قدرت و جامعه در غرب و در سرزمین هاى اسلامى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
کتاب دو دولت نوشته برتران بدیع که در سال 1986 از طرف انتشاراتFayard در پاریس منتشر شد بر پایه روش جامعه شناسى تاریخى به مطالعه تطبیقى دو نوع نظام سیاسى که در زیر عنوان کتاب به آن اشاره دارد پرداخته است. از آن جا که روش به کار گرفته شده تا حدى تازه و صورتى نو پردازى شده از روش جامعه شناسى تاریخى است, نویسنده خود را موظف دانست به معرفى و تعریف از نقاط قوت آن بپردازد. از این رو بخش مقدماذى کتاب به رد روش هاى خطى و جهان شمول و تشریح روش جدید اختصاص یافته است. پس در پرتو این روش به تشریح و تبیین دو نوع نظام سیاسى پرداخته است که خود تاییدى بر روش به کار رفته نیز هست. از این رو کتاب به دو دلیل در خور توجه است: یکى از نظر روش و دیگرى به دلیل موارد خاص که به گونه اى تطبیقى مورد مطالعه قرار گرفته اند یعنى دولت مسیحى و دولت اسلامى. نویسنده در بخش هاى که اسلام را به عنوان مبدع و سرچشمه یک نظام سیاسى متفاوت از نظام هاى عردى معرفى مى کند (که البته هیچ تناسدى هم با حکومت اسلامى آن طور که امروز در ایران مستفاد مى شود ندارد) خوانندهء مسلمان را به تفکر و تعمقى دیگر در مورد مبانى فرهنگى سیاست و هم چنین تکوین تاریخى نگرش هاى سیاسى در اسلام فرا مى خواند.
الف ـ روش و نگرش
همان طور که مولف در مقدمه کتاب توضیح مى دهد, مطالعات جامعه شناختى مدت ها تحت سلطه این فرضیه بود که مدرنیته امرى جهان شمول است و تجربه غردى توسعه سیاسى هم قابل تعمیم به سراسر جهان و حوزه هاى جغرافیایى و فرهنگى دیگر است. این نگرش به راحتى به حوزه سیاست نیز تسرى یافت و چنان القا شد که گویا نقطه نهایى توسعه سیاست دموکراسى هاى لیبرال غردى است. پیروان این مکتب بر این باور بودند که تشریح وضعیت سیاسى هرنقطه از جهان از جمله جهان اسلام بر اساس معیار نظام هاى سیاسى غرب امکان پذیر است, زیرا همه در یک خط حرکت مى کنند و کافى است فاصله یک جامعه تا پیشرفته ترین جامعه غردى نظیر امریکا یا انگلستان مشخص شود تا بتوانیم وضعیت آن را تشخیص دهیم و بگوییم جامعه مورد نظر در حوالى قرن هیجدهم (یا جلوتر یا عقب تر) جامعه امریکا قرار دارد به عبارتى تنها تفاوت موجود بین جوامع میزان تاخیر آن ها در ورود به مدرنیته است. این دیدگاه امروز دچار بحران شده است. دلایل این بحران متعدد و متنوع است. صدور الگوهاى سیاسى غردى به جوامعى که از بستر فرهنگى دیگر تاثیر پذیرفته بودند با شکست روبه رو شده است. سیر خطى تاریخ از زوایاى گوناگون زیر سوال رفته است. و از همه مهم تر مدرنیته اى که خود منتهاى آمال توسعه طلبان سیاسى بود با نقدهاى اساسى روبه رو شده است. آن چه از نقد روش هاى تکامل گرا و قوم گراى غردى حاصل آمد, کشف مجدد تکثر و نسبیت فرهنگى بود. در واقع اگر به سیر تکوین و توسعه جوامع توجه کنیم خود به خود به تنوع فرهنگ ها و سنت هایى مى رسیم که خود, راه پرداز توسعه هستند. در عین حال امکان این که این راه هاى متنوع به نقطه مشترکى هم برسند نفى نمى شود به عبارت دیگر باید بپذیریم که مدرنیته محصول تاریخ غرب است و دولت ـ ملت نیز برآیندى از این تاریخ است, اما منعى هم وجود ندارد که این پدیده بتواند به خارج از جهان غرب نیز تسرى یابد, زیرا اولا: هیچ مجموعه اجتماعى اعم از ملى یا فرهنگى بر روى سایر مجموعه ها بسته نیست و از تعامل آن ها جامعه بین المللى شکل مى گیرد. این نکته در نگرش هاى اولیه جامعه شناسى تاریخى از قلم افتاده بود. ولى واقعیات امروز ما را به لحاظ کردن نظام بین المللى وا مى دارد.
دوم این که واردات و صادرات الگوهاى توسعه از قرن نوزدهم جریان داشته است و این امر امروزه آثار خود را برجا گذاشته است خصوصا که نخبگان سیاسى کشورهاى جهان سوم نیز در اخذ تمدن و الگوى سیاسى اروپا تردیدى به خود راه نمى دادند. از این رو مقایسه الگوهاى متفاوت سیاسى در نگرش جدید جامعه شناسى تاریخى از نظر دور داشته نمى شود و کتاب حاضر سعى دارد از همین زاویه نه تنها دو دولت بلکه مبانى فرهنگى آن ها را نیز باهم مقایسه کند.
ب ـ مقایسه دو نظام فرهنگى و دو نظام سیاسى
نویسنده برپایه آن دسته از نظریه هاى جامعه شناسى و مردم شناسى که براى فرهنگ, نقشى تبیینى و توضیح گر قائل اند, نظام هاى فرهنگى را بن مایه تمامى نهادها و نظام هاى سیاسى و اجتماعى پنداشته و از آن میان به نظام ارزشى به عنوان ستون اصلى یک مجموعه فرهنگى اهمیت خاصى قائل است. از آن جا که نظام ارزشى اگر تماما مذهبى نباشد رابطه نزدیکى با دین دارد, ادیان به عنوان نقطه شروع ساخت فرهنگى تلقى شده اند که در بستر تاریخى طولانى با اضافات و کاستى هایى که مى پذیرند, نوع برخوردى که با رویدادها پیدا مى کنند و حوادثى را که پشت سر مى گذارند, به نظامى پیچیده و ساخت مند تبدیل مى شوند که خود تغذیه گر نهادهاى حقوقى, اجتماعى و سیاسى و جهت دهنده روابط اجتماعى اند. براین اساس نویسنده به دوالگوى فرهنگى متفاوت که از دو سرچشمه متفاوت جریان یافته و در دو بستر متضاد تکامل یافته اند و سپس هریک به صورت خاصى از یک نظام سیاسى منتهى شده اند, مى پردازد: مسیحیت و اسلام. نقطه شروع بحث به لحاظ زمانى, قرون وسطى است که در آن تحولى عظیم در حوزه فرهنگ مسیحى صورت گرفت و آن استقلال حوزه سیاست بود.
این پدیده خود بر عاملى دیگر تکیه داشت که به وضعیت کلیسا در سه قرن اول میلادى مربوط مى شد. به این عبارت که کلیسا در خارج از ساختارهاى امپراتورى شکل گرفت و سلسله مراتب خود را برقرار ساخت و طى سه قرن ریشه هاى استقلال خود را بازیافت. سپس زمانى با ساختارهاى امپراتورى تماس حاصل کرد که دورهء زوال آن امپراتورى شروع شده بود و اندکى بعد با حمله بربرها به سقوط کامل رسید. این رویداد نه در امپراتورى رم شرقى مشاهده مى شود و نه در جهان اسلام. ساختارهاى مستقل مذهبى مسیحیت رم که طى چند قرن ریشه دوانیدند, توانستند از مداخله شاهان در امور خود جلوگیزى کنند و آن چه این توازى (امپراتورى و کلیسا) را تضمین مى کرد دستگاه هاى ادازى مستقلى بود که پیرامون کلیسا و شاه شکل گرفت, به گونه اى که هیچ یک حاضر به ادغام در دیگزى نبود. بدین سان پایه هاى انفکاک حوزه هاى مذهب و سیاست گذاشته شد که خود سرآغاز انفکاک حوزه هاى دیگر مثل حوزه اقتصادى, در درون حوزه امور دنیوى بود. حوزه اقتصاد, حوزه هم بستگى هاى اجتماعى, و حتى حوزه حقوق برپایه حقوق عمومى و خصوصى ازهم مجزا شدند. در حالى که در جهان اسلام مبنا وحدت بود. سیاست به حوزه امور دنیوى تعلق نداشت بلکه در سایه خداى واحد با مذهب ادغام مى شد و سیاست و حقوق و اقتصاد هم غیرقابل تفکیک تلقى مى شدند.
امت, مظهر زندگى دینى و دنیوى بود. دلیل این که مونیسم بر تمامى ارکان زندگى سیطره پیدا کرد شاید به دلیل شرایط تولد مذهب جدید در عربستان بود که کلا با شرایط تولد مسیحیت رم متفاوت بود. اسلام در زمانى تولد یافت که جامعه قبیله اى درحال گذار به شهرنشینى بود و اسلام مى بایست هم در این گذار نقش ایفا کند و هم پاسخى به الزامات زندگى جدید شهرى ارائه دهد. از طرف دیگر, تاریخ امپراتورى هاى اسلامى حکایت از آن دارد که جامعه اسلامى بر پایه واردات الگوها و مصالحه تعارضات استوار بوده است: اخذ الگوهاى بیزانسى و ایرانى, کاربست و تفاسیر جدید از تفکر سیاسى یونانى و تقلید از الگوى ساسانى که در آن پادشاهى و مذهب درهم آمیخته بود. خلاصه آن که اگر دولت در غرب برپایه دوگانگى این جهان و آن جهان وجدایى دین از سیاست شکل گرفت, در جهان اسلام اصرار بر ادغام حوزه ها بود. حال این که این مونیسم برخاسته از ذات اسلام است یا بعدا به عنوان امرى عارضى در تاریخ اسلام غلبه یافته است جاى بحث دارد. على عبدالرزاق, از اندیشمندان عرب, معتقد است که مونیسم بر اثر فعل و انفعالات نظامى و جنگى غلبه یافت و عنصزى پیوسته به دین اسلام نبوده است. تفاسیر دیگزى از جمله تقارن این مونیسم با الزامات جوامع قبیله اى نیز وجود دارد هرچه بود, نتیجه این شد که در جهان اسلام بین الگوى آرمانى و واقعیت, فاصله اى پرنشدنى به وجود آمد و سیاست امرى برخاسته از ضرورت تلقى شد و در نتیجه هیچ گاه نتوانست عرصه وفاق قرار گیرد یا راه مستقلى پیدا کند, بلکه حوزه سیاست در حالذى از سلطه و اعتراض باقى ماند. نکته دیگزى که نویسنده متذکر مى شود این است که بر اثر همین شکاف بین آرمان و واقعیت در جهان اسلام, فلاسفه اسلامى هم در کشف افکار یونانى اهمیت را به افلاطون دادند, در حالى که شروع پیشرفت غرب با کشف افکار ارسطو صورت گرفت (سن توماس). شباهت زیادى که بین فارادى و افلاطون وجود دارد موید همین نکته است. افلاطون موقعى نظم سیاسى را درست مى داند که مطابق با نوموس باشد و فارادى موقعى آن را درست مى داند که مطابق با شریعت باشد. چنین بود که الگوى افلاطونى به فیلسوف ایرانى (فارادى) امکان داد بین سیاست آرمانى و مشروع از یک سو و سیاست آن طور که در جهان وجود دارد و از کمال مطلوب به دور است از سوى دیگر فرق بگذارد. در حالى که سن توماس, با کشف ارسطو, حوزه سیاست را از حوزه قوانین الهى جدا ساخت.
ج ـ ساختار بحث
مباحث فوق را نویسنده در سه بخش تنظیم کرده است: بخش اول به ریشه هاى مدرنیته غردى و غیر قابل اشتمال آن به جهان اسلام که از مبانى فکزى و فرهنگى و اجتماعى متفاوتى برخوردار است, پرداخته است. بخش دوم را بر پایه استدلال هاى بخش اول به راه هاى متنوع و متعدد توسعه سیاسى, هم چنین نتایج تاخیر جهان اسلام در ورود به عصر تجدد و تلاش هاى متفرقه براى نوسازى در کشورهاى اسلامى, اختصاص داده است. و بالاخره بخش سوم عمدتا به منازعات سیاسى و ریشه هاى فرهنگى و اجتماعى متفاوتى که تغذیه گر شورش ها, بسیج ها و تشکل ها هستند پرداخته است. طبعا در این جا نیز به انواع غردى و شرقى (اسلامى) آن نظر داشته است.
________________________________________
پى نوشت :
این کتاب به زودى از فرانسه به فارسى ترجمه شده و از سوى فصلنامه منتشر خواهد شد.
الف ـ روش و نگرش
همان طور که مولف در مقدمه کتاب توضیح مى دهد, مطالعات جامعه شناختى مدت ها تحت سلطه این فرضیه بود که مدرنیته امرى جهان شمول است و تجربه غردى توسعه سیاسى هم قابل تعمیم به سراسر جهان و حوزه هاى جغرافیایى و فرهنگى دیگر است. این نگرش به راحتى به حوزه سیاست نیز تسرى یافت و چنان القا شد که گویا نقطه نهایى توسعه سیاست دموکراسى هاى لیبرال غردى است. پیروان این مکتب بر این باور بودند که تشریح وضعیت سیاسى هرنقطه از جهان از جمله جهان اسلام بر اساس معیار نظام هاى سیاسى غرب امکان پذیر است, زیرا همه در یک خط حرکت مى کنند و کافى است فاصله یک جامعه تا پیشرفته ترین جامعه غردى نظیر امریکا یا انگلستان مشخص شود تا بتوانیم وضعیت آن را تشخیص دهیم و بگوییم جامعه مورد نظر در حوالى قرن هیجدهم (یا جلوتر یا عقب تر) جامعه امریکا قرار دارد به عبارتى تنها تفاوت موجود بین جوامع میزان تاخیر آن ها در ورود به مدرنیته است. این دیدگاه امروز دچار بحران شده است. دلایل این بحران متعدد و متنوع است. صدور الگوهاى سیاسى غردى به جوامعى که از بستر فرهنگى دیگر تاثیر پذیرفته بودند با شکست روبه رو شده است. سیر خطى تاریخ از زوایاى گوناگون زیر سوال رفته است. و از همه مهم تر مدرنیته اى که خود منتهاى آمال توسعه طلبان سیاسى بود با نقدهاى اساسى روبه رو شده است. آن چه از نقد روش هاى تکامل گرا و قوم گراى غردى حاصل آمد, کشف مجدد تکثر و نسبیت فرهنگى بود. در واقع اگر به سیر تکوین و توسعه جوامع توجه کنیم خود به خود به تنوع فرهنگ ها و سنت هایى مى رسیم که خود, راه پرداز توسعه هستند. در عین حال امکان این که این راه هاى متنوع به نقطه مشترکى هم برسند نفى نمى شود به عبارت دیگر باید بپذیریم که مدرنیته محصول تاریخ غرب است و دولت ـ ملت نیز برآیندى از این تاریخ است, اما منعى هم وجود ندارد که این پدیده بتواند به خارج از جهان غرب نیز تسرى یابد, زیرا اولا: هیچ مجموعه اجتماعى اعم از ملى یا فرهنگى بر روى سایر مجموعه ها بسته نیست و از تعامل آن ها جامعه بین المللى شکل مى گیرد. این نکته در نگرش هاى اولیه جامعه شناسى تاریخى از قلم افتاده بود. ولى واقعیات امروز ما را به لحاظ کردن نظام بین المللى وا مى دارد.
دوم این که واردات و صادرات الگوهاى توسعه از قرن نوزدهم جریان داشته است و این امر امروزه آثار خود را برجا گذاشته است خصوصا که نخبگان سیاسى کشورهاى جهان سوم نیز در اخذ تمدن و الگوى سیاسى اروپا تردیدى به خود راه نمى دادند. از این رو مقایسه الگوهاى متفاوت سیاسى در نگرش جدید جامعه شناسى تاریخى از نظر دور داشته نمى شود و کتاب حاضر سعى دارد از همین زاویه نه تنها دو دولت بلکه مبانى فرهنگى آن ها را نیز باهم مقایسه کند.
ب ـ مقایسه دو نظام فرهنگى و دو نظام سیاسى
نویسنده برپایه آن دسته از نظریه هاى جامعه شناسى و مردم شناسى که براى فرهنگ, نقشى تبیینى و توضیح گر قائل اند, نظام هاى فرهنگى را بن مایه تمامى نهادها و نظام هاى سیاسى و اجتماعى پنداشته و از آن میان به نظام ارزشى به عنوان ستون اصلى یک مجموعه فرهنگى اهمیت خاصى قائل است. از آن جا که نظام ارزشى اگر تماما مذهبى نباشد رابطه نزدیکى با دین دارد, ادیان به عنوان نقطه شروع ساخت فرهنگى تلقى شده اند که در بستر تاریخى طولانى با اضافات و کاستى هایى که مى پذیرند, نوع برخوردى که با رویدادها پیدا مى کنند و حوادثى را که پشت سر مى گذارند, به نظامى پیچیده و ساخت مند تبدیل مى شوند که خود تغذیه گر نهادهاى حقوقى, اجتماعى و سیاسى و جهت دهنده روابط اجتماعى اند. براین اساس نویسنده به دوالگوى فرهنگى متفاوت که از دو سرچشمه متفاوت جریان یافته و در دو بستر متضاد تکامل یافته اند و سپس هریک به صورت خاصى از یک نظام سیاسى منتهى شده اند, مى پردازد: مسیحیت و اسلام. نقطه شروع بحث به لحاظ زمانى, قرون وسطى است که در آن تحولى عظیم در حوزه فرهنگ مسیحى صورت گرفت و آن استقلال حوزه سیاست بود.
این پدیده خود بر عاملى دیگر تکیه داشت که به وضعیت کلیسا در سه قرن اول میلادى مربوط مى شد. به این عبارت که کلیسا در خارج از ساختارهاى امپراتورى شکل گرفت و سلسله مراتب خود را برقرار ساخت و طى سه قرن ریشه هاى استقلال خود را بازیافت. سپس زمانى با ساختارهاى امپراتورى تماس حاصل کرد که دورهء زوال آن امپراتورى شروع شده بود و اندکى بعد با حمله بربرها به سقوط کامل رسید. این رویداد نه در امپراتورى رم شرقى مشاهده مى شود و نه در جهان اسلام. ساختارهاى مستقل مذهبى مسیحیت رم که طى چند قرن ریشه دوانیدند, توانستند از مداخله شاهان در امور خود جلوگیزى کنند و آن چه این توازى (امپراتورى و کلیسا) را تضمین مى کرد دستگاه هاى ادازى مستقلى بود که پیرامون کلیسا و شاه شکل گرفت, به گونه اى که هیچ یک حاضر به ادغام در دیگزى نبود. بدین سان پایه هاى انفکاک حوزه هاى مذهب و سیاست گذاشته شد که خود سرآغاز انفکاک حوزه هاى دیگر مثل حوزه اقتصادى, در درون حوزه امور دنیوى بود. حوزه اقتصاد, حوزه هم بستگى هاى اجتماعى, و حتى حوزه حقوق برپایه حقوق عمومى و خصوصى ازهم مجزا شدند. در حالى که در جهان اسلام مبنا وحدت بود. سیاست به حوزه امور دنیوى تعلق نداشت بلکه در سایه خداى واحد با مذهب ادغام مى شد و سیاست و حقوق و اقتصاد هم غیرقابل تفکیک تلقى مى شدند.
امت, مظهر زندگى دینى و دنیوى بود. دلیل این که مونیسم بر تمامى ارکان زندگى سیطره پیدا کرد شاید به دلیل شرایط تولد مذهب جدید در عربستان بود که کلا با شرایط تولد مسیحیت رم متفاوت بود. اسلام در زمانى تولد یافت که جامعه قبیله اى درحال گذار به شهرنشینى بود و اسلام مى بایست هم در این گذار نقش ایفا کند و هم پاسخى به الزامات زندگى جدید شهرى ارائه دهد. از طرف دیگر, تاریخ امپراتورى هاى اسلامى حکایت از آن دارد که جامعه اسلامى بر پایه واردات الگوها و مصالحه تعارضات استوار بوده است: اخذ الگوهاى بیزانسى و ایرانى, کاربست و تفاسیر جدید از تفکر سیاسى یونانى و تقلید از الگوى ساسانى که در آن پادشاهى و مذهب درهم آمیخته بود. خلاصه آن که اگر دولت در غرب برپایه دوگانگى این جهان و آن جهان وجدایى دین از سیاست شکل گرفت, در جهان اسلام اصرار بر ادغام حوزه ها بود. حال این که این مونیسم برخاسته از ذات اسلام است یا بعدا به عنوان امرى عارضى در تاریخ اسلام غلبه یافته است جاى بحث دارد. على عبدالرزاق, از اندیشمندان عرب, معتقد است که مونیسم بر اثر فعل و انفعالات نظامى و جنگى غلبه یافت و عنصزى پیوسته به دین اسلام نبوده است. تفاسیر دیگزى از جمله تقارن این مونیسم با الزامات جوامع قبیله اى نیز وجود دارد هرچه بود, نتیجه این شد که در جهان اسلام بین الگوى آرمانى و واقعیت, فاصله اى پرنشدنى به وجود آمد و سیاست امرى برخاسته از ضرورت تلقى شد و در نتیجه هیچ گاه نتوانست عرصه وفاق قرار گیرد یا راه مستقلى پیدا کند, بلکه حوزه سیاست در حالذى از سلطه و اعتراض باقى ماند. نکته دیگزى که نویسنده متذکر مى شود این است که بر اثر همین شکاف بین آرمان و واقعیت در جهان اسلام, فلاسفه اسلامى هم در کشف افکار یونانى اهمیت را به افلاطون دادند, در حالى که شروع پیشرفت غرب با کشف افکار ارسطو صورت گرفت (سن توماس). شباهت زیادى که بین فارادى و افلاطون وجود دارد موید همین نکته است. افلاطون موقعى نظم سیاسى را درست مى داند که مطابق با نوموس باشد و فارادى موقعى آن را درست مى داند که مطابق با شریعت باشد. چنین بود که الگوى افلاطونى به فیلسوف ایرانى (فارادى) امکان داد بین سیاست آرمانى و مشروع از یک سو و سیاست آن طور که در جهان وجود دارد و از کمال مطلوب به دور است از سوى دیگر فرق بگذارد. در حالى که سن توماس, با کشف ارسطو, حوزه سیاست را از حوزه قوانین الهى جدا ساخت.
ج ـ ساختار بحث
مباحث فوق را نویسنده در سه بخش تنظیم کرده است: بخش اول به ریشه هاى مدرنیته غردى و غیر قابل اشتمال آن به جهان اسلام که از مبانى فکزى و فرهنگى و اجتماعى متفاوتى برخوردار است, پرداخته است. بخش دوم را بر پایه استدلال هاى بخش اول به راه هاى متنوع و متعدد توسعه سیاسى, هم چنین نتایج تاخیر جهان اسلام در ورود به عصر تجدد و تلاش هاى متفرقه براى نوسازى در کشورهاى اسلامى, اختصاص داده است. و بالاخره بخش سوم عمدتا به منازعات سیاسى و ریشه هاى فرهنگى و اجتماعى متفاوتى که تغذیه گر شورش ها, بسیج ها و تشکل ها هستند پرداخته است. طبعا در این جا نیز به انواع غردى و شرقى (اسلامى) آن نظر داشته است.
________________________________________
پى نوشت :
این کتاب به زودى از فرانسه به فارسى ترجمه شده و از سوى فصلنامه منتشر خواهد شد.
تبلیغات
