ گاه, نشانه نقص قانون نیست و به جامعیت دین لطمه نمى زند, توضیح مطلب چنین است:
در قسمت دوم بحث (سابقه قانون گذارى در غرب) اشاره نمودیم که جدیدترین نظریات در جوامع و فرهنگى که سابقه بحث 25 قرنه در قانون گرایى دارد آن است که هر چه در جوامع قانون کم تر باشد بهتر است, هم کم تر نقض مى شود و هم با آزادى هاى آحاد جامعه لطمه نمى خورد و هم به مردم قدرت و فرصت فکر کردن و تدبیر امور مى دهد و….
در رابطه با اسلام هم اگر مکتبى بود که براى تمام موارد با جزئیات آن مو به مو قانون داشت مثلاً شورا در اسلام آرى و شیوه آن هم مشخص (تعداد نفرات, کیفیت گزینش و…) آن وقت این گونه مکتب مى توانست ناقص تلقى شود, زیرا که در همه شرایط یک شیوه مشخص از شورا را نمى توان به کار گرفت ولذا دین تعطیل مى ماند. اما مدعاى دین را که به مردم بها مى دهد, فرصت تفکر مى دهد, آزادى عمل مى دهد, را در بحث پایانى با کلامى از حضرت امیر(ع) تأکید و خاتمه مى دهیم. حضرت مى فرماید: (ان اللّه افترض علیکم فرایض فلاتضیّعوها وحدیکم حدوداً فلاتعتدوها و نهاکم عن اشیاء فلاتنتهکوها و سکت لکم عن اشیاء ولم یدعها نسیاناً فلا تتکلفوها27;همانا خداوند براى شما واجباتى را فرض کرد, آن ها را ضایع نسازید و محدودهایى را براى شما تعبیه نمود از آن ها تجاوز نکنید و از چیزهایى شما را باز داشته حریمشان را نشکنید و از چیزهایى نیز ساکت مانده و آن ها را از روى فراموشى باز نگذاشته, پس در آن ها خودتان را به تکلیف و مشقت نیندازید.)

د) رابطه قانون و ولایت فقیه

در بخش قبل با طرح احکام حکومتى و اختیارات حاکم سؤالاتى از این قبیل که اگر قانون شرع با مقتضیات عصر سنخیت نداشت و یا در مصادیق جدید و مبتلا به نظام و جامعه اسلامى چه باید کرد؟ پاسخ داده شد. اما سؤالى که جاى طرح دارد این است که با این وصف آیا چون فقیه خود مى تواند مقنن باشد آیا نتیجه آن است که فقیه, فوق قانون است و نه تحت قانون؟ و به عبارت دیگر رابطه فقیه حاکم با قانون چگونه قابل تبیین است؟
درمباحث بخش دوم (قانون گرایى در غرب) دیدم که بحث فعلى نیز سابقه قرون متمادى را دارد و دیدیم که اگر در قرون قدیم, وسطى (و جدید که در مقاله نیامد ولى از دیدگاه هابز و بدن در ذیل ولایت و دولت مطلقه Absolutism) حاکم بر قانون مى تواند مقدم فرض شده و در بعضى دیدگاه ها فوق قانون است ولى هر چه تجربه حکومتى در آن دیار بیش تر شد نهایتاً در نیمه دوم قرن بیستم گرایش به عدم دخالت هم حاکم و هم قانون گرایش پیدا کرده و این که این ابزارها به نفع جامعه نیست و بهتر است که جامعه و نهادهاى اجتماعى به حال خود رها شده و آزاد باشند.
اما در دیدگاه اسلام و در نظام مبتنى بر ولایت مطلقه فقیه به سؤال فوق چگونه مى توان پاسخ داد؟ آیا فقیه و ولیِّ امر, فوق قانون است یا تحت قانون؟ سؤال مذکور در یک پاسخ ثنایى و عقلى دو جواب دارد:
الف) در چهارچوب قانون: اگر کسانى اصرار داشته باشند که فقط لزوماً باید تحت قانون باشد و بر مبناى قانون عمل کند, مهم ترین دلیل آن مى شود که سپردن اختیارات بى حدوحصر و مطلقه به فردى و مقید نکردن او به هیچ قید و حدى و قانونى, به استبداد, طغیان و ظلم به مردم منتهى مى شود. پس اگر فقیه تحت قانون باشد, حقوق و آزادى هاى مردم مورد تهدید قرار نمى گیرد, ضمن این که جامعه نیز قانون مند, نظام مند, نهادینه, تعریف شده, اداره شده و از بى برنامگى, هرج ومرج و هر چند گاه به سویى رفتن نیز جلوگیرى مى شود.
ب) فوق قانون: اما اگر کسى حاکمیت فقیه را فوق قانون نه تنها مى پذیرد, بلکه بر آن پاى مى فشارد, مى تواند استدلالش این باشد که چنان چه امام(ره) مى فرمودند, اختیارات فقیه مطلقه است. همان اختیارات حکومتى رسول اللّه(ص) است و (این توهم که اختیارات حکومتى رسول اکرم(ص) بیش تر از حضرت امیر(ع) بود, یا اختیارات حضرت امیر(ع) بیش از فقیه است, باطل و غلط است.)28 ولذا تحت قانون آوردن فقیه با ولایت مطلقه نمى سازد.
در ادامه بحث قبل از پرداختن به پاسخ هاى اشاره شده, خوب است, پاسخِ پرسش ولى فقیه فوق و یا تحت قانون را در جملات حضرت امام(ره) ببینیم. ایشان مى فرمودند:
(ما یک حکومتى مى خواهیم که روى مصالح این ملت کار بکند… ما مى خواهیم یک حکومتى باشد که لااقل تبع قانون باشد, تبع قانون اسلام باشد, تبع قوانین مجعوله صحیح باشد.)29
(ما که مى گوییم حکومت اسلام… یک حکومت باشد که براى قانون متواضع باشد, یعنى سر پیش قانون فرود بیاورد, قانون هر چه گفت قبول بکند, نه این که قانون براى مردم عادى باشد, قدرت مند ها از قانون مستثنى باشند.)30
(حکومت قانون است, قانونِ خدا, یعنى حاکم, یعنى شخص اول مملکت اگر یک کسى یک چیزى داشته باشد, شکایتى داشته باشد از او پیش قاضى مى رود و او را حاضرش مى کنند و او هم حاضر مى شود, چنان چه شد, حضرت امیر این کار را کرد. ما هم یک هم چون حکومتى مى خواهیم, حکومت قانون آن هم قانون مترقى اسلام.)31
(ما مى خواهیم یک حکومتى باشد مثل حکومت اسلام که غیر از قانون هیچ چیز حکومت نکند, هیچ, قانون فقط حکومت بکند. ما یک هم چون چیزی… آن هم قانون عدل, آن هم قانون صحیح, آن هم قانونى که براى رشد بشر است, براى صلاح بشر است.)32
(همه افراد از رسول اکرم(ص) گرفته تا خلفاى آن حضرت و سایر افراد تا ابد تابع قانون هستند. رأى اشخاص حتى رسول اکرم(ص) در حکومت و قانون الهى هیچ گونه دخالتى ندارد.)33
نکات چندى از مطالب فوق قابل استنباط است:
1) امام(ره) حکومت قانون و قانون مدارى را تأکید مى فرمودند. با این که عمدتاً مراد حضرتشان قوانین منصوص است, اما در مواردى به قوانین غیرمنصوص نیز تصریح داشته اند;
2) گرچه در مباحث قبلى سخن از اختیارات مطلقه و احکام حکومتى فقیه بود, ولى از مطالب فوق استنباط مى شود که خود فقیه باید ملتزم و عامل و پیرو همین قوانین باشد;
3) اگر فقیه حاکم از سویى شخصیت حقیقى و از سوى دیگر داراى شخصیت حقوقى است, قطعاً شخص حقیقى فقیه نیست که مقنِّن است (داراى اختیارات حکومتى) بلکه شخصیت حقوقى فقیه به جهت عدالت, فقاهت و بر مبناى (نظریه ولایت انتخابى) و هم چنین اقبال مردم است که صلاحیت صدور احکام حکومتى مى یابد و از سوى دیگر مجاریِ قانون گذارى در سطوح مختلف (قانون اساسى, عادى, تشخیص مصلحت و…) نیز معلوم اند, لذا حضور و تنفیذ فقیه سبب مى شود که قوانین مصوبه از مجارى متعدد مشروعیت داشته باشند. ولذا شخص حقیقى و حقوقى فقیه نیز در مقابل قانون با دیگران مساوى است.
نکته اخیر که گرچه قانون گذارى در نظام اسلامى بر مبناى ولایت فقیه و احکام حکومتى توجیه مى شوند اما مجارى تعریف شده دارند و به مردم نیز وابسته است, به عنوان شاهد در مسئله بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران منظور شده است, چنان چه در اصل یکصد و هفتادوهفتم قانون اساسى آمده است: (بازنگرى در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران در موارد ضرورى به ترتیب زیر انجام مى گیرد. مقام رهبرى پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام, طى حکمى خطاب به رئیس جمهور موارد اصلاح یا تتمیم قانون اساسى را به شوراى بازنگرى قانون اساسى با ترکیب زیر پیش نهاد مى نماید… مصوبات شورا پس از تأیید و امضاى مقام رهبرى باید از طریق مراجعه به آراى عمومى به تصویبِ اکثریت مطلق شرکت کنندگان در همه پرسى برسد.)34
حال با این مقدمات به سؤال اولیه که ولى فقیه فوق یا تحت قانون چه پاسخ باید داد؟ به نظر مى رسد آن ها که از اختیارات مطلقه فقیه مى هراسیدند و از این رو نگران اشراف فقیه بر قانون بودند تصویر درستى از مفهوم (مطلقه) ندارند, زیرا از مفهوم (مطلقه) اختیارات بى حدوحصر در مقابل مردم و استبداد به رأى را مى فهمیدند. حال آن که مفهوم مطلقه, (مشترک لفظى) است و گرچه یک معناى آن معادل استبداد است و اختیارات بى حدوحصر, و این نظریه هم در غرب در ذیل اندیشه امثال (هابز و ژان بدن) و در جهان اسلام از افکار امثال ( خواجه نظام الملک) و… بر مى آید, ولى منظور امام از ولایت مطلقه, چنین معنایى از مطلقه نبود, زیرا امام معتقد بودند که (حکومت اسلامى نه استبدادى است و نه مطلقه, بلکه مشروطه است; البته نه مشروطه به معناى متعارف فعلى آن که تصویب قوانین تابع آراى اشخاص و اکثریت باشد.)35
و در معناى دوم مراد از ولایت مطلقه, یعنى آن چه را که یک حکومت و جامعه اسلامى نیاز دارد (مسئله نظام وظیفه, مالیات, ورود و خروج ارز و …) در حوزه اختیارات فقیه است و فقیه ولایت مقیده و یا درحد احکام فرعیه شرعیه ندارد.
با این توضیح نگرانى از ولایت مطلقه فقیه بى مورد است, چون یک استبداد به رأى و یک ظلم و بلکه یک گناه صغیره36, فقیه را از ولایت ساقط مى کند.
درعین حال یک نظام قانون مند که وظایف همه نهادها و ارگان ها و اشخاص, دقیقاً در آن تعریف شده و هریک در چهارچوب هاى قانونى با یکدیگر در دادوستدند, از نظامى که به هر دلیل آینده شفاف و واضحى را ندارد و نهادها و وظایف قانونى در معرض دگرگونى است. اولویت داشته و براى ایران اسلامى یا هر کشور مدعى اسلام که مى خواهد به عنوان الگویى حداقل براى جهان اسلام مطرح باشد نظامى قانون مند معقول تر و مقبول تر است.
از آن سو آن چه مهم است اگر قانون مدارى در نظام ولایت مطلقه فقیه پذیرفته شود, آیا به ولایت مطلقه آسیبى نمى رسد؟ پاسخ آن است که اگر مطلقه به معناى اختیارات بى حدوحصر در مقابل مردم است, قطعاً آسیب مى خورد, ولى گفته شده که چنین ولایت مطلقه اى مدنظر امام(ره) نیز نبوده است. اگر مطلقه به معناى دیگر که آن چه که بر اساس مصلحت اسلام و مسلمین لازم است, حکم حکومتى و قانون براى تدبیر بهتر نظام مى تواند جعل شود باشد, در این معنا مطلقه با قانون گرایى تعارضى ندارد و جاى نگرانى وجود ندارد.
به نظر مى رسد که مکانیزم مطروحه در قانون اساسى ایران جامع بین مطلقه بودن ولایت فقیه و تحت حاکمیت قانون بودن ولیِّ امر است, زیرا از این که خود ولیِّ امر از انتخاب آن در یک مدار حقوقى و قانونى صورت گرفته و مشروعیت آن نیز پس از شرایط لازم به آرا با واسطه مردم یعنى مجلس خبرگان است و خبرگان نیز حق نظارتشان محفوظ است تا هر وقت به شرایط ولى امر آسیبى برسد, حتى براى عزل اقدام کنند. ولیِّ امر اگر قانون اساسى را باید بازنگرى کند از مجراى شوراى بازنگرى اقدام نموده و تنها با تصویب اکثریت آرا حق اجرا دارد. اگر مسئله امنیتى است, شوراى امنیت ملى و اگر… که همگى حکایت از در چهارچوب قانون بودن ولیِّ امر دارد.
از سوى دیگر چه امرى که مصلحت جامعه اقتضا مى نماید و ولیِّ امر براى اقدام بر آن دستش بسته است؟ مگر از ولایت مطلقه جز این انتظارى بود که در موارد لازم و بر مبناى مصلحت بتواند اقدام کند و یا دست نهادهاى عمده بسته نباشد. وجود مجمع تشخیص مصلحت نظام در این قانون, مطلقه بودن ولایت را تضمین مى کند.37
حاصل بخش پایانى مقاله این که: هر چند کلیه قوانین تحت عنوان احکام حکومتى قابل تفسیرند و مشروعیت مى یابند, ولى خود ولیِّ امر نیز در چهارچوب قانون, اِعمال ولایت مى کند و این امر در عین حال به حدود و اختیارات فقیه حاکم که مطلقه است (با تفسیرى که ارائه شد) آسیبى نمى زند.
________________________________________
پى نوشت ها:
1 . ابوالقاسم گرجى, حکومت در اسلام (مؤسسه انتشارات امیرکبیر, 1367) ص199.
2 . محمد تقى مصباح, جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن (سازمان تبلیغات اسلامى, 1372) ص114.
3 . فضل اللّه نورى, رسایل, اعلامیه… شیخ شهید فضل اللّه نورى, جمع آورى محمد ترکمان (مؤسسه خدمات فرهنگى رسا, 1362) ص57.
4 . مجله حوزه, ش76 ـ 77, ص115.
5 . همان, ص116 ـ 117.
6 . همان, ص178 ـ 179.
7 . ابوالفضل قاضى, بایسته هاى حقوق اساسى (نشر یلدا, بهار 1373) ص29.
8 . جواد طباطبایى, زوال اندیشه سیاسى (انتشارات کویر: 1373) ص46 ـ 48.
9 . همان, ص51.
10 . مایکل. ب فاستر, خداوندان اندیشه سیاسى, ترجمه جواد شیخ الاسلامى, ج1, قسمت اول (انتشارات امیرکبیر, 1358) ص280 ـ 281.
11 .سید محمد خاتمى, از دنیاى شهر تا شهر دنیا (نشر نى, 1373) ص72 ـ 73.
12 . ارسطاطالیس, اخلاق نیکوماخس, ج1, ترجمه ابوالقاسم پورحسینى (انتشارات دانشگاه تهران, 1357) ص131.
13 .برایان ردهد, اندیشه سیاسى از افلاطون تا ناتو, ترجمه مرتضى کاخى ـ اکبر افسرى (انتشارات آگاه, 1373) ص108 ـ 109.
14 . همان, ص109 ـ 111.
15 . بهاءالدین پازارگارد, تاریخ فلسفه سیاسى, ج2 (چاپ گلشن, 1359) ص690 ـ 693.
16 . على اکبرى, سیرى در اندیشه هاى سیاسى معاصر (مؤسسه خدمات فرهنگى انتشاراتى الست, 1370) ص281 ـ 288.
17 . همان, ص300.
18 . خوب است از دیدگاه روان شناسى هم به عنوان شاهد به نظر فروید در باب محدودیت قانون در حد پاورقى اشاره اى شود. او مى نویسد: (وضع یک سلسله مقررات و تحریم سرانجام قانون را شکست خواهد داد. در جایى که فقط تعداد کمى مقررات ممنوعه و تحریم شده وجود دارد همگى رعایت مى شوند. ولى اگر در هر مورد کوچکى این منعها تکرار شوند رفته رفته مردم به این فکر مى افتند که آن را نقض کنند….) (زیگموند فروید, مفهوم ساده روانکاوى, ترجمه فرید جواهر کلام (انتشارات مروارید, چاپ پنجم, 1368) ص188 ـ 189 .
19 . آیة اللّه جوادى آملى, ولایت فقیه (مرکز نشر فرهنگى رجا) ص131.
20 . در ذیل آیه اطیعوا الله واطیعوا الرسول…. (نساء59/) در تفسیر نمونه مى خوانیم: (اطاعت از خداوند مقتضاى خالقیت و حاکمیت ذات او است, ولى اطاعت از پیامبر(ص) مولود فرمان خداست و به تعبیر دیگر خداوند واجب الاطاعه بالذات است و پیامبر واجب الاطاعه بالغیر و شاید تکرار اطیعوا در آیه اشاره به همین موضوع یعنى تفاوت دو اطاعت است.) (ناصر مکارم شیرازى, تفسیر نمونه, ج3 (انتشارات دار الکتب الاسلامیه) ص434 ـ 435 .
21 . صحیفه نور, ج20, ص170 (مورخ 66/10/16).
22 . این نکته اشاره بدان مدعا دارد که طرح احکام تأسیسى, گسترش دادن منطقه الفراغ, بلاموضوع کردن احکام شرعى, طرح مالانص فیه, تکیه به عرف مسلمین و سیره عقلا و… عرفى کردن دین است و مطلب فوق درمقابل این دیدگاه است. براى مطالعه دیدگاه مورد اشاره مراجعه شود به: مقاله (فرآیند عرفى شدن فقه شیعه), مجله کیان, شماره 24.
23 . تعریف حکم حکومتى از: سیف الله صرامى, احکام حکومتى و مصالح, فصلنامه راهبرد, شماره 4: پاییز 73, ص65.
24 . عبداللّه جوادى آملى, پیرامون وحى و رهبرى (انتشارات الزهراء, چاپ دوم, پاییز69) ص179.
25 . محمد هادى معرف, ولایت الفقیه ابعادها و حدودها (جمعیه التحقیق والتألیف 1402هـ.ق) ص24.
26 . همان, ص24.
27 . نهج البلاغه صبحى صالح, کلمه قصار, 105 .
28 . امام خمینى, ولایت فقیه (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, 1373) ص40.
29 . امام خمینى(ره), کوثر, ج 2 (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره), چاپ دوم, 1373) ص251.
30 . همان, ص154.
31 . همان, ص203.
32 . همان, ص215.
33 . ولایت فقیه, ص54.
34 . قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران (چاپ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1368) ص87 ـ 88.
35 . ولایت فقیه, ص33.
36 . از شرایط فقیه حاکم, عدالت است و از نظر امام حتى گناه صغیره به عدالت لطمه مى زند, زیرا در تعریف امام(ره), (عدالت حالتى است نفسانى که صاحبش را وا مى دارد به این که ملازم تقوا باشد و از ارتکاب گناهان کبیره بلکه و گناهان صغیره اجتناب کند تا چه رسد به اصرار بر گناه صغیره…) (امام خمینى, تحریرالوسیله, مترجم محمد باقر موسوى همدانى, ج1 [مؤسسه انتشارات دارالعلم: 1366] ص437).
37 . اصل یکصدودوازدهم قانون اساسى: (مجمع تشخیص مصلحت در مواردى که مصوبه مجلس شوراى اسلامى را شوراى نگهبان خلاف موازین شرع و یا قانون اساسى بداند و مجلس با در نظر گرفتن مصلحت نظام نظر شوراى نگهبان را تأمین نکند و مشاوره در امورى که رهبرى به آن ها ارجاع مى دهد و سایر وظایفى که در این قانون ذکر شده است, به دستور رهبر تشکیل مى شود.)