مجلس خبرگان از دیدگاه نظریه ولایت فقیه (مقاله پژوهشی حوزه)

یکى از مهم ترین نهادهاى حکومتى جمهورى اسلامى ایران, مجلس خبرگان رهبرى است. اهمیت فوق العاده این مجلس از آن جا است که مطابق قانون اساسى وظایف مهم تعیین رهبر, نظارت بر او و عزل وى را برعهده دارد.(ر.ک: اصول 107و111)
از جمله مباحث مهمى که در مورد مجلس خبرگان مطرح است تبیین جایگاه فقهى آن و پاسخ گویى به این سؤال است که چرا باید براى تعیین ولى فقیه از طریق این مجلس (آن هم با کیفیت خاصى که دارد و متشکل از نمایندگان منتخب مردم است) اقدام نمود؟ به عبارت دیگر ضرورت وجودى این مجلس کدام است و آیا طریق تعیین رهبر منحصر در این راه است؟
با توجه به این که مبناى فقهى مورد قبول قانون اساسى در موضوع ولایت فقیه, همان نظریه حضرت امام خمینى(قده) است لذا ما در این نوشتار خواهیم کوشید که براساس مبناى مزبور, پرسش هاى فوق را پاسخ گوییم و سزاوار است که در آغاز این مبحث با مراجعه به کلام امام ببینیم آیا از دیدگاه معظم له نیز براى تعیین ولى فقیه باید به خبرگان رجوع نمود یا خیر؟
مطابق آن چه امام خمینى(قده) در تبیین نظریه ولایت فقیه بیان کرده اند (و در مذاکرات شوراى بازنگرى قانون اساسى در سال 1368 صریحاً مورد قبول قرار گرفته است) شخص فقیه جامع الشرایط توسط ائمه(ع) به مقام ولایت و رهبرى منصوب مى گردد و براى رسیدن به این منصب به هیچ عامل دیگرى نیاز ندارد.
امام خمینى(ره) در توضیح نظریه خود نوشته است:
(… والقیام بالحکومة و تشکیل اساس الدولة الاسلامیة من قبیل الواجب الکفائى على الفقهاء العدول فان وفق احدهم بتشکیل الحکومة یجب على غیره الاتباع و ان لم یتسیّر الاّ باجتماعهم یجب علیهم القیام اجتماعاً ولو لم یمکن لهم ذلک اصلاً لم یسقط منصبهم وان کانوا معذورین فى تأسیس الحکومة ومع ذلک کان لکل منهم الولایة على امور المسلمین من بیت المال الى اجراء الحدود بل على نفوس المسلمین اذا اقتضت الحکومة التصرف فیها فیجب علیهم اجراء الحدود مع الامکان واخذ الصدقات والخراج والاخماس و الصرف فى مصالح المسلمین وفقراء السادة وغیرهم وسائر حوائج المسلمین والاسلام فیکون لهم فى الجهات المربوطة بالحکومة کل ماکان لرسول اللّه والائمة من بعده صلوات اللّه علیهم اجمعین)1
قیام به تشکیل حکومت اسلامى بر تمامى فقهاى عدول, واجب کفایى است, پس اگر یکى از آنان به این امر توفیق یافت بر دیگر فقهاى واجد شرایط لازم است که از او پیروى کنند و اگر تشکیل حکومت اسلامى جز با همکارى و اجتماع آنان ممکن نباشد بر همگى لازم است که با یارى یکدیگر به این امر اقدام کنند و اگر به هیچ وجه (نه به صورت انفرادى و نه به صورت جمعى) تشکیل حکومت امکان پذیر نباشد, منصب فقهاى جامع الشرایط ساقط نمى شود و هر یک از آنان بر امور مسلمین از بیت المال تا اجراى حدود ولایت دارد لذا بر آنان لازم است که در صورت امکان حدود را اجرا و خمس و زکات و صدقات را وصول کنند و در مصالح مسلمانان و سادات فقیر و دیگر نیازمندى هاى اسلام و مسلمین صرف نمایند, زیرا تمام اختیاراتى که در جهات مربوط به حکومت براى پیامبر(ص) و ائمه معصومین(ع) وجود داشته براى فقهاى واجد شرایط نیز وجود دارد.
در ابتدا چنین به نظر مى رسد که بر طبق نظریه حضرت امام(قده) مجلس خبرگان هیچ جاى گاهى ندارد, چرا که هر فقیه جامع الشرایطى داراى سمت ولایت از سوى امام معصوم(ع) مى باشد و براى رسیدن به این مقام و جواز تصرف در امور نیازى به تأیید خبرگان ندارد, تنها کارى که خبرگان در این میان مى توانند انجام دهند تشخیص فقهاى جامع الشرایط و معرفى آن ها به مردم است, زیرا قول اهل خبره در این امور حجیت دارد همان گونه که یکى از راه ها براى تشخیص اعلم و مجتهد, رجوع به اهل خبره مى باشد. امام خمینى(قده) در این مورد چنین مى فرماید.
(یثبت الاجتهاد بالاختبار وبالشیاع المفید للعلم وبشهادة العدلین من اهل الخبرة وکذا الاعلمیة)2
ناگفته پیدا است که چنین برداشتى از کلام امام(قده) مغایر با قانون اساسى است, چرا که مطابق قانون اساسى , مجلس خبرگان وظیفه تعیین و انتخاب رهبر را بر عهده دارد و غیر از رهبرِ منتخب خبرگان, فقیه دیگرى مجاز به اِعمال حاکمیت و ولایت نیست و اصولاً اگر هر فقیه واجد شرایطى حق اِعمال ولایت و حکومت را داشته باشد چه لزومى دارد که فقط یک نفر فقیه جامع الشرایط از سوى خبرگان انتخاب شود؟ آیا به راستى لازمه نظریه حضرت امام(قده) همین است و در نتیجه مجلس خبرگان از دیدگاه فقهى جاى گاهى ندارد؟
با دقت در کلام امام(قده) مشاهده مى شود که ایشان مزاحمت فقیهى را براى فقیه دیگر جایز نمى دانند; بدین معنا که هرگاه یک فقیه جامع الشرایط در امرى مداخله نمود و اِعمال ولایت کرد براى دیگر فقهاى واجد شرایط جایز نیست در امر مزبور دخالت نمایند و مانع اِعمال ولایت فقیه متصدى بشوند.3
بدین ترتیب مى توان نتیجه گرفت که هرگاه یکى از فقهاى جامع الشرایط امر حکومت را به دست گیرد براى دیگر فقهاى واجد شرایط جایز نیست که در امور حکومتى مداخله نموده و براى فقیه حاکم مزاحمتى ایجاد نمایند مگر این که فقیه حاکم خود اجازه تصدى بعضى امور حکومتى را به آنان بدهد.
بنابراین نتیجه نظریه حضرت امام(قده) این نیست که همه فقهاى واجد شرایط در رأس حکومت قرار گیرند و هر یک مجاز به تمامى تصرفات حکومتى باشد بلکه در صورت تشکیل حکومت فقط یک فقیه است که در رأس مخروط حکومت قرار گرفته و متصدى آن مى شود.
البته در فرضى که یک حکومت مرکزى اسلامى تشکیل نشده باشد, هر یک از فقهاى واجد شرایط مجاز به اِعمال ولایت در محدوده خود مى باشد.4
لکن با این بیان نیز هنوز تمامى مشکل حل نشده و مغایرت بین دیدگاه حضرت امام(قده) و قانون اساسى از بین نرفته است, چرا که به عقیده حضرت امام(قده) هر فقیه جامع الشرایطى مجاز به اقدام براى تشکیل حکومت اسلامى و در دست گرفتن قدرت است, بدون آن که نیازى به تعیین و انتخاب مجلس خبرگان باشد.
نتیجه این که:
نه وجود مجلس خبرگان ضرورتى دارد و نه فقیه جامع الشرایط براى تشکیل حکومت نیازمند رأى خبرگان است.
به نظر مى رسد که دقت بیش تر در کلام حضرت امام(قده) پاسخ گوى این اشکال نیز هست, توضیح این که:

حضرت امام(قده) فرضى را بررسى کرده اند که یکى از فقهاى جامع الشرایط اقدام به تشکیل حکومت مى نماید و در این امر معارضى ندارد, در چنین صورتى بر دیگر فقها واجب است که در امور حکومتى تحت تصدى فقیه حاکم مداخله ننموده و براى او ایجاد مزاحمت ننمایند, ولى این فرض را که از ابتدا بین فقهاى واجد شرایط براى تشکیل حکومت, تزاحم یا احتمال آن وجود داشته و هر یک از آنان خود بخواهد به امر اقدام نماید, بررسى نکرده اند.
واضح است که در این صورت نمى توان گفت هر یک از فقها زودتر موفق به تشکیل حکومت شد بر دیگران لازم است که از او پیروى کنند, زیرا این امر موجب هرج و مرج و بى نظمى مى گردد; و حال آن که اصل تشکیل حکومت براى اقامه نظم و عدل است; به عبارت دیگر, دلیل وجوب حفظ نظم اقتضا مى کند که چنین تسابقى براى تشکیل حکومت و به دست گرفتن قدرت در بین فقها جایز شمرده نشود.
در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران, طریق حل این مشکل رجوع به رأى اکثریت خبرگان و تعیین رهبر از راه تشخیص مجلس خبرگان دانسته شده است; به بیان دیگر, از آن جا که معمولاً فقهاى واجد شرایط متعدد مى باشند و تزاحم یا لااقل احتمال تزاحم در بین آنان وجود دارد قانون اساسى, براى رفع تزاحم و جلوگیرى از هرج و مرج احتمالى و اقامه نظم, تشخیص و تعیین رهبر را برعهده مجلس خبرگان نهاده است تا با اکثریت آراى خود رهبر را برگزینند.
نکته حائز اهمیت این است که از دیدگاه اسلام تعیین رهبر (در فرض تزاحم یا احتمال تزاحم بین فقهاى واجد شرایط) از طریق تسابق بین فقهاى واجد شرایط براى به دست گرفتن قدرت و تشکیل حکومت جایز نیست,5 زیرا منجر به هرج و مرج و از بین رفتن نظم عمومى مى گردد و مخالف با دلیل شرعى لزوم حفظ نظم است.
اکنون باید دید که آیا مى توان براساس مبانى مورد قبول حضرت امام(قده) در نظریه ولایت فقهى, استدلال را ادامه داد و راه حل مقبولى براى این مسئله به دست آورد آیا مى توان همان راه حل قانون اساسى را از نظر فقهى نیز برگزید؟ به این سؤال, جواب هاى مختلفى داده شده که در ذیل به بررسى آن ها مى پردازیم:
1ـ برخى از فقها به سؤال فوق پاسخ مثبت داده و نوشته اند:
(فقها در هر کشورى گرچه متعددند ولى دلیل نظم که اصل ولایت را ثابت مى کند همان دلیل نیز ایجاب مى کند که براى رهبرى کشور یکى از فقها که از حیث شرایط بر دیگران اولویت دارد انتخاب شود و به یکى از دو راه مى توان آن را تشخیص داد:
1ـ آراى اکثریت که در فقه از آن تعبیر به شهرت شده;
2ـ گواهى و شهادت افراد عادل و مورد اطمینان یعنى بیّنه.
این دو راه در تشخیص اصل مجتهد و یا اعلم نیز به کار مى رود و بالاخره فعلیت ولایت فقیه و رهبرى او در اجتماع بستگى به انتخاب مردم دارد و رهبر منتخب همیشه یک فرد خواهد بود و دیگر فقها به دلیل وجوب حفظ نظم باید از حکومت فقیه منتخب تبعیت کنند و مفهوم جمهورى اسلامى دخالت آراى مردم را در ترکیب چنین حکومتى روشن مى کند.)6
بر طبق این بیان در صورت تعدد فقهاى واجد شرایط, فقط یکى از آنان باید رهبرى را برعهده گیرد و براى تشخیص او مى توان از شهرت یا بیّنه استفاده نمود و در هر حال فعلیت ولایت و رهبرى به انتخاب مردم بستگى دارد.
دقت در نظریه فوق و مطالعه دیگر قسمت هاى آن ما را به این نتیجه مى رساند که مراد ایشان از شهرت فقهى و آراى اکثریت, شهرت در بین صاحب نظران و اهل اطلاع است بدین معنا که خبرگان (یعنى افرادى که صلاحیت تشخیص فقیه واجد شرایط را دارند) فقیهى را به عنوان دارنده شرایط برتر از بین فقهاى واجد شرایط تشخیص دهند به گونه اى که اکثریت آنان در این مورد اتفاق نظر داشته باشند.
واضح است که شهرت در بین خبرگان الزاماً بدین معنا نیست که فقیه مورد تشخیص آنان, مورد قبول اکثریت مردم نیز مى باشد بنابراین شهرت فقهى در کلام مزبور الزاماً به معناى انتخاب مردمى نیست, از این رو نویسنده شرط دیگرى را نیز اضافه نموده و گفته است:
(فعلیت ولایت فقیه و رهبرى او در اجتماع بستگى به انتخاب مردم دارد… و مفهوم جمهورى اسلامى دخالت آراى مردم را در ترکیب چنین حکومتى روشن مى کند)
هم چنین در فصل دیگرى به بررسى مفهوم جمهورى اسلامى و نقش آراى مردمى در این حکومت پرداخته و گفته است:
(اصولاً باید گفت کلیه مراحل حکومت اسلامى که از آن تعبیر به حکومت خدا بر مردم مى شود تا ترکیب با پذیرش مردم (انتخاب خلقى) پیدا نکند هرگز به مرحله فعلیت در نخواهد آمد بلکه لزوم تحقق این ترکیب در تمام مراحل قوس صعودى ضرورى و حتمى است بدین معنا که تا ولایت نایب امام و بلکه خود امام و پیغمبر حتى ذات اقدس ربوبى در جامعه اى مورد قبول و پذیرش (انتخاب عمومى) واقع نشود هرگز آن جامعه, جامعه اسلامى نیست و آن حکومت, حکومت الهى نخواهد بود و مسئله بیعت با امام و پیغمبر بلکه موضوع عهد و میثاق توحیدى با عموم خلق که در قرآن کریم بدان اشاره شده است روشن کننده حقیقت جمهوریت در اسلام است.)7
این سخن بدان معنا است که استقرار حکومت اسلامى در جامعه, نیازمند پذیرش مردمى است نه آن که مردم منشأ ولایت هستند و آن را به هر که خود بخواهند اعطا مى کنند ولذا تصریح نموده است که حتى حکومت امام معصوم(ع) و پیامبر(ص) بلکه بالاتر از آن ها حکومت ذات اقدس ربوبى نیز تا در جامعه اى مورد قبول و پذیرش واقع نشود, استقرار نخواهد یافت در حالى که مى دانیم خداوند, خود منشأ ولایت و حاکمیت است و ولایت پیامبر(ص) و ائمه(ع) نیز از سوى خداوند به آنان اعطا شده و نیازى به پذیرش مردمى ندارد.
وى با توجه کامل به مطلب فوق در جاى دیگرى از کتاب تصریح نموده است که:
(منظور ما این نیست که بیعت مردم با ولى امر کوچک ترین اثرى در ثبوت مقام ولایت براى او دارد, زیرا مقام مزبور جزو مناصب مجعوله الهیه (خداوندى) است و هیچ گونه حالت انتظارى از نظر جعل الهى در آن وجود ندارد خواه مردم بپذیرند یا نه. یعنى پیامبر, پیامبر است و امام, امام و فقیه, داراى مقام ولایت است و خداوند چنین مقامى را به آن ها عنایت فرموده است, اعم از این که مردم قبول کنند یا نه نظیر ولایت پدر بر فرزند, خواه فرزند درک کند یا نه, نفى کند یا اثبات. روى این مبنا چند مطلب در حکومت اسلامى بر اساس مکتب تشیع روشن مى شود:
1ـ بیعت با ولى امر نسبت به مردم یک وظیفه حتمى و عقلى است نه شرط اختیارى ولایت, زیرا پذیرفتن حکومت الهى بر عموم لازم است و اطاعت از آن واجب.
2ـ بیعت نسبت به ولى امر شرط تنجز تکلیف رهبرى برعهده او است نه شرط جعل ولایت براى او زیرا ولایت خدا دادى و مجعول الهى است و نه مردمى و مردم تنها قدرت عمل به ولى امر مى دهند و اگر خود توانست باید قدرت را به دست بیاورد.
3ـ لزوم اطاعت از ولى امر در مکتب تشیع به صورت مطلق است نه مشروط به بیعت.)8
نتیجه آن که براساس این دیدگاه:
اوّلاً: باید فقیه واجد شرایط برتر از بین فقهاى جامع الشرایط تشخیص داده شود.
این مرحله از دو طریق ممکن است انجام گردد:
الف ـ آراى اکثریت یا به تعبیر دیگر شهرت (منظور شهرت در بین صاحب نظران و اهل خبره است);
ب ـ گواهى و شهادت افراد عادل و مطمئن یعنى بیّنه.
ملاحظه مى گردد که طریق منحصر براى طى این مرحله, مراجعه به خبرگان منتخب مردم نیست بلکه مى توان با استفاده از بیّنه نیز آن را به انجام رسانید لکن باید توجه داشت که شهادت بیّنه تا جایى معتبر است که اختلاف نظرى در بین افراد عادل و مورد اطمینان پیش نیاید, چرا که در صورت اختلاف, بیّنه هاى مختلف با هم تعارض کرده و از اعتبار و حجیّت ساقط مى شود.9 نتیجه طى این مرحله, احراز مشروعیت ولى فقیه و تعیین مصداقِ فقیهِ جامع الشرایطِ اصلح براى ولایت, مى باشد.
ثانیاً: این فقیه باید مورد قبول و پذیرش اکثریت مردم باشد تا بتواند عملاً رهبرى را به دست بگیرد و اطاعتش بر دیگران لازم گردد. در این مرحله نیز مراجعه به خبرگان منتخب مردم, تنها طریق ممکن نیست بلکه مى توان رضایت اکثر مردم را از طریق دیگرى مانند همه پرسى یا رفراندم تشخیص داده و احراز نمود.
نتیجه پشت سرگذاردن این مرحله, احراز مقبولیت ولى فقیه مى باشد.
این دو مرحله در جمهورى اسلامى ایران با پیش بینى نهاد مجلس خبرگان به گونه مطلوبى عملى شده است, چرا که خبرگان, صاحب نظرانى هستند که توانایى تشخیص رهبر را از بین فقهاى واجد شرایط دارند و خود منتخب مردم مى باشند بدین ترتیب, فقیهى که آنان به عنوان رهبر, تشخیص دهند در واقع منتخب خود مردم مى باشد, لیکن به صورت انتخاب غیرمستقیم و دو درجه اى چنان که انتخاب رئیس جمهور در برخى از کشورها به همین صورت است.
البته چنان که گفتیم مراجعه به خبرگان تنها طریقه راه اجراى این نظریه نیست بلکه راه هاى دیگرى نیز مى توان براى آن پیش نهاد نمود,لکن ما در این جا در صدد اثبات اصل مشروعیت مراجعه به خبرگان
مى باشیم و همین مقدار براى اثبات مشروعیت (نه انحصار) کافى است.

ملاحظه و بررسى

نکته اى که در این نظریه قابل ملاحظه و نقد مى باشد, دلیلى است که براى اثبات لزوم تعیین فقیه اصلح جهت رهبرى بدان استناد شده است.
توضیح این که:
در نظریه فوق براى این منظور به دلیل نظم استناد گردیده و چنین گفته شده است:
(فقها در هر کشورى گرچه متعددند ولى دلیل نظم که اصل ولایت را ثابت مى کند همان دلیل نیز ایجاب مى کند که براى رهبرى کشور یکى از فقها که از حیث شرایط بر دیگران اولویت دارد انتخاب شود.)
اشکال استدلال فوق این است که دلیل نظم تنها اصل وحدت رهبرى را اثبات مى کند و این که بیش از یک نفر نمى تواند در رأس قدرت قرار گیرد نه لزوم اصلح بودن رهبر را چرا که فرض بر این است که تمامى فقهاى واجد شرایط, صلاحیت براى رهبرى دارند ولى چون ماهیت رهبرى و حکومت بر جامعه, وحدت طلب است نمى توان قائل به جواز اِعمال ولایت توسط همه فقهاى مزبور گردید پس ناگزیر فقط یکى از آنان باید در رأس قدرت قرار گیرد.
با این بیان به هیچ وجه اثبات نمى شود که آن یک نفر حتماً باید اصلح از بقیه باشد, چرا که نکته استدلال در بیان فوق, تکیه بر عامل نظم و لزوم حفظ نظم در جامعه مى باشد و این نکته با رهبرى هر یک از فقهاى مزبور که بنابر فرض همگى واجد شرایط رهبرى هستند, تأمین مى گردد. بدین ترتیب براى اثبات لزوم اصلح بودن رهبر باید از دلیل دیگرى استفاده نمود.

2ـ بعضى از صاحب نظران براى تبیین جایگاه مجلس خبرگان رهبرى به مقوله حکم حاکم شرعى استناد نموده و چنین گفته اند:
(اگر حکم حاکم شرعى را در مورد موضوعات خارجى که در ارتباط با احکام شرعى است نافذ بدانیم, بى شک مسئولیت خبرگان را در دو مورد اول و دوم که مربوط به شناخت و معرفى رهبر است مى توان از مصادیق قضاوت و حکومت به شمار آورد, زیرا بنابر این فرض هر کدام از خبرگان که واجد صلاحیت قضایى شرعى باشند مى توانند به مثابه (وقد حکمت بکون هذا الیوم عیداً) و یا از مقوله (وقد جعلته حاکماً) فرد واجد شرایط رهبرى را به عنوان مرجع تقلید و رهبر تعیین نمایند.)10
نویسنده به دنبال مطلب فوق به مقایسه تبیین جایگاه مجلس خبرگان براساس بینه با تبیین آن بر اساس حکم حاکم پرداخته و پس از این که هر دو را از باب امارات و حجت دانسته, موارد اختلاف بین آن دو را به صورت ذیل بیان موده است:
(در صورت حجت بودن نظر خبره از باب شهادت, تعدد شاهد خبره لازم است ولى در فرض حکم, خبره واحد, کافى است و نیز بنا بر حکومت, خبره باید واجد شرایط قضاوت یعنى فقیه عادل باشد. و هم چنین از این نقطه نظر نیز متمایزند که در صورت فرض مسئولیت خبرگان از باب شهادت, با اختلاف نظرى که بین خبرگان در تشخیص و شهادت به وجود مى آید خواه ناخواه بینات با یکدیگر متعارض و از اعتبار و حجیت ساقط مى شوند و نظر خبره از باب شهادت فاقد اعتبار مى گردد. اما اگر مسئولیت خبرگان را از باب حکومت بدانیم پس از صدور حکم از خبره در موردى, خبره دیگر حتى اگر صلاحیت قضاوت را هم داشته باشد نمى تواند حکم دیگرى را صادر نماید و حکم حاکم اول را نقض کند. حتى اگر مردم از خبره دوم حکم بطلبند با وجود صدور حکم خبره اول او نمى تواند به نقض حکم اول مبادرت ورزد مگر آن که به تشخیص وى خبره اول که حکم کرده واجد شرایط صلاحیت قضاوت نباشد.)11
هم چنین گفته است:
(در فرض اول مردم در مراجعه به خبرگان آزادند و به هر کدام مى توانند با احراز شرایط شهادت مراجعه کنند ولى در فرض دوم هرگاه خبره واجد شرایط قضاوت حکم نماید, امکان رجوع به خبره دیگر از میان خواهد رفت و اصولاً خبره دوم نمى تواند در این مورد به بررسى و اظهارنظر بپردازد.)12

ملاحظه و بررسى

این نظریه اگرچه بر اساس ولایت فقیه در مورد موضوعات خارجى13بدون اشکال به نظر مى رسد ولى دو نکته در مورد آن قابل تأمل است:
اول:
استفاده از این نظریه در عمل با مشکلات زیادى مواجه مى گردد, چرا که بر اساس آن, کافى است فقط یکى از خبرگان واجد صلاحیت قضاوت, حکم به رهبرى یکى از فقهاى جامع الشرایط بنماید, در این صورت خبرگان دیگر حتى اگر مخالف با او باشند حق مخالفت نخواهند داشت و بدین ترتیب نه تنها انتخاب خبرگان از سوى مردم بى فایده خواهد شد(زیرا فقط به یک خبره نیاز هست نه بیش تر) بلکه پایگاه و موقعیت مردمى رهبر نیز مخدوش مى گردد, چرا که در این صورت رهبر به وسیله خبرگان منتخب مردم تعیین نشده است بلکه فقط بر اساس رأى یک خبره, به این مقام رسیده است; به عبارت دیگر, چنین کارى, عملاً به معناى بى توجهى به آراى دیگر خبرگان منتخب مردم (و در نتیجه بى توجهى به آراى مردمى که آنان را انتخاب کرده اند) و تضعیف پایگاه مردمى رهبر مى باشد بلکه چه بسا که چنین رهبرى مورد پذیرش مردم قرار نگیرد و در نتیجه اصل جمهوریت نظام و مقبولیت مردمى آن مخدوش خواهد گردید.
دوم:
در صورت تعدد فقهاى واجد شرایط رهبرى و وجود احتمال تزاحم در بین آنان, طبیعى است که در بین خبرگان نیز در مورد تعیین رهبر تزاحم و یا حداقل احتمال آن وجود خواهد داشت. در این صورت همان عامل لزوم حفظ نظم که مانع از جواز اِعمال ولایت از سوى فقهاى جامع الشرایط در سطح رهبرى مى گردید, موجب عدم جواز اِعمال ولایت براى تعیین رهبر از سوى هر یک از اعضاى مجلس خبرگان مى شود. به عبارت دیگر, امکان تعیین رهبر با حکم قضایى هر یک از اعضاى واجد شرایط مجلس خبرگان موجب مى گردد که در خصوص این مسئله در بین آنان تزاحم و یا حداقل احتمال تزاحم به وجود بیاید که این خود باعث به خطر افتادن اصل نظم است در حالى که اصل جواز صدور حکم قضایى از سوى فقیه براى برقرارى و حفظ نظم مى باشد, پس دلیل نظم که اصل ولایت را ثابت مى کند ایجاب مى نماید که هیچ یک از فقهاى واجد شرایط قضاوت در مجلس خبرگان اقدام به صدور حکم قضایى براى تعیین رهبر ننمایند.
در هر حال باید توجه داشت که بر فرض پذیرش این نظریه, حداکثر چیزى که اثبات مى شود این است که تعیین و تشخیص رهبر توسط مجلس خبرگان, فقط یکى از راه هاى مشروع براى انجام این کار مى باشد نه راه منحصر به فرد و البته همین مقدار نیز کافى است چرا که هدف, اثبات اصل مشروعیت مجلس خبرگان است نه این که تنها راه براى تعیین رهبر, استفاده از مجلس خبرگان مى باشد. اما این که چرا خبرگان باید منتخب مردم باشند بحث دیگرى است که به زودى به آن خواهیم پرداخت.

3ـ بعضى دیگر از اندیشمندان, در پاسخ به سؤالى که در ابتداى بحث مطرح گردید گفته اند:
(فرق است بین زمان بسط ید حکومت و زمان قبض ید آن, یعنى در زمانى که حکومت رسمى اسلامى وجود ندارد و قدرت رسمى در دست جابران و غاصبان است باید به روش حکومت در حکومت متوسل شوند و این مسئله حتى در زمان ائمه معصومین(ع) هم وجود داشته است…. اما این روش در زمانى که قدرت رسمى در دست امام به حق باشد عملى نبوده و صلاح نیست.)14
از ظاهر کلام فوق چنین به نظر مى رسد که اصل شمول ادله ولایت فقیه نسبت به اثبات ولایت براى تمامى فقهاى جامع الشرایط را در عصر غیبت به صورت یک حکم شرعى دائمى(نه مقطعى) قبول ندارد بلکه این حکم را مختص به زمان قبض ید و عدم تشکیل حکومت اسلامى مى داند. اما در زمان بسط ید و تشکیل حکوت اسلامى اصولاً فقط یک فقیه از بین فقهاى واجد شرایط مى تواند رهبرى را به دست گیرد و بر دیگر فقها لازم است که از او در امور حکومتى پیروى و اطاعت کنند.
اما چگونگى تعیین رهبر به وسیله همان اقبال عمومى مردم و پذیرش آنان است که یا مستقیماً صورت مى گیرد و یا توسط خبرگان منتخب مردم.15بر اساس این نظریه اصولاً موضع اشکال از بین مى رود, زیرا در زمان بسط ید حکومت اسلامى با فرض تعدد فقهاى واجد شرایط اصولاً فقط یکى از آن ها مى تواند اِعمال ولایت نماید که او نیز به وسیله اقبال عمومى مردم مشخص مى گردد و دیگر فقهاى واجد شرایط اصولاً مجاز به اِعمال ولایت نیستند تا مشکلى پیش آید. به عبارت دیگر, فقهاى متعدد داراى ولایت بالفعل نمى باشند بلکه نامزد مقام ولایت هستند که تعیین ولى فقیه از بین آنان متوقف بر پذیرش مردمى است.

ملاحظه و بررسى

در مورد این نظریه, دو نکته قابل ملاحظه است:
اول این که در این نظریه بیان نشده که در زمانى که فقهاى متعدد در قسمت هاى مختلف یک کشور اسلامى به اِعمال ولایت پرداخته اند براى تشکیل یک حکومت اسلامى واحد چه باید کرد؟ به عبارت دیگر انتقال از زمان قبض ید و حالت حکومت در حکومت به حالت بسط ید و تشکیل حکومت واحد اسلامى چگونه صورت مى گیرد؟
آیا هر یک از فقهایى که در گوشه اى از کشور اسلامى به اِعمال ولایت پرداخته اند مى توانند براى به دست گرفتن رهبرى کلّ جامعه اسلامى اقدام نموده و بر دیگران سبقت گیرند و در نتیجه فقیهى که پیش از دیگران به چنین کارى توفیق یابد به مقام رهبرى خواهد رسید و اطاعت او بر دیگران لازم خواهد گردید؟
ییا این که در این صورت مسئله پذیرش مردمى است که رهبر را از بین فقهاى واجد شرایط تعیین مى کند؟
نظریه مورد بحث, فرض فوق را مطرح نکرده و فقط دو حالت قبض و بسط ید کامل را مورد بررسى قرار داده است. واضح است که حالت گذار از قبض ید به بسط ید, حالت سومى است و باید جداگانه مورد بحث و بررسى قرار گیرد.
دوم این که نظریه فوق دلیلى ارائه نداده که ثابت کند, روایاتى که ظهور در اثبات ولایت براى همه فقهاى جامع الشرایط در همه زمان ها دارند, منصرف به زمان قبض ید حکومت اسلامى مى باشند; به عبارت دیگر, چنان که در تبیین نظریه ولایت فقیه از دیدگاه امام خمینى(قده) گذشت, ظاهر روایات مربوط به ولایت فقیه این است که تمامى فقهاى واجد شرایط بالفعل داراى این منصب مى باشند, بنابراین براى دست برداشتن از این ظهور به دلیل محکمى نیازمندیم که در نظریه مورد بحث, ارائه نشده است.
اگر استدلال این نظریه چنین باشد که چون روایات دالّ بر ولایت فقیه در زمان قبض ید حکومت اسلامى از ائمه(ع) صادر شده و منصرف به همان زمان مى باشد, آن گاه لازمه اش این خواهد بود که چنین احتمالى را در تمامى احکام شرعى که در زمان قبض ید از ائمه(ع) صادر شده جارى بدانیم و در نتیجه معظمِ احکام شرعى را مختص به زمان قبض ید حکومت اسلامى بدانیم.
البته ممکن است گفته شود که ما اطمینان داریم بعضى از احکام در زمان قبض ید و بسط یدِ حکومت اسلامى یک سان هستند و دچار تغییر نمى شوند ولى باید توجه داشت که احکامى که احتمال این تغییر در آن ها داده مى شود کم نیستند مانند برخى از احکام زکات و خمس و حج و جهاد و نکاح و طلاق و قضا و حدود و قصاص و دیات, و واضح است که التزام به تغییر چنین کمیت عظیمى از احکام شرعى در فقه بسیار دشوار و بعید است.
اما اگر استدلال این نظریه به دلیل وجوب حفظ نظم باشد به این بیان که پذیرش ولایت بالفعل براى تمامى فقهاى واجد شرایط موجب برهم خوردن نظم و ایجاد تشنج و اختلاف در جامعه اسلامى مى گردد لذا فقط یکى از این فقها باید داراى ولایت بالفعل باشد تا چنین مشکلى پیش نیاید جوابش آن خواهد بود که مفاد دلیل وجوب حفظ نظم, تنها این مقدار است که هرگاه بین فقهاى واجد شرایط در زمینه اِعمال ولایت, اختلافى پیش آید که موجب از بین رفتن نظم گردد, فقط یک نفر از آنان باید به اِعمال ولایت بپردازد نه همه آن ها. بدین ترتیب اوّلاً: دلیل وجوب حفظ نظم فقط ناظر به مقام اِعمال ولایت است نه ثبوت ولایت.
ثانیاً: مقید به حالتى است که در بین فقهاى جامع الشرایط, اختلاف و تزاحمى به وجود آید, بنابراین شامل حالت عدم تزاحم نمى گردد; به عبارت دیگر, مقتضاى جمع بین ادله ولایت فقیه و دلیل وجوب حفظ نظم این است که ائمه(ع) به صورت نصب عام, همه فقهاى واجد شرایط را در زمان غیبت به مقام ولایت نصب کرده اند ولى هرگاه در مرحله اجرا و اِعمال ولایت بین فقهاى مزبور اختلافى پیش آید که منجر به از بین رفتن نظم گردد, لازم است که براى حفظ نظم, فقط یکى از آنان به اِعمال ولایت بپردازد و دیگران مزاحمتى براى او ایجاد نکنند. البته فقهاى دیگر مى توانند تا حدودى که منجر به اختلال نظم نشده و ایجاد مزاحمت براى فقیه حاکم نکند به اِعمال ولایت بپردازند.
نتیجه آن که دلیل وجوب حفظ نظم سلب ولایت از دیگر فقهاى جامع الشرایط نمى کند بلکه فقط دایره اِعمال ولایت آنان را محدود مى نماید.
با دقت در دیگر سخنان نویسنده, به نظر مى رسد که ایشان همین جواب را قبول کرده است و لذا در جاى دیگر از کتاب خود چنین نوشته:
(…خداوند, پیغمبر را و پیغمبر, امام را و امام, فقیه را نصب فرموده است, منصوب خاصى نیست یعنى عنوان فقیه, کلى است و مختص به شخص معین نمى باشد. …در این جا این سؤال مطرح است که چون عنوان کلى منصوب است هر کسى که به مقام فقاهت رسیده باشد قهراً از طرف امام (ع) براى ولایت منصوب است و در هر زمانى معمولاً پنج یا شش فقیه مصداق کلى(الفقیه الجامعل للشرایط) هستند که منصوب بوده, تمامى آن ها ولایت دارند و مى توانند حکومت کنند و از طرفى در فتاواى آنان که زیر بناى نظرات حکومتى است اختلاف وجود دارد و با اختلاف نظر حکومت امکان پذیر نیست.
جواب: با توجه به مسئله عدالت و اعلمیت و شناخت دقیق از تفاوت فتوا و حکم, هیچ اشکالى در بین نخواهد بود چون انتخاب افضل و اعلم بحثى عقلایى است نه تعبدى, همان طور که گفتیم هنگام نیاز به پزشک, سراغ هر کسى که تابلوى پزشکى دارد نمى رویم بلکه تحقیق کرده و شایسته ترین را انتخاب مى کنیم. در انتخاب فقیه نیز افقه, اعرف و اعدل تقدم دارند که به صرف صدق عنوان فقیه اکتفا نکرده و با دقت در این جهات بهترین را انتخاب مى کنیم و در این انتخاب, نظر و شناخت رأى مردم مستقیماً نقش دارد.)16
البته نویسنده در عبارت هاى فوق به دلیلِ لزومِ حفظ نظم اشاره نکرده بلکه مبناى نظریه خود را یک اصل عقلایى دانسته است; بدین توضیح که عقلا در هنگام تعدد واجدین شرایط براى تصدى یک منصب یا ارائه یک خدمت(مانند پزشکى) به شخص اعرف و اصلح از بین آنان مراجعه مى کنند.
لکن از آن جا که بناهاى عقلایى بدون ملاک و تعبدى نمى باشد مى توان چنین اظهارنظر کرد که مبناى این روش عقلایى در خصوص تعدد واجدین شرایط براى تصدى حکومت یا یک مقام حکومتى نه در موارد دیگر مانند رجوع به پزشک همان حکم عقل به لزوم حفظ نظم مى باشد.
اگر این بیان را بپذیریم آن گاه این نظریه با نظریه شماره1 فرق ماهوى نخواهد داشت, چرا که هر دو نظریه, گزینش فقیه اصلح را از بین فقهاى واجد شرایط بر اساس لزوم حفظ نظم تبیین کرده اند. البته در نظریه اول بیش تر به جنبه شرعى لزوم حفظ نظم توجه شده و در نظریه اخیر به جنبه عقلایى آن, و بدین ترتیب همان اشکالى که بر نظریه اول وارد شد بر این نظریه نیز وارد مى گردد.
نکته اى دیگر که در پایان بررسى نظریه اخیر, تذکر آن مفید مى نماید این است که بناء عقلا در مورد گزینش یک فقیه از بین فقهاى واجد شرایط, همان طور که در زمان بسط ید فقها, ثابت و مستقر مى باشد در زمان قبض ید آنان نیز چنین است یعنى هر گاه در زمان قبض ید, چند فقیه جامع الشرایط در منطقه واحدى وجود داشته باشند و امکان اِعمال ولایت به صورت مشترک براى همه آنان موجود نباشد, و چنین نیز نباشد که همه آنان, اِعمال ولایت یک نفر از بین خود را پذیرا شوند, ناگزیر باید فقط یکى از آن ها اِعمال قدرت کند و قاعدتاً این یک نفر همان شخص افقه و اعرف و اعدل خواهد بود.
نتیجه آن که:
بر طبق این نظریه نمى توان الزاماً و در تمام حالات, حکم زمان قبض ید را مغایر با زمان بسط ید دانست در حالى که از اطلاق کلام نویسنده پیداست که قائل به چنین فرقى مى باشد.17 البته باید اذعان نمود که امکان تزاحم بین فقهاى واجد شرایط در زمان بسط ید پیش از زمان قبض ید مى باشد.

4ـ در پاسخ سؤالى که در ابتداى این بحث مطرح کردیم, بعضى از فقهاى معاصر تقریباً همان راهى را که در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران آمده است, پذیرفته و به تبیین فقهى آن پرداخته اند به این بیان که:
در صورت تزاحم بین فقهاى واجد شرایط رهبرى باید به اِعمال مرجحات پرداخت چنان که در ذیل مقبوله عمربن حنظله, وقتى راوى از امام صادق(ع) سؤال مى کند: اگر هر یک از طرفین دعوى به شخصى که واجد شرایط قضاوت بود مراجعه کرد و آن دو شخص در حکم دعوى با هم اختلاف نظر پیدا کردند و نیز در حدیث شما با هم اختلاف کردند, آن گاه چه باید کرد؟ امام(ع) مى فرماید:
(الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فى الحدیث و اورعهما ولایلتفت الى ما یحکم به الآخر; 18 حکم آن کسى درست است که عادل تر و فقیه تر و در نقل حدیث راست گوتر و با تقواتر است و به حکم آن دیگرى توجه نمى شود.)
چنان که ملاحظه مى شود, امام صادق(ع) در این حدیث, راوى را به اِعمال مرجحات هدایت مى کند و مى فرماید در صورتى که دو نفر براى قضاوت, واجد شرایط بودند باید از بین آن دو, شخصى را که داراى شرایط برتر است برگزید.
البته استدلال به این حدیث در صورتى صحیح است که دلالت آن را بر اثبات ولایت فقیه بپذیریم. لکن مى توان گفت حتى در صورتى که حدیث فوق را مختص به باب قضاوت و تعیین قاضى بدانیم, باز قابل استدلال خواهد بود, چرا که در این صورت از باب تمسک به طریق اولویت مى توان به آن استناد نمود; به این بیان که وقتى در صورت تعدد واجدین شرایط قضاوت, لازم است به شخصى که داراى صفات برتر مى باشد مراجعه نمود پس در مسئله تعیین ولیِّ فقیه حاکم بر جامعه نیز که اهمیتش به مراتب از قضاوت بین دو نفر بیش تر است بایستى در صورت تعدد فقهاى جامع الشرایط به سراغ فقیهى رفت که واجد شرایط برتر مى باشد و او را به سمت ولایت و حکومت برگزید.
اما تشخیص چنین فقیهى بر عهده اهل خبره و اطلاع مى باشد چنان که براى تشخیص فقیه اعلم و مرجع تقلید نیز به آنان مراجعه مى شود.
البته واضح است که این امر اگر چه گاهى نام انتخاب بر آن نهاده مى شود ولى هیچ گاه به معناى انتخاب مصطلح نیست بلکه از قبیل تشخیص مصداق موجود در خارج مى باشد چنان که براى تشخیص بیمارى به طبیب(که خبره این کار است) مراجعه مى شود و او آن چه را در جسم مریض واقعاً موجود است تشخیص مى دهد و کشف مى کند نه آن که به انتخاب چیزى بپردازد.19
ملاحظه مى شود که مطابق این نظریه, در صورت تعدد فقهاى واجد شرایط رهبرى باید فقیهِ داراى شرایط و صفات برتر را تشخیص داده و گزینش نمود چنان که در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز در اصول 107 و 109 همین روش پذیرفته شده است.
دو نکته در این جا حائز اهمیت است:
اول این که براى تشخیص فقیه برتر, چه صفات و شرایطى را باید ملاک گزینش قرار داد؟
و دوم این که افراد خبره اى که براى تشخیص رهبر به آن ها مراجعه مى شود خود چگونه تعیین مى شوند؟
اگر چه پاسخ این هر دو پرسش در گفتارهاى آینده خواهد آمد لکن آنچه از این میان در کلام فقیه مورد نظر بدان اشاره شده است تنها پرسش دوم مى باشد. ایشان با طرح سؤالى در این مورد پرسیده اند: چگونه مى توان اهل خبره را تشخیص داد و پاسخ داده اند همان گونه که پزشک و سایر متخصصین و خبرگان را مى توان شناسایى نمود و در این مورد نیازى به انتخاب نیست.20
ظاهراً مراد ایشان آن است که اهل خبره در هر علم و فنى به سادگى قابل تشخیص هستند چنان که در طول سالیان متمادى شیعیان براى تشخیص مرجع تقلید و فقیه اعلم از همین طریق اقدام کرده اند و با مراجعه به خبرگان, مراجع تقلید خود را شناسایى نموده اند.

ملاحظه و بررسى

باید اذعان نمود که در مورد تشخیص خبرگان براى شناساییِ فقیه اعلم از بین سایر فقها مسئله به همین صورت بوده است, چنان که در مورد تشخیص خبرگانِ دیگر موضوعات علمى و تخصصى نیز چنین بوده است, لکن مشکلى که در زمینه تشخیص اهل خبره براى شناساییِ ولى فقیه وجود دارد این است که نمى توان تشخیص را در این مورد به دست تک تک مردم سپرد به این صورت که هر یک از آنان به تشخیص خود به خبره یا خبرگانى مراجعه کند و از آنان بخواهد که فقیه واجد شرایط برتر را از بین فقهاى جامع الشرایط تعیین نمایند, چرا که این کار بدون شک به هرج و مرج منتهى مى شود.
بدین ترتیب ملاحظه مى گردد که بین این مسئله و مسئله تعیین مرجع تقلید فرق قابل ملاحظه اى وجود دارد, چرا که تعیین مرجع تقلید یک امر فردى است در حالى که تشخیص ولى فقیه و رهبر یک امر اجتماعى است.
به نظر مى رسد که چون تعیین خبرگان براى شناسایى رهبر وظیفه اى است عمومى, لذا مردم باید در آن مداخله نمایند و از آن جا که مداخله آنان به صورت فردى منجر به هرج و مرج مى شود پس قاعدتاً باید رأى اکثریت آنان را ملاک قرار داد چرا که غیر از این, راه معقول و مناسب دیگرى وجود ندارد, زیرا ترجیح رأى اقلیت اکثریت بدون شک موجب تضییع حقوق اکثریت خواهد شد و به اصطلاح ترجیح مرجوح مى باشد که عقلاً قبیح است.
و امّا واگذاشتن امر تعیین رهبر به خود خبرگان بدون دخالت انتخاب مردمى نیز مشکل را حل نمى کند یعنى نمى توان گفت که خبرگان در بین خود به تشخیص رهبر از بین فقهاى جامع الشرایط بپردازند بدون آن که لازم باشد براى تعیین همین افراد خبره از آراى عمومى استفاده نمود, زیرا اولاً: معلوم نیست در این صورت چه مرجعى باید اهل خبره را شناسایى و تعیین نماید و ثانیاً: اگر مردم که مأمور به رجوع به اهل خبره براى شناسایى رهبر مى باشند, خبرگان مزبور را قبول نداشته باشند چه باید کرد و آیا تشخیص آنان در حق مردمى که قبولشان ندارند حجت است یا خیر؟
بدین ترتیب به نظر مى رسد که بهترین راه براى تعیین خبرگان مراجعه به آراى مردم و انتخابات عمومى مى باشد و با دقت مشاهده مى شود که بناى عقلا نیز بر همین روش استقرار یافته است و یا حداقل ارتکاز عقلا چنین است که در مورد تعیین حاکم یا نماینده براى خود به آراى اکثریت مراجعه مى کنند و لذا در تمامى نظام هاى حکومتى دنیا(غیر از حکومت هاى استبدادى) به طور ارتکازى به روش انتخاب اکثریت مراجعه شده است.
نکته دیگرى که در تأیید این روش مى توان بدان استناد نمود عنصر مقبولیت مردمى است, بدین معنا که در صورت تعیین خبرگان با آرا و انتخابات عمومى, بدون شک رضایت مردم بیش تر تحصیل مى گردد و در نتیجه رهبر منتخب چنین خبرگانى نیز از پایگاه مردمى مستحکم ترى برخوردار خواهد بود و این امر به نوبه خود باعث استحکام پایه هاى حکومت اسلامى و دوام بیش تر آن خواهد شد.
وجود عنصر مقبولیت مردمى براى یک حکومت گاهى به اندازه اى مهم است که موجب پدید آمدن یک عنوان ثانوى شده و باعث مى گردد که به دست آوردن آن را, از راه هایى هم چون اجراى انتخابات عمومى لازم بشماریم همان طور که برخى از فقها بدین مطلب تصریح نموده اند.21
بنابراین براى دفع این تهمت که حکومت اسلامى یک حکومت استبدادى بوده و بدون رضایت مردم بر آنان حکم مى راند و نیز براى جلب همکارى و مشارکت مردم در امور عمومى و حکومتى, رجوع به انتخابات عمومى لازم مى باشد, چرا که حفظ حکومت اسلامى یک مصلحت اهمّ و یک واجب شرعى است و از آن جا که یکى از مقدمات این واجب در زمان ما استفاده از روش هایى هم چون انتخابات عمومى است پس به حکم وجوب مقدمه واجب, انجام این مقدمات نیز واجب مى شود و مى دانیم که مقدمه واجب خود یکى از عناوین ثانویه است.22
البته در این جا باید دو نکته را خاطرنشان ساخت:
اول این که رجوع به انتخابات عمومى بدان معنا نیست که ولى فقیه مشروعیت خود را از انتخاب مردم کسب مى کند بلکه صحیح آن است که چنین انتخابى فقط در تحقق عنصر مقبولیت نظام اسلامى دخیل است نه در مشروعیت آن و چنان که گذشت فقیه جامع الشرایط مشروعیت خود را از نصب الهى کسب مى نماید ولذا انتخاب مردم در مشروعیت حکومت اسلامى دخالتى ندارد.
دوم این که اصل وجود عنصر مقبولیت براى نظام اسلامى ضرورى است, چرا که اصولاً بدون آن عملاً نمى توان حکومت را اداره نمود. این جمله معروف امیرالمؤمنین(ع) نیز اشاره به همین معنى دارد که فرمود: (لارأى لمن لایطاع)23, لکن باید توجه داشت که راه کسب مقبولیت مردمى منحصر در انتخابات عمومى نیست چنان که در زمان امام على(ع) نیز انتخابات عمومى انجام نشد بلکه فقط مهاجرین و انصار موجود در مدینه آن حضرت را براى فرمان روایى برگزیدند, ولى بدون شک حکومت امیرالمؤمنین(ع) برخوردار از عنصر مقبولیت مردمى بود. البته باید اذعان نمود که در زمان حاضر بهترین راه و یا شاید تنها راه به دست آوردن مقبولیت مردمى همان رجوع به انتخابات عمومى در گزینش نمایندگان مجلس شورا, نمایندگان خبرگان و رئیس قوه مجریه است.

5ـ برخى دیگر از فقها در پاسخ به سؤال مورد بحث ما از راه دیگرى پیش آمده و به نتیجه اى رسیده اند که تا اندازه اى شبیه آن چیزى است که در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران آمده است, توضیح این که:
نخست پذیرفته اند که دلایل نقلى ولایت فقیه شامل تمامى فقهاى جامع الشرایط مى گردد, بنابراین در صورتى که بین فقهاى مزبور تزاحمى براى اِعمال ولایت نباشد هر یک از آنان که اقدام نموده و امر حکومت اسلامى را به دست گیرد اطاعتش بر دیگران واجب خواهد بود.
اما هرگاه بین فقهاى واجد شرایط در مورد تصدى ولایت و حکومت تزاحمى پیش آید دیگر نمى توان قائل شد که ادله لفظى ولایت فقیه هم چنان داراى اطلاق شمولى بوده و تمامى فقهاى مزبور را شامل مى گردد, چرا که پذیرش اطلاق شمولى در فرض تزاحم به معناى پذیرش هرج و مرج در حکومت اسلامى است, زیرا در این صورت هریک از آنان با استناد به اطلاق شمولى مورد نظر, مى تواند اقدام به اِعمال ولایت کند و بدیهى است که اِعمال ولایت هاى متعارض و متخالف منجر به هرج و مرج و بى نظمى خواهد شد.
از سوى دیگر نمى توان پذیرفت که ولایت فقهاى جامع الشرایط در صورت تزاحم با یکدیگر تساقط کند, چرا که چنین فرضى منجر به این خواهد شد که جامعه اسلامى بدون حکومت باقى بماند.
بدین ترتیب بر اساس این استدلال عقلى که از آن به قرینه عقلایى ارتکازى تعبیر شده است به این نتیجه مى رسیم که فقط یکى از فقهاى واجد شرایط باید متصدى امر حکومت و ولایت گردد و این بدان معنا است که اطلاق شمولى ادله لفظى ولایت فقیه تبدیل به اطلاق بدلى شود و معناى اطلاق بدلى, این است که مردم در پذیرش هر یک از فقهاى واجد شرایط مخیرند, این تخییر در قضایاى فردى, یک تخییر فردى مى باشد لکن از آن جا که ولایت و حکومت یک مسئله اجتماعى است تخییر فردى در آن معقول نمى باشد, چرا که در این صورت هر یک از افراد امّت براى خود فقیهى را به عنوان ولیّ برمى گزیند و این خود موجب بى نظمى و هرج و مرج شده, اساس ولایت را از بین مى برد پس ناگزیر باید قائل به تخییر اجتماعى شد.
به عبارت دیگر فهمِ عرفى در چنین موردى وقتى تخییر فردى را مواجه با اشکال مى بیند قائل به تخییر اجتماعى مى شود و معناى تخییر جمعى آن است که مجموع امت اسلامى باید ولیِّ فقیه خود را از بین فقهاى جامع الشرایط برگزیند. بدیهى است که گزینش امت معنایى به جز انتخاب اکثریت ایشان ندارد.
نتیجه آن که: در فرض تزاحم بین فقهاى واجد شرایط, باید در طیِّ یک انتخابات عمومى ولیِّ فقیه را از میان آنان گزینش نمود.24
ملاحظه مى شود که مطابق نظریه فوق براى تعیین رهبر از بین فقهاى جامع الشرایط در صورت تزاحم آن ها با یکدیگر فقط از مرجح اثباتى که انتخاب توسط مردم باشد استفاده شده و مرجحات ثبوتى مانند افقه بودن یا داشتن آگاهى بیش تر به مسائل سیاسى و اجتماعى یا توان قوى تر در مدیریت و امثال آن ها مورد توجه قرار نگرفته است. اگر بخواهیم این مطلب را با تعبیرى که در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران به کار رفته است بیان کنیم باید بگوییم فقط به عنصر مقبولیت عامه توجه شده و در هنگام تزاحم بین فقهاى واجد شرایط, از این عامل براى ترجیح یکى از آن ها بر دیگرى استفاده شده است در حالى که مى دانیم قانون اساسى ایران در کنار عامل مزبور از عوامل دیگر نیز سخن به میان آورده و در اصل 107 تصریح نموده است که:
(…خبرگان رهبرى درباره همه فقهاى واجد شرایط مذکور در اصول پنجم و یکصد و نهم بررسى و مشورت مى کنند, هرگاه یکى از آنان را اعلم به احکام و موضوعات فقهى یا مسائل سیاسى و اجتماعى یا داراى مقبولیت عامه یا واجد برجستگى خاص در یکى از صفات مذکور در اصل یکصدونهم تشخیص دهند او را به رهبرى انتخاب مى کنند و در غیر اینصورت….)
در کلامِ صاحب این نظریه به نکته فوق توجه شده و براى تبیین این مسئله که چرا از مرجح ثبوتى استفاده نشده, چنین آمده است:
وقتى به دلیل وجود مانعى نتوانیم مطلق را بر اطلاق شمولى و استغراق حمل کنیم, بدون شک به اطلاق بدلى و تخییر منصرف خواهد شد, به عبارت دیگر, پذیرش اطلاق شمولى یا منجر به تساقط خواهد شد و یا به تعارض خواهد انجامید و چنان که توضیح دادیم قرینه عقلاییه ارتکازیه در چنین فرضى مانع مى شود که مطلق را بر اطلاق شمولى حمل نماییم در نتیجه دلیل مطلق از اطلاق شمولى به اطلاق بدلى منصرف مى گردد و چون در این میان دلیلى براى رجوع به مرجحات ثبوتى وجود ندارد نمى توانیم از مرجحات مزبور استفاده کنیم.
البته فقط در یک صورت مى توان از مرجحات ثبوتى بهره جست و آن در هنگامى است که مرجح همان عاملى باشد که بر اساس آن به مرجع تقلید یا رهبر مراجعه مى شود یعنى همان نکته اى که موجب حجیت فتاواى مجتهد براى مقلّد یا احکام و نظریات ولى فقیه براى امّت اسلامى مى باشد. این نکته در مسئله تقلید عبارت از اعلمیت است و در بحث ولایت و رهبرى اکفأبودن یا اصلحیت است.
لکن باید توجه داشت که صرف وجود ترجیحى اندک در این مورد کافى براى رجوع به مرجحات ثبوتى نمى باشد بلکه این ترجیح باید به اندازه مساوى با ملاک ولایت یا بیش تر از آن باشد; یعنى هرگاه فاصله بین دو نفر از فقهاى واجد شرایط براى ولایت در عنصر اصلحیت یا اکفأیت به اندازه اى زیاد باشد که مساوى با اصل ملاک ولایت یا بیش تر از آن باشد آن گاه با استفاده از این مرجح ثبوتى, باید فقیهى را که داراى چنین ترجیحى مى باشد به عنوان ولایت برگزید.
به بیان ساده تر یک فقیه باید داراى میزان معینى از اکفأیت باشد تا در نتیجه صلاحیت ولایت را به دست آورد حال اگر فقیه دیگرى به همان میزان یا بیش تر از آن, در عنصر اکفأیت, برتر از فقیه اوّل باشد بدون شک باید همو(فقیه دوم) را براى ولایت برگزید.
البته بر فرض حصول شرایط لازم براى رجوع به مرجحات ثبوتى باز نمى توان در مسئله تعیین رهبر براى جامعه از این مرجحات بهره مند شد, چرا که ترجیح به ملاک ثبوتى فقط در قضایاى فردى مانند تقلید یا ولایت در امور جزئى قبل از تشکیل حکومت اسلامى قابل استفاده مى باشد, زیرا فقط در امور فردى است که اشخاص مى توانند به تشخیص خود اعلم(براى مرجعیت تقلید) یا اکفأ را(براى ولایت) تشخیص دهند در حالى که در امور اجتماعى چنین چیزى امکان ندارد.25
بدین ترتیب بر اساس این نظریه تنها راه براى تعیین رهبر از بین فقهاى جامع الشرایط در فرضى که بین آنان تزاحم وجود داشته باشد رجوع به مرجح اثباتى و استفاده از انتخابات عمومى است; بدین معنا که مردم مستقیماً به فقیه مورد نظر خود از بین فقهاى واجد شرایط رأى دهند و در نتیجه فقیهى که واجد آراى اکثریت باشد به این سمت برگزیده شود.
ملاحظه مى شود که بر این اساس هیچ گونه نیازى به وجود مجلسى مانند مجلس خبرگان نخواهد بود, زیرا بر طبق نظریه مورد بحث, لازم نیست مردم فقیهى را انتخاب کنند که واجد شرایط و صفات برتر باشد تا گفته شود که چون خود به تنهایى توانایى تشخیص صفات و شرایط لازم را ندارند باید به کارشناسان و اهل خبره مراجعه نمایند بلکه اصولاً آن چه اهمیت دارد گرایش آن ها به یکى از فقهاى واجد شرایط است; به عبارت دیگر, چون پاى هیچ گونه مرجح ثبوتى در میان نیست و تنها باید بر اساس تخییر اجتماعى( نه تخییر فردى) رهبر را برگزید پس رهبر همان فقیهى است که منتخب اکثریت مردم باشد; یعنى اکثریت مردم به عنوان تعیین یکى از اطراف تخییر به او رأى داده باشند. واضح است که در عمل به تخییر, ملاک خاصى مورد نظر نمى باشد بدین ترتیب به وجود مجلس خبرگان نیازى نیست بلکه شاید بتوان گفت نبودن آن ترجیح دارد, زیرا مردم در یک انتخابات مستقیم بهتر مى توانند آراى واقعى خود را ابراز کنند تا این که افراد دیگرى بخواهند به نمایندگى از مردم رأى و نظر آنان را اعلام نمایند البته مردم این اختیار را دارند که امر انتخاب رهبر را به دست نمایندگان خود بسپارند و ا

یین تخییر را به صورت غیر مستقیم به مرحله اجرا بگذارند.
ولى باید توجه داشت که در این صورت نیز تشکیل مجلسى به شکل مجلس خبرگان رهبرى در نظام جمهورى اسلامى ایران الزامى نیست, چرا که وقتى اصل تعیین رهبر به اختیار مردم باشد, هم آنان مخیر خواهند بود که چه کسانى را با چه صفاتى به عنوان نماینده خود در تعیین رهبر برگزینند بنابراین الزامى به رعایت شرایط و صفات لازم در اشخاص خبره(همانند اجتهاد) نخواهند داشت, زیرا بنابر این نظریه, نمایندگان مردم کسانى هستند که فقط عهده دار ابراز آراى مردم اند و سمت دیگرى ندارند تا براى ایفاى آن نیاز به وجود صفات و شرایط خاصى در آنان باشد.
در واقع انتخاب رهبر توسط نمایندگان مردم در این صورت شبیه انتخاب رئیس جمهور در آمریکا خواهد بود که طى یک انتخابات غیر مستقیم و دو درجه اى برگزیده مى شود, توضیح این که: مردم هر ایالت آمریکا به چند نفر به عنوان انتخاب کننده رئیس جمهور رأى مى دهند, سپس هیئت هاى انتخاب کننده ایالات که نوعاً داراى تجارب سیاسى بیش تر و موقعیت اجتماعى برترى هستند یک نفر را به عنوان رئیس جمهور با اکثریت آرا بر مى گزینند.26
ییکى دیگر از نکات حائز اهمیت در این نظریه, آن است که انتخاب یک نفر از فقهاى جامع الشرایط به عنوان رهبر, از سوى مردم موجب سلب ولایت از دیگر فقهاى واجد شرایط نمى گردد; البته به شرطى که در دایره اوامر ولیِّ فقیه منتخب مردم مداخله نکنند. بنابراین ولایت امر در محدوده حکومتى آن, به رهبر منتخب اختصاص دارد ولى در محدوده امور جزئى که رهبر متصدى آن نشده باشد براى دیگر فقهاى واجد شرایط نیز ثابت است بدین ترتیب مشکل تزاحم و هرج و مرج پیش نمى آید, زیرا فقهاى دیگر فقط تا اندازه اى مجاز به اِعمال ولایت مى باشند که با ولایت فقیه منتخب مردم تزاحم نداشته باشد.27
ملاحظه مى شود که بر این اساس, اِعمال ولایت فقهاى دیگر مشروط به تحقق دو شرط است:
1ـ اِعمال ولایت باید در امورى باشد که فقیه منتخب مردم, متصدى آن ها نشده باشد;
2ـ اِعمال ولایت در امور فوق باید به گونه اى باشد که با ولایت رهبر منتخب تزاحمى نداشته باشد.
این دو شرط در واقع مبتنى بر این نکته است که هیچ فقیهى حق مداخله در کارهاى تحت ولایت فقیه دیگر و ایجاد مزاحمت براى او را ندارد, چرا که فقیه جامع الشرایط خلیفه و وارث رسول خدا(ص) در امر ولایت مى باشد و مى دانیم که یکى از اختیارات پیامبر آن بود که هیچ کس حق مزاحمت با حضرتش را نداشت. این اختیار بر اساس ادله ولایت فقیه به کلیه فقهاى جامع الشرایط نیز منتقل مى گردد و لذا هنگامى که یکى از آنان در امرى اِعمال ولایت نماید و یا متصدى انجام کار مى شود براى دیگر فقها جایز نخواهد بود که مزاحم او شوند چنانکه امام خمینى(قده) در بحث ولایت فقیه به این مطلب توجه نموده و تصریح کرده اند.28

ملاحظه و بررسى

1ـ چنان که پیش از این گفته شد, مطابق نظریه مورد بحث در صورت تزاحم بین فقهاى واجد شرایط رهبرى, نمى توان از مرجحات ثبوتى استفاده کرد و لذا باید به سراغ مرجح اثباتى رفت که همان مراجعه به آراى عمومى است.
در پاسخ این سؤال که چرا نمى توان به مرجحات ثبوتى مراجعه کرد, گفته شد که ترجیح به ملاک ثبوتى فقط در قضایاى فردى مانند تقلید یا ولایت در امور جزئى قبل از تشکیل حکومت اسلامى, امکان پذیر مى باشد, زیرا فقط در امور فردى است که اشخاص مى توانند خود به تشخیص اعلم یا اصلح بپردازند در حالى که در امور اجتماعى چنین چیزى امکان ندارد.
به نظر مى رسد که این پاسخ تمام نباشد, زیرا اگر منظور از عدم امکان رجوع به مرجحات ثبوتى در امور اجتماعى, این است که چون هر یک از مردم به تشخیص خود به خبره یا خبرگانى مراجعه مى کنند و نظر آنان نیز با هم مختلف مى باشد منجر به هرج و مرج اجتماعى خواهد شد, باید گفت که هیچ گاه چنین مشکلى پیش نخواهد آمد, زیرا وقتى پذیرفتیم تعیین رهبر یک امر عمومى و اجتماعى است بدین معنا که عموم مردم باید در این امر تصمیم بگیرند, به ناگزیر باید روشى در پیش گرفت که هم حق اظهار نظر را براى مردم محفوظ نگاه دارد و هم از پیدایش بى نظمى در اجتماع جلوگیرى کند. با کمى دقت معلوم مى شود که این روش چیزى به جز تقدیم رأى اکثریت بر اقلیت نیست, زیرا از یک طرف مى دانیم که تحصیل اتفاق آراى مردم در مورد تعیین شخص واحدى براى رهبرى, بسیار دشوار بلکه در حدّ محال عادى است پس ناگزیر در جامعه, اقلیت و اکثریتى به وجود خواهد آمد. از سوى دیگر تقدیم جانب اقلیت بر اکثریت نیز موجب پایمال شدن رأى اکثریت مردم بوده و ترجیح مرجوح است که عقلاً قبیح مى باشد در نتیجه راهى به جز تقدیم رأى اکثریت بر اقلیت باقى نخواهد ماند.
به بیان دیگر مى خواهیم بگوییم مقتضاى سپردن یک امر به دست جامعه, آن است که بر اساس رأى اکثریت اعضاى آن جامعه عمل شود و از آن جا که تعیین یک فقیه جامع الشرایط به عنوان رهبر, بدون شک از امور عمومى و اجتماعى است و باید همه مردم در مورد آن تصمیم بگیرند پس ناگزیر باید از روش ترجیح رأى اکثریت بر اقلیت استفاده نمود.
این بیان, همان نکته ارتکازى است که در ذهن عقلاى همه جوامع بشرى مرتکز بوده است و لذا مى بینیم در هر زمان و در هر جامعه اى که گروهى مسئول تصمیم گیرى در امر خاصى بوده اند, بر اساس روش اکثریت عمل کرده اند(البته در فرضى که حق تصمیم گیرى از آنِ تمام افراد گروه بوده باشد نه آن که یک نفر تصمیم گیرنده اصلى بوده و بقیه مشاور او باشند). سابقه این امر را مى توان در سرزمین آتن(یونان) و روم قبل از میلاد مسیح تا دمکراسى هاى معاصر جست و جو نمود.29 چنان که مواردى نیز در تاریخ اسلام مشاهده مى گردد مانند عمل پیامبر(ص) بر طبق رأى اکثریت در جنگ بدر و اُحد.30
نتیجه آن که: عمل بر طبق مرجح ثبوتى با هیچ اشکالى مواجه نمى شود و همان گونه که در مورد مرجح اثباتى به آراى اکثریت مردم مراجعه مى شود(بدون آن که مشکل بى نظمى و هرج و مرج پیش آید) در مورد مرجح ثبوتى نیز مى توان به رأى اکثریت مراجعه نمود بنابراین نمى توان فارق بین این دو صورت را غیر عملى بودن رجوع به مرجحات ثبوتى دانست.
اما اگر اشکال رجوع به مرجحات ثبوتى, از دیدگاه صاحب این نظریه آن باشد که: فقط هنگامى مى توان بر اساس این مرجحات عمل کرد که میزان عنصر اکفأیت(یا اصلحیت) در یکى از فقهاى جامع الشرایط به اندازه مساوى با اصل ملاک ولایت یا بیشتر از آن, افزون از فقهاى دیگر باشد و بنابراین تا زمانى که فاصله بین دو نفر از فقهاى واجد شرایط در ملاک اکفأیت به این اندازه نرسد نمى توان یکى را به دیگرى ترجیح داد.31
باید گفت که دلیلى براى اثبات این مطلب نیافتیم بلکه با دقت مى توان به این نتیجه رسید که ارتکاز عقلا بر خلاف چنین روشى است و لذا مشاهده مى شود که در موارد رجوع به مرجحات ثبوتى, مجرد برترى عرفى در یکى از ملاک هاى ثبوتى را کافى مى دانند و به دنبال برترى به اندازه مساوى با اصل ملاک نمى باشند.
همان گونه که در ترجیح بر اساس ملاک اثباتى نیز همین گونه عمل مى کنند و کسى را که داراى نصف آرا به علاوه یک رأى باشد بر دیگرى که فقط یک رأى کم تر از نصف آورده است ترجیح مى دهند و به نظر مى رسد که از این حیث فرقى بین دو روش نیست; یعنى همان گونه که در ترجیح بر طبق ملاک اثباتى, مجرد برترى عرفى را کافى مى دانند ولو به اندازه یک رأى باشد, در ترجیح بر طبق ملاک ثبوتى نیز به همین صورت عمل مى کنند و صرف برترى عرفى را کافى مى شمارند, بنابراین کسى که مى خواهد بین این دو روش از حیث ملاک ترجیح فرق بگذارد باید اقامه دلیل کند در حالى که چنان که گفتیم با دقت معلوم مى شود از این حیث فرقى بین این دو روش مشاهده نمى گردد.
2ـ با صرف نظر از نکاتى که در شماره یک بیان شد مى توان گفت که در فرض تزاحم بین فقهاى واجد شرایط, باز نوبت به انتخابات عمومى به عنوان یک مرجح اثباتى نمى رسد, زیرا مقبوله عمر بن حنظله بر اساس منطوق و یا مفهوم خود(به طریق اولویت) بر لزوم رجوع به مرجحات ثبوتى دلالت مى کند. چنان که پیش از این در هنگام تبیین نظریه سابق, توضیح داده شد و لذا از تکرار آن خوددارى مى کنیم. بدین ترتیب با وجود یک دلیل شرعى که ما را به مرجحات ثبوتى ارجاع مى دهد وجهى براى رجوع به مرجحات اثباتى باقى نمى ماند.

6ـ نظریه پیشنهادى

با توجه به پنج نظریه اى که تا اینجا در پاسخ به سؤال ابتداى بحث مطرح گردید و با عنایت به ملاحظاتى که در مورد هر یک از آن ها ارائه شد مى توان با جمع آورى نقاط قوت نظریات مزبور, پاسخ مقتضى براى سؤال مورد بحث بر اساس مبناى ولایت فقیه به شرح زیر ارائه نمود:
الف ـ بر طبق نظریه مشهور در ولایت فقیه, ولایت از آن هر یک از فقهاى جامع الشرایط مى باشد و اختصاص به یکى از آن ها ندارد.

ب ـ فایده این نصب عام آن است که:
اولاً: قبل از تشکیل حکومت اسلامى, هر فقیه واجد شرایطى, مجاز است که در محدوده توانایى و امکانات خود به اِعمال ولایت از قبیل اجراى حدود و تعزیرات و تصدى امر قضا و امثال آن ها بپردازد و به اصطلاح دولت در دولت تشکیل دهد. بدین ترتیب به تعداد فقهاى جامع الشرایط در یک کشور, افرادى خواهند بود که موازین اسلامى را تا حدّ مقدور در آن کشور اجرا نمایند. واضح است که تعدّد این مراجع زیان آور نبوده و نوعاً باعث بروز تزاحم در بین آنان نمى گردد بلکه خود طریق مؤثرى است براى حفظ اسلام در یک جامعه و تضعیف دولت غیر اسلامى حاکم, چنان که فقهاى امامیه در طول قرن ها در زمان حکومت هاى جائز از همین روش استفاده کرده اند.
ثانیاً: در هیچ زمانى, فقیه جامع الشرایط براى جواز و مشروعیت تصرف خود در امور عمومى نیازى به تحصیل رضایت مردمى نخواهد داشت, زیرا مشروعیت وى ناشى از نصب ائمه (ع) است.
البته این سخن بدان معنا نیست که عنصر پذیرش و مقبولیت مردمى در ولایت فقیه هیچ گونه تأثیرى ندارد بلکه حق آن است که مقبولیت نیز تأثیر مهمى دارد لکن براى دانستن جایگاه مقبولیت در مسئله ولایت فقیه باید دو مرحله را از هم تفکیک نمود:نخست مرحله ثبوت ولایت و اصل مشروعیت آن و دوم مرحله اِعمال ولایت و اجراى آن در خارج.
بر طبق نظریه ولایت فقیه, تأثیر مقبولیت در مرحله دوم مى باشد نه در مرحله اول; یعنى براى آن که تصرفات فقیه جامع الشرایط در امور مختلف, مشروع باشد نیازى به مقبولیت مردمى نیست, زیرا حق تصرف در امور عمومى را ائمه(ع) به فقهاى واجد شرایط تفویض کرده اند بدون آن که آن را مشروط به پذیرش مردم کنند بلکه دستور داده اند که چون ما شخصى را به عنوان حاکم منصوب نمودیم مردم نیز باید حکومت وى را پذیرا شوند:(فلیرضوا به حکماً فانّى قد جعلته علیکم حاکماً)32 یعنى پذیرش مردمى باید بر اساس نصب معصوم(ع) باشد نه آن که نصب معصوم پس از پذیرش مردم باشد.
ولى در مرحله دوم یعنى اِعمال ولایت در خارج, بدون شک فقیه جامع الشرایط نیازمند پذیرش مردم است, زیرا بدون آن, امکان اِعمال ولایت را نخواهد یافت, البته براى تحقق این مرحله لازم نیست که مردم رضایت خود را در قالب انتخابات یا تظاهرات عمومى ابراز نماید بلکه همین اندازه کافى است که پذیراى حکومت فقیه جامع الشرایط گردند و آن را ردّ نکرده, از انجام دستورهاى او خوددارى نکنند, زیرا این مقدار حداقل رضایتى است که براى اِعمال ولایت و تحقق حکومت در جامعه مورد نیاز مى باشد.
بر این اساس هر گاه یکى از فقهاى واجد شرایط اقدام کرده, امر حکومت و ولایت بر جامعه را به دست گرفت بر دیگران و از جمله سایر فقهاى جامع الشرایط لازم است از او پیروى نموده و در اِعمال ولایت براى او ایجاد مزاحمت نکنند.33

ج ـ هرگاه بین فقهاى واجد شرایط تزاحم وجود داشته باشد یا احتمال تزاحم باشد, دیگر نمى توان قائل به جواز اِعمال ولایت براى همه آن ها شد, زیرا منجر به برهم خوردن نظم جامعه و پیدایش هرج و مرج مى شود و این نقض غرض است, چون اصل ولایت براى برقرارى نظم تشریع شده و یا لااقل یکى از فواید اصلى آن همین است.34
از سوى دیگر جامعه را بدون حاکم نیز نمى توان رها کرد پس ناگزیر فقط یکى از فقهاى واجد شرایط باید اِعمال ولایت نماید و رهبرى جامعه اسلامى را به دست گیرد.
دقت در این نکته لازم است که در هنگام تزاحم, آن چه موجب بى نظمى و هرج و مرج مى گردد اِعمال ولایت توسط همه یا چند نفر از فقهاى واجد شرایط است نه اصل ثبوت ولایت براى آنان بنابراین ولایت هم چنان براى همه فقهاى مزبور ثابت است, لکن چون در مقام اجرا و اِعمال آن, تزاحم به وجود مى آید یا لااقل احتمال آن وجود دارد, باید از اِعمال دسته جمعى آن خوددارى نمود.
به عبارت فنى تر دلیل مقیِّد (یعنى لزوم برقرارى نظم در جامعه اسلامى و جلوگیرى از هرج و مرج و تفرقه) فقط محدوده اِعمال ولایت را شامل مى گردد و همان را تقیید مى کند ولى با اصل ثبوت ولایت هیچ گونه تغایرى ندارد.
نتیجه این مى شود که پس از به قدرت رسیدن یکى از فقهاى واجد شرایط به عنوان فقیه حاکم و رهبر, سایر فقهاى مزبور مى توانند در محدوده اى که فقیه حاکم اِعمال ولایت نکرده به شرط عدم تزاحم با حکومت اسلامى, خود به اِعمال ولایت بپردازند.

د ـ بر اساس دلالت منطوقى یا مفهومى(طریق اولویت) مقبوله عمربن حنظله برا ى حل تزاحم احتمالى در بین فقهاى واجد شرایط, باید یکى از آن ها را که ثبوتاً داراى ملاک ترجیح و برترى نسبت به دیگران مى باشد تشخیص داده, به رهبرى برگزینیم.
مرجحاتى که در مقبوله عمربن حنظله ذکر شده عبارت اند از: اَعْدَل, اَفْقَه, اَصْدَق و اَوْرَع.35
واضح است که این مرجحات همگى در جهت تعیین شخصى است که در امر قضاوت یا حکومت, اصلح از دیگران باشد به عبارت دیگر ملاک اصلى اصلحیت است بنابراین هر شرط یا صفتى که در تأمین این ملاک, دخل داشته باشد باید به عنوان یکى از شرایط یا صفات لازم براى تشخیص حاکم اصلح مورد توجه قرار گیرد.
نتیجه آن که: مرجحات تعیین رهبر منحصر در موارد مذکور در مقبوله نمى باشد بلکه مرجحات دیگرى را نیز که در امر اداره حکومت دخیل مى باشند, شامل مى گردد.36 از قبیل: مدیریت قوى تر, تدبیر بیش تر, شجاعت زیادتر, سیاست استوارتر و…
بر همین اساس در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز هر گونه شرط یا صفتى که در اصلح بودن رهبر دخیل باشد, در نظر گرفته شده و در اصل 107 چنین آمده است:
(… خبرگان رهبرى درباره همه فقهاى واجد شرایط مذکور در اصول پنجم و یکصدونهم بررسى و مشورت مى کنند, هرگاه یکى از آنان را اعلم به احکام و موضوعات فقهى یا مسائل سیاسى و اجتماعى یا داراى مقبولیت عامه یا واجد برجستگى خاص در یکى از صفات مذکور در اصل یکصدونهم تشخیص دهند او را به رهبرى انتخاب مى کنند….)
ملاحظه مى شود که این اصل با ذکر چند مرجح, مسئله را به اصل 109 ارجاع داده است. در اصل یکصدونهم مى خوانیم:
(شرایط و صفات رهبر:
1ـ صلاحیت علمى لازم براى افتا در ابواب مختلف فقه;
2ـ عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت اسلامى;
3ـ بینش صحیح سیاسى و اجتماعى, تدبیر, شجاعت, مدیریت و قدرت کافى براى رهبری….)

هـ ـ تشخیص این مرجحات از دو طریق امکان پذیر است:
اول ـ کارشناسان و خبرگان تشخیص این امور بدون آن که منتخب مردم باشند;
دوم ـ خود مردم به طور مستقیم و یا غیر مستقیم توسط خبرگانى که نماینده آنان باشند.
در صورت اول که خبرگان غیر منتخب به تعیین رهبر یعنى فقیه اصلح از بین فقهاى واجد شرایط بپردازند, اگر مردم نیز به تعیین آنان رضایت دهند مشکلى پیش نخواهد آمد و فقیه منتخب امکان و توانایى اِعمال ولایت را خواهد یافت. اما اگر مردم پذیراى نظریه خبرگان نشوند فقیه منتخب خبرگان عملاً امکان اِعمال قدرت و تصدى حکومت را پیدا نخواهد کرد(اگر چه مشروعیت او به واسطه نصب ائمه ـ ع ـ ثابت است).37
بنابراین صورت اول در همه موارد قابل اجرا نیست بلکه فقط وقتى امکان اجرا دارد که همراه با پذیرش مردمى باشد.
اما صورت دوم, مسلّماً به شکل مستقیم توسط خود مردم قابل اجرا نیست, زیرا اکثر مردم نوعاً قدرت تشخیص صفات و شرایط لازم در رهبر و اِعمال مرجحات در بین آن ها را ندارند پس ناگزیر باید به طور غیر مستقیم اقدام به این کار نمایند.
در این صورت مى گوییم از باب لزوم رجوع جاهل به عالم, مردم باید به اهل خبره در شناسایى رهبر مراجعه کنند.

و ـ از آن جا که امر رهبرى به عموم مردم مربوط مى شود, حق رجوع به اهل خبره براى تشخیص رهبر نیز باید از آنِ عموم مردم باشد. از سوى دیگر نمى توان مسئله رجوع به اهل خبره را به دست فرد فرد مردم واگذار نمود, زیرا منجر به بى نظمى و تشنج و از بین رفتن اصل رهبرى مى گردد, چرا که هر یک از خبرگان(که مورد مراجعه شخص یا اشخاص از مردم قرار گرفته اند) ممکن است به تشخیص خود فقیهى را به عنوان رهبر به مردمى که به آنان مراجعه نموده اند, معرفى کنند و بدین ترتیب نه تنها غرض اصلى حاصل نگردد بلکه نظم جامعه اسلامى نیز به شدت برهم خورده و هرج و مرج حاکم گردد.38 پس ناگزیر رجوع به خبرگان باید تحت نظام معین و نظم خاصى درآید. بدون شک این نظام چیزى جز عمل بر طبق رأى اکثریت نیست و دلیل آن نیز یک نکته ارتکازى عقلایى مى باشد. توضیح این که:
ارتکاز عقلا بر این استقرار یافته که در هر مورد که تصمیم گیرى درباره امرى به دست گروهى سپرده شده باشد و افراد آن گروه در سطحى نسبتاً مساوى با یکدیگر باشند(نه آن که یکى رئیس و مسئول تصمیم گیرى نهایى بوده و دیگران مشاور وى باشند) نظریه نهایى را نظریه اکثریت مى دانند و بر اساس آن عمل مى کنند.
چنان که پیش از این نیز گفتیم مظاهر این ارتکاز عقلایى را مى توان از زمان یونان و روم باستان تا زمان معاصر(در انتخاب نمایندگان مجالس قانون گذارى و رؤساى جمهور) و نیز در صدر اسلام مشاهده نمود.
ظاهراً علت این ارتکاز عقلایى آن است که احتمال صحیح بودن نظریه اکثریت بیش از نظریه اقلیت مى باشد و به نظر مى رسد که بر همین اساس در روایات باب تعارض دستور داده شده که خبر مشهور را بر غیر مشهور ترجیح دهیم. در روایتى از امام باقر(ع) آمده است که فرمود:(خذ بما اشتهر بین اصحابک ودع الشاذ النادر)39 و در روایت دیگرى از امام صادق(ع) مى خوانیم:
(ینظر الى ما کان من روایتهم عنّا فى ذلک الذى حَکَما به المجمع علیه من اصحابک فیؤخذ به من حکمنا و یترک الشاذ الذى لیس بمشهور عند اصحابک فانّ المجمع علیه لاریب فیه…;40
به آن روایتى توجه شود که از ما نقل شده و مدرک حکم آن ها است. به هر کدام از دو روایت که مورد اتفاق شیعه است عمل شود و آن روایت شاذ و غیر معروف نزد شیعه ترک شود, زیرا در روایت مورد اتفاق تردیدى نیست.)
ملاحظه مى شود که در این روایت, امام صادق(ع) عنوان مجمع علیه را بر روایت مشهور تطبیق مى کند و لذا در مقابل آن, روایت شاذ را قرار مى دهد که در نزد شیعه مشهور نمى باشد و سپس لزوم اخذ به روایت مشهور را چنین تبیین مى فرماید که این روایت مورد تردید نیست. به عبارت دیگر, از نقل مشهور نسبت به یک روایت, یک نحوه اطمینانى در مورد آن حاصل مى گردد که تردید را مى زداید در حالى که در روایت شاذ این تردید به حال خود باقى است.
در هرحال تعلیلى که در کلام امام(ع) اخذ به مشهور آمده است عام مى باشد و در سایر موارد دوران امر بین اقلیت و اکثریت نیز جارى مى گردد چنان که مرحوم علامه نائینى هم از کلام امام(ع) چنین برداشتى کرده و تصریح نموده است که:
(… اکثریت عند الدوران, اقوى مرجحات نوعیه و اخذ طرف اکثر عقلاء, ارحج از اخذ به شاذ است و عموم تعلیل وارد در مقبوله عمربن حنظله هم مشعر به آن است و با اختلاف آرا و تساوى در جهات مشروعیت, حفظاً للنظام متعین(بوده) و ملزِمش همان ادله داله بر لزوم حفظ نظام است.)41
بدین ترتیب مردم باید در ضمن یک انتخابات عمومى, افرادى را به عنوان اهل خبره براى تشخیص و شناسایى رهبر(از بین فقهاى واجد شرایط) برگزینند و بر اساس همین استدلال نیز, خبرگان مزبور باید در بین خود بر طبق رأى اکثریت عمل نمایند42 و در نتیجه رهبر منتخب و مقبول مردم, کسى خواهد بود که اکثریت خبرگان منتخب مردم او را براى این سمت, اصلح تشخیص داده باشند.
ملاحظه مى شود از دو صورتى که در بند(هـ) براى تشخیص مرجحات ثبوتى مطرح کردیم, صورت اول در همه موارد قابل اجرا نیست( چنان که قبلاً توضیح داده شد) ولى این نقطه ضعف در صورت دوم به چشم نمى خورد بنابراین بهترین راه براى تعیین رهبر استفاده از همین صورت دوم است43 چنان که در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز همین روش در اصول 107 و 109 در نظر گرفته شده است.
بدین ترتیب مى توان نتیجه گرفت که روش قانون اساسى در تعیین رهبر نه تنها مشروعیت داشته و بر اساس ضوابط و معیارهاى شرعى قابل تبیین است بلکه در حال حاضر مناسب ترین روش نیز هست.

اشکال و پاسخ

برخى از نویسندگان بر تعیین فقیه اصلح از بین فقهاى واجد شرایط توسط خبرگان منتخب مردم, اشکال کرده و نوشته اند:
(تعیین افضل فقیهان براى تصدى ولایت مسلمانان به روش انتخاب و رأى اکثریت, خروج از مبناى انتصاب و تسلیم به مبناى انتخاب, حداقل در تعیین ولى فقیه از بین اهل خبره است. بر مبناى انتصاب, اعتبار رأى اکثریت فاقد دلیل است. رجوع به انتخاب, معنایى جز تسلیم به امتناع وقوعى انتصاب(حداقل در فرض عدم اتفاق نظر اهل خبره و تعدد مدعیان افضلیت) نخواهد داشت.)
منشأ اشکال فوق این است که بنابر مبناى انتصاب به هیچ وجه نمى توان و نباید از انتخاب استفاده کرد لذا حتى اگر در یک مورد(مانند تعیین فقیه افضل از بین فقهاى واجد شرایط) نیز از انتخاب استفاده شود در واقع مبناى انتصاب نقض گردیده و یا وقوعاً ممتنع دانسته شده است.
با دقت در مبناى انتصاب و انتخاب و فرق ماهوى این دو مبنا با یکدیگر مى توان به خطا و خلطى که در اشکال فوق وجود دارد واقف گردید, توضیح این که: بنابر مبناى انتصاب, فقهاى جامع الشرایط از سوى ائمه(ع) به منصب ولایت منصوب شده اند و شرعاً مجاز به اِعمال ولایت و انجام تصرفات مختلف در امور عمومى اند بدون این که این جواز شرعى متوقف بر امر دیگرى نظیر انتخابات و آراى عمومى( به طور مستقیم یا غیر مستقیم) باشد. به عبارت روشن تر بنابر مبناى انتصاب, مشروعیت اِعمال ولایت فقیهان واجد شرایط تنها بستگى به نصب آن ها به این مقام از سوى ائمه(ع) دارد و نه چیز دیگر اگرچه در مقام اِعمال نیاز به پذیرش مردمى دارند ولى این پذیرش تنها زمینه ساز اِعمال ولایت آنان است نه مشروعیت بخش آن, همان طور که امیرالمؤمنین على(ع) نیز براى این که عملاً بتواند قدرت را به دست بگیرد نیازمند پذیرش مردمى بود در حالى که مشروعیت ولایت آن حضرت به هیچ وجه از پذیرش مردمى نشأت نمى گرفت.
اما بنابر مبناى انتخاب ائمه(ع) فقهاى جامع الشرایط را به مقام ولایت منصوب نکرده اند بلکه آنان را به عنوان نامزدهاى احراز این مقام به مردم معرفى نموده اند تا این که مردم به اختیار خود هر یک را که سزاوارتر تشخیص دادند به عنوان ولى فقیه برگزینند, بدین ترتیب گزینش مردمى جزء اخیر علت تامه مى باشد و بدون آن, فقهاى واجد شرایط مجاز به اِعمال ولایت بر جامعه نخواهند بود; به عبارت دیگر, بنابر مبناى انتخاب, گزینش مردم به منزله اعطاى ولایت به فقیه منتخب مى باشد به گونه اى که قبل از این گزینش, فقیه جامع الشرایط مشروعیت اِعمال ولایت ندارد. نتیجه آن که گزینش مردمى در نظریه انتخاب, مشروعیت بخش است در حالى که بنابر مبناى انتصاب چنین نیست بلکه صرفاً راهى است براى تشخیص فقیه اصلح از بین فقهاى واجد شرایط یعنى بنابر نظریه انتصاب فرض بر این است که در صورت تعدد واجدین شرایط, رهبرى فقط از آنِ یکى از فقهاى مزبور مى باشد و او کسى است که اصلح از دیگران باشد سپس براى این که این مصداق اصلح کشف شود به خبرگان منتخب مردم مراجعه مى گردد, بدین ترتیب رأى خبرگان بنابر مبناى انتصاب جنبه کاشفیت و طریقیت دارد در حالى که بنا
بر مبناى انتخاب, جنبه موضوعیت دارد و کشف از واقعیتى نمى کند همان گونه که در انتخاب نمایندگان مجلس و رئیس جمهور نیز چنین است; یعنى در این انتخاب ها رأى مردم موضوعیت دارد و اصلحیت ملاک نیست بلکه همان صلاحیت عمومى کافى است. در این انتخاب ها چنین فرض نمى شود که یک فرد اصلح وجود دارد و فقط او سزاوار نمایندگى مردم مى باشد و رأى مردم کاشف از آن فرد اصلح است بلکه ارزش از آنِ خود رأى مردم است به گونه اى که اگر از طریق دیگرى ولو به طور یقینى براى همه مردم احراز گردد که یکى از نامزدهاى انتخاباتى اصلح است مادام که مردم به او رأى نداده اند نمى تواند مقام نمایندگى مجلس یا ریاست جمهورى را احراز نماید.
بدین ترتیب ملاحظه مى گردد که در این جا ما با دو نوع انتخابات سروکار داریم: انتخاباتى که ماهیت آن کشف است و طریقیت دارد و انتخاباتى که خود موضوعیت دارد. این دو اگر چه در اسم مشترک اند ولى در ماهیت و حقیقت تفاوت بسیار با هم دارند. اشکال فوق از همین اشتراک لفظى و عدم دقت در معنا نشأت گرفته است.
________________________________________
: پى نوشت ها:
1. امام خمینى, کتاب البیع, ج2, ص466. بعضى از فقهاى معاصر تصریح کرده اند که هیچ فقیهى قائل به انحصار ولایت در شخص معینى از فقها نمى باشد مگر این که فاقد فضل و کمال باشد:(…ولم یقل احد منهم بانحصارها(اى الولایة) فى موارد ثبوتها لشخص معین الاّ ان یکون القائل به فاقداً للفضل والکمال ویؤید ما ذکرنا فتوى المشهور بان حکم الحاکم الجامع للشرایط لایجوز نقضه ولو لمجتهد آخر الاّ تبین خطاؤه.)(سید یوسف مدنى تبریزى, الارشاد الى ولایة الفقیه, ص68).
2 . تحریرالوسیلة, ج1, المقدمة فى فروع التقلید, مسئله19.
3 . کتاب البیع, ج2, ص519.
4 . همان, ص466.
5 . باید توجه داشت که تسابق فقها براى به دست گرفتن رهبرى الزاماً بدین معنا نیست که هر یک دیگرى را براى این منظور ناصالح مى داند بلکه چه بسا بدین جهت باشد که هر یک از آنان با شناختى که در مورد خود دارد احساس تکلیف شرعى مى نماید که رهبرى را به دست گیرد, امّا چون آگاهیِ کافى از توانایى دیگران ندارد در مورد آن ها سکوت مى کند و براى انجام تکلیف خود اقدام مى نماید و یا ممکن است تسابق براى به دست آوردن ثواب بیش تر باشد چنان که نظیر این مسئله در مورد تسابق دو یا چند نفر واجد شرایط براى امامت جماعت در فقه مطرح شده است.(رک, العروة الوثقى, فصل فى شرایط امام جماعة, المسئلة18).
6 . سید محمدمهدى خلخالى, حاکمیت در اسلام, ص 487 ـ 488 .
7 . همان, ص547 .
8 . همان, ص579 .
9 . همین مسأله خود یکى از نقاط ضعف طریقه مراجعه به بیّنه مى باشد زیرا اگر قرار باشد هریک از مردم براى تعیین رهبر به بیّنه اى که خود تشخیص مى دهند مراجعه کنند, بدون شک بین بیّنه هاى مختلف تعارض ایجاد شده, جامعه به هرج و مرج کشانده خواهد شد.
پس ناگزیر باید براى رجوع به بیّنه, طریق معین و منضبطى در نظر گرفت که هم نظم جامعه را به مخاطره نیفکند و هم حقوق مردم را(در خصوص مراجعه به بیّنه) رعایت نماید. به نظر مى رسد از آنجا که تعیین حاکم یک مسأله عمومى و اجتماعى است, مراجعه به بیّنه نیز, در این مورد باید به عهده عموم گذاشته شود و از آنجا که معمولاً اتفاق آرا حاصل نمى گردد(به گونه اى که مى توان گفت توافق همگان بر یک مطلب محال و عادى است) چاره اى جز ترجیح رأى اکثریت بر اقلیت باقى نمى ماند.
10 . عباسعلى عمید زنجانى, فقه سیاسى(چاپ سوم: تهران, انتشارات امیرکبیر, 1373) ج1, ص444.
11 . همان.
12 . همان, ص445.
13 . سید محمد مهدى موسوى خلخالى, همان, ص281 ـ 300.
14 . محمد یزدى, قانون اساسى برا ى همه, ص541 ـ 542.
15 . همان, ص544 ـ 545.
16 . همان, ص100.
17 . همان, ص541 ـ 542.
18 . اصول کافى, ج1, ص67, کتاب فضل العلم, باب اختلاف الحدیث, حدیث10.
19 . ر.ک: ناصر مکارم شیرازى, انوارالفقاهة, کتاب البیع, ص514.
20 . همان, ص515.
21 . همان, ص516.
22 . همان, ص543.
23 . نهج البلاغه(صبحى صالح), خطبه27.
24 . ر.ک: سید کاظم حائرى, ولایة الامر فى عصر الغیبة, ص218 ـ 219.
25 . ر.ک: همان, ص219.
26 . البته از آن جا که این انتخاب کنندگان متعهدند که به نامزد حزب خود رأى دهند در واقع مردم آمریکا با رأى دادن به ایشان عملاً به نامزد مورد نظرشان که باید رئیس جمهور شود رأى داده اند هر چند که در مرحله دیگر انتخاب کنندگان رئیس جمهور باید رسماً به نامزد حزب خود رأى بدهند تا انتخابات از لحاظ حقوقى رسمى شود, ولى واقعیت این است که در همان مرحله اول, تکلیف برنده و بازنده انتخابات روشن مى گردد. (ر.ک: دکتر ابوالفضل قاضى, حقوق اساسى و نهادهاى سیاسى, ج1, ص8 ـ 567; دکتر محمد عالیخانى, حقوق اساسى, ص213 و دکتر سید جلال الدین مدنى, حقوق اساسى تطبیقى, ص95).
27 . سید کاظم حائرى, همان, ص226.
28 . امام خمینى, کتاب البیع, ج2, ص517, همچنین رجوع شود به همان جلد, ص519:(ثم انه ظهر مما مرّ حکم ما اذا شرع…).
29 . ر.ک: دیوید هلد, مدل هاى دمکراسى, ترجمه عباس مخبر, ص25 ـ 62 و داریوش آشورى, دانشنامه سیاسى, ص157.
30 . ر.ک: دکتر توفیق الشاوى, فقه الشورى و الإستشارة, ص130 ـ 131.
31 . سید کاظم حائرى, همان, ص219.
32 . وسائل الشیعة, ابواب صفات القاضى, باب11, حدیث1(مقبوله عمربن حنظله).
33 . توضیح بیش تر در این زمینه, تحت عنوان اشکال و پاسخ به زودى خواهد آمد.
34 . به همین جهت امیرالمؤمنین(ع) در بعضى از سخنان خود وجود یک حاکم ظالم را, بر نبودن حکومت ترجیح داده, مى فرمایند:(والٍ ظلوم غشوم خیرٌ من فتنة قدوم)(شرح غررالحکم و دررالکلم, ج 6, ص236, حدیث شماره10109) و در جریان حکمیت نیز با ردّ کلام خوارج که مى گفتند: لاحکم الاّ للّه, مى فرماید: و انه لابدللناس من امیر برّ او فاجر یعمل فى امرته المؤمن و یستمتع فیها الکافر و یبلّغ الله فیها الاجل و یجمع به الغىء و یقاتل به العدوّ و تأمن به السبل و یؤخذ به للضعیف من القوى حتى یستریح برّ و یستراح من فاجر.( نهج البلاغه, خطبه40).
35 . اصول کافى, ج1, ص67, کتاب فضل العلم, باب اختلاف الحدیث, حدیث10.
36 .در بحث تعادل و تراجیح نیز نظریه مشهورو فقهاى شیعه جواز تعدى از مرجحات منصوصه است. براى دیدن ادله آنان رجوع کنید: شیخ انصارى فرائدالاصول, ج2, ص781 ـ 782(چاپ جامعه مدرسین) و از اصولیون معاصر رجوع کنید به: امام خمینى, کتاب الرسائل, ج2.
37 . شبیه این مطلب در زمان امام على(ع) تحقق یافت که حضرت در طول 25 سال پس از رحلت پیامبراکرم(ص) عملاً امکان تصدى حکومت را پیدا نکرد و حتى پس از آن که در رأس حکومت نیز قرار گرفت در برخى موارد به دلیل عدم پذیرش مردمى, موفق به اجراى مقاصد الهى خود نگردید همانند پذیرش حکمیت در تحت فشار خوارج(نهج البلاغه, خطبه36).
38 . به تعبیر یکى از فقهاى معاصر:(…امّا فى باب الولایة على المجتمع فالتخیر الفردى غیر معقول والاّ لاختار کل احد ولیاً و هذا هدم للولایة والعیادة کما هو واضح)(سید کاظم حائرى, ولایة الامر فى عصر الغیبة, ص219).
39 . مستدرک الوسائل, ج17, ص303.
40 . اصول کافى, ج1, ص67, کتاب فضل العلم, باب اختلاف الحدیث, حدیث10.
41 . علامه نائینى, تنبیه الامة و تنزیه الملة, ص80 ـ 81, این استدلال در کلام برخى دیگر از فقها نیز آمده است هم چون مرحوم شیخ اسماعیل محلاتى و رساله (اللئالى المربوطة فى وجوب المشروطة) چاپ شده در ضمن کتاب(رسائل مشروطیت), دکتر زرگرنژاد, ص544 ـ 545.
42 .علاوه بر این, مى توان در تأیید استدلال فوق چنین گفت که: رهبر باید مورد پذیرش اکثریت مردم باشد, زیرا در غیر این صورت عملاً امکان تصدى ولایت و حکومت را نخواهد یافت. به طور معمول(نه همواره) مقدمه این کار آن است که تعیین کنندگان رهبر نیز مورد قبول مردم باشند و طریق معمول کسب مقبولیت در زمان ما آن است که این افراد خود منتخب مردم باشند.
43 . علاوه بر نکته فوق مى توان عوامل ترجیح دیگرى نیز براى صورت دوم ذکر نمود مانند دفع وسوسه ها و شبهات مخالفان حکومت اسلامى(که پیش از این در همین مقاله توضیح داده شد) و ایجاد زمینه براى استحکام حکومت اسلامى و دوام بیش تر آن, هم چنین روایاتى وجود دارد که نشان دهنده اهمیت زیاد عنصر مقبولیت مردمى در حکومت اسلامى مى باشد .