ولایت فقیه یا ولایت فقه تعامل یا تقابل؟ (مقاله پژوهشی حوزه)

با تولد و پدید آمدن انقلاب اسلامى و تشکیل حکومت دینى، مبحث ولایت فقیه شکل جدید و پیچیده‏اى به خود گرفت چون مرام انقلاب، آرمان خواهى دینى و شعار آن، از همان آغاز، جهان محورى «حکومت دینى اسلامى‏» بوده است پس طبیعى است که نوعى اصطکاک و چالش با آرمان و مرام دنیاى مادیت داشته باشد و روشن است که موضع اساسى درگیرى فرهنگى ما با غرب، همان نهادینه کردن حکومت دینى و تثبیت موفقیت نظام ولایى اسلام است; از این رو مهمترین هدف در هجوم فرهنگى دشمن، از میان بردن همین نقطه قوت حکومت دینى است و براى رسیدن به مقصود خود، همواره در صدد القاى این توهم است که «اسلام را قدرت اداره جامعه نیست‏» .
گفتنى است، در میان دوستان نیز بحث کار آمدى و حیطه قدرت عملکردى ولایت فقیه، مورد بحث و بررسى جدى قرار گرفت که به دنبال آن، نزاع‏ها و دیدگاههاى فراوانى را شاهد بوده و هستیم .
از مهمترین موضوعات این بحث، ارتباط گسترده «حکومت‏» ، «فقه‏» و «حاکم‏» است و داشتن هر گونه دیدگاهى در این موضوع، ترسیمى خاص از حکومت دینى و نحوه دخالت ولایت فقیه در امر اداره نظام را به دنبال خواهد داشت .
البته بحث در باره «نسبت دین و حکومت‏» در حوزه‏هاى گوناگون قابلیت طرح و بررسى دارد که پاره‏اى از آن مباحث مربوط به مسائل اعتقادى و در حوزه اندیشه‏هاى کلامى و پاره‏اى دیگر مربوط به مباحث‏سیاست و بخش دیگر مربوط به حقوق اساسى است .
پیش از طرح نظریه‏ها، شایسته است‏به یک نکته مهم توجه داشته باشیم و آن این‏که: این بحث اگر چه به صورت پراکنده در پیشینه معارف دینى وجود دارد و اندیشمندانى هم به آن پرداخته‏اند، لیکن با این حال، پیش از وقوع انقلاب، هیچگاه جایگاه واقعى خود را پیدا نکرد . و تاریخ فقه شیعه خود گواه بر این ادعا است . اما پس از انقلاب اسلامى این بحث‏به صورت جدى در حوزه اندیشه عالمان دینى مطرح و مورد بررسى و تحلیل قرار گرفت .
آنچه در این نوشتار از نظر خوانندگان گرامى مى‏گذرد، بحث درباره این مطلب است که آیا ولایت‏با «فقه‏» است‏یا با «فقیه‏» ؟ یعنى در سرپرستى و ولایت جامعه، کسى که ولایت مى‏کند، فقیه است‏یا فقه؟
پاسخ این پرسش، به چگونگى برداشت ما از «ولایت فقه‏» و «ولایت فقیه‏» بر مى‏گردد . (1)
دیدگاه موجود درباره ولایت فقه
بحث در باره اصل ولایت فقیه و میزان ولایت او، از دو منظر و دیدگاه کلى قابل طرح است:
دیدگاه نخست
و آن دیدگاهى است که پیروان خود را به تامل در ابواب مختلف فقه (2) فرا مى‏خواند تا از این رهگذر به احکامى دست‏یابند که از باب وجوب کفایى بر فقیه فرض شده است و ادله موجود فقهى - از جمله روایات - بر آنها مهر تایید مى‏زند . حال اگر بر اساس روش متداول فقهى، آن دسته از احکام را، که به نحوى از انحاء، وجوبى تعیینى یا ترجیحى را بر فقیه تکلیف کرده است، استنباط نموده، وظایف او را تنها در همین حد تعریف کنیم، در این صورت طبیعى خواهد بود که معناى ولایت فقیه، سرپرستى کسى باشد که صرفا «اجراى‏» سلسله احکام خاصى را بر عهده دارد .
حصر اختیارات فقیه در «اجراى‏» بعضى از احکام فقه موجود
کسانى که محدوده ولایت فقیه را در حد احکامى مى‏بینند که وجوب کفایى داشته و به صورت تعیینى یا ترجیحى بر فقیه فرض شده است، در واقع بر این امر تاکید دارند که مسؤولیت ولى فقیه تنها در محدوده اجراى همان دسته از احکام خلاصه شده و ولایتش هم در همین حیطه محدود، قابل تفسیر است . از این‏رو، این اصل اولى که مى‏گوید: «الاصل عدم الولایة‏» (3) «کسى بر دیگرى هیچ حق و ولایتى ندارد» و دائما از زبان صاحبان این دیدگاه شنیده مى‏شود، امرى است که بر اساس همین مبنا شکل گرفته است .
اگر از این منظر، ولایت فقیه را مورد دقت قرار دهیم، در واقع بر چنین امرى از دریچه احکام نگریسته‏ایم; بدین معنا که ابتدا سلسله احکام خاصى را مد نظر قرار مى‏دهیم که اجراى امور مشخصى را مقید به وجود فقیه دانسته است و در مرحله بعد در جستجوى پاسخ این پرسش بر مى‏آییم که متصدى این امور کیست؟ طبیعى است از چنین زاویه‏اى، ولایتى محدود، آن هم در امورى (4) خاص براى فقیه قابل اثبات خواهد بود .
اگر چنین باشد، نقش فقیهى که متصدى این امور است، جز «اجراى احکام‏» چیز دیگرى نخواهد بود که در این صورت ولایت را مى‏توان «ولایت فقه‏» نامید .
پس در این دیدگاه، ولایت فقه بدین معناست که هر چند این شخص (فقیه) تصمیم گیرنده است اما باید بر اساس قوانین فقهى تصمیم بگیرد و سپس مجرى آن احکام باشد . در این صورت، نه ولایت او بیش از سرپرستى احکام فقه است و نه براى عملش آزادى دارد; چرا که باید مقید به ضوابط فقه باشد و اساس کار خود را هم بر اجراى احکام فقهى بنا نهد .
بنابراین اگر زمانى اصل ولایت فقیه جریان پیدا کند، به این معنا خواهد بود که در واقع فقه، جریان پیدا کرده است اما تنها در آن بخش از احکامى که بر عهده فقیه گذاشته شده است .
این نگاه رایج‏به ولایت فقیه است که هرگاه کسى بخواهد بداند «آیا فقیه ولایت دارد یا خیر» باید تمام ابواب فقه را ملاحظه نماید و ببیند کدام عمل به عنوان امرى در محدوده سرپرستى فقیه شمرده شده است; مثلا مالیات‏هاى شرعى، چون خمس و زکات، از امورى هستند که باید در آنها به فقیه ارجاع شود تا او بتواند آنها را به مصارف واقعى برساند و یا مى‏توان از طریق ادله، مسائل مربوط به حدود و دیات و قصاص را از جمله احکامى دانست که اجراى آنها بر عهده فقیه گذاشته شده است . (5) بنابراین، هیچکس حق ندارد در دماء و اموال مسلمین تصرف کند، جز آنجا که بتوان دلیل خاصى براى جواز تصرف در این گونه موارد یافت . در این صورت است که فقیه مى‏تواند حکم به قتل یا برائت‏یکى از نفوس بدهد .
صاحبان این دیدگاه از «ولایت فقیه‏» چه مقصودى دارند؟
چنین ولایتى تنها در «در اجراى احکام‏» (6) خلاصه مى‏شود که منظور از احکام هم همان احکام خاصى است که بر عهده فقیه نهاده شده است . اصولا کسانى که قائل به «ولایت فقه‏» هستند، همین معنا را اراده مى‏کنند نه آنکه عقیده داشته باشند که خود فقه مستقیما ولایت پیدا مى‏کند، آنان معتقدند که تصدى فقیه، طریق جریان فقه بوده و بیش از این نیست; چرا که رسالت فقیه، عمل به فقه است اما در محدوده‏اى که اجراى احکام فقهى بر عهده او گذارده شده است; از این‏رو، هم محدوده عمل او و هم رسالتش به احکام فقهى قید مى‏خورد; همچنان که حاصل عمل او چیزى جز جریان احکام فقهى از طریق این شخص نیست . در نتیجه سخن گزافى نیست اگر جوهره این نظر را در این جمله خلاصه کنیم که «ولایت، از آن فقه است‏» .
پس از گذار از دیدگاه نخست در مورد ولایت فقیه، اکنون به بحث در باره ولایت فقیه از منظر دیگر مى‏پردازیم:
دیدگاه دوم
«اقامه دین‏» ، غایت ولایت فقیه
پیش از ورود به اصل بحث، ابتدا باید دید که آیا ولایت در قدم اول، براى اجراى احکام فقهى است‏یا اینکه چنین امرى، بیش و پیش از آنکه براى اجرا باشد در واقع براى «اقامه اصل دین‏» است؟ خلاصه اینکه هدف ولایت، «اقامه دین‏» است‏یا «اقامه فقه‏» ؟
به تعبیر بهتر، «عمل به فقه‏» - که غیر از اقامه فقه است - غایت ولایت است‏یا «اقامه دین‏» هدف نهایى آن محسوب مى‏شود؟ به نظر مى‏آید که هدف اساسى ولایت، اقامه دین است که به تبع آن، اقامه فقه نیز در همین راستا قابل تفسیر خواهد بود .
البته در همین رابطه، بحث دیگرى نیز مطرح مى‏شود و آن اینکه محدوده و بستر دینى که ما در صدد اقامه آن هستیم کجاست؟ آیا دین فقط مربوط به مناسک عبادى افراد مى‏شود یا اینکه تمام شؤون حیات بشرى را شامل مى‏گردد؟ (7)
بحث دیگرى نیز به دنبال دو مطلب پیشگفته مطرح است که آیا ولایت، مقید به ضوابطى خاص است‏یا هیچ ضابطه‏اى ندارد؟ بنابراین، سه مساله مى‏تواند قابل ادعا باشد:
نخست: هدف اصلى ولایت، اقامه دین است .
دوم: محدوده ولایت، تمامى شؤون حیات بشرى است .
سوم: این ولایت، مقید به مشیت‏خداوند متعال و اولیاى معصوم ( علیهم السلام) است; لذا نسبت‏به این مشیت‏ها، اطلاق ندارد .
به تعبیر دیگر، ضوابطى بر افعال ولى فقیه حاکم است که او را مقید به عمل در محدوده‏اى مشخص مى‏کند، با این تفاوت که این ضوابط، فقه اصطلاحى نیست .
حال چنین ولایتى که غایتش اقامه دین است و محدوده‏اش جمیع شؤون حیات را تشکیل مى‏دهد، اگر از آن رو که مقید به ضوابطى خاص است، از آن به «ولایت فقه‏» نیز تعبیر کنیم باز اشکالى ندارد اما قدر مسلم آن است که این معنا با معناى اول از ولایت فقه کاملا متفاوت است .
ایجاد بستر براى حاکمیت دین و اجراى احکام، وظیفه اصلى فقیه در اقامه دین
روشن شد که ولایت، براى اقامه دین است، اما نه در حد عمل به فروع فقهى در محدوده‏اى که براى آن فروع، کسى را به عنوان متولى نمى‏یابیم . فرق است در اینکه بگوییم خداوند متعال کسى را تعیین نموده و به او ولایتى عطا کرده است تا مثلا جمع آورى مالیات اسلامى و تقسیم آنها - را بر اساس ضوابط شرعى - متعهد باشد و یا امر قیمومیت صغیرى را که از نعمت ولى بى‏بهره ست‏بر عهده بگیرد تا در نفس و مال او تصرف کند و یا سرپرستى مجانین و افرادى از اینگونه را متکفل شود و ... با آنکه بگوییم غایت و محدوده این ولایت، فراتر از چنین گستره‏اى ضیق است; چرا که در دیدگاه اخیر ولى فقیه کسى است که حق دارد و بلکه باید بستر اقامه دین و کلمه توحید را در جامعه ایجاد نماید .
پس رسالت نخستین فقیه، پاسدارى از حریم دین مردم است; به گونه‏اى که دامنه اقتدار دین در سراسر عالم گسترش یابد و توجه جهانیان به حقیقت آن مضاعف گردد . و دومین رسالت او پس از حاکمیت و اقتدار دین در جامعه و گرایش عمومى به حقیقت آن، «برنامه‏ریزى‏» براى تحقق عینى دین در زوایاى مختلف جامعه است تا مناسک آن در ابعاد گوناگون زندگى جارى شود . پس عمل به یک یا چند حکم خاص، وظیفه او نیست‏بلکه «ایجاد بستر» براى جریان و تحقق احکام است که بر مقام ولایت فرض شده است . مسلما در چنین بسترى، احکام نیز تحقق عینى پیدا مى‏کنند .
«کلامى‏» یا «فقهى‏» بودن بحث ولایت، تفاوتى دیگر میان دو دیدگاه
اکنون شایسته است‏بحث را بر تبیین سؤال اول و پاسخ آن متمرکز کنیم که اصولا «هدف ولایت فقیه چیست؟» به نظر مى‏رسد اگر مطلب را از منظر دوم بررسى کنیم، دیگر مجالى براى جستجوى ما در فقه باقى نخواهد ماند تاببینیم اجراى کدام یک از احکام الهى تعیینا یا ترجیحا به دست فقیه سپرده شده است . لذا ضرورتى ما را ملزم به دقت در این امر نخواهد کرد که آیا متصدى فلان حکم، فقیه است‏یا خیر؟ بلکه تنها ضرورت، تامل در این امر است که آیا ضرورتى براى اقامه دین وجود دارد یا خیر؟ همچنین، پس از اثبات چنین ضرورتى، باید دید این وظیفه خطیر به عهده کیست؟ در این صورت، دیگر بحث از فروع فقهى، محلى از اعراب نخواهد داشت . بلکه اگر قرار باشد یک موضوع فقهى را مورد برسى قرار دهیم، در آن صورت جا دارد که حکم آن را در فقه، با روش فقهى و به کمک ادله استنباط کنیم . اما اگر موضوع مورد بحث، کلا از دایره «علم فقه‏» خارج شود، طبیعى است که نمى‏توان حکم آن را با روش فقهى و در چارچوب خاص مراحل استنباط به دست آورد; چرا که دیگر بحث از ولایت، صبغه بحثى «کلامى‏» (8) به خود خواهد گرفت; چه اینکه علماى علم کلام هر گاه از ضرورت نبوت عامه و خاصه و یا لزوم امامت در جامعه و شؤون آن بحث مى‏کنند، هیچگاه خود را موظف به طرح چنین مباحثى در گستره فقه، استفاده از شیوه فقاهت و استعانت از ادله فقهى نمى‏کنند; زیرا مباحثى کلامى است که اگر قرار باشد استدلالى هم بر اثبات وجود و یا ضرورت آن امور صورت گیرد باید به روش کلامى باشد تا جایى که اگر به کتاب و سنت نیز رجوع شود باید به شیوه‏اى غیر از آنچه در فقه، متداول است‏به این امر همت گمارد .
حال نظیر همین بحث، در مورد «ولایت اجتماعى‏» نیز قابل طرح است; چرا که لزوم پاسخگویى به پرسش‏هایى مانند: «آیا جامعه، والى مى‏خواهد یا خیر؟» ، «رسالت این والى چیست؟» ، «آیا اقامه دین تنها در عصرى از اعصار واجب است و یا در تمامى اعصار; چرا که رسالت اولى تمامى انبیا و اولیا چنین بوده و هست؟» حقیقتى است که بداهت آن بر اهل معرفت پوشیده نیست .
بنابراین، به خوبى پیداست که این، منظر دیگرى از بحث است; زیرا ما را از غور و بررسى فقهى در خصوص این مساله، به تاملى کلامى در آن رهنمون مى‏سازد . البته چندان مهم نیست که کسى آن را در علم کلام جاى دهد یا در علمى دیگر; بلکه مهم آن است که نباید این موضوع را در فقه و به عنوان موضوعى فقهى، که روش خاص خود را مى‏طلبد، مورد بررسى قرار داد . با این وصف باید براى بررسى آن، منابع و مآخذ و روش دیگرى غیر از منابع و روش فقهى در نظر گرفت .
نفى «ضرورت ولایت‏» در حفظ اعتقادات و اخلاق، لازمه دیدگاه اول
گاهى مى‏توان دین را در قالب و محدوده «اخلاقیات، اعتقادات و احکام‏» خاص تعریف کرد آنگاه که در صدد بیان محدوده وظایف و اختیارات ولى فقیه در باب اعتقادات بر مى‏آییم، چنین ابراز نظر کنیم که اصولا نمى‏توان در اعتقادات، ولایت کسى را بر دیگرى پذیرفت; چرا که هر کسى خود باید به کسب اعتقادات اقدام کند که البته طریق چنین امرى هم برهان مى‏باشد . آرى، غایت کلام این است که ما، یک واجب کفایى داریم که بر عالم، تعلیم جاهل فرض است; لذا اگر کسى به برهانى براى اثبات ادله دین آگاه است، باید به فرد جاهلى که از شناخت چنین برهانى بى‏بهره است تعلیم دهد .
اما جاى این پرسش باقى است که آیا بر چنین امرى مى‏توان «ولایت‏» اطلاق کرد؟ در حالى که سیاق کلام و فحواى دلیل فوق، چنین مى‏نماید که براى ایجاد ایمان و اعتقاد، نیازمند ولایت نیستیم; چرا که اصولا ولایت و سرپرستى، نقشى در ایجاد ایمان ندارد!
توضیح مطلب چنین است که ایشان براى تحقق چنین امرى وجود دو عنصر را ضرورى مى‏دانند:
اولا: مکلف جاهل باید خود خواهان کسب معارف الهى باشد تا این مهم، زمینه الزام را براى جستجوى او در تحصیل اعتقادات فراهم نماید .
ثانیا: باید کسى او را ارشاد و راهنمایى کند و ادله را به او تعلیم دهد تا مثلا او بداند که توحید چیست و آیا ضرورتى بر آن مترتب است‏یا خیر؟ آیا معاد، حق است و قابل اثبات و یا امرى موهوم و از بافته‏هاى ذهن بشرى است؟
در چنین دیدگاهى، بخش اعتقادات داراى روشى خاص بنام برهان و استدلال است، اما این معنا با ضرورت طلب و جستجوى فرد در کسب معارف و نیز وجود مرشدى که سره را از ناسره بازشناساند، منافاتى ندارد . از این‏رو اگر هجمه‏اى هم از سوى دشمن در وادى مقدس اعتقادات صورت گیرد، بر اهل آن، دفاع از چنین محدوده‏اى واجب مى‏باشد تا همواره حصن حصین کلمة‏الله و مدافع حریم اعتقادات الهى جامعه باشند .
طبیعى است اگر این چنین به حریم اعتقادات جامعه نگریسته شود، تنها رسالتى که متصور است، همان رسالتى است که بر عالم فرض است و نه بر فقیه; یعنى هر کس که توان دفاع از حریم اعتقادات مردم را به نحو نظرى و برهانى دارد موظف به چنین دفاعى است . اما قدر مسلم آن است که چنین دفاعى را نمى‏توان ولایت نامید . اگر مساله را از این زاویه بنگریم دیگر به ولایتى در امر اعتقادات نیاز نداریم . پس اگر کسى کتابى بر ضد اعتقادات توحیدى مردم بنویسد، بر اصحاب قلم جوابگویى به آن واجب است; چرا که در حیطه دفاع از اعتقادات مردم، ضرورت یک واجب کفایى را تمام شده مى‏دانیم . اما باید متوجه باشیم که هم روش تهاجم دشمن به صورت استدلالى است و هم روش پاسخگویى او . از این‏رو آنچه در این محدوده، تکلیف است دفاع از گستره اعتقادات عمومى است اما به روشى متناسب با شرایطى که اقتضاى آن را دارد; مثلا در جایى که ضرورت دارد باید کتاب بنویسیم و یا از وسایل ارتباط جمعى موجود، که هر روزه در حال دگرگونى و تکامل است، بهره جوییم . بنابراین، چون تحقق و بقاى اعتقادات توحیدى مردم، امرى دو جانبه است که از طرفى به همت و انگیزه افراد در کسب معارف بازگشت دارد و از طرف دیگر به احساس تکلیف عالم و مرشد در بیان ادله و طرق هدایت . لذا معنا ندارد که چنین واقعیتى را در حیطه ولایت و سرپرستى تفسیر کنیم; چرا که در اینجا ولایتى از جانب کسى بر دیگرى نیست . به بیان دیگر اگر از این منظر به اعتقادات نگریسته شود این مساله، آن چیزى نیست که نیازمند ولایت‏باشد . چون از این زاویه، ریشه اعتقادات به استدلال برمى‏گردد که بالطبع وظیفه هر انسانى چنین خواهد بود که از طریق ادله و برهان، مبادى دین خود را به دست آورد . بله، غایت امر، وجود عالمى فرهیخته است که بر این ادله و طرق، اشراف داشته باشد تا به عنوان حلقه واسط میان انسان طالب حقیقت‏با اصل حقیقت‏بتواند در جهت هدایت ناس عمل کند . لذا هر چند که پاى یک واجب کفایى نیز در باب اعتقادات در میان است اما این وجوب، چه ارتباطى با ولایت دارد؟! آیا کسى بر کسى و یا بر چیزى ولایت پیدا مى‏کند؟! آیا تکلیف عالم، به ارشاد عمومى جامعه، دلالت‏بر وجود ولایت دارد؟ اگر کسى مکلف باشد نماز بخواند، آیا بدین معناست که بر کسى یا چیزى ولایت پیدا کرده است؟! اگر یک واجب کفایى مانند رد سلام توسط یکى از حاضران مطرح شود آیا به معناى لزوم ولایت‏یکى بر دیگرى است؟ پس در این دیدگاه اگر کسى شبهه‏اى را در جامعه پراکنده است مسلما بر کسانى که جواب آن را مى‏دانند وجوب کفایى تعلق مى‏گیرد . احیانا مى‏توان قائل شد که اگر هم جواب آن را نمى‏دانند، واجب است تحصیل قدرت کنند . اما همه اینها باز به معناى ولایت نیست . ما حصل کلام در این بخش چنین شد که در باب اعتقادات، ولایت‏بى‏معناست . غایت امر، وجود یک واجب کفایى است که اتیان آن بر مکلفین خاص، فرض است .
در باب اخلاق نیز قضیه چنین است; یعنى ولایتى از جانب کسى بر دیگرى مطرح نیست; چرا که تکلیف مردم تنها در تعلیم خلقیات دین و عمل به آنها خلاصه مى‏شود . لیکن بر علماى اخلاق فرض است که آداب اخلاقى دین را به مردم تعلیم دهند تا خداى ناکرده این آداب نورانى، منسى و منسوخ نشوند . روش انتقال این آداب هم، انذار و تبشیر و موعظه است که طبعا در تحصیل چنین طرقى، ضرورت استقرار وجوب کفایى بر اهل آن، امرى بدیهى و تمام است . پس در این باب نیز این نوع وجوب مطرح است اما از ولایت‏خبرى نیست .
اگر در باب فروع فقهى تامل کنیم، مى‏بینیم که یک بحث، بحث فقاهت و شیوه استنباط احکام فقهى است که وجوب کفایى آن امرى محرز است و بحث دیگر، اجراى احکام فقهى است که این احکام خود به دو دسته تقسیم مى‏شوند:
1 . احکامى که اجراى آنها بر هر فرد مکلفى واجب است; مثل به جاى آوردن نماز، گرفتن روزه و ...
2 . احکامى که اجراى آن نیازمند مجرى خاصى است که شارع مقدس - و از طریق ادله - چنین کسى را در بعضى موارد، شخص فقیه قرار داده است . هر چند در چنین مواردى ممکن است‏بگوییم ولایت پیدا مى‏شود اما صرفا ولایت‏بر اجراى احکام، که چیزى جز ولایت‏بر اموال و نفوس و دماء نیست .
بنابراین، اگر هم وجود ولایت را قائل شویم، تنها مى‏توان آن را در محدوده فقه و نسبت‏به یک سلسله از احکام و البته در حیطه اجراى آن، جارى دانست . چنانکه گذشت قول به چنین محدوده ضیقى براى ولایت، لازمه نگرش اول نسبت‏به ولایت فقه است که توضیح آن به اختصار گذشت .
عدم کفایت مغالطه و استدلال، در اقامه کفر و ایمان در جهان امروز
اگر از زاویه دیگرى به مساله نگاه شود، مى‏توان گفت این «سرپرستى جامعه‏» است که بستر اعتقاد را ایجاد مى‏کند; فرقى نمى‏کند که این اعتقاد، اعتقاد به کفر باشد و یا اعتقاد به اسلام . چه اینکه این والیان کفر هستند که بر سر راه ایمان مردم مانع ایجاد کرده و بستر پرورش کفر را فراهم مى‏سازند . لذا براى ایجاد تمایل عمومى نسبت‏به راه حق، نمى‏توان تنها به استدلال بسنده کرد; به تعبیر دیگر، این گونه نیست که بستر پیدایش اعتقاد، تنها استدلال باشد و بس هر چند که ضرورت این امر، انکارناپذیر بوده و جایگاه ویژه خود را دارد . ولى قطعا آنچه که موجب اقامه کفر در عالم است مجادلات، مغالطات و استدلات لفظى کفار نیست; گر چه از چنین شیوه‏هایى در برخى از موارد نیز بهره مى‏جویند . بلکه اگر تنها روش مورد تمسک کفار در عالم، همین روش استدلالى - آن هم از نوع لفظى آن - بود، جا داشت قائل به یک واجب کفایى براى پاسخگویى به این شبهات شویم . در این صورت وظیفه ما منحصر در شکستن مغالطات و انجام جدال احسن در مقابل مجادلات ناصواب آنان مى‏شد; چرا که فرض ما این شد که تمامى قوام کفر، تنها در همین مغالطات و مجادلات خلاصه مى‏شود .
«نظام خوف‏» و «طمع مادى‏» ، اساس تشکیل و بقاى نظام کفر
اگر بپذیریم که کفر بر پایه یک «نظام‏» و یک «جریان ولایت‏» استوار است; یک بستر اجتماعى است که کفر را در تمامى عالم اقامه مى‏کند و تا این بستر هست کفر نیز هست . یک جریان است که خوف و طمع ملتها را به طرف دنیا دعوت مى‏کند و تا این خوف و طمع مادى شکسته نشده و ابهت مادى آن از بین نرود، بسترى براى رغبت عمومى نسبت‏به ایجاد خوف و طمع الهى پیدا نمى‏شود آنگاه حقیقت امر به گونه‏اى دیگر جلوه مى‏کند . در این زمان شاهدیم که آمریکا سایه شوم خود را بر تمامى جهان افکنده است و با ابزار وسیع ارتباطى خود، ملتها را نسبت‏به دنیا تشویق و تهدید کرده و برق سکه و نیش دندان خود را به ایشان نشان مى‏دهد; از یک سو آنها را به وسیله اقتدار مادى خود تهدید مى‏کند و از سوى دیگر ایشان را به مظاهر مادى صنعتى‏اش تطمیع مى‏نماید . در نتیجه ملتها با همین دو بال «خوف‏» و «طمع مادى‏» ، اسیر او شده‏اند . در این صورت مغالطات و مجادلاتش تنها به عنوان فروعاتى که رقم زننده این حقیقت است، چهره مى‏نماید .
پس مى‏توان ادعا کرد که کفر بر بستر خوف و طمع مادى، جریان داشته و منشاهاى قدرت در دست کفار است تا جایى که با همین مظاهر تمدن، ملتها را به دنیا پرستى دعوت کرده و براى اقامه کفر ایجاد بستر کرده‏اند . طبیعى است که ملتها نیز از همین طریق به شرک و کفر کشانده شده و مرعوب قدرت و یا مجذوب تمدنشان شوند . در این حال آن رعب و این شیفتگى، چهره خود را در تمامى ابعاد زندگى چنین مردمى به گونه‏اى نشان مى‏دهد که مثل آنها مى‏پوشند، مثل آنها مى‏خورند و کلا تمام رویه و سلوک خود را بدون اندکى تامل در سابقه و لاحقه آن و بدون اندیشه در لوازم منفى چنین انتخاب ناصوابى، بر مبانى مادى آن بنیان مى‏نهند .
ابزار متناسب براى شکست هیمنه نظام خوف و طمع مادى
آیا در چنین وضعیت نابسامانى مى‏توان مدعى شد که براى پاسخگویى به هجوم کفار تنها باید در برابر ایجاد شبهات ذهنى آنان، دست‏به قلم برد و با سلاح کتابت، در مصاف چنین جنگى نابرابر وارد شد؟!
و آیا مى‏توان مدعى شد که تنها یک واجب کفایى بر ما فرض است، و آن نیست مگر همین تاملات ذهنى و رفع شبهات فکرى؟ هر چند اگر ما تنها ابزار کفر را در عالم، همین مغالطات و مجادلات ببینیم انصافا حق همین است . در این صورت اگر او با یک روش مغالطه کرد ما نیز با ده روش آن را باطل کرده و با براهین گوناگون براى ابطال چنین حرکتى همت مى‏گماریم . اگر او یک مجادله به باطل کرد ما نیز ده مجادله احسن را در مقابلش مى‏آوریم . ولى اگر پذیرفتیم که عمق مساله تنها در ایجاد شبهات فکرى خلاصه نمى‏شود آنگاه انصافا حق با ایشان نیست!
همگى شاهد بودیم که آمریکا با راه‏اندازى جنگ دوم خلیج فارس، بسیارى از ملتها را از قدرت مادى خود به حیرت و وحشت انداخت; چرا که توانست‏سیطره خود را در عمق جان آنها نفوذ دهد و خوف مادى را بر قلوبشان حاکم گرداند . مسلما این خوف مادى به دنبال خود اخلاق خاصى را به ارمغان مى‏آورد و پس از تحقق چنین واقعیت تلخى، فرهنگ و به تبع آن، زندگى و رفتار ویژه‏اى را بر ملل ضعیف حاکم مى‏کند . همچنین همواره شاهدیم که اخبار مربوط به پیشرفت‏هاى ظاهرى خود را با صد زبان و قلم، به سراسر عالم ارسال مى‏کند تا زندگى مادى خود را روز به روز در چشم و دل ملل دیگر بزرگ نماید و در نتیجه «اخلاق، فرهنگ و رفتار» خاص خود را بر سراسر وجودشان حاکم کند .
آیا با این وصف، باز هم مى‏توان گفت که ما در باب اعتقادات تنها موظف به رفع شبهات هستیم؟! آیا نخستین گام در اقامه دین، برداشتن این موانع نیست که حد و مرز نمى‏شناسد و ورود خود را در تمامى زوایاى زندگى تضمین شده مى‏داند؟ آیا این کفر توسعه طلب را - که نه تنها از طریق مجادله و مغالطه به بسط قدرت خویش اقدام مى‏کند بلکه با هزاران رنگ و نیرنگ، غمزه مهلک خود را به رخ دلباختگانى مى‏کشد که قبل از «جذب‏» و «انحلال‏» ، به «تحقیر» (9) در مقابل ابهت پوشالى آن تن درداده‏اند - مى‏توان با ره توشه‏اى اندک و سلاحى ضعیف و ابتدایى به خاک مذلت نشاند؟! اندکى تامل در حقیقت تلخ موجود، ما را به منفى بودن پاسخ چنین پرسش رهنمون مى‏سازد; چرا که این ساحر هزاررنگ، امروزه در حال مفتون کردن ملل مستضعف است که البته هدفى هم جز اقامه کفر ندارد، به تعبیر دیگر در حال حاکمیت‏بخشیدن و اقامه «اخلاق، فرهنگ و رفتار» مادى در دنیاست . لذا دیگر بحث از نوشتن کتاب به وسیله چنین نظامى نیست تا صحبت از این به میان آید که اگر کتب ضلال است آن را بسوزانید و اگر هتکى نسبت‏به یکى از مقدسات دین کرده است‏حکم ارتداد را جارى کنید! چرا که حقیقت امر، فراتر از چنین برداشت ضیق است که ممکن است‏بر روح، اندیشه و رفتار بسیارى از افراد جامعه ما نیز حاکم باشد .
تغییر «اخلاق‏» جامعه، منشا تغییر در «فرهنگ‏» و «رفتار» عمومى است
امروزه سخن از وجود نظامى مقتدر در عالم است، که با یک برنامه ریزى همه جانبه، در صدد تحقق خوف و طمع مادى در میان ملل جهان است . طبیعى است اگر چنین امرى محقق شود - که متاسفانه چنین است - دیگر استدلال صرف، نمى‏تواند راهگشا باشد . وقتى قلبى مفتون مظاهرى از یک نظام شد و رعب مادى - که همان ریشه اخلاق مادى است - در آن جاى گرفت و به تعبیر بهتر، این دل، دلى فتنه زده و بیمار شد، آیا مى‏توان او را به کمک ناجى کم توانى چون «استدلال‏» ، از غرقاب عفن مادیت رهایى بخشید؟ بسترى را که کفار، براى توسعه دنیاپرستى در قالب تغییر و توسعه در اخلاق، فرهنگ و روابط اجتماعى فراهم کرده و دستگاهى را پدید آورده‏اند که همچون کارخانه‏اى عظیم به تولید مفاهیم و اصطلاحات مادى مى‏پردازد، آیا ما اهل دین را ملزم به موضعگیرى متناسب با چنین نظامى نمى‏نماید؟
تکلیفى را که دین بر دوش ما مى‏گذارد چیست؟ آیا چنین تکلیفى منحصر در رفع شبهات است تا اگر کسى از راه حق منحرف شد بتوان ادعا کرد که او «عن حجة‏» منحرف شده است؟!
نخستین وظیفه‏اى که دین بر عهده ما مى‏گذارد، شکستن ابهت و صولت ظاهرى این دستگاه کفر آلود است; چرا که چنین صولتى به هر میزان بشکند، ملتها نیز به همان مقدار رهایى مى‏یابند و همین رهایى، بستر انتخاب راه صواب را برایشان فراهم خواهد مى‏کند . ملتى که در کمند تهدید و تطمیع قدرتى بزرگ افتاده و آن قدرت پیوسته آنها را در حصر نامبارک خود نگاه مى‏دارد، چگونه مى‏تواند با استدلال محض برهد؟! مسلما گوش این ملت‏به چنین استدلالى بدهکار نیست; چرا که قلبش اسیر کمند اوست .
پس نظامى در آن سو قرار دارد که بستر تهدید و تطمیع را فراهم کرده و هر لحظه در صدد گسترش چنین بسترى است; نظامى که در کنار همه این ابزار، با تحقیر ملت‏ها مجموعه‏اى را فراهم کرده تا بتواند اخلاق ملل ضعیف را به‏سوى دنیاپرستى سوق دهد . این مجموعه، مجموعه‏اى هماهنگ و توسعه یافته است که همواره در حال رشد افزونتر است . اگر تا دیروز تنها از طریق امواج تلویزیونى، اقدام به نشر ارزش‏هاى خود مى‏کرد، امروزه از طریق ماهواره و یا شبکه‏هاى پیچیده کامپیوترى عمل مى‏کند . حال در مقابل این کفر توسعه‏آمیز که توسعه آن، نه بر اساس مغالطه و جدل بلکه بر پایه سلسله روابط و ابزارى خاص شکل گرفته است و با همین مجموعه هم ملل را در بند خود قرار داده است چه باید کرد؟
نقطه اساسى مساله، در دو نگرش کلى خلاصه مى‏شود که در یکى، محور ورودى به ابعاد انسان را برهان و استدلال، و محور انحراف او را هم مغالطات و شبهات مى‏بیند . اگر چنین امرى را محور دانسته و براى بقیه عناصر، نقشى در این حد قائل نشده و سهم آنها را سهمى فرعى بدانیم، طبیعى است که تکالیف مربوط نیز به عنوان تکالیفى فرعى مطرح شوند . اما اگر در نگرشى دیگر چنین عنصرى را عنصر محورى ندانسته و قائل نشویم که ملتها را در این زمان، با مغالطه و شبهه به طرف کفر سوق مى‏دهند بلکه ابزار اصلى نظام شرک را تهدید و تطمیع بدانیم، آنگاه حقیقت امر به گونه‏اى دیگر جلوه مى‏کند . طبیعى است در چنین نظامى که ملتها را به هر نحو ممکن از دنیا مى‏ترسانند و بر دلبستن نسبت‏به آن ترغیب مى‏کنند، به راحتى خواهند توانست‏خوف و طمع آنها را سرپرستى کرده و هر لحظه برپایبندى ایشان نسبت‏به نظام خود بیفزایند . مسلما با چنین مجموعه‏اى نمى‏توان با ابزارى چون استدلال و برهان برخورد کرد; زیرا با بسترى به نام «بستر اقامه کفر» رو در رو هستیم که تنها گوشه‏اى از آن را مغالطه و جدل تشکیل مى‏دهد; بسترى که به اشکال مختلف، از دعوت بى‏حساب نسبت‏به دنیا گرفته تا تشویق و تهدید نسبت‏به آن، در فکر توسعه گسترده خود است .
باب پیدایش ایمان یا کفر، بابى است که عمدتا با همه امور رقم خورده و همین امور است که بستر انتخاب شخص را فراهم مى‏کند، حال آیا مى‏توان اهمیت چنین بسترى را نادیده گرفت و صرفا به استدلال پرداخت؟! اصولا باب دفاع از اعتقادات یک ملت چیست و چگونه باید از این ارزش‏ها دفاع کرد؟ مسلما همه و از جمله صاحبان دیدگاه اول بر این باورند که باید از چنین حریم مقدسى دفاع کرد . لذا در آن موضعى که ابزار تهاجم دشمن را مى‏بینند، به لزوم تهیه ابزار دفاعى متناسب با آن تاکید مى‏کنند . اما نکته اصلى اینجاست که ایشان ریشه پیدایش اعتقاد را تنها در استدلال خلاصه کرده و ریشه انحراف در اعتقاد را مغالطه و جدل مى‏دانند; لذا بر این امر اصرار مى‏کنند که تنها ابزار متناسب دفاعى، برهان و مجادله احسن است که تحصیل و بیان آن را هم از جمله واجبات کفایى مى‏دانند، ولى اگر کسى قائل شد که محور ایمان و کفر ملتها، جدال به حق و باطل و یا برهان و مغالطه نیست‏بلکه حقیقت را باید در بستر ایمان وکفر و عوامل سازنده چنین بسترى جستجو کرد، آنگاه ابزار دفاعى دیگرى را براى مقابله معرفى خواهد کرد; چرا که استدلال را مکفى از نبرد در چنین عرصه‏اى نمى‏داند .
از گروهى که قائل به «ولایت فقه‏» در قالب مزبور هستند، باید پرسید که آیا درگیرى با کفر و شکست صولت آن، همچنین سرپرستى اعتقاد ملتها و ایجاد بستر براى پیدایش ایمان به خداوند متعال، واجب است‏یا خیر؟ در قرآن مى‏خوانیم که ساحران فرعون با ابزار خود یک ملت را مورد تهدید قرار دادند و با همین تهدید هم توانستند براى مقطعى خاص، قبطیان را در مقابل طاغوت مصر خاضع کنند . اما این موفقیت ظاهرى ایشان، پیش از آنکه مرهون مغالطه لفظى آنها باشد، رهین مغالطه عینى ایشان بود . نه فرعون در عالم، هنر چندانى داشت و نه ابزار ایشان جز سحر چیز دیگرى بود اما با همین بضاعت اندک توانستند در قوه تخیل افراد جامعه نفوذ کرده و ایشان را در زیر سلطه خود بکشند; چنانکه همین معنا، با لطافتى که تنها در خور قرآن مى‏باشد، چنین آمده است:
««قال بل القوا فاذا حبالهم و عصیهم یخیل الیه من سحر هم انهاتسعى‏» . (10)
لذا بینندگان از باب سحر ایشان، خیال مى‏کردند که آن ریسمانها و عصاها، مارهایى دونده هستند که واقعا داراى حیات و حرکتند! کمترین تاثیر چنین سحرى، ایجاد رعب در قلب آنان بود که خود را لاجرم خاضع در مقابل فرعون و جنود او مى‏دانستند . در زمان ما نیز همان شیوه اما در قالبى مدرن وجود دارد . از این‏رو شاهدیم که دائما زرادخانه‏هاى خود را به رخ ملل دیگر مى‏کشند; چرا که مى‏دانند از این طریق مى‏توانند جهان را تسلیم روابط خودساخته سیاسى، فرهنگى و اقتصادى کنند .
در آن زمان از ابزار ابتدایى بهره مى‏جستند، لذا فرعون به ملت مصر خطاب مى‏کرد که:
«هذه الانهار تجری من تحتی‏» (11)
و این کنایه از آن است که اگر فرمانپذیر نباشید، آب نیل را هم بر شما مى‏بندم . از آن طرف هم با استفاده از سحر و کهانت، یک بیابان مار به ایشان نشان مى‏داد! لذا در هر زمان همین دو اهرم «تهدید» و «تطمیع‏» به عنوان ابزار اصلى سیطره کفار وجود داشته است . اما چه باید کرد؟ آیا تنها باید به استدلال تمسک جست و یا عصاى موسوى را رها کرد تا هر آنچه رنگ سحر و نیرگ دارد در خود ببلعد؟ آیا تا زمانى که اسباب خوف و طمع مادى وجود دارد و وسیله خضوع و دلبستن ملتها فراهم است، مى‏توان با استدلال محض به تغییر تمایلات، افکار و رفتار عمومى اقدام کرد؟! هر چند که استفاده از ابزار برهان در جاى خود محترم است؟ اما به راستى موضع استفاده صحیح از آن کجاست؟ درست است که محور اعتقادات بر استدلال مى‏چرخد اما آیا این عنصر، حکم اکسیر اعظمى را دارد که بر هر خشتى قرار گیرد طلا مى‏شود؟! پیداست کارآیى چنین ابزارى تنها در محدوده‏اى خاص است که نباید بیش از توانش از آن انتظار داشت .
بسترى براى اقامه کفر در عالم وجود دارد که به صورت یک نظام عمل مى‏کند . سران این نظام، طواغیت زمان هستند . از این‏روست که ایمان «بالله‏» و ایمان «بالطاغوت‏» مطرح مى‏شود که البته این واقعیت تنها مخصوص زمان بت پرستى هم نبوده است; چرا که در هر حال چنین عنصرى را منشا تاثیر در عالم دانسته و رزق و خلق خود را هم از او مى‏دانند!
«اخلاق‏» ، ابزار توسعه تفاهم و تعاون اقتدار مادى در نظام کفر
در چند سال پیش دیدیم که بیل کلینتون، رییس جمهور سابق آمریکا، در تبلیغات انتخاباتى خود از یک حرام قطعى در ادیان انبیا دفاع کرد . (12) بعضى مى‏گویند که او بدینوسیله خواست ارتش آمریکا را با خود همراه کند و مشکلات موجود را مرتفع سازد . اما چنین نیست! هدف اصلى او از چنین اقدام گستاخانه‏اى، شکستن حریم حرمات الله بود; چرا که او خود را سردمدار کفر دانسته و به خوبى مى‏فهمید که چه عرصه مقدسى را نشانه مى‏رود . طبیعى است که بر روى ضرورى‏ترین حکم انبیاى الهى نیز دست‏بگذارد; چرا که در نظر سردمداران کفر، حتى عمل شنیعى چون لواط حرمتى ندارد! جایى که اخلاق را متناسب با توسعه قدرت تفسیر مى‏کنند، اخلاقى عزیز است که به توسعه تفاهم کمک کرده و در جهت توسعه قدرت مادى باشد . طبیعى است اخلاقى که حاصلش توسعه تفاهم و تعاون براى اقتدار مادى و متناسب با رشد صنعت و فناورى موجود نباشد، از نظر ایشان حرمتى ندارد . لذا آنان چنین معتقدند که حجاب و روابط محدود اختلاط میان زن و مرد، مربوط به جوامعى است که وضعیت اجتماعى آنها چنین اقتضایى را متناسب با وضعیت فناورى‏شان دارد . بله، این خلقیات و عواطف تنها در آن جوامع محترم است و در جامعه‏اى صنعتى چون آمریکا نه ممدوح است و نه مقبول; از این‏رو جاى تعجب نیست که چنین ارزش‏هایى در چنان جوامعى منحط، به عنوان ضد ارزش تلقى شود و توسط رییس یک حکومت لگدمال گردد; چرا که هدف او تغییر عواطف ملتها در مقیاس جهانى است .
از سوى دیگر نیز شاهد برخورد مثبت و قاطع یکى از زعماى دین در قرن گذشته بودیم که با شکستن غلیان خود در ملا عام، اقدام به شکستن هیبت پوشالى انگلستان در قالب تحریم استعمال تنباکو کرد . مسلما ظاهر امر چیزى جز شکستن مقدارى چوب و شیشه نبود و این فقیه بزرگوار به خوبى مى‏دانست که با همین عمل خود مى‏تواند شکست‏سنگینى را بر جنود اقتصادى استعمار تحمیل کند و ابهت‏سیاسى او را زیر سؤال ببرد; و گرنه مى‏توانست در اندرونى خانه خود غلیان را بشکند . پس همانطور که این فقیه به عنوان زعیم دینى و سیاسى مردم در آن زمان به خوبى بر عمل خود و انعکاسش در ایران و جهان واقف بود همانگونه هم سردمداران کفر جهانى بر موضعگیریهاى سیاسى، فرهنگى و اقتصادى خود وقوف داشته و نسبت‏به تبعات آنها توجه دارد .
«تغییر دین‏» ، ابزار تهاجم دشمن براى تغییر اعتقادات عمومى
سخن در این بخش آن است که اولا: اعتقاد یک ملت‏به چه صورت ساخته مى‏شود؟ و ثانیا: تهاجم و اعتقاد به چه شکل واقع مى‏شود؟ پیشتر اشاره شد که چنین تهاجمى از سوى دشمن تنها با مغالطه صورت نمى‏گیرد، بلکه ایشان همواره در صدد تبدیل و تغییر دین مردم‏اند . در تاریخ آمده است در سال 1314، که کشف حجاب توسط رضاخان انجام گرفت، (13) با تلاش بسیارى که کردند تنها توانستند از سر عده‏اى محدود از زنان مسلمان حجاب را بردارند و رفته رفته آنها را همرنگ خود کنند . اما بسیارى از زنان جامعه، در مقابل این کار رذیلانه مقاومت کردند; عده‏اى خود را در خانه‏ها محبوس کردند تا عفت‏خویش را همچنان حفظ کنند و عده‏اى هم در این راه جان باختند . از سوى دیگر گروهى از زنان جامعه هم بودند که حجاب را ننگ مى‏شمردند و در دانشگاهها تنها تا یک هفته قادر به حفظ حجاب خود بودند! چرا که وجود پوشش اسلامى در چنان مجامعى را عامل زیر سؤال رفتن تمام شخصیت‏خود مى‏دانستند .
اکنون، پس از زمانى نه چندان زیاد، ارزش‏ها جایگاه اصلى خود را یافت و آنچه ضد ارزش شمرده مى‏شد تبدیل به ارزش شد و به عکس، در حالى که مغالطه و مجادله لفظى هم در کار نبود .
آیا جز این است که بستر اخلاق مادى، سبب دگرگونى ارزشها شده است؟ روشن است که پاسخ مثبت است و البته شیوه کار هم چنین است که ابتدا اخلاق یک ملت را مادى کرده و آنگاه «حرمات الله‏» را در نظرش مى‏شکنند; بدین صورت که با استفاده از فنون متناسب و روابط اجتماعى پیچیده - و نه ابزار مغالطه - بسترى را ایجاد مى‏کنند تا سرانجام یک مسلمان، حجاب و نماز را ننگ خود بشمارد! بنابراین، اولین حرکت دشمن در این جهت، ایجاد بسترى مادى است تا دیندارى را به عنوان ننگ یک جامعه به آن القا کند .
طبیعى است در چنین محیط و جوى جز افراد خاصى از مردم نمى‏توانند دین خود را حفظ کنند . آنان که در هر شرایطى موفق به حفظ چنین گوهرى در وجود خود هستند، بسیار اندک‏اند .
پس بستر، بستر «اخلاق‏» کفر است، هر چند که به دنبال آن، «اعتقادات‏» نیز شکل مى‏گیرد; یعنى وقتى که نظر انسان به تمامى ظواهر دنیا جلب شد و فریفته آنها گردید، حتما در اعتقاد او دنیا اصل مى‏شود و ایمان به خدا و آخرت روز بروز رنگ خود را مى‏بازد . وقتى تمام خوف و طمع انسان در دنیا خلاصه شد و با تمام وجود از شاه یا آمریکا ترسید، باید با حربه‏اى متناسب با همان حربه تهاجمى به زدودن چنین خوف و طمعى همت گمارد .
حرکت دانشجویان خط امام در تسخیر لانه جاسوسى آمریکا و آن کلام نورانى حضرت امام قدس‏سره که چنین حرکت محدودى را انقلاب دوم و بزرگتر از انقلاب اول (14) شمردند، معنا و مفهوم مى‏یابد; چرا که سخن ایشان به همین شکستن رعب در قلب افراد اشاره داشت که هنوز از آمریکا مى‏ترسیدند; امرى که هیچگاه نمى‏توانست‏با استدلال و برهان، رنگ تحقق به خود گیرد، چرا که هجمه دشمن به گونه‏اى دیگر بود .
پس اگر توانستیم مقابله با آمریکا را سازماندهى کنیم، خواهیم توانست ریشه تسلط او را از میان برداریم و قلوب مردم را از زنگار رعب و وحشت نسبت‏به قدرتش پاک کنیم . ملتى که مرعوب دشمن است و نسبت‏به او طمع دارد، به یقین دنبال اقامه نظام اسلامى در عالم نیز نخواهد بود و حاضر نیست‏خون و مال خود را در راه هدف مقدس هزینه کند . چون او بهترین زندگى را همان زندگى مى‏داند که سررشته‏اش در دست غیر است .
انقلاب اسلامى، بزرگترین برهان عینى بر آسیب پذیرى نظام کفر
آیا پس از انقلاب اسلامى، استدلالى بر استدلالات قبل از آن; نظیر «برهان صدیقین‏» و «برهان امکان و وجوب‏» - که در جاى خود محترم و کارآ هستند افزوده شده است؟! آیا کتاب جدیدى در دوران انقلاب و پس از آن نوشته شده است که تغییر دهنده اخلاق عمومى جامعه ما و دیگر جوامع طالب حقیقت‏باشد؟ آیا مى‏توان با برهان و استدلال، ایمانى قوى‏تر از ایمانى که به واسطه وجود حضرت امام راحل قدس سره در قلب جوانان این مرز و بوم دمید، به وجود آورد؟ جوانانى که تا دیروز بسیارى از آنان بر سر کوچه‏ها روزگار مى‏گذراندند، در میدان رزم و بر سر میدان مین، عشق الهى را به تفسیر نشستند و گروهى از آنان، همچنان با قامتى استوار تداوم بخش حرکت همرزمانشان هستند . آیا مى‏توان باور کرد که بسیارى از اصحاب برهان و استدلال، حاضر به چنین ایثارى در مقابل دشمن باشند؟ اگر چنین ابزارى چنان کارآیى دارد، پس چرا قبل از هر کس، بعضى از اصحاب خود را شامل نمى‏شود؟! اگر از برخى از این افراد خواسته شود که ما صد نفر براى رفتن بر روى مین نیازمندیم، آیا هزار نفر از ایشان قامت راست مى‏کنند؟ در حالى که چنین درخواست و چنان عکس العملى را در میدان جنگ بارها شاهد بودیم .
تفاوت «اقامه کفر» با «عمل به کفر»
در هر زمان ابزارى در اختیار دشمن وجود دارد که از آن براى ایجاد ایمان و اخلاق مادى بهره مى‏برد و به وسیله آن به پرورش انسان‏هاى غیر الهى مى‏پردازد تا جایى که از همین طریق مى‏تواند منکر را معروف کند و معروف را منکر . در واقع اقامه کفر; یعنى عزت دادن به «اخلاق، افکار و رفتار» کفرآمیز; پس اقامه کفر غیر از عمل به کفر است; زیرا کسى که شراب مى‏خورد اقامه فسق نمى‏کند بلکه او فقط فاسق است ولى کسى که در ملا عام تظاهر به میگسارى مى‏کند و زشتى و پلیدى این عمل را مى‏شکند و یا شخص دیگرى که از طریق هنر و غیر هنر، این معناى غلط را القا مى‏کند که انسان با شخصیت; یعنى انسان میگسار! همگى افرادى هستند که اقامه فسق مى‏کنند . بدیهى است جرم چنین افرادى به مراتب بیشتر از افراد فاسق است .
امروز والیان و زمامداران کفر، اقامه کفر مى‏کنند; یعنى به «اخلاق، اعتقادات و رفتار» کفرآمیز عزت مى‏دهند و از سوى دیگر به ذلت و تحقیر «اخلاق، اعتقادات و رفتار» ایمانى مبادرت مى‏کنند . پیش از پیروزى انقلاب و در دوران طاغوت شاهد بودیم که در دانشگاه تهران - در مهد تشیع - اگر کسى مى‏خواست اظهار مسلمانى کند، خجالت مى‏کشید و تحقیر مى‏شد; چه رسد به اینکه بخواهد با حجاب باشد یا نماز بخواند! همچنین مى‏دیدیم که بسیارى از مسلمانان خاورمیانه وقتى براى تحصیل به کشورهاى اروپایى یا آمریکایى مى‏رفتند، خود را اهل کتاب معرفى کرده و از ابراز مسلمانى ابا داشتند; چون اسلام تحقیر شده بود ممکن است کسى بپرسد چرا چنین بود؟ اگر در چنین روزگارى، فرد ضعیف النفسى به اهل کتاب مى‏پیوست و به آنها گرایش پیدا مى‏کرد، آیا با مغالطه فکرى به چنین گردابى فرو مى‏غلطید؟ باید گفت پاسخ منفى است و حقیقت امر این است که ابتدا هویت مذهبى او را تحقیر نموده و سپس زمینه جذب و انحلالش در دستگاه کفر آلود خود را فراهم مى‏کردند . در چنان محیطى است که جوان شیعه به راحتى خود را یک کمونیست ضد توحید معرفى کرده و بدان افتخار نیز مى‏کرد; زیرا کمونیست‏بودن عزت شمرده مى‏شد و فهیم بودن هم در همین راستا تفسیر مى‏گردید . پس از این مرحله است که نوبت‏به مغالطات ذهنى و ایجاد شبهات فکرى مى‏رسد تا مکمل حرکت اولیه در ایجاد بستر مادى باشد .
در یک کلام، معناى معروف شدن منکر، عزت دادن به «اخلاق، افکار و رفتار» کفرآمیز است تا از این راه، منکر، معروف شود و معروف شدن منکر همین است که ایمان و روابط ایمانى مخدوش و تحقیر گردد و این همانا بستر ایجاد کفر است که تنها گوشه‏اى از آن را مغالطه تشکیل مى‏دهد; چرا که مغالطه تنها در سطوحى خاص، مجال جریان و رشد مى‏یابد تا جایى که اصلا قلوب توده‏ها را نمى‏توانند با مغالطات لفظى جابجا کنند . پس مغالطه تنها یک عنصر از یک مجموعه روابط است که چنین مجموعه‏اى هم متکفل اقامه کفر مى‏باشد .
«اقامه حکومت‏» تنها راه مبارزه جدى با نظام کفر جهانى
باز همان پرسش پیشین را مطرح مى‏کنیم که: آیا مى‏توان نامتناسب با هجمه وسیع دشمن، به دفاع واجب از حریم نورانى دین پرداخت؟ آیا غیر از این است که لازمه چنین دفاعى، «اقامه حکومت‏» است؟ اگر به تهدید و تحدید گستره نظام کفر فرمان یافته‏ایم، آیا به غیر از تمسک به ابزار قوى حکومت، مى‏توان در چنین مصافى نابرابر، نداى «هل من مبارز» سر داد؟ آیا با جمع متشتت و پراکنده مسلمانان، که هر طایفه‏اى سودایى در سر دارد، مى‏توان با مجموعه سازماندهى شده جناح کفر به مبارزه پرداخت؟ پس ما نیز ناچار از وجود یک «نظام‏» هستیم; چرا که با اعمال فردى و تک‏روى‏ها نمى‏توان در چنین عرصه‏اى وارد شد، چه رسد به مبارزه و غلبه بر دشمن . از همین جا لزوم اقامه حکومت ولو از گستره‏اى محدود، به خوبى احساس مى‏شود . با این وصف مى‏توان به راحتى ادعا کرد که اصل تشکیل «حکومت‏» براى دفاع از اعتقادات و ارزشها، امرى واجب است، هر چند مانند سایر اعمال واجب، مشروط به قدرت است . اما معنایش این نیست که اگر قدرتى پیدا شد، آنگاه تکلیف اقامه حکومت مى‏آید .
«نظام ولایت و تولى‏» ، قالب انحصارى «توسعه کمال‏»
بحثى که در اینجا قابل طرح است، این است که اصلا «توسعه کمال‏» جز در شکل «ولایت و تولى‏» محقق نمى‏شود; به تعبیر بهتر، نمى‏توان بدون نظام ولایت و تولى، انتظار وقوع و توسعه تکامل را داشت . پس نمى‏توان به چنین نظامى به عنوان ابزارى صرف نگریست; چرا که اصولا تحقق و قوام تکامل، به این نظام وابسته است . البته این حقیقت، هم در باب کفر جارى است و هم در باب ایمان; به بیان دیگر، تک‏تک افراد نمى‏توانند نظام کفر موجود را خلق کنند، زیرا تا زمانى که این نیروها تبدیل به یک نظام نشوند، نمى‏توانند تا این اندازه در ارواح و قلوب رسوخ کنند .
تنوع در تلذذ، شیطنت، تهدید و تطمیع، حاصل نظام کفر و جریان تولى در کفر است، نه حاصل کفرهاى جدا مانده از یکدیگر; چرا که چنین کفرهایى نمى‏توانند این همه شیطنت را ایجاد و سرپرستى کنند، پس توسعه کفر، در نظام واقع مى‏شود که البته اولین کفر هم در شکل ولایت و تولى به شیطان، پا به عرصه وجود مى‏گذارد .
ضرورت «حکومت‏» ، براى جریان «ولایت‏» الهى در سه نظام اخلاق، افکار و رفتار
ما بر این باوریم که براى جریان «ولایت‏» ، به «حکومت‏» نیازمندیم; اما این نیاز به خاطر تغییر و ارتقاى سطح اخلاق عمومى، عمق بخشیدن به اعتقادات و افکار و بالاخره بالا بردن سطح رفتار آحاد جامعه است; از این رو نظامى را خواهانیم که به دنبال اقامه و استوارى اعتقادات مذهبى ملت و دفاع از آنها باشد و اگر چنین قدرتى ندارد، دست کم به دنبال این باشد که حجت را بر ملل حت‏سیطره کفار تمام کند .
گرچه صاحبان دیدگاه نخست هم قائل به ضرورت ارائه اعتقادات خود به جامعه، براى اتمام حجت‏بودند اما چنین اتمام حجتى نسبت‏به کفار، با نگاشتن کتاب و برخورد محض فکرى صورت نمى‏گیرد . شاهد بودیم که چگونه انقلاب اسلامى حضرت امام قدس‏سره حتى توانست‏حجت را نسبت‏به مسلمانان داخل آمریکا نیز تمام کند; چنانکه توانست گروهى از ایشان را هم به اسلام موجود در داخل کشور ملحق کرده و بر عده‏اى هم که به این آیین نپیوستند، حجت را تمام کند .
فتواى حضرت امام قدس‏سره در مورد ارتداد سلمان رشدى حجت را بر تمام مسلمان بلکه بر اهل کتاب تمام کرد . بر این اساس، آیا با نوشتن کتاب در این زمینه، مى‏توانستیم حجت را بر ایشان تمام کنیم؟ در حالى که دیدیم یک فتواى چند سطرى، به پشتوانه «حکومت اسلامى‏» توانست چنین قدرتى از اسلام را به دوست و دشمن نشان دهد .
«وجوب تحصیل قدرت‏» براى اقامه حکومت الهى
تحقق بخشیدن به سه مطلب پیشگفته: «اتمام حجت نسبت‏به کفار» ، «دفاع از اعتقادات ملت‏ها» و «ایجاد بستر براى ایمان آنها» جز در پرتو حکومت ممکن نیست . آرى، اگر محور آنها را استدلال و برهان قرار دهیم، دیگر محتاج حکومت نخواهیم بود; چرا که افرادى معدود هم مى‏توانند کنار هم بنشینند و استدلال کنند یا احیانا کتاب بنویسند . ولى اگر محور را مجموعه‏اى به هم پیوسته دانستیم که از بروز قدرت و تهدید و تطمیع آغاز مى‏شود، دیگر نمى‏توان به کفایت استدلال، ایمان داشت . در صورت پذیرش این محور ناگزیر از یک نظام سیاسى هستیم که البته تحصیل قدرت لازم براى تشکیل چنین نظامى هم بر همگان فرض خواهد بود تا در سایه آن بتوان به هدف اولیه خود، که دفاع از اعتقاد مسلمانان و نشر و تبلیغ آن در سراسر گیتى است، نائل شد . پس قبل از تشکیل حکومت، موظف به تحصیل قدرت براى آن هستیم که طبعا تحصیل این امر، وجوب مقدمى اقامه کومت‏خواهد بود .
اقامه «احکام‏» ، مترتب بر اقامه «ایمان‏» و «اخلاق‏» است
وقتى حکومتى تشکیل شد که توانست در وهله نخست، ایمان ملت‏ها و خوف و طمع ایشان را از دست دشمن رهایى بخشد، دیگر ایمان به طاغوت، مجالى براى عرض اندام نخواهد داشت که در این صورت زمینه لازم هم براى تشکیل مدینه فاضله، که بزرگترین عطیه الهى بشمار مى‏رود، فراهم خواهد شد . مگر ایمان به طاغوت، غیر از طمع داشتن به او و مکنت اوست و مگر غیر از خوف از او و صولتش مى‏باشد؟ مگر نه این است که به هر میزان چنین طلسم پلیدى شکسته شود، به همان اندازه قلب‏ها به سوى ایمان به الله متمایل مى‏گردد؟
پس از مرحله تشکیل حکومت رهایى بخش تازه نوبت‏به «برنامه‏ریزى‏» براى توسعه ایمان رها شده از قیود شرک و کفر مى‏رسد و پس از این دو مرحله هم، پاى ضرورت عمل «حاکم‏» به میان مى‏آید که به اجراى احکام الهى در جامعه مبادرت ورزد . بنابراین، در آغازین مرحله، اقامه اصل «ایمان‏» به خدا مطرح است و سپس اقامه «اخلاق‏» و سرانجام اقامه «احکام‏» ; یعنى قبل از هر چیز باید ایمان به خدا در میان آحاد جامعه، عزت خود را باز یابد که این امر هم به نوبه خود، منوط به تحقیر کفر در میان ایشان است . چنانکه قرآن کریم نیز به همین معنا اشاره دارد که:
«یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله‏» (15)
آنگاه باید بستر اخلاق الهى در جامعه ایجاد شود، اما نه به معناى «عمل‏» به ارزشهاى اسلامى بلکه به معناى «اقامه‏» این ارزشها . به تعبیر بهتر، باید بسترى فراهم نمود که آن ارزش‏ها عزیز شود و هر آنچه غیر آن است ذلیل گردد تا رفته رفته نظام تمایلات عمومى، رنگ تغییر و تحول بپذیرد .
و پس از چنین تغییرى، زمان ایجاد بستر براى عمل به احکام الهى است، ولى این امر هم به معناى این نیست که وظیفه حکومت اسلامى تنها محدود به اجراى احکامى شود که در فقه، به عهده فقیه و - به نحو واجب کفایى - قرار داده شده است; چرا که وظیفه اصلى حکومت، ایجاد بستر براى اقامه همه احکام است . پس صحبت از اقامه است و نه عمل . چه اینکه در نظام غیر الهى، آنچه که روى مى‏دهد اقامه فسق و کفر است و نه صرف عمل به آن . وقتى که نظام شهرسازى، معمارى و فناورى آنها را مى‏نگریم مى‏توانیم به خوبى ردپاى لذت جویى و تنوع‏طلبى را ببینیم . و اینجا است که مى‏بینیم شهرهایشان را به گونه‏اى مى‏سازند که اگر فرد تازه وارد بخواهد متذکر خدا و معاد شود، مجال برایش ضیق گردد; چرا که هر آنچه را مى‏بیند یا مى‏شنود، چیزى جز مظاهر فسق و دعوت به دنیا نیست، ولى در یک نظام الهى، بستر شهرسازى و معمارى به گونه‏اى فراهم مى‏شود که حتى انسان‏هاى کافر پیشه را هم به تامل در مبدا و معاد وا مى‏دارد .
آن یکى معمارى ساختمان را عریان و برون گرا طراحى مى‏کند تا اگر زنى قرار باشد حجاب خود را حفظ کند واقعا در مضیقه بیفتد; چرا که همسایگان بر خانه وى و اتاقهاى اندرونى و آشپزخانه و ... اشراف دارند; ولى این یکى معمارى را در قالب بیرونى و اندرونى، به گونه‏اى طراحى مى‏کند که به راحتى مجال پرستش حق تعالى و حفظ حجاب فراهم مى‏شود . پس در هر دو، صحبت از ایجاد بستر است، بستر اخلاق مادى یا الهى که تعبیر دیگرى از امر اقامه است .
بنابراین، از یک طراحى جزئى در معمارى ساختمان، شهرسازى و صنعت گرفته تا روابط انسانى و ساختارهاى اجتماعى، در قالب نظام «سیاسى، فرهنگى و اقتصادى‏» ، همگى به عنوان بسترى براى اقامه فحشا و اخلاق مادى و یا اقامه عفت و اخلاق الهى محسوب مى‏شوند . پس این ادعا، که مى‏توان ایمان را در مقدارى استدلال خلاصه کرد و یا آنها را در چند کتاب محبوس نمود، صحیح به نظر نمى‏رسد .
شکست طاغوت از طریق ازاله بستر کفر، شیوه معمول انبیاى الهى
ما همواره نیازمند حکومتى هستیم که هدف اولیه این نظام سیاسى، اقامه دین و دفاع از هویت دینى ملت در مقابل نظام کفر جهانى است که البته لازمه چنین امرى هم ازاله بسترى است که کفر را در قلب‏ها، اقامه کرده است . شاید یکى از علل اساسى برخورد انبیا در شکستن صولت طاغوت زمان خود، همین بوده است; چرا که به خوبى مى‏دانستند ایجاد بستر ایمان منوط به تحقق چنین امرى است . البته پس از این مراحل، ایجاد بستر اخلاق الهى در جامعه و مآلا اقامه احکام در همه شؤون، به عنوان حلقه‏هاى مکمل رسالت الهى ایشان مطرح مى‏شده است .
اما باید متوجه بود که اگر ایشان به ترویج اخلاق مى‏پرداختند، چنین نبود که تنها این امر منحصر در قالب اخلاق فردى باشد; چرا که رسالت اصلى آنها تنظیم «اخلاق اجتماعى‏» بر محور خدا پرستى بود; همچنانکه در باب احکام نیز تنها وظیفه ایشان اجراى احکام فردى نبوده بلکه «احکام حکومتى‏» را نیز شامل مى‏شده است .
پس هم ما نیازمند حکومتیم و هم رسالت چنین حکومتى، بیش از عمل به یک سلسله فروع فقهى است که به نحو واجب کفایى یا عینى بر فقیه تکلیف شده است; چرا که دفاع از حریم اخلاق، اعتقادات و احکام و مهمتر از همه، اقامه اینها بر او فرض شده است . در این صورت نمى‏توان چنین ولایتى را «ولایت فقه‏» و به معناى اصطلاحى آن دانست; زیرا وظیفه فقیه در این بینش، صرفا; به اجراى احکامى خاص خلاصه مى‏شود و حال آنکه لازمه قول به ضرورت حکومت، آن هم در آن وسعت، ما را به تامل بیشتر در گستره وظایف و اختیارات فقیه وا مى‏دارد .
علم، قدرت و وفادارى به مجموعه دین، سه شرط اصلى در ولى فقیه
در اینجا بحث دیگرى مطرح مى‏شود و آن اینکه آیا متصدى چنین حکومتى حتما باید فقیه باشد یا اینکه غیر فقیه نیز چنین شانى را داراست؟ باور ما این نیست که تنها فقیه مى‏تواند عهده‏دار حکومتى این چنین باشد . اما منظور ما از فقیه هم کسى نیست که فقط عالم به این احکام حقوقى است‏بلکه منظور کسى است که اعلم به «دین‏» ، به عنوان یک مجموعه بوده و متعهدترین و وفادارترین افراد نسبت‏به اقامه دین - و نه فقه - باشد . بله، باید به فقه هم به عنوان مجموعه‏اى حقوقى وفادار باشد ولى شرط اصلى احراز چنین مقامى رفیع، باید وفاداریش به دین به عنوان مجموعه‏اى وسیع باشد; لذا ما «عدالت‏» را تنها در محدوده احکام موجود فقهى تعریف نمى‏کنیم . هر چند قائل نیستیم هر کس که آنها را در وضعیت فعلى داراست عادل نیست! بلکه مى‏گوییم عدالتى که در حاکم شرط است، همانا در وفادارى او نسبت‏به مجموعه دین معنا مى‏شود . (16)
آشنایى با موازنه قدرت جهانى و توان تبدیل آن به نفع دین، بیان دیگر شرط «قدرت‏»
والى باید داناترین شخص نسبت‏به دین و وفادارترین آنها باشد و در عین حال تواناترین افراد در اقامه دین به حساب آید که البته معناى این توانایى در شان ولایت کلى جامعه چنین است که او بتواند مواضع دشمن را بهتر از دیگران بشناسد; به برنامه‏ها و نقشه‏هاى آنها بیشتر از دیگران واقف باشد . به تعبیر بهتر، نسبت‏به توسعه کفر و ایمان، بیش از دیگر آحاد جامعه آشنایى داشته و بر نحوه جریان این دو حقیقت و تبدیل موازنه قدرت، تسلط لازم را دارا باشد; چرا که ما ولایت را براى یک کشور و در یک محدوده ضیق جغرافیایى نمى‏خواهیم بلکه قصد داریم از این ابزار الهى براى درگیرى دو نظام در عالم بهره جوییم، لذا تواناترین کسى که مى‏تواند در موازنه قدرت، براى اقتدار اسلام برنامه‏ریزى کند، شانیت احراز چنین منصبى را داراست .
بدیهى است اگر صحبت از تواناترین فرد مى‏کنیم، از این‏روست که اصولا جامعه به میزان قدرت خود، مکلف است و تکلیفش تابع مقدوراتش مى‏باشد . بنابراین، بر افراد جامعه فرض است که تواناترین فرد از میان خود را براى شکستن صولت کفر، اقامه دین در عالم و تغییر موازنه قدرت به نفع دین، شناسایى و انتخاب کرده و نسبت‏به او اعلام وفادارى کنند . اما توضیح مربوط به سه شرطى که باید هر والى دارا باشد، امرى است که در مجالى دیگر باید بدان پرداخت .
عقیده ما تا این قسمت از بحث، چنین است که ولایت‏به معناى تصدى اجرایى سلسله فروعى که در فقه به عنوان واجب عینى یا کفایى بر عهده فقیه گذاشته شده، نیست‏بلکه به معناى سرپرستى یک نظام براى اقامه دین خدا است و ایجاد عزت براى یاران دین و ایجاد ذلت‏براى دشمنان آن مى‏باشد که به دنبال همه اینها، باید اقامه اخلاق و احکام - آن هم اخلاق و احکام اجتماعى و نه فردى - صورت گیرد . به تعبیر دیگر مجموعه اخلاق و احکامى که در جامعه و روابط انسانها در اجتماع جارى مى‏شود، باید بر پایه دین باشد . پس شان ولایت، سرپرستى یک نظام براى چنین امرى است که در عین حال از ضروریات غیر قابل انکار محسوب مى‏شود .
همچنین ثابت‏شد که ریشه اصلى تهاجم، در مغالطات لفظى نیست; چرا که دشمن عرصه دیگرى را براى هجوم خود برگزیده است و در چنین عرصه‏اى است که مشغول نابودى اساس دین است . با این وصف، آیا در چنین موضعى دفاع واجب نیست؟! به یقین پاسخ مثبت است و چنین دفاعى حتما مشروط به قدرت است و تحصیل این قدرت نیز همچون اصل دفاع، واجب است . بر خلاف تکلیفى واجب چون حج، که تحصیل استطاعت و قدرت در آن واجب نیست اما اگر چنین قدرتى در طول زندگى حاصل شود حج واجب نیز مستقر مى‏گردد . ولى امر دفاع از حریم دین چنین نیست . قرآن در این باره مى‏فرماید:
«و اعدوا لهم ما استطعتم من قوه ترهبون به عدوالله و عدوکم‏»
پس تحصیل استطاعت واجب است تا امر واجب دیگرى، که ارعاب و ترساندن دشمنان خدا است، قابل تحقق باشد . در این صورت اگر رعب و ترس بر ایشان مسلط شود مجبور مى‏شوند که نسبت‏به ایمان و اهلش، حریم نگاه‏دارند و بى محابا عرصه حق را جولانگاه تاخت و تاز خود قرار ندهند . معنا ندارد که در زمان حضور مؤمنان غیرتمند، دشمنان دین به راحتى اقدام به نادیده گرفتن حرمت‏هاى اخلاقى، اعتقادى و عملى نموده و همه ارزشها را لگدمال کنند .
«ولایت‏» ، یک ضرورى دین است نه یک فرع فقهى
در حالى که کفار در محو دین مى‏کوشند، آیا عاقلانه است که امر ولایت و دفاع را به عنوان یک فرع فقهى قلمداد کنیم و به دنبال یک خطاب شرعى براى آن باشیم؟! آیا غیر از این است که حقیقت امر را باید در زمره ضروریات دین جستجو کرد؟ اگر دفاع از کلمه توحید و عزت دین، هدف اصلى نیست، پس باید از چه چیزى در عالم دفاع کرد؟
زمانى که حضرت اباعبدالله (ع) قصد عزیمت‏به سوى کربلا را داشتند، گروهى خطاب به ایشان گفتند: «لا تلقوا بایدیکم الى التهلکة‏» ! آرى، به کسى که قرآن شهادت به عصمتش مى‏دهد خطاب مى‏کنند که او قصد دارد خود را به هلاکت‏بیندازد! پس گاهى ممکن است‏یک فرد از این زاویه تنگ به هستى، دین، حفظ نفس و ... بنگرد و گاهى هم با خود بگوید آیا من زنده باشم در حالى که جوهره و اصل دین در خطر است؟! در این صورت، امر ولایت و دفاع از حریم حق، شکل ضرورى دین را پیدا مى‏کند و نه یک موضوع فرعى فقهى، که باید همچون دیگر فروع و در قالب فقه، به جستجو و استنباط حکم مربوط به آن پرداخت . آیا مى‏توان پذیرفت که کفر جهانى عزیز شده و شکستن عزتش بر ما واجب نیست؟! و یا دین الهى در عالم مورد تحقیر و بى‏مهرى قرار گرفته و اعاده حیثیت و ایجاد عزت آن وظیفه ما نیست؟! در این صورت تکرار شعار «وجوب حفظ نفس‏» تا چه اندازه مى‏تواند منطقى و مشروع باشد؟! مسلما در چنین وضعیتى هیچ فقیهى نظریه به عدم دفاع نمى‏دهد; همچنانکه همین بزرگوارانى که به ولایت فقه - به معناى مصطلح آن - معتقدند، در مواردى که موضوع را موضوع دفاع مى‏بینند، حکم به وجوب آن مى‏دهند و از همین جاست که قائل به وجوب جوابگویى به شبهات فکرى و دفاع از اعتقادات عمومى و تثبیت آنها بوده و هستند . اما نکته اصلى این است که ایشان دفاع از اعتقادات را تنها در محدوده یک کار نظرى و کلامى قلمداد مى‏کنند .
حال اگر کسى بستر رشد ایمان را توسعه داد و معتقد شد همچنانکه بستر کفر به گونه‏اى دیگر در عالم گسترش و توسعه پیدا مى‏کند، بستر ایمان نیز باید از مجراى خاص خود و با روش متناسب با اهدافش گسترش یابد تا بتواند از این حالت انزوا خارج شود، آیا غیر از این است که در چنین فرضى، آنچه که ابزار توسعه ایمان و شکست کفر در جهان است، صبغه وجوب به خود مى‏گیرد؟
تفاوت لوازم دو دیدگاه «انتزاعى‏» و «مجموعه‏نگر» در اجراى احکام الهى
«اقامه حکومت‏» براى «اقامه دین‏» - و نه عمل صرف به دین - از واجبات قطعى است که تحصیل قدرت براى چنین امرى هم واجب است . البته تحقق این امر نیز به نوبت‏خود منوط به اقامه ایمان و تغییر نسبت میان کفر و ایمان در عالم توسط ولى اجتماعى است; به گونه‏اى که بتواند عزت کفر را به عزت ایمان تبدیل کند . سپس باید براى ایجاد اخلاق ایمانى، بسترى را فراهم آورد و در نهایت رفتار را به میزان قدرت خود و بر مبناى جریان احکام تنظیم نماید; در این صورت احکامى را که از آن دفاع خواهد کرد، صرف احکام فردى نیست، هر چند که از آن طرف هم مکلف به انجام تمام احکام نمى‏باشد . آرى، اگر قادر به اجراى تمام آنها باشد چه بهتر! لیکن وظیفه اصلى او، ایجاد بستر براى جریان احکام است ولو این امر باعث‏بروز تزاحم در احکام شود; چرا که در این حال نمى‏توان سلسله احکامى خاص را با یکدیگر و در یک زمان اجرا کرد .
توضیح مطلب اینکه گاهى مى‏توان به مساله، به صورت انتزاعى نگریست و قدرت خود را در مقابل تک تک احکام گذاشت که در این حال قدرت شخص، مطلق خواهد بود . گاهى هم مى‏توان خود را در مقابل واقعیات قرار داد و مشاهده کرد که چگونه چند حکم با یکدیگر تزاحم پیدا مى‏کند، چرا که نمى‏توان قدرت یک یا چند نفر را در یک زمان، خرج همه احکام کرد . حقیقت امر، در قالب مثالى، که مربوط به احکام فردى است‏بیشتر قابل لمس است .
جایى که پاى نجات غریق به میان مى‏آید، مکلف مى‏بیند به راحتى مى‏تواند از عهده این تکلیف برآید، حتى اگر این تکلیف با تکلیف دیگرى مانند نماز مقارن شود و در وسعت وقت هم باشد باز مى‏بیند از عهده هر دو بر مى‏آید . ولى اگر در ضیق وقت‏باشد که بالطبع تزاحم میان دو امر به وجود مى‏آید، مى‏بیند تنها توان انجام یکى از آن دو، را دارد .
این مساله در مقام اجراى احکام توسط ولى اجتماعى نیز وجود دارد . این گونه نیست که از زمان تشکیل حکومت، لزوما بستر اجراى تمامى احکام نیز به وجود آمده باشد; چون سلسله احکامى وجود دارد که بستر لازم براى اجراى آنها هنوز فراهم نشده است . البته باید حاکم جامعه اقدام به بسترسازى کند اما اینگونه هم نیست که خود را موظف به اجراى تمام احکام استنباط شده بداند . چنین برخوردى با اجراى احکام، در حالى که واقعیاتى همچون ملاحظه «نسبت‏» میان احکام و تزاحم احتمالى آنها با یکدیگر و نیز تعیین «اولویتهاى‏» مربوط به اجراى آنها را مورد توجه قرار نداده است، باعث‏خواهد شد که او نتواند در عرصه تکلیف بزرگ الهى، از عهده بر آید . البته بحث دقیق‏ترى در اینجا قابل طرح است و آن که اصولا «احکام فقه حکومت‏» غیر از «احکام عمل افراد» است و پرداختن به آن مجال دیگرى را مى‏طلبد .
تفاوت دو دیدگاه در تعریف از «ولایت فقه‏»
براى تحقق چنین امرى نیازمند ولایت هستیم، اما آیا آن ولایت، ولایت فقه است‏یا ولایت فقیه؟ اگر فقه را به مفهوم رایج آن در نظر بگیریم، چنین ولایتى، دیگر ولایت این فقه نخواهد بود، گرچه بخشى از کارهاى فقیه به عنوان جریان همین احکام در جامعه و روابط فردى انسانها باشد . طبیعى است در این حال، فقیه نیز خود را ملزم مى‏بیند که در این رابطه به میزان وسعش تلاش کند . چون حکم حکم الهى است و هیچکدام از احکام; حتى مستحب و مکروه آنها نیز نباید ترک گردد . چنانکه گذشت، اگر ولایت را تنها براى جریان این نوع احکام و در چنین محدوده خاصى بدانیم و سرانجام ولایت را ولایت این فقه بنامیم، قطعا نمى‏تواند نظرى تمام باشد .
حاکمیت «ولایت مافوق‏» بر ولى فقیه، ضامن جریان صحیح ولایت او بر «مادون‏»
والى در حاکمیت‏خود ضوابط مشخصى دارد و اینگونه نیست که هرطور خواست اجازه عمل داشته باشد . از نخستین ضوابطى که بر عمل او حاکم است، در واقع همان اصولى است که بیانگر هدف او است و در قالب اقامه ایمان و اخلاق، اعتقاد و فرهنگ و بالاخره رفتار اجتماعى افراد، قابل طرح است . و بدیهى است همین عمل اقامه ایمان و ... داراى احکام ویژه‏اى است که قبل از عمل به چنین احکامى، باید آنها را استنباط کرد تا توانست‏بر اساس شیوه معمول آنها عمل نمود . آرى، در این صورت هم والى، مجرى خواهد بود اما مجرى احکامى که اقامه دین را به دنبال خواهد داشت . واضح است که این نوع احکام، غیر از فروع فقهى موجود است; به تعبیر دیگر، عمل او طریق مشیت مافوق خواهد بود; چرا که هیچگاه به فقیه، اختیار مطلق داده نشده است تا هر کارى که موافق میل او بود انجام دهد . بنابراین، او والى است; تصمیم مى‏گیرد; تصمیماتش نافذ و براى جامعه حجت است، روشن است که افراد جامعه هم باید برطبق آن عمل و برنامه‏ریزى کنند ولى در عین حال افق تصمیمات او تا این اندازه وسیع و رفیع است . مسلما مشیت‏ها و احکامى که بر چنین افقى وسیعى از عمل حاکم است، غیر از احکامى است که بر افق عمل مادون و پایین‏تر حاکم مى‏باشد . اما بالاخره این حکم هم حکم خداست .
از این‏رو، اگر آن را به یک معنا ولایت فقه بنامیم، سخن به گزافه نگفته‏ایم اما اگر فقه را به معناى رایج آن معنا کنیم، حتما چنین ولایتى ولایت فقه نخواهد بود; چرا که رسالت فقیه، تنها منحصر در اجراى احکام فردى نیست; گرچه گوشه‏اى از هدف او در ایجاد بستر براى جریان چنین احکامى در روابط بیان انسانها خلاصه مى‏شود; به تعبیر بهتر، اگر ولایت فقه به معناى این است که حاکم، تحت مشیت مافوق عمل مى‏کند، سخن صحیحى گفته‏ایم اما هیچگاه به معناى نفى جریان اختیار در چنین حاکمى نیست; چرا که او به میزان ادراک خود نسبت‏به مسائل مادون «تصمیم‏» مى‏گیرد و این تصمیمات را هم بر اساس مجموعه ضوابطى که در اختیار دارد، اتخاذ مى‏کند . همچنین اوست که موضوعات کار خود را «تشخیص‏» داده و «تطبیق‏» مى‏کند و پس از همه اینهاست که مى‏تواند ولایتش را در امور و احکام مربوط جارى کند . لذا او به عنوان طریق جریان ولایت مافوق در مادون عمل مى‏کند و از همین جاست که ما ضرورت «فقاهت‏» و «عدالت‏» را براى چنین شخصى تمام شده مى‏دانیم . اگر قرار بود صرف تهذیب نفس، براى تصدى چنین مسؤولیت‏سنگینى کفایت کند چندان نیازى به جعل شرایط مزبور نبود . در آن صورت تنها کافى بود که مهذب‏ترین فرد به عنوان والى معرفى شود تا بتواند طبق مشیت‏خود عمل نموده، احکام الهى را اجرا کند . اما اگر قرار باشد که مجرى مشیت مافوق باشد، حتما به جعل شرایط سنگین دیگرى همچون فقاهت - به معناى علم به دین و نه قواعد حقوقى موجود - نیز نیازمندیم . اگر قرار نباشد که او عمل خود را به دین، قید بزند، چرا باید معتقد شویم که فقاهت نیز شرطى از شروط احراز چنین منصبى است؟! آیا در این فرض نمى‏توان عدالت را شرط لازم بلکه کافى براى تصدى آن دانست و یا چنین ادعا کرد که اگر چنین فردى، داناترین مردم به معارف الهى و یا طرق سیر و سلوک باشد، کفایت مى‏کند؟!
مسلما چنین نظریاتى صحیح نیست و همچنان که گذشت، افزون بر شرط تهذیب و عدالت، باید فقاهت را هم - بنابر مفهوم غیر مصطلح آن - به عنوان شرط اصلى این امر قرار داد .
اقامه «توحید» ، اولین وظیفه والى
هر چند بخشى از وظیفه فقیه، عمل به فقه موجود است، لیکن وظیفه اصلى و محورى او چنین نیست . البته در اقامه توحید هم که رسالت اولى اوست، طبقه‏بندى خاصى وجود دارد که اقامه اصل «توحید» ، حاکم بر دیگر اصول، حتى اقامه اخلاق است . پس طبقات اهم و مهم نیز در میان متعلقات اقامه توحید وجود دارد، لذا این اصل مهمتر از اقامه نماز بوده و این هم بر اقامه حج‏حاکم است . اما مسلم است که اصل اقامه توحید بر دیگر اصول ارجحیت دارد; از این‏رو در آنجایى که درگیرى میان کفر و ایمان به وجود مى‏آید، هیچ اقامه‏اى نمى‏تواند با اقامه توحید تزاحم کند .
بدیهى است که همین حکم نیز به عنوان حکم الهى محسوب مى‏شود . آرى، اگر تزاحمى میان آن اقامه محورى با اقامه دیگر احکام پیش نیاید، حتما اجراى آنها نیز در دستور کار فقیه قرار مى‏گیرد .
استنباط و اجراى «نظام احکام اقامه‏» وظیفه دیگر والى
عمل محورى فقیه، عمل اقامه است اما در عین حال همین عمل، مقید به «احکام اقامه‏» است که غیر از «احکام عمل‏» مى‏باشد . به تعبیر دیگر، هر چند که اقامه احکام عمل نیز به عنوان یکى از وظایف او بشمار مى‏رود، لیکن تعیین مسؤولیت محورى‏اش را تشکیل نمى‏دهد . بله، ممکن است احکام اقامه اکنون در فقه مصطلح موجود نباشد اما به این معنا نیست که چنین احکامى در اصل دین نیز وجود ندارد! حال اگر چنین احکامى استنباط شود و سپس توسط فقیه به مرحله اجرا در آید، هیچ بعدى ندارد که بتوانیم نام «ولایت فقیه‏» را «ولایت فقه‏» بگذاریم; چرا که دیگر این فقه، فقه مصطلح موجود نیست . به تعبیر دیگر، وقتى احکام اقامه را که ملاک کار فقیه است، فقه بنامیم، هیچ اشکالى ندارد که بر ولایت چنین شخصى، نام ولایت فقه بگذاریم .
چنانکه گذشت، نمى‏توان وجود چنین احکامى را در اصل دین منکر شد و حکم به نقصان آن کرد . لذا فقیه مى‏تواند بلکه باید اصل وظیفه را از منابع استنباط کند . اما باید توجه داشت که اقامه نیز داراى «نظام احکام‏» است و منحصر به یک یا چند حکم نمى‏باشد . بنابراین فقیه از یک‏طرف باید به استنباط چنین احکامى به عنوان کبراى کلى بپردازد و از دیگر سو باید مشخص کند که آیا مثلا نماز - به عنوان یکى از مصادیق این کلى - به عنوان موضوع اهم است‏یا حج؟ یعنى مصادیق کبرى نیز باید توسط فقیه استنباط شود تا بتوان حجیت آن را به شرع تمام کرد و اطمینان یافت که فقیه، به وظیفه خود عمل کرده است . لذا علاوه بر استنباط نظام احکام اقامه (احکام حکومتى) باید تعیین اهم و مهم بودن آنها و تطبیق مصادیق هم توسط وى صورت پذیرد تا در نهایت مجموعه اینها اقامه دین را نتیجه دهد .
تفسیر «تقواى‏» ولى به «تولى‏» او، در فهم و اجراى دین
روشن شد که رسالت اولى فقیه، اجراى احکام موجود در قالب فقه مصطلح نیست; چرا که آنچه از اعمال چنین ولایتى بر مى‏آید، اقامه دین است که البته تحقق چنین غایتى هم منوط به تقید فقیه به نظام احکام اقامه است . اما چون از طرفى چنین شخصى مى‏خواهد به عنوان عالم‏ترین و مهذب‏ترین افراد جامعه به این منصب رفیع نائل شود و از دیگر سو همین دو مؤلفه اصلى - علم و تهذیب - به عنوان شروط اصلى احراز چنین منصبى قرار گرفته است، طبیعتا تولى او به کتاب و سنت الهى، آن چنان خواهد بود که سبب کمرنگ شدن صبغه دخالت‏شخصى (17) وى در امر جریان ولایت دین مى‏گردد .
بنابراین، از یک سو نمى‏توان در این فرض، وجود رابطه‏اى جبرى در جریان علیت را قائل شد; چرا که این «نظام اراده‏» فقیه است که در استنباط اجرا عمل مى‏کند و از سوى دیگر، تقوا و علم او به میزانى است که مانع از جریان اراده شخصى وجود در دو مقام استنباط و اجرا خواهد شد . البته اگر بحث از تقوا مى‏شود منظور تقواى روحى محض نیست‏بلکه تقواى در جریان تولى نسبت‏به فهم و اجراى دین نیز مقصود است . لذا به هر میزان که متقى باشد، از صبغه اعمال نظریات شخصى او در آن دو مقام کاسته خواهد شد و این همان چیزى است که همگان انتظار دارند; یعنى جریان مشیت الهى در امور .
تفاوت ولایت معصوم (ع) با ولایت فقیه، در چگونگى جریان «مشیت الله‏»
اگر همه رابطه‏ها در قالب عصمت قرار داشت، عین مشیت الهى به وقوع مى‏پیوست; چرا که معصومین ( علیهم‏السلام) «محال مشیت الله‏» هستند و تا زمانى که سرپرستى مستقیم امور به دست‏خلیفه معصوم الهى است، مشیت‏خداوند به طور کامل جارى مى‏شود . ناگفته پیداست که ولایت این بزرگواران با این واقعیت که آنها محال مشیت الله هستند، منافاتى ندارد . در عین حال، این حقیقت‏به معناى جبر نبوده و در واقع به معناى تسلیم مطلق است . به تعبیر دیگر، از ناحیه متولى، تسلیم محض نسبت‏به ولى مطلق وجود دارد، لذا هر اندازه که تسلیم، اطلاق پیدا کند صبغه انانیت کمتر دیده مى‏شود . این حقیقت، از معصوم (ع) تا فقیه جارى است; اما چون فقیه، معصوم نیست لذا در مقام فهم دین و تولى در آن نیز معصوم نبوده و وقوع خطا براى وى محتمل است . از این‏رو، قائل شدیم به هر میزان که فقیه تقواى در فهم داشته باشد، به گونه‏اى که بتواند فهم خود را مستند و روشمند نماید، به همان میزان تاثیر نظریات و سلایق خود را در استنباط و اجرا کمتر خواهد کرد . از همین جاست که مى‏گوییم ولایت اولیاى الهى از طریق نظام اراده فقیه در جامعه جارى مى‏شود که البته معناى ولایت فقیه و انتظار ما از آن، چیزى بیش از این نمى‏باشد . به تعبیر دیگر، ما مى‏خواهیم هر چه بیشتر صبغه انسانى ولایت کمرنگ‏تر شود که این امر نیز بحمدالله در این چند سال پس از انقلاب اسلامى بوقوع پیوسته است .
البته در معصوم (ع) چنین صبغه‏اى به نقطه صفر رسیده است اما آیا چنین امرى به معناى آن است که معصوم داراى هیچ شانى نیست و یا اینکه بدین معناست که او خلیفه مطلق هستى است؟ چنین خلیفه‏اى، به گونه‏اى خود را تفویض نموده که عین مشیت الهى را پیاده مى‏کند . لذا تفویض غیر از کمرنگ شدن و بى‏اختیار گردیدن است .
ولى، فقیه است و حوزه اختیاراتش هم نسبت‏به مادون، مطلق است، اما در عین حال که خودش طریق جریان مشیت مافوق در مادون است، این گونه هم نیست که مقید به فقه موجود باشد; چرا که چنین فقهى، فقه عمل فقیه - و به تعبیر بهتر، فقه عمل والى - نیست . پس امر ولایت فقیه امرى دو جانبه است که از یک طرف نسبت‏به مادون و در قالب «ولایت فقیه‏» مطرح مى‏شود و از طرف دیگر هم نسبت‏به مافوق قابل لحاظ است که مى‏توان آن را «تولى فقیه‏» نامید . لذا در عین اعمال ولایت مطلقه نسبت‏به مادون، باید تولى کامل نسبت‏به اولیاى نعم ( علیهم‏السلام) نیز داشته باشد و همین تولى است که زمینه ولایت او را فراهم مى‏آورد . اصولا در جامعه انسانى، هر ولایتى همراه با یک تولى است .
جمع‏بندى و برداشت
در یک جمع‏بندى از مطالب گذشته، مى‏توان گفت که فقیه متصدى اقامه دین است و نه عمل به فقه موجود و یا حتى اقامه چنین فقهى; زیرا اقامه چنین فقهى و عمل به آن، تنها بخش کوچکى از کار فقیه است . اما خود اقامه دین داراى نظام احکامى خاص است که بالطبع فقیه باید مقید باشد به چنین نظامى که «نظام احکام اقامه‏» است و حاصل آن هم در تولى نسبت‏به ولى مافوق جلوه مى‏کند . البته این همان امرى است که جامعه اسلامى انتظار آن را دارد; زیرا اگر قرار باشد فقیه نیز طبق خواست و سلیقه خود عمل کند، دیگر نمى‏توان بر آن نام «ولایت فقیه‏» نهاد بلکه چنین امرى جریان انانیت‏یک شخص در مادون خود مى‏باشد که نزد همگان مطرود است . اما از سوى دیگر هم نمى‏توان مدعى شد که فقه، والى است; چرا که این شخص فقیه است که در حال اعمال قدرت مى‏باشد ولى چنین اعمالى بنوبه خود همراه با تولى نسبت‏به مافوق است . از همین روست که مى‏توان آن را جریان ولایت الله در جامعه دانست . چون در چنین نظامى این مشیت الهى است، که بر عمل فقیه که عمل اقامه است، ولایت دارد . لذا عمل فقیه به میزانى که او تسلیم بوده و تفویض مى‏کند، حجیت‏خواهد داشت گرچه مى‏توان تفویض را صرفا در معناى ضیق «تهذیب اخلاق فردى فقیه و عمل بر طبق خطورات ذهنى او» معنا کرد، اما منظور تقواى در «فهم اقامه دین‏» است که معین شود اقامه دین به چه معناست؟ نظام احکام اقامه چیست و اولویت‏هاى اقامه در نظر شارع کدام است؟
بنابراین، کار اصلى فقیه در تولى نسبت‏به این فهم و سپس قاعده‏مند کردن چنین فهمى براى تبدیل آن به یک «نظام معارف‏» خلاصه مى‏گردد . اما پس از طى این مراحل و براساس همان تولى‏ها، نوبت‏به اعمال ولایت از طرف او مى‏رسد که در مادون خود تصرف کند .
پس عمل ولى فقیه، به «نظام احکام اقامه‏» مقید است که مى‏توان آن را فقه اقامه و حاکمیتش را «حاکمیت فقه اقامه بر عمل فقیه‏» نامید . طبیعى است که این معنا، تفاوت بسیار با حاکمیت «فقه اعمال افراد» بر عمل فقیه خواهد داشت .
پى‏نوشت:
1) در یک نگاه کلان مى‏توان ادعا کرد که ولایت، هم با فقه است، هم با فقیه و هر دو حاکمیت دارند . البته ممکن است کسى بگوید تصمیم‏گیرى شخص در عمل اجتماعى حجت است و در منطقة الفراغ تصمیم فقیه نافذست، اما کسى که قائل به دین حداکثر است در هر محدوده‏اى قائل به ضرورت فقه حکومت است و عمل فقیه را بر این فقه تعریف مى‏کند اما فقه حکومت و نه فقه رسالت، که براى سرپرستى توسعه جامعه بر مدار دین کافى نیست .
بنابراین نگارنده بر این باور است که در اعمال ولایت، فقه و فقیه - هر دو - داراى حاکمیت‏اند، اما در نهایت و حقیقت، حاکمیت‏با فقه است; چون حجیت تصمیم و اراده فقیه، مشروط به فقه است . همچنین پاى ولایت فقیه نیز در میان است; زیرا نمى‏توان فقیه را همچون یک رایانه پنداشت، که بر اساس یک برنامه خشک عمل کند، بلکه آنچه از مجراى اراده او مى‏گذرد، براى جامعه حجت است . روشن است که فقه حکومت نمى‏تواند به تنهایى در موضع‏گیرى عملى جامعه حجت‏باشد; چه اینکه در تقلید آنچه براى مکلف حجت است فتواست نه منابع، چون منابع تنها براى مفتى حجت است . همچنین حکم قاضى که مستند عمل متخاصمین است و فقه قضاوت که مستند حکم قاضى است .
بنابراین، نظام اراده فقیه، که در تصمیم‏گیرى او نقش مهمى را ایفا مى‏کند، در کنار فقه حکومت و شرایط اجتماعى، مى‏تواند محور سرپرستى جامعه را در سطح توسعه باشد .
حال اگر مجموعه وجودى فقیه در حد عصمت‏باشد، برابر با فقه تصمیم مى‏گیرد و اگر پاى عصمت در کار نباشد این مجموعه دخالت مى‏کند و آنچه براى جامعه حجت است راى اوست . در هر حال، نه ولایت فقیه به صورت اطلاق مطرح است و نه ولایت فقیه به صورت مطلق العنان، بلکه راى فقیه اگر مطابق با فقه حکومت و مبتنى بر موضوع‏شناسى مقنن باشد، از سوى شارع مقدس براى جامعه حجیت دارد و یک تکلیف است، گرچه احتمال عدم عصمت و حقانیت هم در آن باشد . اما این یک نظام احسن براى تصمیم‏گیرى است که مى‏تواند تا مرز عصمت نیز پیش رود . پس اگر دست ما از عصمت مطلق کوتاه بود، بایستى به نظام اقرب رو کنیم تا از سرپرستى دینى الهى بهره‏مند شویم; نظامى که در آن نه فقه به تنهایى حاکمیت دارد و نه اراده فقیهى که از صبغه الهى در تصمیم‏گیرى برخوردار است، بلکه مجموعه‏اى قوام یافته از اراده و فقه است که سرپرستى جامعه را عهده‏دار مى‏باشد .
بدیهى است کسى که در سطوح خرد و کلان به مدیریت مى‏پردازد، هم باید از فقه مدیریت‏برخوردار باشد و هم از تعهد دینى متناسب بهره‏مند گردد و هم از راى ولى فقیه تبعیت کند . در این حال این نظام اراده است که رهگشاست و نه اراده یک شخص به تنهایى; زیرا هم اراده‏هاى حول محور اراده ولى فقیه موضوعیت دارد و هم تقواى متناسب با هر سطح و هم فقه مدیریت در تمامى مناصب، این همان تعریف نظام ولایت فقیه است .
2) البته این دیدگاه امروزه طرفداران جدى ندارد . هر چند ممکن است گروهى تنها به نحو باور و عقیده قائل به این مبنا باشند، ولى ملاحظه مسائل سیاسى مانع طرح صریح آن در عرصه فرهنگى است .
3) اصل عدم الولایة مبناى عدم محجوریت انسانهاست; یعنى همه آدمیان حاکم بر سرنوشت‏خویش‏اند و این محجوریت است که دلیل معتبر مى‏خواهد نه اینکه رشید بودن محتاج اثبات است . بر هفت گونه ولایت در امور خصوصى دلیل معتبر فقهى اقامه شده است لذا به اتفاق فقها از تحت این اصل خارج شده است نخستین فقیهى که «اصل عدم الولایه‏» را طرح کرد مرحوم آیت الله شیخ جعفر کاشف الغطا، فقیه بزرگ عصر قاجارى است (نک: کشف الغطاء و عن مبهمات الشریعة الغرا، چاپ سنگى، ص 37)
4) این نگاه را در اقوال ذیل مى‏توان یافت .
- حاشیه کتاب المکاسب، آخوند ملا محمد کاظم خراسانى، تهران 1406 ق، تصحیح سید مهدى شمس‏الدین، وزارت ارشاد اسلامى، ص 196نهج الفقاهه، تعلیق على کتاب البیع من المکاسب الشیخ الانصارى، سید محسن حکیم، قم، بى‏تا، 22 بهمن، ص 300
- جامع المدارک فى شرح مختصر النافع، سید احمد خوانسارى، تهران 1405 ق، چاپ دوم، جلد سوم، ص 100
- مصباح الفقاهه، سید ابوالقاسم خویى، قم، 1368 ش، ج 5، ص 52
- التنقیح فى شرح العروة، سید ابوالقاسم خویى، الاجتهاد و التقلید، قم 1410 ق، چاپ سوم، ص‏424
5) عده‏اى از فقها با آوردن ضمایمى، در تکمیل این نظریه کوشیده‏اند; براى نمونه آیت الله شیخ جواد تبریزى در کتاب «ایصال الطالب على التعلیق على المکاسب‏» ج 3، صص 40 - 36 مى‏نویسد: «شارع راضى به تصدى امور مسلمانان توسط ظالم فاسق نیست . ایجاد امنیت‏براى مؤمنان از اهم مصالح مى‏باشد و حفظ آن واجب است . اگر فقیه صالح یا ماذون از جانب فقیه، تصدى امور مسلمانان را برعهده گرفت، دیگران حق تضعیف وى را ندارند و وجوب اطاعت متصدى در امور راجع به انتظام جامعه بعید نیست . محدوده اختیارات وى از حفظ حوزه اسلام و مسلمین تجاوز نمى‏کند .»
6) ولایت مبتنى بر فقه (ولایت فقهى) از جمله احکام وضعى است که توسط شارع براى جبران نقصان و ناتوانى مردم در تصدى شؤونشان جعل شده است .
براى آگاهى بیشتر، رجوع شود به: عوائد الایام، علامه نراقى، مائده 54 فى بیان ولایة الحاکم و ماله فیه الولایه، صص 553 - 580; دراسات فى‏ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیه، حسینعلى منتظرى، ج 1، صص 89 - 145
مصنفات الشیخ المفید، المجلد الرابع عشر، المقنعه قم 1413 ق، کتاب الوصیة، صص 675 - 676 البته عده‏اى پا را فراتر نهاده، ادعا کرده‏اند که این جواز تصرف در امور حسبى به معناى ولایت نیست (شیخ جواد تبریزى، ارشاد الطالب، ج 3، ص 25 - 26)
7) در این نگاه، اقامه دین تحت ولایت مطلقه فقیه، به معناى ذیل است:
تقید به امور عمومى و حکومت و سیاست، تقید به مصلحت جامعه اسلامى، عدم تقید به امور حسبیه، عدم تقید به چهار چوب احکام فرعیه الهى اولیه و ثانویه، عدم تقید به قوانین بشرى، از جمله قانون اساسى . از سوى دیگر این نگاه، تلقى تازه‏اى از فقاهت ارائه مى‏دهد که عبارتند از: توجه کافى به مصلحت‏هاى حکومت و جامعه (صحیفه نور، ج‏21، ص‏46)
عنایت‏به نقش زمان و مکان (همان، ج 21، ص 46 نامه به اعضاى مجمع تشخیص مصلحت نظام) .
توان حل‏همه مشکلات سیاسى و اقتصادى، فرهنگى، نظامى و اجتماعى جهان و در نتیجه توان هدایت جامعه بزرگ اسلامى و حتى غیر اسلامى (همان ج 21،
ص 98)
فقه به عنوان نظریه اداره کامل انسان و اجتماع (همان)، تعامل سیاست و دین و اینکه سیاست جزئى از دیانت و شعبه‏اى از فقه است (تهذیب اصول، امام خمینى، ج 2، صص 506 - 507)
8) انتخاب هر یک از دو نگاه در مساله ولایت فقه یا فقیه، در صحنه عینیت در گرو مبانى کلامى آنهاست; زیرا دیدگاهى که معتقد است در تمامى مسائل حیات انسانى، بهترین راه را برگزیده (دین حداکثر) و فقه را علم اداره جامعه از گهواره تاگور مى‏داند، نظریه اول; یعنى ولایت فقه (فردى) را از مبناى حکومت اسلامى قرار گرفتن ناتوان مى‏شمارد . در نگاه اول، بنابر بعضى مبانى کلامى، لازم نیست‏شریعت در همه امور حتى امورى که عقل بشرى توان دسترسى به آنها را دارد، ارائه طریق نماید: چه بسا شریعت، اداره جامعه را امرى عقلایى دانسته یا تدابیر اجتماعى از امور متغیر به حساب آورده به عقل جمعى مسلمانان سپرده شده باشد .
9) براى آگاهى از بازتاب رفتار اجتماعى حاصل از نظام آموزشى وارداتى غرب، نک: «مقاله ویژگى‏هاى نظام آموزشى غرب‏» کیهان مورخ 2/6/1379، از همین نویسنده .
10) طه: 66
11) بقره: 217
12) نظریه اکتفا (هم جنس بازى)
13) تاریخ خاندان پهلوى، رضا یوسف‏زاده، نشر عام، 1363، ج‏2، ص 216
14) صحیفه نور، ج‏16، ص‏163
15) .
16) البته جا دارد این بحث در محل خود طرح شود که آیا براى والى نیز ضوابطى متصور است؟ فعلا در این مقام، ضرورت ضوابطى خاص براى حاکم را مفروغ عنه مى‏گیریم، اما «آن ضوابط چه ضوابطى است و نقش حاکم در این میان چیست؟ پرسش‏هایى است که در پایان بحث، به آن اشاره خواهیم داشت .
17) گروهى در بحث ولایت فقیه (فقه حکومت) که هنوز به درستى ولایت فقیه را درک نکرده‏اند، آن را به حکمرانى عنان گسیخته یک شخص نسبت‏به سرنوشت‏یک جامعه تفسیر کرده‏اند، در حالى‏که ما بر این باوریم ولایت فقیه را به جریان فقه حکومت و تعبد به وحى در حیات اجتماعى بشر و تسلیم جامعه در برابر خداوند متعال - و نه یک فرد - معنا کرده‏ایم . آرى، چون نظام مدیریت جامعه، نیازمند یک نظام تصمیم‏گیر است، طبعا فقه حکومت نیز از بستر اراده نظام جریان مى‏یابد . و از همین جاست که ولایت فقیه عادل جامعه‏الشرایط معنا پیدا مى‏کند و حجیت راى او به تعبدش نسبت‏به فقه حکومت و احکام الهى و نیز وفاداریش سبت‏به دین باز مى‏گردد .