خاستگاه حکومت علوی،الهی یا مردمی؟ (مقاله پژوهشی حوزه)

1ـ خاستگاه تاریخی حکومت علوی
2ـ خاستگاه جامعه شناختی حکومت علوی
3ـ خاستگاه قانونی حکومت علوی
4ـ خاستگاه دینی حکومت علوی
5 ـ خاستگاه سیاسی حکومت علوی
یک ـ دیدگاه مشروعیت الهی حکومت علوی
دو ـ دیدگاه مشروعیت الهی ـ مردمی حکومت علوی
سه ـ دیدگاه مشروعیت مردمی حکومت علوی
تأملاتی پیرامون دیدگاه سوم
تأمل اول: دیدگاه سوم از نگاه عقل عملی و فلسفه سیاسی
تأمل دوم: دیدگاه سوم از نگاه کتاب و سنت
تأمل سوم: دیدگاه سوم از نگاه ادله خاصه حکومت علوی
تأمل چهارم: دیدگاه سوم از نگاه اجماع فریقین
تأمل پنجم: نقد اجمالی ادله نقلی دیدگاه سوم
تأمل ششم: دیدگاه سوم در بوته تجربه
تأمل هفتم: نقش مردم در حکومت علوی بر مبنای مشروعیت الهی
پیش گفتار
خاستگاه حکومت علوی را می توان از زوایای گوناگون تاریخی، جامعه شناختی، حقوقی، دینی و سیاسی، مورد کاوش قرار داد. این مقاله پس از عبوری سریع از خاستگاههای یادشده، محور خود را جستجو پیرامون خاستگاه سیاسی حکومت علوی قرار می دهد. در باره خاستگاه سیاسی حکومت علوی، با سه دیدگاه: الهی، الهی ـ مردمی و مردمی مواجهیم. نخست این سه دیدگاه، با استناد به گفتار مدعیان آنها مطرح می شود. آنگاه با توجه به دیرینه بودن گفتمان دیدگاه اول و دوم که یکی مربوط به پیروان آن حضرت و دیگری مربوط به دیگر فرق مسلمان است، با عنایت به سرشاری منابع و تألیفات پیرامون آن دو، سمت و سوی اصلی بحث را متوجه دیدگاه سوم که جنبه کاربردی بیشتری هم دارد و ازمباحث زنده سیاسی جامعه است، نموده و پس از ذکر مستندات این دیدگاه با تأملات هفت گانه، به ارزیابی آن از نگاه عقل، کتاب، سنت و اجماع و عملکرد تجربی آن در طول تاریخ خواهیم پرداخت و در پایان به نقش مردم در حکومت علوی بر مبنای خاستگاه الهی آن اشارتی مختصر خواهد شد.
|48|
1ـ خاستگاه تاریخی حکومت علوی
در پی قتل عثمان و بلاتکلیف ماندن مسأله زمامداری و خلافت، نخبگان و خواصّ، مرکب از چهره های شاخص مهاجرین و انصار و دیگر افراد مؤثر در جامعه اسلامی آن برهه، به همراهی تعداد زیادی از مردم مدینة النبی(ص)، در مسجد رسول خدا برای چاره اندیشی و شور و مشورت در این مسأله مهم و حیاتی گرد آمدند. مسجد مملو از جمعیت شد. انگشت اشاره و ارشاد برخی از خواصّ و سابقین در عرصه ایمان و جهاد، همچون: عمار یاسر، ابن تیهان، ابوایوب انصاری و سخنان روشن گرانه ایشان در فضل و سابقه و جهاد و قرابت امیرالمؤمنین(ع)، زمینه های پیش آمده در اثر حوادث بیست و پنج ساله گذشته را فعلیت بخشید و همگی بر علی(ع) اجماع و اتفاق کردند. سیل خروشان علاقه و احساسات خواصّ و عوام به سوی بیت امام(ع) به جریان افتاد. انبوه جمعیت در درب خانه مولا گرد آمدند و یکصدا آن امام همام را برای پذیرش حکومت و ولایت تحت فشار قرار دادند، حادثه ای که در تاریخ خلافت، برای نخستین بار و آخرین مرتبه اتفاق می افتاد
[1]. خود حضرت در وصف بیعت گوید:
"و بسطتم یدی فکففتها و مددتموها فقبضتها، ثم تداککتم علیّ تداکّ الاِبل الهیم علیحیاضها یوم ورودها حتی انقطعت النعل و سقطت الرّداء و وطیء الضعیف و بلغ من سرور الناس ببیعتهم ایّای ان ابتهج بها الصغیر و هدج الیها الکبیر و تعامل نحوها العلیل و حسرت الیها الکعاب؛
[2]
دستم را گشودید، بازش داشتم و آن را کشیدید، نگاهش داشتم، همچون شتران تشنه که روز آب خوران به آبگیر درآیند، بر من هجوم آوردید، چندان که کفش از پای در آمد و ردا افتاد و ناتوان پایمال گردید و خشنودی مردم در اثر بیعت با من بدانجا رسید که خردسال از آن شادمان شد و سالخورده لرزان لرزان به سوی آن روان گردید و بیمار، برای بیعت، خود را سر پا نگه می داشت و دختران جوان نقاب از چهره کشیدند، برای مشاهده آن منظره.">
در نخستین گام؛ امام(ع) که اوضاع را آشفته می دید و زمینه های اجتماعی را برای انجام اصلاحات و بازگشت به خطوط اصلی ترسیم شده در کتاب الهی و سنت نبوی فراهم نمی دید و می دانست دگرگونی جامعه، آن قدر الوان و رنگارنگ شده و ابرفتنه همه جا را پوشانده و مسیر
|49|
حرکت ناآشنا گردیده که جامعه تحمل ارزشهای علوی و بازگشت به دوران رسول خدا(ص) را از کف داده است، پیشنهاد بیعت و خلافت را ردّ کرد و فرمود: مرا رها کنید و از دیگری تقاضا کنید. اگر از من بگذرید، همچون یکی از شما خواهم بود و شاید از شما شنواتر و مطیع تر باشم نسبت به کسی که شما برمی گزینید. من اگر وزیر باشم بهتر است تا امیر شما باشم.
[3]
اما پافشاری مردم پایان نداشت، امام مجبور به پذیرش حکومت و بیعت گردید، ولی فرمود: پس در مسجد:
"فان بیعتی لا تکون خفیة و لا تکون الّا فی المسجد؛
[4]
همانا بیعت من مخفیانه و در گوشی نخواهد بود و محل آن جایی جز مسجد رسول خدا(ص) نمی باشد.">
طبق نقل برخی مورخان، روز شنبه، نوزدهم ذیحجه از سال سی و پنج هجری، برای بیعتآشکار و علنی با چهارمین خلیفه بعد از رسول خدا(ص)، پیر و جوان، زن و مرد، مهاجر و انصار، راهی مسجد شدند و با مشارکت سیاسی بی نظیر و بی سابقه و عشقی وصف ناپذیر، در برابر دیدگان همه، کار بیعت به انجام رسید و پایه های حکومت علوی با این خاستگاه تاریخی، بر گزینش آزاد و اراده قلبی توده ها، استقرار یافت و به تلألؤ و پرتوافکنی پرداخت.
[5]
در گزارش مبدأ شروع و خاستگاه حکومت امام(ع) در بستر تاریخ، اختلافی میان هفتاد و دو فرقه مسلمانان مشاهده نمی شود و تأیید همگانی پشتوانه آن است.
2ـ خاستگاه جامعه شناختی حکومت علوی
غرض از خاستگاه جامعه شناختی، همان مبدأ پذیرش و مقبولیت اقتدار سیاسی و حاکمیت،نزد اقشار مردم است. طبق اندیشه ماکس وبر، جامعه شناخت بلندآوازه آلمانی؛ حکومتهایی که می خواهند از سوی شهروندان اطاعت شوند، می کوشند، قدرت خویش را توجیه و آن را مشروع قلمداد نمایند. در دیدگاه جامعه شناختی وبر، قدرت از سه طریق: سنتی، کاریزمایی و عقلانی ـ حقوقی، مشروعیت خویش را عینیت می بخشد. نکته مهم در تحلیل نقطه نظرات وبر آن است که نگاه وبر به مسأله مشروعیت، نگاهی جامعه شناختی است. وی "مشروعیت" را چیزی می داند که با "مقبولیت" تفاوت چندانی ندارد. وی دنبال یافتن پاسخ این پرسش است که: سلطه های مختلف، از چه مسیری و با چه توجیهی، نزد مردم مقبولیت کسب می کنند؟ وی راههای سه گانه
|50|
یادشده را پاسخ این پرسش می داند
[6].
با لحاظ مقدمه بالا، آیا خاستگاه جامعه شناختی و مقبولیت حکومت علوی در میان آحادمسلمانان از چه مجرایی بوده و چگونه توجیه می شود؟ پاسخ به این پرسش، چندان دشوار نیست و می توان مدعی شد از جهت جامعه شناختی هم، دیدگاهها نسبت به خاستگاه حکومت علوی یکسان و هم افق است. هر چند ویژگی های شخصیتی و خصوصیات فردی آن امام(ع) از حیث علم، شجاعت، تدبیر، تقوا و سوابق او بویژه در دوران رسول خدا(ص) قبل از هجرت و پس از هجرت و درخشندگی او در نبردهای بدر و احد و خیبر و فتح مکه، از یک سو، و قرابت و نزدیکی به پیامبر(ص) و از قریش بودن، طبق روایتی که اهل سنت نقل می کنند "الائمة من قریش
[7]" از سویی دیگر، زمینه را برای مقبولیت سنتی و کاریزمایی وی فراهم می نمود، ولی به هر حال آنچه محور خاستگاه اجتماعی حکومت او را تشکیل می دهد؛ همان بیعت و پذیرش مردم، بویژه شورای مهاجر و انصار است. از نگاه جامعه شناختی سیاسی، آنچه در روز بیعت با او، در صحنه سیاسی مدینه رخ نمود، در حدی از مقبولیت عقلانی ـ حقوقی بود که برای تاریخ چند صد ساله خلافت، پیش از او و پس از او، استثنایی و منحصر به فرد است. چنان که خود امام(ع) بر این خاستگاه اجتماعی حکومت خویش بارها تکیه می کند. و در برابر بیعت شکنانی چون طلحه و زبیر، با بانگ رسا اعلام می کند:
هر چند کتمان حقیقت می کنید، اما به خوبی واقفید؛ مادامی که مردم مرا نخواستند، من آنها را نخواستم و آنها را اراده ننمودم، و تا هنگامی که آنان پیش قدم نشدند و بیعت ننمودند، دست خود را برای بیعت دراز نکردم. خود شما دو نفر، از کسانی هستید که مرا برگزیدید و بیعت کردید. می دانید؛ بیعت مردم با من، با توسل به قوه قهریه و زور، یا برای رسیدن آنان به متاعی اندک که به آنها داده می شود، نبود.
[8]
در بیان بالا، حضرت، سلطه و اقتدار حکومت خویش را با بیعت مردم و پیشگام شدن ایشاندر تحویل ولایت به او، توجیه می کند و آن را به عنوان اینکه مقبولیتی عقلانی ـ حقوقی دارد، معرفی می نماید. گرچه با نخستین خطبه امام(ع) پس از بیعت، بادهای مخالف وزیدن گرفت و کسانی که منافع نامشروع خود را در مخاطره می دیدند، با شنیدن خطوط کلی زمامداری امام(ع) به فتنه گری مشغول شدند و برای مقبولیت آن بحران سازی نمودند.
[9]
|51|
3ـ خاستگاه قانونی حکومت علوی
بحث از خاستگاه قانونی متکفل پاسخ گویی به این پرسش است که آیا حکومت طبق قانوناست؟ و قانون چنین حکومتی را تجویز می کند؟ با قطع نظر از حق یا باطل بودن نظام قانونی حاکم بر جامعه و اعتقاد به درستی یا نادرستی آن، برای جلوگیری از هرج و مرج و تأمین آرامش و امنیت و مصالح برتر، تمامی کسانی که زیستن در جامعه ای را پذیرفته اند، باید نسبت به نظام قانونی حاکم پای بندی و التزام عملی داشته باشند، هر چند در عرصه نظری و اندیشه آن را ناصواب ارزیابی کنند. از این رو کافران ذمی که زیستن در درون جامعه اسلامی را پذیرفته اند، برای برخورداری از مواهب قانونی جامعه و قرار گرفتن زیر چتر آرامش و امنیت و دفاع از حقوق آنها، باید التزام عملی خود را به شرایط ذمه و قوانین حاکم بر جامعه اسلامی نشان دهند، هر چند در پندار خویش، اعتقادی به این قوانین نداشته باشند. آنچه امروزه در قانون اساسی کشورهای مختلف نیز شاهدیم، نمونه ای دیگر از این واقعیت است که تمامی گروهها و مسلکها، با صرف نظر از جهان بینی و اندیشه های فلسفی و مکتبی که دارند، باید رسمیت قانون اساسی رابپذیرند و پای بندی بدان نشان دهند، هر چند به آن رأی هم نداده باشند.
با این مقدمه، در پاسخ از این سؤال که آیا خاستگاه قانونی حکومت علوی چه بود؟ باید گفت: پس از رحلت رسول خدا(ص) شکلی که برای خلافت رسمیت یافت و قانونی گردید، انتخاب خلیفه از طریق شورای مهاجر و انصار بود. هر چند این شیوه، مرضیّ بسیاری از صحابه و اعیان مهاجر و انصار نبود و آن را حق یا مشروع نمی شمردند؛ ولی تنها خاستگاه قانونی حکومت و خلافت، همین شیوه به شمار می رفت. حکومتی که با انتخاب شورای مهاجر و انصار استقرار می یافت، دارای خاستگاه قانونی بود و این مبنای قانونی را طوعاً یا کرهاً همگی پذیرفته بودند. از این رو خاستگاه قانونی حکومت علوی، تفاوتی با خاستگاه قانونی خلفای پیشین نداشت. البته اینکه آیا خود آن حضرت و یا اطرافیان ایشان، نظام قانونی فوق الذکر را حق می شمردند و برای آن مشروعیت دینی و یا سیاسی قائل بودند یا نه؟ بحث دیگری است که موکول به بررسی های آتی است ولی به هر حال این شیوه ای بود که رسمیت داشت و بر طبق آن، حضرت با مخالفان خویش مانند معاویه احتجاج می نمود. معاویه از افرادی بود که در روز بیعت، در مدینه حضور نداشت و با امام هم بیعت نکرده بود، ولی حضرت در نامه های خویش به او، با اشاره به خاستگاه قانونی فوق الذکر برای حکومت خود، او را به اطاعت و تبعیت می خواند:
|52|
"انه بایعنی القوم الذین بایعوا ابابکر و عمر و عثمان علی ما بایعوهم علیه، فلم یکن للشاهد ان یختار و لا للغائب ان یردّ و انما الشوری للمهاجرین و الانصار؛
[10]
همان قومی که با ابوبکر، عمر و عثمان بیعت کردند، بر اساس همان بیعتها، با من نیزبیعت کردند، پس کسی که حضور دارد نمی تواند فرد دیگری برگزیند و آن که غایب است، نمی تواند بیعت را ردّ کند و همانا شورا از آن مهاجر و انصار است.">
اینکه احتجاج امام، برهان بود یا جدل؟ موکول به مباحث بعدی است، ولی به هر حال نشانگر خاستگاه قانونی، دولت ایشان است. از نقاط شگفت انگیز در باره حکومت علوی آن است که حقانیت این حکومت طبق تمامی مبانی، تأمین و تضمین شده بود و از اجماعیات تمامی فِرَق مسلمان به شمار می رود. از این جهت حکومت علوی تنها با حکومت نبوی قیاس می شود. بر خلاف حکومت خلفای سه گانه گذشته که چنین اجماعی نسبت به حقانیت آنها وجود نداشت، در حقانیت خلیفه چهارم، چون و چرایی، نمی توانست وجود داشته باشد، چون از خاستگاه قانونی عمیق و مستحکمی برخوردار بود، به ویژه برای آنان که حقانیت حکومت را با شورا می دیدند.
4ـ خاستگاه دینی حکومت علوی
غرض از خاستگاه دینی، مورد تأیید شرع بودن حکومت و به رسمیت شناخته شدن حاکمیت و تصرفات آن در اموال و نفوس مردم توسط شریعت دینی است. در باره خاستگاه دینی حکومت امام علی(ع) و اینکه آیا دولت حضرت امیر(ع) به امضای شرع رسیده بود؟، اختلاف نظری میان مسلمانان وجود ندارد و شیعه و سنی به اتفاق مشروعیت دینی آن را می پذیرند. ولی از صدر اسلام تا کنون، در باره تبیین این مشروعیت، با توجه به اختلاف ریشه ای و مبنایی شیعه و سنی در "امامت"، دو دیدگاه متفاوت مطرح بوده است و نزاع دیرینه این دو طایفه از همین جا شکل می گیرد. به جز بعضی از خوارج که وجوب امامت را رد می کنند، سایر فرق اسلامی ضرورت و وجوب امامت را می پذیرند.
[11] با این تفاوت که در دیدگاه شیعه، وجوب نصب و تعیین حاکم بر خداوند است
[12] و از آنجا که وجوب چیزی بر حضرت حق، به معنی ضرورت هستی و پیدایش آن از سوی اوست، امامت از مسایل کلامی خواهد بود.
[13] اما قاطبه اهل سنت، امامت را از مسایل فقهی می شناسند
[14] و وجوب آن را تکلیفی می دانند که با انتخاب و تعیین مردم تحقق می یابد.
[15] البته اهل سنت که مشروعیت دینی حکومت را مردمی می دانند، در دو گروه
|53|
عمده طبقه بندی می شوند: 1ـ پیروان وجوب شرعی امامت 2ـ پیروان وجوب عقلی امامت. اکثریت اهل سنت از اشاعره و بعضی معتزله، وجوب نصب امام بر مردم را تکلیفی شرعی و تعبدی می دانند. غزالی با سه مقدمه این وجوب را به اثبات می رساند: 1ـ نظام امرالدین مقصود لصاحب الشرع(ص)؛ شارع نظام مندی امر دین را خواستار است. 2ـ نظام الدین لا یحصل الا بنظام الدنیا؛ در صورتی دین به نظام در می آید که دنیا به نظام در آمده باشد: 3ـ و نظام الدنیا لا یحصل الا بامام مطاعٍ؛ در صورتی دنیا نظام مند خواهد شد که پیشوای اطاعت شده ای باشد. در نگاه غزالی منظور از دنیا در اینجا، اموری است که انسان پیش از مرگ به آن نیازمند است و موجب سعادت اخروی وی می شود، نه دنیای به معنای فزونی تنعم و لذات بر نیاز.
[16]
اما گروهی دیگر از معتزله، هر چند نصب امام و مشروعیت دینی حکومت را مردمی می دانند ولی وجوب آن را به عنوان حکم عقلی می شناسند، چرا که وجود پیشوا منافع فراوان دارد و مانع مضرات و مفاسد می شود، پس بر مردم عقلاً لازم است که اقدام به گزینش فردی برای رهبری و فرمانروایی خویش کنند.
[17]
طبق تفاوت مبنایی شیعه و سنی در مشروعیت دینی نظام سیاسی، در باره حکومت علوی، دودیدگاه یادشده مصداق می یابد. اهل سنت مشروعیت دینی آن را انتخابی و مردمی داشته اند، به نظر ایشان جامعه اسلامی آن مقطع زمانی در روز بیعت، با گزینش امام علی(ع) به تکلیف شرعی یا عقلی خود مبادرت ورزیدند و کاری انجام دادند که مرضیّ شارع و منطبق بر مقررات دینی بود. در مقابل، شیعه که قائل به نصب الهی برای آن حضرت است
[18]، بر این باور است که با بیعت مردم زمینه استقرار حکومت الهی امام(ع) فراهم گردید و مردم با این تصمیم و رأی، پس از سالها، به تکلیف شرعی خود مبنی بر اطاعت از امام منصوب از طرف پروردگار، اقدام نمودند. بر این اساس، در طول تاریخ مناقشات اعتقادی و کلامی در میان فرق مسلمان، دو نظریه نسبت به حکومت علوی در باب خاستگاه و مشروعیت دینی آن مطرح شده است: مشروعیت الهی و مشروعیت مردمی. و در هیچ یک از متون کلامی و عقیدتی یا فقهی، سابقه نظریه دیگری با عنایت به مبانی یادشده و بر اساس آنها، مشاهده نمی شود.
نکته مهم و اساسی در این بحث توجه به مبانی مشترک و اصول موضوعه پذیرفته شده، در هر دو دیدگاه یادشده است. از جمله مبانی مشترک دو دیدگاه که در باب خاستگاه سیاسی حکومت علوی، به اهمیت آن اشاره خواهد شد، پذیرش حکومت و نظام امامت سیاسی به عنوان امری
|54|
دینی و از اجزای لاینفکّ پیکره شریعت اسلامی می باشد. در طول تاریخ منازعات کلامی و عقیدتی، در تعریف و پذیرش ماهیت سیاسی امامت و ولایت و ضرورت و لزوم آن به عنوان یک امر دینی، به استثنای تعدادی خوارج هرگز مسلمانان گرفتار دودستگی و شقاقی نشدند.
[19] تلقی مسلمانان از امامت و خلافت در قالب تعریفاتی همچون: "ریاسة عامة فی امور الدین و الدنیا">
[20] ریاست عمومی و مطلق در امور دینی و دنیوی، یا "الامامة موضوعة لخلافة النبوة و حراسة الدین و سیاسة الدنیا">
[21] امامت برای جانشینی پیامبر در زمینه حراست از دین و تدبیر سیاسی دنیا، وضع و مقرر گردیده است، گنجانیده شده است. ابن خلدون در مقدمه تاریخ خویش، حقیقت خلافت را نیابت از صاحب شرع در حفظ دین و سیاست دنیا معرفی می کند و بر اساس آن، برای صاحب شرع دو گونه تصرف دینی و دنیوی را برمی شمارد و معتقد است: تصرف دینی به اقتضای تکالیف شرعی است که باید صاحب شرع آن را به مردم برساند و مردم را به سوی آن گسیل نمایند و اما سیاست دنیوی به اقتضای رعایت مصالح مردم در زمینه عمران و آبادانی است.
[22]
ابوحامد غزالی، در باب رابطه دین و سلطان گوید: "الدین و السلطان توأمان و الدین اسّ و السلطان حارس"؛
[23] دین و حاکمیت سیاسی انفکاک ناپذیرند، دین پایه را تشکیل می دهد و نظام سیاسی موظف به حراست از آن است.
شیعه و سنی با پذیرش این دیدگاه مشترک و دینی خواندن حقیقت حاکمیت سیاسی، در بارهچگونگی به حاکمیت رسیدن و مشروعیت دینی، دو نظر، الهی یا مردمی را ارائه کرده اند. البته در نهایت نظریه مشروعیت مردمی نیز چون به رضایت شارع منتهی می شود، مشروعیت الهی خواهد بود و از آن می توان تعبیر به مشروعیت الهی ـ مردمی نمود.
5 ـ خاستگاه سیاسی حکومت علوی
موضوع خاستگاه سیاسی از مهمترین و عمیق ترین مباحث مربوط به فلسفه سیاسی و دانشسیاست است و از میان انواع خاستگاهی که تاکنون گذشت، زیربنایی ترین لایه را به خوداختصاص می دهد. غرض از مصطلح "خاستگاه سیاسی" یا به تعبیر رایج تر، "مشروعیتسیاسی" پاسخ دادن به این پرسش است که: چه کسی حق فرمانروایی و الزام سیاسی دارد؟ در واقع، مسأله مشروعیت سیاسی، مسأله حق حکمرانی و الزام مردم به تبعیت از آن است. اینکه؛
|55|
چرا حکومت حق حکم راندن و الزام دارد؟ و چرا باید از فرمان او پیروی کنیم؟ دو سؤال متفاوت ولی در واقع یک سؤال و آن هم بحث از مشروعیت سیاسی است.
در باب مشروعیت سیاسی حکومت علوی، دیدگاههای مختلف، را به طور عمده، می توان در سه دیدگاه مشاهده نمود؛
یک ـ دیدگاه دیرینه شیعیان: مشروعیت الهی.
دو ـ دیدگاه دیرینه سنّیان: مشروعیت الهی ـ مردمی.
سه ـ دیدگاه برخی از روشنفکران مسلمان معاصر: مشروعیت مردمی.
نخست سه دیدگاه یاد شده، به ویژه دیدگاه سوم را با تفصیل بیشتر به لحاظ نوین بودن، بیان می کنیم. و در پی آن، با توجه به کمی مجال برای پرداختن به بررسی همه جانبه ادله و مستندات سه دیدگاه و تفاوت هر یک با یکدیگر، تنها به ارزیابی فشرده دیدگاه دوم و سوم، به صورت همزمان و مشترک، بسنده خواهیم نمود.
یک ـ دیدگاه مشروعیت الهی حکومت علوی
پس از رحلت پیامبر اکرم(ص)، تعدادی از بزرگان صحابه همچون سلمان، ابوذر، مقداد وعمار به پیروی علی(ع) از بیعت با خلیفه اول سر باز زدند، این گروه؛ هسته اولیه مکتب پیروی از عترت طاهره(ع) را تشکیل می دادند و خلافت و ولایت را حق الهی علی(ع) می دانستند. در طول بیست و پنج سال پس از رحلت پیامبر(ص) هرچند سه تن از ایشان، به جز عمار، درگذشتند، ولی جمعی از صحابه و گروه انبوهی از تابعین در حجاز و یمن و عراق در سلک پیروان علی(ع) درآمدند و پس از کشته شدن خلیفه سوم از هر سوی به سوی حضرت روی نموده و وی را برای خلافت برگزیدند.
[24] اینان مشروعیت سیاسی حکومت علوی را تنها بر اساس نصب و نصّ الهی پذیرفته بودند. در طول تاریخ هم، همین نظریه همواره از دیدگاههای خاص شیعیان بوده و نظریه دیگری به شیعیان منسوب نیست.
[25]اندیشوران شیعه بر اساس آموزه های عترت طاهره(ع) که ریشه های مبانی شیعه را در "امامت" تشکیل می داد، دولت و حکومتی را حق می شمردند و برای او حق الزام سیاسی و لزوم پیروی از فرمان او قائل بودند که از طرف پروردگار هستی، حق اصدار حکم به او اعطا شده باشد.
[26] طبق نگرش شیعه بر مسأله توحید و ربوبیت تشریعی، یک انسان موحد، تنها خداوند را قابل فرمان دهی و پیروی می داند و
|56|
مشروعیت هر قدرت سیاسی و هر قانونی، در گرو آن است که از مبدئیت ربوبی سرچشمه گرفته باشد والاّ دستگاه سیاسی یا حقوقی که در عرض دستگاه تشریع الهی قرار گیرد، در تعارض آشکار با نظام توحیدی قرار خواهد داشت و طاغوت تلقی می شود. با این مبنا، شاهد پیوند مشروعیت دینی و مشروعیت سیاسی بر اساس نصب الهی در دیدگاه شیعه خواهیم بود. و حکومت که دارای مشروعیت سیاسی بود، مشروعیت دینی را هم بالتبع دارا خواهد بود و منشأ این دو مشروعیت، مبدأ جعل ولایت و ربوبیت تشریعی الهی می باشد.
بر اساس مبنای یاد شده، حکومت امام علی(ع) همان طور که مشروعیت دینی و مورد تأییداز سوی شارع را داشت، از مشروعیت سیاسی و حق الزام و آمریّت هم برخوردار بود. و منشأ این دو، انتصاب الهی علی(ع) بر امامت بود.
مستند شیعیان بر مشروعیت سیاسی و دینی حکومت آن حضرت، علاوه بر ادله عمومی مبحث امامت، مثل قاعده لطف و حکمت الهی، نصوص خاص مندرج در کتاب و سنت مبنی بر نصب علی(ع) برای زمامداری و جانشینی رسول خدا(ص) می باشد. طبق قاعده لطف، گفته می شود: "الامام لطف فیجب نصبه علی الله تعالی تحصیلاً للغرض.">
[27] لطف از فروعات حکمتالهی است و از آنجا که بندگان الهی بسیاری از مصالح و مفاسد امر دنیا و آخرت خود را نمی دانند و خداوند حکیم هم خلق را به عبث نیافریده، بلکه از برای تکمیل و عبادت آفریده و این مطلب بدون تکلیف و فرستادن پیغمبر ممکن نبود، پس واجب شد که پیامبر بفرستد. و از آنجا که طبق حکمت بالغه الهیه، پیامبر هم دنیا را وداع می نماید، اگر نایب و جانشین نباشد با آن حب شهوت و ریاست که بر مردم غالب است و آن قلّت علم و نایابی یقین که از گوگرد احمر نایابتر است،
[28] نیازمند امام معصوم است. پس وجود امام لطف است و لطف بر خداوند واجب است. بنابراین برای آنکه اغراض دینی و دنیوی شارع تحقق یابد، باید امامی برای ریاست دینی و دنیوی جامعه منصوب گردد. علاوه بر دلیل لطف که امامت عامه را تثبیت می کند، در امامت خاصه حضرتامیر(ع)، آیاتی مثل آیه ولایت و آیه اولی الامر و احادیثی مثل حدیث غدیر و حدیث منزلت، دلیل انتصاب آن حضرت می باشد و نشان می دهد، حکومت علوی هم در بعد مشروعیت سیاسی و هم در بعد مشروعیت دینی از مبدأ متعال و حکیم علی الاطلاق نشأت گرفته است.
[29]
طبق این دیدگاه نقش رأی و بیعت مردم، در پدید آوردن زمینه اعمال ولایت آشکار می گردد. و به تعبیر دیگر، نقش انتخاب، در مشروعیت دینی یا سیاسی نیست بلکه گزینش مردم
|57|
در خاستگاه جامعه شناسی و عنصر مقبولیت نقشی روشن و شفاف به خود خواهد گرفت. البته نه منطقاً و نه تکویناً تلازمی میان مشروعیت سیاسی و مشروعیت جامعه شناسی وجود ندارد، چه بسا حکومتی دارای مشروعیت سیاسی باشد ولی از لحاظ جامعه شناختی به دلیل عدم استقبال مردم از آن با بحران مشروعیت مواجه باشد و یا بالعکس حکومت مشروعیت جامعه شناختی و عنصر مقبولیت را به حد وفور دارا باشد ولی از حقانیت و مشروعیت سیاسی در رنج به سر برد. رابطه این دو، "عام و خاص من وجه" است. مثال برای ماده افتراق اول، حکومت امام مجتبی(ع) است که به دلیل عدم مقبولیت نتوانست ادامه حیات دهد، هرچند از مشروعیت دینی و سیاسی برخوردار بود و مثال ماده افتراق دوم حکومت برخی از خلفای صدر اسلام یا حکومتهای مدعی دموکراسی فعلی است که هرچند مقبولیت دارند ولی به نظر نگارنده فاقد مشروعیت سیاسی می باشند و برخی از آنها به وضوح ثابت است که چنین مشروعیتی نداشته یا ندارند.
دو ـ دیدگاه مشروعیت الهی ـ مردمی حکومت علوی
در تبعیض خاستگاه سیاسی حکومت علوی، دیدگاه دیرینه و تاریخی اهل سنت، دیدگاهیمتفاوت از تبیین مشروعیت سیاسی خلفای پیش از امام علی(ع) نیست. توجه به دو نکته در باب مشروعیت از اندیشه سیاسی اهل سنت بسیار مهم و حساس است، نخست آنکه اهل سنت بهاتفاق کلمه، خلافت و امامت را جزء ماهوی دین و از ذاتیات درونی گوهر شریعت اسلامیمی دانند. به این نکته در بحث خاستگاه دینی هم اشاره شد و در مباحث بعدی مورد توجه قرار خواهد گرفت. و دومین نکته آنکه در دیدگاه اهل سنت، راه مشروع احراز این مقام، به وسیله نص و نصب از سوی پیامبر اکرم(ص) یا امام پیشین است و در غیر این صورت با اختیار و انتخاب اهل حلّ و عقد و بیعت توده مردم، حکومت مشروعیت سیاسی خود را خواهد یافت.
سید شریف جرجانی در شرح مواقف، در مقصد سوم "فیما تثبت به الامامة" در بیان مواردراههای عینیت یافتن امامت گوید: صرف شایستگی ها و دارا بودن شرایط یک فرد، موجبامامت و رهبری او نخواهد شد. بلکه علاوه بر برخورداری از شرایط باید مطلب دیگری نیز وجود داشته باشد و آن مطلب، پدیدآورنده امامت و مشروعیت بخشی به حکومت است:
"و انما تثبت بالنص من الرسول و من الامام السابق بالاجماع و تثبت ایضاً ببیعة اهلالحلّ و العقد عند اهل السنة و الجماعة و المعتزلة و الصالحیة من الزیدیة،
|58|
خلافاً للشیعة؛
[30]
راههای مشروعیت یکی نصب از سوی پیامبر و یا امام پیشین است که همه فِرَق این راه را می پذیرند و دیگری بیعت اهل حلّ و عقد است. این راه را همه اهل سنت و معتزله و برخی گروههای دیگر مسلمان تأیید می کنند.">
نظیر این سخن را، فخر رازی هم نقل می کند.
[31] البته برخی از اهل سنت علاوه بر این دو راه، طریق سومی را هم به عنوان راه مشروعیت عنوان کرده اند: "الثالث: القهر و الاستیلاء">
[32] راه سوم، به چنگ آوردن حکومت با قدرت قهریه و استفاده از زور است. بنابراین هنگامی که نص و انتصابی از سوی رهبر پیشین یافت نشد، تکلیف شرعی یا عقلی اهل حلّ و عقد و توده مردم است که برای تعیین امام جدید، اقدام کنند.
بر اساس همین مبنا هم، در پی فقدان خلیفه سوم، به علی بن ابی طالب(ع) رجوع و ایشان را برای جانشینی و امامت برگزیدند. چنانکه غزالی می گوید: "و امامة علیّ بالتفویض فلا تلتفت الی تجاهل من یدّعی انه(ص) نصّ علی علیّ؛
[33]
امامت علی با واگذاری مردم به وجود آمد و نظر قائلین به منصوصیت آن حضرت پذیرفتهنیست."
مستند دیدگاه اهل سنت در باب حکومت علوی که با انتخاب اهل حلّ و عقد و بیعت تودهمردم مشروعیت سیاسی یافت، یکی ادله عامه و کلی است که ایشان در تبیین مبنای خویش ارائه می دهند و معتقدند که در پیدایش حکومت امام علی(ع) این ادله مصداق خارجی یافته و تحقق عینی پیدا کرده است. و یکی ادله خاصه. از میان ادله عامه؛ عمده و اصلی ترین دلیل که در کتب قدیمی کلام اهل سنت مشاهده می شود، اجماع صحابه است. متکلم برجسته اهل سنت، قوشچی، گوید:
"و تمسّک اهل السنة بوجوه: الاوّل و هو العمدة اجماع الصحابة حتی جعلوا ذلک اهمالواجبات و اشتغلوا به عن دفن الرسول(ص) و کذا عقیب موت کلّ امام؛
[34]
به وجوهی اهل سنت بر مبنای خویش تمسک جسته اند، رکن رکین استدلال ایشان، اجماع صحابه است که گزینش امام را مهمترین تکلیف و واجب شمردند و به جای دفن رسول خدا(ص) یا هر امامی دیگر که از دنیا می رفت، نخست گزینش امام را در درجه اول اقدامات خویش قرار می دادند.">
|59|
استدلال دوم ایشان که آن هم در کتب قدیمی قابل مشاهده است، عبارت است از اینکه شارع، فرامین متعددی مثل اقامه حدود، حفظ مرزها، آماده سازی نیروی نظامی برای جهاد و به طور کلی تکالیف مربوط به حفظ نظام و پشتیبانی از اساس و بنیان اسلام، را متوجه مردم کرده است و امثال این تکالیف، جز در سایه داشتن امام و حاکم، میسور نیست، پس به عنوان مقدمه واجب مردم این تکلیف را که در توان ایشان است، انجام دهند.
[35]
علاوه بر این استدلالها، اندیشمندان جدید نیز برای تقویت و استحکام بخشی به مبنایانتخاب در دیدگاه اهل سنت، به تکثیر ادله پرداخته اند، از جمله این ادله آیه شورا است. "و امرهم شوری بینهم" به قرینه کلمه "امر" در این آیه که ناظر به حکومت و سیاست است، مقصود از مشورت، تنها در اعمال ولایت نیست، بلکه در تصدی هم جاری می شود و نشان می دهد، ولایت با شورای اهل خبره و انتخاب مردم منعقد می شود. کسی که طبق تشخیص آنان، پس از مشورت کامل تعیین و معرفی شد و سپس مردم با وی بیعت کردند، امام می شود و حکومتش مشروعیت می یابد. این شیوه مرضیّه شرعی از اولین روز غروب آفتاب نبوت، مورد عمل مسلمانان قرار گرفت. در انتخاب امیر مؤمنان(ع) نیز این روش به اجرا گذاشته شد.
[36]
مستند چهارم و پنجم اهل سنت، سنت قولی و سنت فعلی پیامبر اکرم(ص) است. اولاً رسولخدا(ص) در گفتار خویش به وجوب نصب امام توسط امت تأکید فرموده و بقای امت بدون امام را ممنوع نموده است و ثانیاً هنگام رحلت، کسی را تعیین نکرده و انتخاب امام را به مردم واگذار کرد و با تشریع نظام بیعت، شیوه مشروعیت یابی نظام سیاسی اسلامی را مستقر فرمود.
[37]
آنچه گذشت، مستندات عمومی مبنای اهل سنت بر امامت و حکومت علی(ع) و مشروعیت سیاسی آن بود. اما ادله خاصه ای که می تواند مستند اهل سنت قرار گیرد، تمسک به پاره ای ازسخنان و گفتارهای امیر مؤمنان(ع) است که در موارد متعدد، مبنای مشروعیت سیاسی حکومت را با بیعت و شورا، تبیین کرده و بر اساس آن به حقانیت و مشروعیت حکومت خویش استدلال و احتجاج نموده است. نظیر نامه هایی که به معاویه و طلحه و زبیر نوشته، و ملاک مشروعیت را شورای مهاجر و انصار و بیعت ایشان قرار می دهد.
[38] و در روز بیعت با او هم، که ابتدا از پذیرش امتناع می ورزید فرمود: مرا رها کنید و به سراغ فردی دیگر بروید. هر کسی را شما به ولایت برگزیدید، من بیش از همه فرمانبردار و مطیع او خواهم بود. به گفته ابن ابی الحدید، گفتار امام در روز بیعت، نشان می دهد که خود آن حضرت امامت خویش را منصوص نمی دانسته، زیرا اگر
|60|
منصوص بود، برای امام جایز نبود بفرماید: "دعونی و التمسوا غیری" و یا بگوید: "لعلّی اسمعکم و اطوعکم لمن ولیتّموه امرکم". بنابراین وقتی امامت او منصوص و مشروعیت آن الهی نبود، روی دیگر سکه همان مبنایی است که قاطبه اهل سنت به آن گرویده اند و مبنای آن را انتخاب دانسته اند. چنانکه از آن حضرت نقل شده که فرمود:
"و الواجب فی حکم الله و حکم الاسلام علی المسلمین بعد ما یموت امامهم او یقتل ...ان لا یعملوا عملاً و لا یحدثوا حدثاً و لا یتقدموا یداً و لا رجلاً و لا یبدؤوا شیئاً قبل ان یختاروا لانفسهم اماماً؛
[39]
پس از فقدان امام، واجب الهی آن است که مسلمانان دست به کوچکترین اقدام نزنند تا امام خود را برگزینند.">
ارزیابی و بررسی مبنا و مستندات اهل سنت مجال زیادی می خواهد که از حوصله مقالهحاضر بیرون است. برخی از نکات مهم و قابل توجه در باره این مبنا و ادله آن را در ضمن بررسی دیدگاه سوم خواهیم دید.
مطلب قابل توجه در باره مبنای یاد شده اهل سنت دو نکته است:
1ـ در مبنای اهل سنت هم مثل مبنای شیعه، شاهد پیوند مشروعیت سیاسی و مشروعیت دینی می باشیم و می یابیم که خاستگاه و آبشخور، هر دو یک چیز، و آن انتخاب و بیعت اهل حلّ و عقد و مردم می باشد. طبق این دیدگاه وقتی با این شیوه، حکومت علوی استقرار یافت، علاوه بر آنکه طبق اراده و رضایت صاحب شریعت بود و مشروعیت دینی را همراه داشت، از حقانیت هم برخوردار بود و با تکیه بر آن مشروعیت و حق الزام سیاسی و فرماندهی را کسب نمود.
2ـ در دیدگاه اهل سنت، مشروعیت، دو شاخه ای است، الهی ـ مردمی. از یک سو، حاکم وولی منتخب، خلیفه و نایب عن الله، است که به تنفیذ اوامر الهی و اجرای حدود و آماده سازی جیش و حفظ مرزها می پردازد و همه این کارها با مبدأیت ربوبیت تشریعی انجام گرفته است؛ پس مشروعیت الهی می باشد. لذا عامه علمای اهل سنت، خلیفه را ظل الله می دانند و ابوجعفر منصور عباسی خود را سلطان الله در زمین می پندارد و در زبان شاعران نیز همین تعبیر و اندیشه متداول بوده است.
[40] و از سوی دیگر، چون رأی و انتخاب مردم پایه مشروعیت است و حاکم به عنوان وکیل و نایب از سوی مردم انجام وظیفه می کند، مشروعیت مردمی است. چنانکه ابن تیمیّه می گوید: "و الولاة نوّاب الله علی عباده و هو وکلاء العباد علی نفوسهم." والیان و حاکمان از یک
|61|
سوی نایبان خداوند بر بندگان آنند و از سوی دیگر وکیلان و نمایندگان مردم اند.
[41] در نهج البلاغه، نیز آمده است:
"فانصفوا الناس من انفسکم و اصبروا لحوائجهم فانّکم خزّان الرعیة و وکلاء الأمّة وسفراء الائمّة.">
[42]
در این فرمایش که کارگزاران امور مالی و دارایی دولت علوی مخاطب آنند، پس از توصیهآن حضرت به برخورد کارگزاران با مردم از روی انصاف و بردباری آنان در رفع نیازهای مردم، دلیل این توصیه را این حقیقت معرفی می کند که خزینه داران بیت المال در واقع، خزینه دار مردمند و نمایندگان مردم و سفیران امامان و رهبران می باشند. حال با توجه به آنکه خزینه داری بیت المال، شعبه ای از حکومت و نظام سیاسی می باشد، در نظر امام علی(ع) ولایت و زمامداری وکالت از طرف امت محسوب می شود. و در واقع ولایت آن حضرت که قبلاً توسط مردم تحقق یافته بود، توسط شارع به امضای می رسد و این را حکم امضایی، در برابر حکم تأسیسی می گویند.
[43]
سه ـ دیدگاه مشروعیت مردمی حکومت علوی
علاوه بر دو دیدگاه دیرپا و تاریخی اهل سنت و شیعه نسبت به مشروعیت سیاسی نظامعلوی، دیدگاه سومی که به عنوان دیدگاهی نوین در چند دهه اخیر، روانه بازار شده، دیدگاه مشروعیت مردمی حکومت امام علی(ع) است. این دیدگاه، از سوی برخی محافل روشنفکری دینی، اعم از شیعه و سنی، طرح و نظریه پردازی و مورد حمایت قرار گرفته است. این دیدگاه، در عصر ما با توجه به داغ بودن تنور مباحث مشروعیت سیاسی در میان مسلمانان، به ویژه پس از پیدایش انقلاب اسلامی در ایران و استقرار نظامی سیاسی مبتنی بر آموزه های اسلامی و رقابت آن با اندیشه های مبتنی بر سکولاریزم و تفکیک حیطه دین از عرصه سیاست، اهمیتی ویژه و درخور توجه را می طلبد. توجه به نکات ظریف و حساس این نظریه، و مبانی و مبادی تصوری و تصدیقی آن، و همچنین مشاهده لوازم و پی آمدهای نظری و عملی آن در جامعه اسلامی، جزء رسالت و مسؤولیت کسانی به شمار می آید که در باب اندیشه سیاسی اسلام می اندیشند و در این وادی به تحقیق و تألیف و تولید فکر اشتغال دارند.
به لحاظ تاریخی، نخستین فردی که به تفصیل در دوران اخیر، دیدگاه سوم را در میان
|62|
مسلمانان رواج داد و واکنشها و تنشهای شدیدی را در محافل علمی اهل سنت به ویژه علمای الازهر برانگیخت، علی عبدالرزاق، نویسنده کتاب پرآوازه "الاسلام و اصول الحکم" بود. پس از وی این نظریه در میان برخی محافل روشنفکری شیعه هم دنبال گردید و مورد حمایت برخی گروههای سیاسی و اشخاصی چون مهندس مهدی بازرگان و دکتر مهدی حائری یزدی قرار گرفت. با صرف نظر از داوری در باره یکسانی کامل یا تفاوت اندک افراد یاد شده در مورد دیدگاه سوم، مطالبی که در پی می آید، نخست به نقاط کلیدی و ذکر پاره ای از شواهد دیدگاه سوم که مرتبط با حکومت علوی است، می پردازد، سپس به تجزیه و تحلیل آن خواهد پرداخت.
در مواجهه با این پرسش که آیا خلافت و امامت از ذاتیات گوهر دین به شمار می رود واصولاً آیا از دین اسلام انتظار دخالت در سیاست و حکومت می رود که بر اساس آن مشروعیت حکومت علی(ع) تبیین شود یا آنکه دین ذاتاً وظیفه ای جز هدایت معنوی و نشان دادن راه سلوک اخروی ندارد و سیاست و تدبیر و تنظیم اجتماعی جامعه، مقوله ای بیرون از دین است و هیچ رابطه و تلازم یا ترابطی میان این دو مقوله برقرار نیست؟ پاسخ دیدگاه سوم، نفی دخالت دین در حوزه سیاسی است. طبق این تئوری، علی عبدالرزاق به بررسی جوانب گوناگون رسالت و حکومت پرداخته و رسالت را غیر از مُلک می داند و معتقد است هیچ تلازمی میان این دو وجود ندارد. و به مقتضای آیاتی نظیر: "لا اکراه فی الدین" (بقره، آیه 256.)، "انما انت مذکّر" (غاشیه، آیه 21.)، "أفأنت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین" (یونس، آیه 99.) رسالت پیامبر اسلام مانند سایر سفیران الهی، تنها وعظ و بیان بوده است و هرچند آثار حکومت را در سیره نبوی مانند جمع آوری زکات و تعیین مصارف آن یا فرستادن والیان و حاکمان به نقاط مختلف شاهدیم، اماآیا به راستی تأسیس حکومت اسلامی، جزئی از بعثت بوده یا بیرون از محدوده رسالت به شمار می رود؟ هرچند رأی مورد پذیرش جمهور مسلمانان، آن است که حکومت جزیی از رسالتبوده است، لیکن در صورتی می توان آن را پذیرفت که اثبات شود آن حضرت مبلّغ و منفّذ، یکجا بوده است. در حالی که این ادعا مدرکی ندارد و با معنی رسالت منافات دارد. بعلاوه این قول در صورت درستی، سؤالی دیگر را در پی دارد و آن اینکه: اگر حکومت جزیی از رسالت بود، چرا پیامبر(ص) نظام حکومتی را برای مردم تبیین ننمود و قواعدش را در اختیار مسلمانان نگذاشت؟
ممکن است در پاسخ گفته شود: چون پیامبر(ص) روش بساطت و ساده زیستی داشته، نظام
|63|
حکومت آن حضرت نیز به تبع، بسیار ساده و بی آلایش بوده است. ولیکن در هر حال، هرحکومت و نظام سیاسی نیازمند قواعد و قوانینی است و این نظامات، منافاتی با سلامت و بساطت طبع آن ندارد.
[44]
علی عبدالرزاق در ادامه بحث، در باب سوم تحت عنوان: "رسالة لا حکم، و دین لا دولة" با صراحت پرده از لب اندیشه خود برمی دارد و می گوید: با توجه به مشکلات یگانگی رسالت و حکومت، چاره ای جز انفکاک این دو از یکدیگر نیست. پیامبر(ص)، تنها رسول بوده است، نه مَلِک و نه مؤسس دولت. ظواهر قرآن نظیر: "فما ارسلناک علیهم حفیظاً" (شوری، آیه 48.)، یا "لست علیکم بوکیل" (انعام، آیه 66.) و "ان علیک الا البلاغ" (شوری، آیه 48.) و "ما انت علیهم بجبار" (ق، آیه 45.) و "انما انت مذکر، لست علیهم بمصیطر" (غاشیه، آیه 22.) و آیات دیگر، صریح است که پیامبر(ص) حفیظ بر مردم و وکیل بر آنها و جبار و مسیطر بر ایشان نیست. پس او حکومت و زمامداری ندارد زیرا لازمه زمامداری و سیاستمداری، سیطره و سلطنت نامحدود بر مردم است.
[45]
بدین ترتیب، گام بلند و اساسی را عبدالرزاق، در تفکیک دین از سیاست و سکولاریزهنمودن آن برمی دارد ولی گامهای بعدی را ادامه نمی دهد. اگر حکومت بخشی منفصل و متمایز از رسالت و بعثت است و چیزی با نام حکومت دینی در درون تعالیم اسلامی وجود ندارد، پس منشأ مشروعیت و خاستگاه سیاسی حکومت نبوی و حکومتهای پس از ایشان تا زمان علی(ع) چیست و چگونه توجیه می شود؟ عبدالرزاق پاسخی صریح ندارد. اما پاسخ تکمیلی را طبق گام اولیه عبدالرزاق، از پویندگان راه وی می توان جویا شد. نهضت آزادی ایران، با صواب دانستن تئوری عبدالرزاق و تأیید این نکته که پیامبر وظیفه ای جز ابلاغ، تذکر، هشدار، بشارت و ارشاد ندارد، در بحث از نظم و نسق جامعه و مدیریت امور، به این نکته اشاره می کند: اینها وظیفه دستگاههای انتظامی و عمرانی و سیاسی و غیره را شامل می شود. این نهادها در همه کشورهای متمدن وجود داشته و دایماً در حال توسعه است. قرآن به طور خیلی ساده و خلاصه، عنوان "امر" و "امور" را روی این مجموعه گذارده و چگونگی اجرا یا انجامش را از طریق مشورت و شورای بین خود مردم دانسته است: "و شاورهم فی الامر" و "امرهم شوری بینهم" در هر دو مورد آنچه به وضوح دیده می شود روش دموکراتیک و مردمی است. قرآن اختیار و اراده امور جامعه را بهخودشان واگذار کرده است. خود مردم اند که باید برای ترتیب امورشان تصمیم بگیرند. و خود
|64|
انسان است که باید سیستم حکومتی مناسب و مورد نیاز را از روی تجربه و تحقیق و تفحص تدوین نماید. وظیفه ادیان و پیغمبران نبوده و نیست که برای آدمها اساسنامه و مقررات حکومتی یا اقتصادی و آموزشی بنویسند. همان طور که برای ما تعلیم آشپزی و لباس دوزی و خانه سازی نداده اند، و تدریس علوم ریاضی و فلسفه و فیزیک را نکرده اند.
[46]
با این مقدمات، نهضت آزادی علمانیت حکومت و عرفی بودن آن را می پذیرد و به طور کلیآن را از ساحت دین می زداید. نظریه پرداز نهضت آزادی نیز، در تداوم روند بالا، می نویسد: اگر دموکراسی را به طور اصولی حکومت مردم بر مردم و اداره امور ملتها به وسیله خود آنها معنا کنیم و راه رسیدن به آن را اظهار نظر اکثریت از طریق انتخابات یا مشورت آزاد بدانیم، این دقیقاً همان نظام اداره امور عمومی است که قرآن آن را سفارش و توصیه کرده است و به این نظریه خیلی پیش از انقلاب، حضرت علی(ع) و امام حسن(ع) در دوران خلافتشان به آن عمل کرده اند.
[47]
در نگاه آقای بازرگان، نپذیرفتن خلافت توسط علی بن موسی الرضا(ع)، همراهی نکردنامام صادق(ع) با ابومسلم خراسانی و همراهی سیدالشهدا(ع) با مردم پس از دعوت ایشان از او، نشان از این دارد که: "خلافت و حکومت از دیدگاه امام و اسلام، نه از آن یزید و خلفاست، نه از آن خودشان و نه از آن خدا! بلکه از آن امت به انتخاب خودشان است." وی این نکته را نیز می افزاید که "اگر امام حسن(ع) خلافت را ملک شخصی و مأموریت الهی یا نبوی می دانست، به خود اجازه نمی داد، آن را به دیگری صلح کند." ایشان در ادامه به تحلیل حکومت علوی می پردازد و مشروعیت آن را مردمی دانسته و معتقد است: چون علی(ع) خلافت را حق خود نمی دانست، برای قبضه کردن حکومت دست به کاری نزد!
[48]
دیگر چهره شاخص دیدگاه سوم که می توان وی را برجسته ترین عضو این گروه شمرد، آقایمهدی حائری یزدی است. وی که با نگاهی فیلسوفانه به تحلیل "امامت" پرداخته، در تبیین مردمی بودن مشروعیت سیاسی حکومت علوی چنین سخن رانده است:
"یک بررسی هر چند، نه چندان عمیق به صراحت نشان می دهد که زمامداری سیاسی رسولاکرم(ص) نه جزء مأموریتهای پیامبری پیامبر(ص) بوده است و نه از نهادهای امامت علی(ع) به شمار می آمده است. هم پیامبر اکرم پیش از بیعت، برای زمامداری، پیامبر خدا بوده اند و هم علی بن ابی طالب(ع) قبل از انتخاب به عنوان رهبر سیاسی و خلیفه چهارمین، مقام والا و الهی امامت
|65|
را حائز بوده.">
[49]
در دیدگاه وی از عمده علل تفاوت امامت از یک سو و کشورداری از سوی دیگر که رابطهاین دو را به رابطه دو خط متوازی تبدیل می کند (هر چند در عمل ممکن است این دو مقام هماهنگ یکدیگر تحقق یابند) آن است که اگر نبوت و امامت توأم با وظیفه اجرای و مسؤولیت تحقق فرامین الهی، آن هم با قوه قهریه از سوی هیأت حاکم باشد، دیگر مسؤولیتی برای مکلفین تصور نخواهد شد و با انتفای اصل مسؤولیت، تکالیف و اوامر و نواهی شرعی بلااثر و عقیم خواهد ماند و مسأله عقاب و ثواب نیز به تعطیل خواهد گرایید. و آیاتی نظیر: "و ما علی الرسول الا البلاغ، و انما انت مذکر و لست علیهم بمصیطر و ما انت علیهم بجبار" رابطه بسیار ظریف وحی و نبوت با مردم را چنان اعلام و تکرار نموده که جای شبهه و تردید در میان نباشد.
[50]
اما اینکه بعضی از پیامبران مثل پیامبر اکرم(ص) عهده دار امور سیاسی نیز بوده اند و حضرت علی(ع) از طریق بیعت و انتخاب مردم به مقام سیاسی نائل گردیدند، باید بدانیم این مقامات سیاسی به همان دلیل که از سوی مردم وارد بر مقام پیشین الهی آنها شده، و به مناسبت ضرورتهای زمان و مکان، به آنان عرضه شده، جزئی از وحی الهی محسوب نیست. اینها فرصتهای استثنایی و نادر در طول تاریخ است که وقتی مردم به حدّ رشد و بلوغ سیاسی و اجتماعی رسیدند، عقل عملی ایشان را به انتخاب اصلح و احسن رهنمون می سازد. و در عناصر تحلیل نبوت و امامت به کوچکترین چیزی که بتوان سیاست را از آن استخراج نمود، برخورد نمی شود و تفاوت این دو، تفاوت امور الهی و امور مردمی است.
[51]
از نگاه نویسنده حکمت و حکومت، مقام رهبر سیاسی پیامبر اکرم(ص) نخست از طریقانتخاب و بیعت مردم به وقوع پیوسته و سپس این بیعت مردمی از سوی خداوند توشیح و مورد رضایت قرار گرفته است: "لقد رضی الله عن المؤمنین اذ یبایعونک تحت الشجرة (فتح، آیه 18.)" آیه مبارکه "و امرهم شوری بینهم (شوری، آیه 38.)" نیز دلالت بر این واقعیت دارد.
[52]
در تحلیل نویسنده مذکور از مفهوم امامت، امامت یکی از نهادها و شرایط پیشین نبوت وجزء تحلیلی و غیر قابل تفکیک آن است. هر نبی و رسول امام است اما هر امامی رسول و نبی نیست. مقام امامت یک مقام الهی محض است و وابسته به انتخاب و بیعت مردم نیست. اما خلافت که به معنای رهبری سیاسی است یک پدیده دنیایی است و واقعیتی جز انتخاب ندارد. منتها گاهی مردم پیامبر یا امام را برای زمامداری خود انتخاب می کنند مانند بیعت شجره و مانند
|66|
انتخاب حضرت علی(ع) در نوبت چهارم خلافت و گاهی در اثر عدم رشد سیاسی و یا به علل تاریخی به این گونه انتخاب موفق نمی شوند.
[53]
آقای حائری، در ارائه دیدگاه خاص خویش از امامت و سیاست و متوازی دانستن این دو،نگاهی خاص می افکند به قاعده لطف و معتقد است: تفسیر حقیقی قاعده لطف آن است کهشریعت راهنمای راستین به سوی خردمندی و کامیابی خردمندانه می باشد و نقش اساسی آن این است که انسانها را با آموزش و تعلیمات الهی خود به رشد و تکامل عقلانی برساند.
با این تفسیر، آنچه که از قاعده لطف در مورد نبوت و امامت می فهمیم آن است که پیامبران و امامان، معلمان عدل و داد عقلانی می باشند. اما اینکه آنان علاوه بر مقام تعلیم، وظیفه اجرای عدالت و کشورداری را نیز لزوماً به عهده داشته باشند و جزیی از وظایف الهی ایشان محسوب شود، نه از محتوای قاعده لطف استفاده می شود و نه از مدلول مطابقی، تضمنی یا التزامی دلایل دیگر نبوت و امامت.
[54]
از جمله مستنداتی که می تواند به تقویت دیدگاه سوم کمک کند و دستمایه آنان قرار گیرد، تمسک به ظهور فرازهایی از سخنان امیر مؤمنان(ع) است. در این سخنان حضرت، اساس و ملاک مشروعیت حکومت خود را، و به طور کلی هر ولایت و حکومت را بیعت و شورا معرفی می کند. مانند: "انما الشوری للمهاجرین و الانصار" و "لعلی اسمعکم و اطوعکم لمن ولیتموه امرکم" که پیش از این گذشت. همچنین در مسجد مدینه، پس از بیعت فرمود:
"ایها الناس ـ عن ملاء و اذن ـ ان هذا امرکم، لیس لاحد فیه حق الا من امرتم؛
ای مردم خلافت و حکومت مربوط به شماست و کسی در آن حق ندارد، مگر آنکه شما او را امیر گردانید.">
[55]
پس از ضربت خوردن هم، وقتی دوستان آن حضرت بر او وارد شدند و از بیعت با امامحسن(ع) پرسیدند، در پاسخ فرمود:
"لا آمرکم و لا انهیکم، انتم ابصر؛
[56]
شما را در این باره امر و نهی نمی کنم، خودتان آگاهتر و هوشیارترید.">
لذا پس از بیعت با امام حسن(ع)، حضرت در نامه ای به معاویه، چنین نگاشت: "ولانیالمسلمین الامر بعده
[57]" بعد از علی(ع) مسلمانان مرا به ولایت برگزیدند. در صلحنامه با معاویه نیز چنین مندرج است:
|67|
"صالحه علی ان یسلم الیه امر المسلمین علی ان یعمل فیهم بکتاب الله و سنة رسوله(ص) و سیرة الخلفاء الصالحین و لیس لمعاویة بن ابی سفیان ان یعهد الی احد من بعده عهداً، بل یکون الامر من بعده شوری بین المسلمین؛
[58]
وی (امام حسن(ع)) حکومت و زمامداری مسلمانان را به معاویه واگذار می کند، در مقابل معاویه متعهد می شود: بر طبق کتاب و سنت و سیره خلفای گذشته رفتار نماید و کسی را به عنوان جانشین خود انتخاب نکند و آن را به شورای مسلمانان وا گذارد.">
در جمع بندی نهایی از مجموع شواهد و سخنان رانده شده پیرامون دیدگاه سوم، نکات اساسی ذیل از این دیدگاه قابل استنتاج است:
1ـ سیاست از اجزای ذاتی دین نیست، بنابراین در تحلیل ماهوی امامت علی(ع) هرگز نمی توان به رهبری سیاسی و زمامداری اجتماعی ایشان رسید.
2ـ تشکیل حکومت علوی، مانند سایر امور عرفی دیگر، تابع خواست و اراده مردم و شرایطخاص اجتماعی بوده است.
3ـ خاستگاه سیاسی نظام علوی، مبتنی بر بیعت و انتخاب مردم بوده و ایشان در حقیقت وکیل مردم می باشند اما ولایت شرعی و الهی برای حکمرانی و رهبری سیاسی ندارند.
4ـ با توجه به منتفی دانستن دخالت دین در امور سیاسی، و دین و سیاست را به منزله دو خط متوازی در نظر گرفتن، بحث از خاستگاه دینی حکومتها نیز منتفی خواهد بود. زیرا شارع نمی تواند نظر اثبات یا نفی نسبت به آنها داشته باشد. طبق اندیشه سکولاریزم، رأی دین نسبت به نظام سیاسی جامعه، خنثی و لابشرط است. در نتیجه مقوله ای با نام مشروعیت و خاستگاه دینی حکومت علوی بیرون از حیطه امضای یا ردّ شرعی است و تخصصاً از محدوده اظهار نظر شریعت بیرون خواهد بود، بر خلاف دیدگاه اول و دوم که شاهد پیوند میان دو نوع مشروعیت می باشیم.
تأملاتی پیرامون دیدگاه سوم
مباحث مربوط به دیدگاه سوم، با توجه به مبانی و بنیادهای آن، از جمله جداسازی سیاست از پیکره دین و به حاشیه راندن شریعت از متن زندگی جامعه، نیازمند مباحث گسترده و مفصل است که در حوصله این نوشتار نمی گنجد، اما در حد ضرورت و به اندازه مجال، به برخی از نکات
|68|
کلیدی که در واقع سرفصلهای بحث به شمار می رود، اشاره خواهد شد. البته پاره ای از نکات مورد نظر، می تواند برای ارزیابی و نقد و بررسی دیدگاه دوم هم مفید باشد و از مشترکات هر دو محسوب شود.
تأمل اول: دیدگاه سوم از نگاه عقل عملی و فلسفه سیاسی
پرسش مهم در باب مشروعیت سیاسی که مرکز ثقل بحث است و عقل عملی به روی آن انگشت تأمل می نهد و کاوشی نقادانه را می طلبد آن است که آیا به راستی می توان رأی و رضایت عمومی یا گزینش مردم را پایه مشروعیت دانست؟ خواه به عنوان علت تامه مشروعیت
چنان که در دیدگاه سوم منعکس است و یا به عنوان جزء علت چنان که در دیدگاه دوم مطرح می شود.
چنان که پیش از این گذشت؛ پیام مهم و کُنه جوهره مشروعیت سیاسی، حق الزام حکومت برشهروندان و وادار کردن ایشان به پیروی و فرمانبرداری است. با توجه به این تعریف، آیا اراده و رضایت عمومی یا اکثریت مردم چگونه می تواند حقانیت و درستی و صواب از خود تولید کند و یا کاشف از درستی گزینش مردم باشد تا عقل و نیروی خرد انسان بپذیرد که باید تن به اطاعت و پیروی دهد و برای حاکمیت منتخب ایشان حق الزام قائل باشد؟ وجه تأمل نیروی اندیشه را در چند امر می توان خلاصه کرد:
1ـ نخست آنکه، اقلیتی که به هر دلیل حاضر به بیعت و انتخاب نمی شوند و اراده اکثریت را نمی پذیرند، چه دلیل عقلانی بر لزوم پیروی ایشان از اوامر حکومتی وجود دارد؟ در حالی که ایشان مشروعیت حکومت را نپذیرفته اند، چگونه دولت می تواند حق الزام سیاسی نسبت به آنها داشته باشد. البته آنان بالاجبار باید در سرزمینی که حاکمیت آن را قبول ندارند، روزگار سپری کنند و به لحاظ مصلحت اندیشی و ملاکهای ترجیحی، از نظام حاکم پیروی کنند چون نمی توانند به عنوان مثال سرزمین آباء و اجداد خود را ترک کنند، ولی آیا این موجب حق الزام سیاسی برای حاکمیت نسبت به آنان می شود؟ همین مشکل نسبت به کسانی که هنگام رأی گیری واجد شرایط شرکت در انتخابات نبوده اند و نسبت به افرادی از اکثریت که از رأی خود منصرف شده اند وجود دارد، زیرا عقل حقی برای الزام سیاسی دولت نسبت به ایشان قائل نیست. و در صورتی که نتوانیم الزام سیاسی دولت را نسبت به این گروهها به اثبات برسانیم، چیزی جز هرج و مرج دامنگیر جامعه نخواهد شد.
|69|
2ـ اگر فرض کنیم شهروندان جامعه، نه تنها اکثریت، بلکه همه آنان به حکومت آری گفته اند که می دانند به ارزشهای عقلانی و اخلاقی پشت پا می زند و در راه ترویج فساد و فحشا و ستم اقدام می کند، آیا چنین حکومتی با آنکه با رضایت و اراده عمومی بر پا شده، عقلاً دارای حق الزام سیاسی است؟ آیا می توان گفت ایشان باید از فرامین خلاف اخلاقی این حکومت پیروی کنند؟ قطعاً از نظر حکمت عملی، چنین بایستی اخلاقی وجود ندارد.
3ـ با توجه به اینکه اکثریت مردم به ویژه افراد کم تجربه و جوان، اطلاع و تخصص کافی در امور سیاسی را ندارند و از درجه رشد کافی در آن برخوردار نیستند، و احساسات و امور تخیلی در آنها به وفور وجود دارد و در نتیجه در معرض فریب بیشتری از رسانه هایی هستند که با سرمایه اربابان ثروت به چرخش در می آید، آیا می توان این گفته منقول از دو سو را پذیرفت که: "اراده اکثریت همواره حق است
[59]." و یا حتی درجه کشف واقع را، در آن بیشتر از رأی اقلیت دانست و رأی اقلیت را دارای خطای بیشتری پنداشت؟ در حالی که اربابان زر و زور و تزویر می توانند افکار عمومی را به سمت و سویی که خود می خواهند هدایت کنند و اکثریت بی خبر نیز با تأثر شدید از ایشان، در مسیری گام نهد که ضامن منافع واقعی اقلیت قدرتمند است. آیا می توان دولتی را که از این طریق بر فراز کرسی قدرت آمده، دارای حق آمریت و اطاعت دانست و برای آنمشروعیت سیاسی قائل شد؟ "هارولد لاسول" از بنیانگذاران علوم سیاسی مدرن آمریکا در باره نقش رسانه ها در هدایت افکار عمومی می نویسد:
"ما نباید به دنبال جزمهای دموکراتیک در مورد این که آدمها خودشان می توانند در مورد مسایل مورد علاقه شان قضاوت و داوری کنند، بیفتیم. آنها نمی توانند، آنها احمق تر و ناتوان تر و بی سوادتر از اینها هستند. ما بهترین و صالح ترین ها در مورد قضاوت در باره مسایل مورد علاقه مردم هستیم. طبعاً آنها به صورت ظاهری حق رأی دارند، اما باید مواظب باشیم که آنها از این حقشان استفاده نکنند.">
[60]
با توجه به مناقشات جدی بالا، منطقاً برای نیروی خرد انسانی مشکل است که بتواند پایه مشروعیت سیاسی حکومتی نظیر حکومت امام علی(ع) را بر پایه اراده عموم مردم، استوار کند و از این طریق برای آن حضرت حق الزام و آمریت سیاسی در نظر گیرد.
|70|
تأمل دوم: دیدگاه سوم از نگاه کتاب و سنت
همان طور که وجاهت مشروعیت مردمی از نظر حکم عقل عملی به شدت مورد تردید و سؤال برانگیز است، در کتاب و سنت هم در اشکال گوناگون، این ابهامات و مناقشات منعکساست. از یک سوی قرآن کریم در آیات بسیاری اکثریت جامعه را مورد تخطئه قرار می دهد و با تعبیراتی تند مثل: "اکثرهم لایعقلون"، "و لکن اکثر الناس لایعلمون"، "و لکن اکثر الناس لایؤمنون"، "و لکن اکثر الناس لایشکرون" که در قرآن زیاد تکرار شده است، اعتبار رأی اکثریت را به طور کلی در مسایل مورد خدشه قرار داده است. از سویی دیگر در آیه کریمه: "و ان تطع اکثر من فی الارض یضلوک عن سبیل الله. ان یتبعون الا الظن و ان هم الا یخرصون" (انعام، آیه 116) اگر از بیشتر کسانی که در روی زمین به سر می برند، اطاعت کنی، تو را از راه خدا گمراه می کنند، آنها تنها از گمان پیروی می نمایند و تخمین می زنند." ملاک و دلیل بی اعتبار بودن "اکثریت" و عدم پیروی از ایشان را، تبعیت از حدس و گمان و تخمین معرفی می کند. بنابراین رضایت اکثریت عددی و آرای ایشان، با توجه به آنکه تصمیمات آنها بر اساس حدس و تخمین انجام می پذیرد، به طور مطلق و بدون قید و شرط نمی تواند پایه مشروعیت و نشان از حقانیت حکومت منبعث از آن باشد. مگر در مواردی که ثابت شود، نظر اکثریت بر اساس موازین علمی و تحقیقی و از روی تأمل و اندیشه ابراز شده و مبنای آن گمانه زنی و تخمین صرف نبوده است مثل اظهار نظر اکثریت خبرگان یک حرفه یا شاخه ای از دانش.
در روایات شیعه همین بیان قرآنی با وضوح بیشتر و به عنوان تطبیق بر یکی از مصادیقخود، یعنی مشروعیت سیاسی، مطرح و اعتبار گزینش عمومی را برای تحقق امامت سیاسی حقو مشروع، مورد سؤال و نقد قرار می دهد و تأکید می کند که امامت تنها با انتصاب الهی مشروعیت می یابد. وقتی سعد بن عبدالله قمی از حضرت قائم(ع)، می پرسد: "اخبرنی یا مولای عن العلة التی تمنع القوم من اختیار امام لانفسهم" دلیل ممنوعیت مردم از اینکه خودشان امامی را برگزینند چیست؟ حضرت فرمود: برای گزینش امام مصلح، آیا امکان خطای مردم وجود ندارد و این احتمال نیست که مردم فردی را به عنوان مصلح تشخیص دهند، در حالی که، در واقع مفسد بوده است؟
[61] در این روایت تصریح می شود "لاخطر لاختیار المهاجرین و الانصار" برای گزینش مهاجر و انصار اعتباری مطرح نیست و نشان می دهد که مشروعیت حکومت علوی را نمی توان با رأی مردمی تأمین نمود. در روایتی دیگر مرحوم کلینی از امام هشتم(ع) نقل می کند: امامت قدر
|71|
و منزلت و مکانتی بالاتر از آن دارد که مردم با اختیار خودشان امامی را برگزینند و خود را عاملمشروعیت آن دانند.
[62] و در روایتی دیگر گزینش امام توسط مردم، امری تناقض آلود و غیر منطقی معرفی شده است، زیرا به منزله آن است که فردی بنده ای خریداری کند، برای آنکه آن بنده، مولای خریدار باشد و بر او ولایت یابد.
[63]
نکته درخور تأمل نسبت به روایات مربوط به "امامت" آن است که امامت به قرائت شیعه،هرچند مقامی رفیع، الهی و بلندمرتبه است و از اندیشه افرادی عادی درک آن بیرون است، ولی طبق روایات شیعه، هرگز نمی توان آن را در مقامی قدسی حبس نمود و رهبری سیاسی را در مقام تحلیل محتوای امامت، از پیکره آن جراحی کرد. این سخن آقای مهدی حائری صواب است که امامت مقامی الهی می باشد. و این سخن هم کاملاً منطبق بر اندیشه های شیعه است که علی بن ابی طالب(ع) پیش از بیعت هم، مقام امامت را حائز بوده و این مقام وابسته به انتخاب مردم نیست
[64] ولی آنچه اعجاب انگیز است آنکه وی امامت را از رهبری سیاسی تفکیک می کند و یکی را از امور الهی و دیگری را از امور مردمی می پندارد. در حالی که اگر محقق و اندیشمندی هرچند غیر شیعه یا غیر مسلمان، به روایات مربوط به "امامت و ولایت" امامان معصوم شیعه(ع) بنگرد و روایات بی شمار و فوق حد تواتر آن را بررسی کند، تردیدی به خود راه نخواهد داد که موضوع سیاست و تدبیر اجتماعی، بخشی از منصب امامت ایشان بوده است و اتفاقاً نزاع پردامنه شیعه و سنّی و دفاعی که اهل بیت(ع) از امامت خویش انجام داده اند، بیش از هر چیز نسبت به این مرتبه از مفهوم امامت بوده است، هرچند این مرتبه، مرتبه نازله امامت ایشان و مرحله ناسوتی آن به شمار می رود، ولی چون امکان غصب آن میسر بوده و دست تعدی به مراحل بالاتر نمی رسیده، همین مرحله مورد معارضه و تجاوز تاریخی قرار گرفته است. با گردآوری روایات یاد شده؛ مثنوی هفتاد من کاغذ شود. یک نگاه اجمالی به کتاب امامت بحارالانوار و کتاب حجت اصول کافی و مطالعه پاره ای از روایات آنها، از جمله روایات وارد در ابوابی مثل: باب فرض طاعة الائمّة، باب ان الائمّة ولاة امر الله، باب التفویض الی رسول الله و الی الائمّة فی امر الدین، باب ان قول الله تعالی: انّ الله یأمرکم ان تؤدّوا الامانات الی اهلها، فیهم نزلت، حقیقت بالا را به روشنیآشکار می کند. بررسی روایات ولایت و امامت که تعدادی از آنها در باب اول، ابواب مقدمات العبادات از کتاب وسائل الشیعه حرّ عاملی گردآوری شده، و بسیاری از آنها از جهت سند، به هیچ وجه قابل مناقشه نیست، موقعیت حساس ولایت سیاسی را در بنیان رفیع معارف دینی به نمایش
|72|
می گذارد. طبق این احادیث، اسلام بر پنج استوانه: نماز، زکات، حج، روزه و ولایت نهاده شده، ا ما ولایت از همه بالاتر و رکن رکین، در میان آنها است. "الولایة افضل، لانها مفتاحهنّ و الوالی هو الدلیل علیهنّ.">
[65] زیرا کلید سایر فرایض، ولایت است و والی و پیشوای سیاسی جامعه دلیل و راهنمای دیگر فرایض است. آیا ولایت مطرح در این روایت را می توان بر غیر تدبیر سیاسی حمل نمود؟
اگر محققی می خواهد، امامت را تعریف کند، پیش از آنکه در تعریف آن، به اجتهاد خودمراجعه کند، مناسب است به نصوص معتبر رجوع و از آنها به تحلیل و مفاد واقعی امامت نایل شود. امامت را امام هشتم این گونه معرفی می کند:
"انّ الامامة خلافة الله و خلافة الرسول(ص) و مقام امیرالمؤمنین و میراث الحسن والحسین(ع)، انّ الامامة زمام الدین، و نظام المسلمین و صلاح الدنیا و عزّ المؤمنین، انّ الامامة اسّ الاسلام النامی و فرعه السامی، بالامام تمام الصلوة و الزکوة و الصیام و الحج و الجهاد، و توفیر الفیء و الصدقات و امضاء الحدود و الاحکام و منع الثغور و الاطراف.">
[66]
برخلاف اجتهاد به رأی ایشان که امامت را از خلافت تفکیک می کند، این روایت شریف،امامت را همان خلافت خدا و پیامبر(ص) و مقام امام علی(ع) و میراث امام حسن(ع) و امام حسین(ع) می شناسد. آیا با نگرش این روایت به امامت که آن را زمام دین، نظام مسلمانان، صلاح دنیا و عزت مؤمنان معرفی می کند، و نشان می دهد امامت در اصول و فروع دخالت دارد، و اسلام بالنده و پویا و نامی و اسلامی که شاخه های آن سر به آسمان می کشد و تمامیت نماز و زکات و روزه و حج و جهاد، با آن انجام می پذیرد، آیا با این اوصاف، می توان امامت را محدود به مقامی الهی دانست که هیچ کاری به نظام اجتماعی و اجرای فرایض الهی در متن حیات مردم نداشته باشد؟ استدلال فیلسوفانه آقای حائری بر متوازی بودن خط امامت از سیاست آن است که اگر امامت توأم با وظیفه اجرا و مسؤولیت تحقق فرامین الهی باشد، دیگر مسؤولیتی متوجه مردم نخواهد بود و تکلیف و امر و نهی و ثواب و عقاب تعطیل خواهد شد و دیگر غرضی برای بعثت انبیا باقی نخواهد بود.
مناسب است، پاسخ این استدلال را از زبان امام هشتم(ع) به نقل فضل بن شاذان بخوانیم. هنگامی که راوی از دلیل جعل و انتصاب اولی الامر و زمامداران الهی و لزوم پیروی مردم از
|73|
ایشان (یعنی همان مشروعیت سیاسی امامان و حق آمریت و الزام ایشان از یک سو، و پیروی و اطاعت از اوامر آنها از سوی دیگر) می پرسد، امام(ع) به پاره ای از علل امامت انتصابی و جعل اشاره می نماید.
[67] ادله سه گانه مورد اشاره امام رضا(ع) در این روایت که همگی بر اساس براهین عقلایی تنظیم شده و به عنوان تعبد محض عنوان نگردیده عبارتند از:
"منها ان الخلق لما وقفوا علی حدّ محدود و امروا ان لا یتعدّوا ذلک الحدّ لما فیه من فسادهم لم یکن یثبت ذلک و لا یقوم الّا بان یجعل علیهم فیه امیناً یمنعهم من التعدی و الدخول فیما حظر علیهم، لانه لو لم یکن ذلک، لکان احد لا یترک لذّته و منفعته لفساد غیره، فجعل علیهم قیّماً یمنعهم من الفساد و یقیم فیهم الحدود و الاحکام؛
یکی از ادله نصب امام آن است که؛ وقتی برای مردم حدودی تعیین شد و همگی مأموریت یافتند، از آنها تجاوز نکنند، چون تجاوز از حدود موجب فساد ایشان می شد، تحقق عینی این مهم، بدون ضامن اجرایی امین که مانع تجاوز و تعدی به حدود شود، ممکن نیست. اگر حدود ضامن اجرایی نداشته باشد، کسی حاضر به دست کشیدن از لذت و منافع شخصی خود، به جهت آنکه موجب فساد دیگری می شود، نخواهد شد. از این رو قیّمی تعیین گردید که جلوی فساد را بگیرد و حدود و احکام را اقامه نماید.">
"و منها انّا لا نجد فرقة من الفرق و لا ملّة من الملل بقوا و عاشوا الّا بقیّم و رئیس و لما لابدّ لهم منه فی امر الدین و الدنیا فلم یجز فی حکمة الحکیم ان یترک الخلق ممّا یعلم انه لابد منه و لا قوام لهم الّا به فیقاتلون به عدوّهم و یقسمون فیئهم و یقیم لهم جمعهم و جماعتهم و یمنع ظالمهم من مظلومهم؛
دومین دلیل مورد اشاره روایت آن است که هیچ جامعه ای بدون قیّم و رییس در اموردنیوی و دینی، نمی تواند ادامه حیات دهد. و این بر خلاف حکمت الهی است که جامعه را بدون رییس که به وسیله او با دشمنان خود پیکار کنند، اموال عمومی خود را تقسیم کنند و اجتماع آنان را منسجم گرداند. و جلوی ستمگری ستمگران بر ستم شدگان گرفته شود، به حال خود رها کند.">
"و منها انه لو لم یجعل لهم اماماً قیّماً امیناً حافظاً مستودعاً لدرست الملّة و ذهب الدین و غیرت السنن و الاحکام و یزاد فیه المبتدعون و نقص منه الملحدون و شبّهوا
|74|
ذلک علی المسلمین، لانّا وجدنا الخلق منقوصین محتاجین غیر کاملین مع اختلافهم و اختلاف اهوائهم و تشتّت انهائهم؛
حکمت سوم در ضرورت مشروعیت سیاسی از طریق نصب امام، اشاره به آفاتی است که متوجه جامعه بدون امام منصوب می شود. اجتماع اگر بدون تعیین و نصب امام، قیّم، امین، پاسدار و نگهبان باشد، ملت رو به اندارس و فرسودگی خواهد گذاشت، دین نابود خواهد شد و احکام و سنن متغیر می شود، بدعت گذاران بر دین می افزایند و ملحدان از آن می کاهند و امور را بر مسلمانان مشتبه می کنند. زیرا خلق، ناقص، نیازمند، رشد نایافته و دارای انواع اختلافات گروهی، سلیقه ای، فکری و غیره است و این زمینه های اجتماعی همه کمک می کند که آفات یاد شده بتواند، جامعه را مورد تهدید قرار دهد و آن مصیبتها را به بار آورد و همه خلق را در فساد و تباهی فرو برد. و جلوگیری از این همه آفات جز با نصب امام امکان پذیر نیست.">
طبق ادله بازگو شده، در امامت سیاسی، به هیچ وجه، بحث نفی تکلیف و بیهودگی ثواب وعقاب مطرح نیست. مردم مکلفند و باید به وظایف خود با اراده و اختیار عمل کنند. ولی از آنجا که جعل قانون بدون ضمانت اجرایی کامیاب نخواهد بود و اهداف قانونگذار ابتر خواهد ماند، برای به اجرا گذاشتن قوانین الهی و جلوگیری از فساد و هجوم انواع آفات مزمن و بیماریهای فکری، اخلاقی، دینی به سوی جامعه و محافظت از مردم بی پناه در برابر این همه دشمنان مرئی و نامرئی، حکمت الهی ایجاب می کند که افرادی برای انجام این مأموریتها گسیل شوند و از مهمترین تکالیف مردم همان است که زمینه ظهور و بروز حاکمیت چنین امام منصوبی را از طرف خداوند، با میل و رغبت فراهم آورند، بحث نقش و استقبال مردم و مشروعیت جامعه شناختی، بحثی دیگر است که قبلاً مطرح شد و بعداً هم اشاره می شود. به هر حال در مسایلی چون اجرای حدود و امر به معروف و نهی از منکر در مرتبه اقدام عملی، این حقیقت از ضروریات فقهی است که مجری، امام منصوب از طرف خدای سبحان است و اجتهاد در برابر نصّ در این موارد، از شیوه تحقیق علمی بیرون است.
تأمل سوم: دیدگاه سوم از نگاه ادله خاصه حکومت علوی
تأملات گذشته، پیرامون اصل مدعای دیدگاه سوم و کبرای کلی آن در باره مشروعیت امامت
|75|
عامه بود. در این تأمل قصد داریم به بررسی تطبیق آن کبرای کلی بر حکومت علوی بپردازیم. آیا ادله و شواهد خارجی تأیید می کند که مشروعیت سیاسی حکومت علوی، با بیعت مردم محقق گردید؟
علاوه بر ادله کلی پیرامون امامت عامه و براهین عقلی و نقلی فراوان که در مبانی کلامی شیعه نگارش یافته، در خصوص امامت امیر مؤمنان(ع) با انبوهی از ادله نقلی روایی و غیر روایی مواجهیم، که تأیید می کند، طبق مبانی شیعه، امامت سیاسی آن حضرت، مشروعیت خود را مرهون بیعت بعد از قتل عثمان نبوده است و بحث امامت سیاسی آن حضرت همزاد نبوت نبی اکرم(ص) در غار حرا مطرح شده است. هنگامی که فرشته وحی بر پیامبر اکرم(ص) نازل می شود و علی(ع) ناله شیطان را می شنود، پیامبر تأیید می کند: تو می شنوی، آنچه را من می شنوم، و می بینی آنچه را من می بینم، تنها تو پیامبر نیستی "و لکنّک لوزیر و اِنّک لعلی خیر.">
[68] ولی تو، به تحقیق وزیر می باشی و بر مسیر خیر و نیکی قرار داری.
هنگام نزول آیه "و انذر عشیرتک الاقربین" (شعرا، آیه 214.)، پیامبر دودمان خویش راگردآورد و فرمود:
"ایّکم یوازرنی علی هذا الامر علی ان یکون اخی و وصیّی و خلیفتی فیکم؛
کدامین از شما، حاضر به همراهی و پذیرش دعوت من است تا برادر و وصی و جانشین من در میان شما باشد؟">
و علی(ع) پاسخ مثبت به ندای رسول خدا(ص) داد. پیامبر فرمود:
"انّ هذا اخی و وصیّی و خیلفتی فیکم فاسمعوا له و اطیعوا؛
[69]
علی برادر، وصی و جانشین من در میان شما است، باید کلام وی را بشنوید و پیرویکنید.">
آیا این جز مشروعیت الهی حکومت علوی است؟ اگر حتی فردی شیعه هم نباشد، از نگاهکارشناسانه و تحقیقی نمی تواند منکر این مستندات باشد و از جهت سند یا دلالت آنها، اشکالی وارد نماید. بالاتر از همه اینها، بحث روایت غدیر و آیات فرود آمده پیرامون آن و سخنان خود امام علی(ع) و صحابه و امامان شیعه در تجزیه و تحلیل آن است. که با توجه به منابع فراوانی که در اطراف آن نگاشته شده، نیازی به ذکر دوباره آنها نیست. تنها با یک اشاره می گوییم: چه مسأله مهمی رخ داده بود که ابلاغ ننمودن آن به مردم به منزله نرساندن پیام وحی و رسالت
|76|
است؟ چنان که قرآن تذکر می دهد: "و ان لم تفعل فما بلغّت رسالته" (مائده، آیه 67.). آیا این ابلاغ چه حادثه و پیام مهمی در بر داشت که نیاز به تضمین الهی باشد: "و الله یعصمک من الناس"؟ چه گروهها و احزابی منافع خود را در خطر می دیدند و نگرانی پیامبر از چه موضوعی بوده است؟ به هر حال مسأله غدیر و تمامی قراین درونی و بیرونی آن و زمان و مکان انتخاب آن، و خوف وقوع فتنه ای که در نصب علی(ع) بر جانشینی پیامبر(ص) می رفت،
[70] و استقبالی که صحابه در روز غدیر از آن حضرت کردند و بیعت ایشان در آن روز و به زبان راندن کلماتی نظیر: "بخٍّ بخٍّ لک یا علی"؛
[71] در کنار تواتر این حادثه و برداشتی که ادیبان و شاعران و اندیشمندان از آن داشته اند، قطعیت مشروعیت الهی حکومت علوی را به اثبات می رساند. از نکات درخور توجه، نسبت به حدیث غدیر، احتجاجات و مناشداتی است که با آن برای اثبات امامت سیاسی علی(ع) انجام شده است. اولین استدلال کننده به حدیث غدیر، خود امام علی(ع) در مسجد رسول الله(ص) بعد از رحلت آن حضرت می باشد و بعد از آن هم امام علی(ع)، بارها برای اثبات ولایت سیاسی خویش، در یوم شوری، ایام عثمان، یوم رحبه، یوم جمل، یوم الرکبان، یوم صفین، به غدیر استناد نموده است. به علاوه احتجاجات صدیقه طاهره(س)، امام حسن(ع)، امام حسین(ع)، عبدالله بن جعفر، عمرو بن عاص، عمار یاسر، اصبغ بن نباته، قیس انصاری، عمر بن عبدالعزیز، مأمون عباسی، به حدیث غدیر، تردید و شک را پیرامون این حقیقت می زداید، که حق آن حضرت غصب شده است.
[72]
در مناظره ای که میان امام علی(ع) و اشعث بن قیس رخ داده، اشعث با پرخاش، به آنحضرت عتاب می کند: از زمان ورود به عراق در هر خطابه ای، خود را برتر و اولی به ولایت بر مردمان می دانی و پس از پیامبر خود را مظلوم می نامی، اگر چنین است، چرا حق خود را با شمشیر اخذ نکردی؟ امام(ع) با کلماتی درشت، فرمود: دست به شمشیر نبردن، از روی بزدلی و ناخوشی از مرگ نبوده بلکه به توصیه پیامبر رفتار کرده که در صورت نداشتن یاور، برای گرفتن حق خویش، به اقدامی دست نزن. آنگاه امام(ع) با یادآوری خاطرات پس از رحلت رسول خدا(ص) می فرماید:
"ثم اخذت ید فاطمة و ابنی الحسن و الحسین ثم درست علی اهل بدر و اهل السابقةفناشدتهم حقّی و دعوتهم الی نصری فما اجابنی منهم الّا اربعة رهط: سلمان و عمار والمقداد و ابوذر؛
|77|
دست همسر و فرزندان خویش را گرفته و در میان اهل بدر و افراد باسابقه برای گرفتن حق خویش و طلب یاری از آنان به گردش در آمدم ولی جز چهار نفر پاسخ مثبت به درخواست من نداد.">
[73]
پرسش مهم آن است که آیا به نظر پیشنهاددهندگان دیدگاه سوم، چه حقی از امام(ع) به یغما رفته بود که برای بازگرداندن آن، به چنین تلاش مظلومانه ای دست می زند و موفق نمی شود؟ اگر به راستی آن حضرت مشروعیت سیاسی خود را با بیعت به دست آورد، و پیش از آن در ولایت سیاسی ذی حق نبود، چرا در خطبه شقشقیه می فرماید:
"و الله لقد تقمصها فلان و انه لیعلم ان محلی منها محل القطب من الرحی؛
پیراهن خلافت را اولی به تن کرد در حالی که می دانست نسبت به من با خلافت، بهمنزله نسبت قطب به سنگ آسیاب است.">
"فصبرت و فی العین قذی و فی الحلق شجی اری تراثی نهباً؛
در حالی شکیبایی پیشه کردم که در چشمانم خار و خاشاک و در حلقومم استخوان قرار داشت، در حالی که مشاهده می نمودم میراثم به تاراج رفته است.">
[74]
تأمل چهارم: دیدگاه سوم از نگاه اجماع فریقین
اگر بخواهیم دیدگاه سوم را از نگاه "اجماع" مورد تأیید و ارزیابی قرار دهیم، این دیدگاه از دو جهت، بر خلاف اتفاق شیعه و سنی است و به اصطلاح متضمن خرق اجماع مرکّب می باشد و آن را می توان بدعت فکری قلمداد نمود. نخست آنکه، طبق مدعای دیدگاه مذکور، سیاست از ماهیت دین و آموزه های وحیانی آن بیرون است و به عنوان امری عرفی تلقی می شود. در حالی که طبق تعریف و تلقی متکلمان و اندیشمندان مسلمان شیعه و سنّی، از "امامت" چنانکه پیش از این گذشت، کسی منکر سیاسی بودن ماهوی این مقوله نبوده است
[75] و اندیشوران مسلمان به نوعی در ارائه تعریف امامت، عنصر ریاست دنیوی و یا سیاست دنیوی را ضمیمه ریاست دینی و دخالت در امور دینی نموده اند و تلقی خود را در افکار سکولاریزم ابراز داشته اند. اختلاف شیعه و سنّی در شرایط امامت مزبور و لزوم عصمت و انتخابی یا انتصابی بودن آن بوده است.
فرق دومی که در دیدگاه سوم نسبت به اجماع رخ نموده، آن است که حکومت علوی را بهطور کلی منفصل از وحی و مشروعیت دینی تلقی نمودن است، در حالی که تاریخ منازعات
|78|
فکری و سیاسی شیعه و سنّی گواه این حقیقت است که هر دو گروه حکومت آن پیشوای راستین را، الهی دانسته و مورد رضایت و تأیید شرع انگاشته اند. فقط شیعه، انتخاب مهاجر و انصار را دخیل در مشروعیت سیاسی آن ندانسته است، در حالی که اهل سنت مشروعیت الهی آن را از کانال بیعت و انتخاب جامعه عبور داده اند.
بنابراین، در این واقعیت که دیدگاه سوم، "اجماع" را زیرپا می گذارد تردیدی نیست. و خرق اجماع مسلم و قطعی مسلمانان، نشان از بی اعتباری و غیر علمی بودن دیدگاه مزبور دارد. زیرا طبق مسلک اهل سنّت و مبنای ایشان در حجیت اجماع که به روایت "لا تجمع امّتی علی ضلالة">
[76]استنادمی جویندوبراین باورمشی می کنندکه هرگاه امت اسلامی درمسأله ای به اتفاق نظر رسید، نشان از درستی و اعتبار آن دارد و در واقع برای اجماع عصمت قایلند، نادرستی دیدگاه سوم کاملاً واضح و بی ابهام است. و اما طبق مسلک شیعه، هرچند اجماع حجیت ذاتی ندارد و از حیث کاشفیت از قول و رأی معصوم دارای اعتبار می باشد، ولی این مطلب دقیقاً روشن است که اجماع عالمان شیعه بر نفی و طرد دیدگاه سوم، ناشی از درسهایی است که از عترت طاهره(ع) آموخته اند و چنانکه در تأمل پیشین گذشت، مسأله مشروعیت الهی حکومت علوی از قطعیات و ضروریات مذهب شیعه است، و انکار آن انکار یکی از اصول مذهب شیعه محسوب می شود و تأمل و دقت در زوایای گوناگون دیدگاه سوم، نشان می دهد کسانی که خود را به مذهب اهل بیت منتسب می کنند ولی به این دیدگاه درغلطیده اند، ـ اگر احتمالات دیگر را منتفی بدانیم، ـ حداقل بی اطلاعی خویش را از مبادی تصوری و تصدیقی امامت شیعه، بر همگان آشکار نموده اند، چرا که در برابر نصوص بیشمار قطعی و براهین متعدد عقلی، به اجتهاد حدسی و تخمینی دست یازیده اند و بدون استقصای همه مستندات و تفحّص کافی و وافی در جوانب موضوع، به این بدعت بزرگ رو آورده اند. اگر کسی بر فرض محال، اجتهاد در اصول را هم تجویز کند، بالاخره اجتهاد باید بر اساس معیار و موازین شناخته شده محافل علمی انجام گیرد و اگر تکثّر در قرائت پذیرفته شود، باید مرزهای میان قرائت با غلط خوانی، به خوبی شناسایی شود.
تأمل پنجم: نقد اجمالی ادله نقلی دیدگاه سوم
در دیدگاه سوم با دو گروه از شواهد نقلی مواجهیم. گروه اول آیاتی است که نشان می دهد پیامبر شأنی در زعامت سیاسی ندارد و وظیفه آن حضرت، تذکار و ابلاغ رسالت است. در باره
|79|
این آیات اجمالاً باید گفت:
1ـ حصر مطرح در این آیات حصر حقیقی نیست، بلکه اضافی است، پس آیات مورد استناد،چنین ظهوری برای اثبات ادعا ندارند.
2ـ در برابر این آیات، آیات دیگری مطرح است که اگر نص نباشند، لااقل در مقام معارضه، دلالت قوی تری دارند، نظیر: "النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم"، (احزاب، آیه 60)، و آیه اولی الامر، آیه ولایت و آیات بسیار دیگری که در شأن قضاوت و رهبری سیاسی آن حضرت و امامان معصوم دیگر نازل گشته است.
3ـ اگر ظهور آیات مورد اشاره پذیرفته شود و معارضی هم نداشته باشد، با عنایت به ادله قطعی عقلی و نقلی که در تأملات گذشته به برخی از آنها اشاره شد، ظهور روایات از حجیت ساقط خواهد شد.
گروه دوم از شواهد نقلی دیدگاه سوم، استشهاد به روایات و سخنان منقول از امیر مؤمنان(ع) است که در آنها، حکومت خویش را به بیعت و شورای مهاجر و انصار مستند نموده و بر مبنای بیعت و شورا، حکومت را حق خویش و مشروع دانسته است.
در پاسخ از این شواهد، توجه به چند نکته ضروری است:
1ـ این روایات مواجه با روایات معارض دیگری از سخنان خود آن حضرت نظیر فرازهایمختلف خطبه شقشقیه است که در آنها امام، حق خویش را غصب شده و به تاراج رفته اعلاممی کند.
2ـ ظهور مطرح در این روایات، ظهوری بدوی است و با توجه به ادله قطعی عقلی و نقلیامامت عامه و خاصه شیعه، مثل قاعده لطف و حدیث غدیر و مطالبی که در تأملات پیشینگذشت، آن ادله قطعی قرینه برای رفع ید از ظهور این ادله خواهند بود و آنها را از حجیت خواهند انداخت.
3ـ بسیاری از آن شواهد به عنوان اسناد حقوقی و سیاسی مطرح اند مثل مکاتبات با معاویه یا طلحه و زبیر و مکاتبه امام حسن(ع) با معاویه و یا صلحنامه آن حضرت. و در این اسناد آنچه پایه گفتگو قرار می گیرد، مطلبی است که از طرفین قانونیت آن پذیرفته شده است. از این رو، در این اسناد تاریخی امام(ع) در مقام آن است که مشروعیت و خاستگاه قانونی مورد پذیرش جامعه آن روز را در باره حکومت خویش به اثبات برساند هر چند خود آن حضرت، آن قانون حاکم را و
|80|
آن مبدأ مشروعیت حقوقی را، صواب و صحیح نمی دانست و مشروعیت سیاسی خود را به انتصاب الهی مستند می نمود.
4ـ از نظر منطقی و بحث صناعات خمس که به آن شواهد بنگریم، آن شواهد، در مقام جدلبه کار رفته است و در جدل می توان مقدمه ای را مبنای احتجاج قرار داد که طرف مقابل می پذیرد، هر چند گوینده به آن اعتقادی ندارد.
تأمل ششم: دیدگاه سوم در بوته تجربه
اگر از بُعد کارآمدی به دیدگاههای سه گانه مربوط به بنیان مشروعیت سیاسی حکومت علوی نظر افکنیم و در جولانگاه تاریخ از نگاه معرفت بینی، عملکردشان را در بوته نقد قرار دهیم، با تأسف باید اعتراف کنیم که کارنامه چندان درخشان و مورد قبولی، از سوی بانیان و پیروان دخالت عنصر مردمی در مشروعیت سیاسی، به تاریخ عرضه نشده است. در صدر اسلام، آنچه اسلام را از مسیر خویش منحرف کرد و پس از چند دهه، حکومت اسلامی را به ملوکیت و سلطنت مبدل نمود و جباران عالم همچون یزید و حجاج و امویان و عباسیان را بر مردم مظلوم مسلط نمود و زمینه جهانی شدن اسلام را نابود کرد، آیا چیزی جز انحراف از مشروعیت الهی و غصب امامت امام علی(ع) با نام انتخاب و بیعت و شورا و مانند آن بود؟ بی تردید اگر مردم فریب نمی خوردند و توحید را در تمام مراحل آن، به ویژه در بُعد ربوبیت تشریعی می پذیرفتند و با رغبت به ولایت سیاسی، وصی و جانشین رسول خدا روی می آوردند، تاریخ بشریت به گونه ای دیگر رقم می خورد و این همه بیدادگری و ستم بر توده های بی پناه مردم وارد نمی آمد. اکنون هم آنچه بر جهانیان و میلیاردها انسان مظلوم می رود، آیا جز از سوی مدعیان و متولیان مشروعیتمردمی است؟ امروز زورمداران و زراندوزان و تزویرگران جهانی که سیاست اقتصاد و فرهنگ جهانی را قبضه کرده اند، با سیطره رسانه ای بر جوامع و توده، به اسم مردم، بزرگترین چپاول و غارت را نسبت به منافع مردم انجام می دهند. در تاریخ پرغصه و تاریک بشریت، آنچه متلألأ است، تنها روزهایی است که اندیشه مشروعیت الهی، به بار نشسته است. اکنون هم پس از قرنها، از روزهای حکومت نبوی و حکومت علوی، به عنوان نقاط روشن و درخشان حیات بشری یاد می شود چرا که آن سالهای اندک ولی پرفروغ، سالهایی است که زمینه استقرار حاکمیت ولیّ خدا بر مردم فراهم گشته است. با آن عبرت و این درس، از گذشته و حال، باید مردم به این حقیقت
|81|
برسند و آن را درک کنند که تنها راه نجات بشریت، استقرار حکومتی بر اساس مشروعیت الهی است. سرّ آنکه بر اساس حکمت و لطف الهی در ادله امامت شیعی روی این حقیقت پافشاری می شود، آن است که برای بشر، و تأمین سعادت دنیوی و اخروی او، راهی جز این وجود ندارد. روزی که دیدگاه مشروعیت الهی، فروغ خود را بگشاید و جهان را از خورشید حکومت مهدوی(عج) پرنور نماید، در آن روز امید عدالت اجتماعی و احترام و کر امت واقعی انسان، و برچیده شدن سایه دیو جهل، فقر، ستم، فساد و شرک، در مقیاس جهانی، در دلها زنده خواهد شد. "الیس الصبح بقریب".
تأمل هفتم: نقش مردم در حکومت علوی بر مبنای مشروعیت الهی
برای ترسیم نقش مردم در حکومت علوی بر مبنای مشروعیت الهی و زدودن پندار استبداد و پایمالی حقوق و کرامت انسانی طبق مبنای مشروعیت الهی، به سخنی از امام علی(ع) کهخطاب به شیعیان نگاشته شده، استناد می جوییم:
"و قد کان رسول الله(ص) عهد الیّ عهداً فقال: یا بن ابی طالب، لک ولاء امتی، فانولّوک فی عافیة و اجمعوا علیک بالرضا فقم بأمرهم و ان اختلفوا علیک فدعهم و ما هم فیه فان الله سیجعل لک مخرجاً
[77]؛
پیامبر اکرم(ص) با من پیمانی بست و فرمود: ای پسر ابوطالب، تو بر امت من ولایت داری. اگر مردم در سلامت و بالاجماع تو را به ولایت خود برگزیدند، تدبیر امورشان را بپذیر و اگر گرفتار تشتت شدند، آنها را به حال خود رها نما، همانا به زودی خداوند برای تو خروج از این بن بست را فراهم می آورد.">
این روایت بیانگر و منعکس کننده نقش مردم در حکومت علوی طبق مبنای مشروعیت الهیاست و از این حقیقت بزرگ پرده برمی دارد که هر چند رأی مردم پایه مشروعیت سیاسی قرار نمی گیرد، ولی در خاستگاه حکومت به لحاظ تاریخی و تحقق خارجی و به لحاظ جامعه شناختی بسیار مهم و اساسی است. هر چند رأی مردم ملاک تشخیص حق و باطل، صلاح و فساد و ثواب و عقاب قرار نمی گیرد و اگر مردم بر نفی توحید یا معاد یا یکی از ضروریات دینی یا عقلانی رأی دادند، فاقد ارزش، ارزیابی می شود، ولی نقش کلیدی دارد. و این نقش را تنها در تأثیر تکوینی و پیدایش عینی حاکمیت حق نمی توان جستجو نمود، بلکه دو تأثیر اساسی دارد: اولاً، در مواردی
|82|
که گروهها و فرقه هایی مشروعیت الهی را نپذیرند، با استفاده از مشروعیت قانونی که نظام می یابد، بر اساس قاعده الزام و یا جدال احسن، کسی نمی تواند نفوذ حکم ولی امر را مورد مناقشه و خدشه قرار دهد. با قاعده الزام سخن راندن، امتیازش آن است که در صحنه اجتماعی و از دیدگاه حقوقی، یک نظریه احتیاطی و رفتار بر اساس وفاق جمعی است و نه تنها خصم را به سکوت و تن دادن به نظام وا می دارد، بلکه موجب تحکیم پایه های آن نیز خواهد شد. ثانیاً، هر چند طبق مبنای امامت شیعی، ولایت و امامت امام علی(ع) به نصب الهی بود و در اصل مشروعیت سیاسی و در فعلیت آن، نیازی به بیعت نبود. ولی آیا بیعت مردم پس از قتل عثمان، تنها نقش کارآمدی و نفوذ تکوینی داشته یا دارای تأثیری دیگر هم بوده است؟ به نظر می رسد باید نقش دیگری هم برای بیعت مردم بپذیریم و آن اینکه اگر مردم اقبال نشان نمی دادند، همچنان که در سالهای پس از رحلت نبی اکرم(ص) نشان ندادند، آیا امیر مؤمنان حق اعمال ولایت داشت؟ و آیا برای ایشان، اعمال ولایت مشروع بود؟ و در واقع مبنای شرعی سکوت و خانه نشینی حضرت چه بود؟ آیا تنها به خاطر چشم پوشی از غصب حق خویش، در صحنه حضور نیافت و آیا احقاق حق، عملی مباح بود که از آن چشم پوشید؟ یا آنکه وظیفه شرعی و الهی او سکوت و شمشیر در غلاف کردن بود؟
آنچه به ذهن خطور می کند، آن است که امام به خوبی مشاهده می نمود؛ اعمال ولایت او و تلاش برای به چنگ آوردن حق غصب شده خود، به نابودی اسلام و هرج و مرج و بی ثباتیاساس نوبنیاد دین ختم خواهد شد و با این شرایط آیا برای امام جایز بود که برای تصدی ولایت مشروع خویش به تلاشی خونین دست زند؟ بی تردید، از نگاه فقهی و قواعد باب تزاحم که نگریسته شود، پاسخ منفی است. زیرا ولیّ امر موظف است با ترجیح مصلحت اهم و حفظ مصالح عالیه دینی، از حق خود بگذرد. این سکوت، را نمی توان عملی مباح ارزیابی نمود، بلکه تکلیف و وظیفه ای شرعی بود. اما وقتی مردم اقبال نشان دادند، حجت تمام شد و موظف به تصدی گردید:
"لولا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر ... لا لقیت حبلها علی غاربها.">
[78]
پس طبق مبنای مشروعیت الهی، خواه انتخاب و اقبال مردم باشد و خواه نباشد، ولایت برای حضرت جعل و فعلیت داشت، ولی مشروعیت اعمال ولایت و تصدی آن، به رضایت مردموابسته بود. اگر مردم نمی پذیرفتند، موضوع اعمال ولایت تحقق نمی یافت و با تحقق نیافتن موضوع و خطر هرج و مرج و لرزان شدن پایه های اسلام، وظیفه سکوت بود. نکته اساسی و دقیق
|83|
بحث که شبهات فراوانی را بر مبنای مشروعیت الهی و امامت شیعه سرازیر می کند، تفکیک نکردن میان اصل مشروعیت ولایت با اعمال آن است. بر اساس مبنای مردمی، یا الهی ـ مردمی، اصل انشا و فعلیت ولایت، مبتنی بر رضایت یا انتخاب مردم است و تا رأی عامه نباشد، به فرد "ولی" گفته نمی شود. ولی طبق مبنای امامت شیعی اصل ولایت، هم در مرتبه انشا و هم در رتبه فعلیت، متوقف بر نصب الهی است و با جعل و نصب، او را "ولیّ" می خوانند ولی جواز اعمال این ولایت متوقف بر پیدایش زمینه های اجتماعی و استقبال عمومی است و دلیل لزوم اجتناب از بی نظمی و تقویت مصالح دینی حاکم بر دلیل جواز اعمال ولایت می شود.
[79]
بنابراین میان مشروعیت الهی مورد نظر در حکومت علوی با مشروعیت الهی که امروزه درحقوق اساسی از آن یاد می شود تفاوتی ژرف و عمیق وجود دارد. در اندیشه سیاسی رایج در غرب، مشروعیت الهی دولت این گونه تعبیر می شود:
"هر فرمانروایی منصوب از طرف خداوند است و از این نظر، فقط در برابر خداوند مسؤول است و نه هیچ کس دیگر و بدین طریق حکمران، مافوق مردم و مافوق قانون قرار دارد.
[80]">
این تلقی از منشأ الهی نظام سیاسی، ریشه در تفکر مسیحیت و حاکمان مستبد تاریخی دارد که خود را ظل الله و نماینده او می دانستند، و با این تفسیر، از نظارت و پاسخگویی مردم طفره می رفتند و منشأ پیدایش نظریه های رقیب، مثل رضایت و اراده مردمی یا عقد قرارداد اجتماعی گشتند. اما در مشروعیت الهی مورد نظر، چنان که از روایت "لک ولاءُ امتی" برداشت می شود، ملاک رضایت و خواست عمومی مردم است. در این اندیشه، حاکم خدمتگزار مردم و حاکمیت در چارچوب قوانین شرع است. حقوق متقابل میان والی و مردم برقرار می شود، مردم با وظیفه امر به معروف و نهی از منکر و نصیحت به پیشوایان، در راه خیرخواهی و جلوگیری از انحرافات دستگاه دولت نظارت دارند و نظام باید پاسخگوی آنها باشد، حتی زندگی عادی حاکم، در حد ضعیف ترین قشر جامعه می باشد. نمونه های عینی این حقیقت در سیره حکومتی امام علی(ع) در سینه تاریخ ضبط است. چرا حکومت علوی 25 سال به تعویق افتاد؟ و چرا مردم پس از آن همه سال به آن اقبال نمودند؟ و چرا نتوانست تداوم یابد؟ همگی به خواست و اراده جامعه برمی گردد. هرگز حکومتی که مشروعیت خود را الهی می داند، نمی تواند با قهر و غلبه و زور و علی رغم میل مردم بر قدرت مستولی شود، زیرا با اهداف چنین حکومتی ناسازگار است. منزلگاه
|84|
ولایت ولی الله، قلوب مردم است و هدف از آن، رشد و تعالی انسان و حفظ حرمت و کرامتانسان است، دفاع از حقوق الهی مردم و جلوگیری از ستم و پایمال شدن منافع و حقوق مادی و معنوی مردم از اهداف اساسی مشروعیت الهی است چنان که تاریخ شاهد آن در حکومت امام علی(ع) بود ولی خدایان زر و زور و تزویر که حرمت انسانی را نمی شناختند، با فریب و مکر و فتنه گری به مقابله با آن برخاستند و لشکر ناکثین و قاسطین و مارقین به راه انداختند. این حقیقت سرّ آن است که در روایت از رسول اکرم(ص) نقل است:
"ان تولوها علیاً، تجدوه هادیاً مهدیاً
[81]؛
اگر ولایت را به علی بسپارید، او را راهنمایی هدایت شده خواهید یافت.">
و همچنین نقل است که پیامبر(ص) علی(ع) را مورد خطاب قرار داد و فرمود:
"انت بمنزلة الکعبة تؤتی و لا تأتی فان اتاک هؤلاء القوم فسلموها الیک ـ یعنیالخلافة ـ فاقبل منهم و ان لم یأتوک فلا تأتهم حتی یأتوک؛
مَثَل تو، مثل کعبه است، مردم به سوی کعبه می شتابند، نه کعبه به سوی مردم، پس اگر مردم به سویت شتافتند و خلافت را به تو واگذار کردند، بپذیر و الا آنها را رها کن تا خودشان به سویت گسیل شوند.
[82]">
پی نوشت ها:
[1] ـ نگاه کنید به:ابن ابی الحدید،شرح نهج البلاغه،ج7،ص36 وج4،ص8وابن قتیبه دینوری،الامامة والسیاسة،ج1،ص46 ـ 47 و ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج2، ص302 ـ 303.
[2] ـ نهج البلاغه، تحقیق دکتر صبحی صالح، خطبه 229، ص350 ـ 351. همچنین نگاه کنید به، خطبه شقشقیه، ص49.
[3] ـ همان، خطبه 92، ص136.
[4] ـ ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، جلد 2، ص302.
[5] ـ ابن قتیبه دینوری، الامامة و السیاسة، ج1، ص36.
[6] ـ نگاه کنید به: حسین بشیریّه، جامعه مدنی و توسعه سیاسی در ایران، ص 102 و صادق لاریجانی، مقاله مبانی مشروعیت حکومتها، مجله اندیشه حکومت، شماره 8، ص 15.
[7] ـ سید مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 468.
[8] ـ نگاه کنید به: نهج البلاغه، نامه 54، ص445.
[9] ـ نگاه کنید به: ابن ابی الحدید، همان، ج 7، ص 36 ـ 43.
[10] ـ نهج البلاغه، نامه 6، ص366 ـ 367. همچنین نگاه کنید به نامه 7، ص367: "لانها بیعة واحدة، لا یثنی فیها النظر و لا یستأنف فیها الخیار."
[11] ـ نگاه کنید به: علی بن محمد قوشچی، شرح تجرید العقاید، ص365 ـ 366.
|85|
[12] ـ نگاه کنید به: علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص366
[13] ـ نگاه کنید به: عبدالله جوادی آملی، مقالات پیرامون وحی و رهبری، ص139 ـ 143.
[14] ـ ابوحامد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، الباب الثالث، ص197 ـ 201.
[15] ـ عده ای از بزرگان اهل سنت، معتقد به نصّ خفی یا جلی در امامت بوده و بر این اساس خلافت ابابکر را انتصابی می شمرند. نگاه کنید به: ابن تیمیّه الحرانی، منهاج السنة النبویه، ج1، ص135 ـ 137 و ابی حامد الغزالی، سرّ العالمین و کشف ما فی الدارین، (باب فی المقالة الرابعة)، ص20 ـ 22.
[16] ـ همان، همچنین نگاه کنید به: ابن خلدون، مقدمه، ص191 ـ 192. و قوشچی، شرح تجرید، ص365 و قاضی ابی یعلی، الاحکام السلطانیه، ص19 و ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج2، ص308.
[17] ـ نگاه کنید به: ابی الحسن المارودی، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة، ص5 و ابوحامد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص197.
[18] ـ علامه حلی، شرح تجرید الاعتقاد، ص367. در سالهای اخیر برخی از متشیعان بوده اند که گرایش خود را به نظریه اهل سنت در مشروعیت دینی حکومت علوی، کتمان نکرده اند. برای اطلاع بیشتر نگاه کنید به: حیدرعلی قلمداران، حکومت در اسلام، ج1، ص140 ـ 149، نعمت الله صالحی نجف آبادی، ولایت فقیه حکومت صالحان، ص139 ـ 136 و 129 ـ 131.
[19] ـ نگاه کنید به: ابن حزم الاندلسی، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، جزء رابع، ص87 ـ 107.
[20] ـ نگاه کنید به: سیدشریف جرجانی، شرح مواقف ایجی، ج8، ص344 ـ 352 و قوشچی، شرح تجرید العقاید، ص365.
[21] ـ ابی الحسن الماوردی، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة، ص5.
[22] ـ ابن خلدون، مقدمه، ص218.
[23] ـ الاقتصاد فی الاعتقاد، ص197 ـ 201.
[24] ـ ر.ک: علامه طباطبایی، شیعه در اسلام، ص15 ـ 16.
[25] ـ برخی از نویسندگان بی توجه بر اساس این ادعا که رییس اجرایی مسلمین انتخابی است و اوصاف او را قرآن بیان نموده و مسلمانان در هر دوره باید مصداق این صفات را انتخاب نمایند، حکومت خلفای اسلامی را بر این اساس دارای مشروعیت سیاسی می بینند و مشروعیت سیاسی و دینی حکومت امام علی(ع) را هم انتخابی دانسته و ادله انتصاب را حمل بر اولویت و احقّیت آن حضرت می نمایند. نگاه کنید به: سید اسدالله موسوی خرقانی، محو الموهوم و صحو المعلوم، ص38 ـ 12 و حیدرعلی قلمداران، حکومت در اسلام. همچنین نگاه کنید به: نعمت الله صالحی نجف آبادی، ولایت فقیه حکومت صالحان، ص129 ـ 131. ج1، ص112 و ص121 ـ 123 و 140 ـ 149 و 220ـ 228. ارزیابی و داوری در باره مدعای فوق موکول به مباحث بعدی است.
[26] ـ به عنوان نمونه نگاه کنید به: امام خمینی، المکاسب المحرّمة، ج2، ص105 ـ 106.
[27] ـ خواجه نصیرالدین طوسی، شرح تجرید الاعتقاد، ص362.
[28] ـ ر.ک: ملاّ نظرعلی طالقانی، کاشف الاسرار مقاله دوم، فصل چهارم: وجوب لطف و مقاله چهارم (امامت) فصل اول.
[29] ـ نگاه کنید به: شیخ طوسی، تمهید الاصول فی علم الکلام، فصل: فی الامام بعد النبی(ع) بلافصل، ص370 و علامه حلّی، شرح تجرید الاعتقاد، ص367 ـ 372.
[30] ـ ر.ک: شرح مواقف ایجی، ج8، ص344 ـ 352.
[31] ـ فخر رازی، کتاب الاربعین فی اصول الدین، ص437 ـ 439. همچنین نگاه کنید به: قاضی ابی یعلی، الاحکام السلطانیة، ص19 ـ 25.
|86|
[32] ـ ر.ک: تفتازانی، شرح المقاصد، ج2، ص272 ـ 283.
[33] ـ ر.ک: محمد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص201 ـ 203.
[34] ـ قوشچی، شرح تجرید العقاید، ص365. و ابن خلدون، مقدمه، ص191.
[35] ـ همان.
[36] ـ نگاه کنید به: منیر حمید البیاتی، الدولة القانونیة و النظام السیاسی الاسلامی، ص248 ـ 301 و 319 ـ 323 و حیدرعلی قلمداران، حکومت در اسلام، ج1، ص208 ـ 210 و 204 ـ 206.
[37] ـ نگاه کنید به: منیر حمید البیاتی، همان و شیخ حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج1، ص497 ـ 498.
[38] ـ نهج البلاغه، نامه 6، ص366 ـ 367 و نامه 54، ص445. ر.ک: حیدرعلی قلمداران، حکومت در اسلام، ج1، ص208 ـ 210.
[39] ـ ر.ک: ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج7، ص33 ـ 34. و حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج1، ص508.
[40] ـ نگاه کنید به: الاسلام و اصول الحکم، ص11 ـ 24.
[41] ـ السیاسة الشرعیّة، ص14. نگاه کنید به: منیر حمید البیاتی، الدولة القانونیة و النظام السیاسی الاسلامی، ص337 ـ 346.
[42] ـ نهج البلاغه، نامه 51.
[43] ـ صالحی نجف آبادی، ولایت فقیه حکومت صالحان، ص129 ـ 131 و 136 ـ 139.
[44] ـ ر.ک: الاسلام و اصول الحکم، الباب الثانی، ص144 ـ 153.
[45] ـ ر.ک: همان، ص154 ـ 160.
[46] ـ نهضت آزادی ایران، تفصیل و تحلیل ولایت مطلقه فقیه، ص92 ـ 96.
[47] ـ مهدی بازرگان، دفاعیه از اسلام، کیهان هوایی، شماره 1097، 16 شهریور 1373.
[48] ـ همان، خدا و آخرت هدف بعثت انبیاء، ص 42 ـ 46 و مجله کیان، شماره 28، ص49 ـ 50.
[49] ـ ر.ک: حکمت و حکومت، همان 167 ـ 168.
[50] ـ ر.ک: همان، ص142 ـ 143.
[51] ـ ر.ک: همان، ص143 ـ 145.
[52] ـ ر.ک: همان، ص151 ـ 153.
[53] ـ ر.ک: همان، ص169 ـ 176.
[54] ـ ر.ک: همان، ص140 ـ 141.
[55] ـ نقل از: حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج1، ص505.
[56] ـ مروج الذهب.
[57] ـ نقل از: دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج1، ص506.
[58] ـ همان، ص506 ـ 507.
[59] ـ نقل از: صادق لاریجانی، مجله اندیشه حکومت، شماره 8، ص21.
[60] ـ اندیشه جامعه، گفتگو با نوآم چامسکی، شماره 11، نقل از روزنامه رسالت، ‏25/4/79.
[61] ـ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، باب ان الامامة لا تکون الا بالنص، ج23، ص68 ـ 69.
[62] ـ اصول کافی، کتاب الحجّة، ج1، ص199.
|87|
[63] ـ بحارالانوار، ج 49، ص 206.
[64] ـ نگاه کنید به صفحات 22 ـ 23 همین مقاله.
[65] ـ وسائل الشیعه، باب ابواب مقدمات العبادات، ح2، ج1، ص7 ـ 8.
[66] ـ الاصول من الکافی، کتاب الحجّة، ج1، ص200.
[67] ـ شیخ صدوق، عیون الاخبار الرضا، ج2، ص100 ـ 101.
[68] ـ نهج البلاغه، تحقیق: صبحی الصالح، خطبه قاصعه، شماره 192، ص301.
[69] ـ ابن اثیر الجزری، الکامل فی التاریخ، ج1، ص487 ـ 488.
[70] ـ ر.ک: فیض کاشانی، علم الیقین، ج2، ص717 ـ 636.
[71] ـ علامه امینی، الغدیر، ج1، ص11.
[72] ـ ر.ک: علامه امینی، الغدیر، فی الکتاب و السنة و الادب، ج1، ص159 ـ 213.
[73] ـ علامه مجلسی، بحارالانوار، ج29، ص419 ـ 420.
[74] ـ نهج البلاغه صبحی الصالح، خطبه شقشقیه، شماره 3، ص48.
[75] ـ همان، ص9.
[76] ـ السیوطی، الدرر المنتشرة، ص180، منقول در: سید محمدتقی حکیم، الاصول العامّة، للفقه المقارن، ص249.
[77] ـ فیض کاشانی، علم الیقین، ج2، ص717.
[78] ـ نهج البلاغه، خطبه 3، ص50.
[79] ـ برای تفصیل بیشتر مراجعه شود به: نگارنده، بررسی ثبات و تحول اندیشه سیاسی امام خمینی، مجموعه مقالات کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی، ج5، ص242 ـ 258.
[80] ـ ر.ک، محمد علیخانی، حقوق اساسی، ص73.
[81] ـ شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، نقل شده در: دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج1، ص506.
[82] ـ اسدالغابة، ج4، ص112.