انتصاب و انتخاب (بررسى دلایل دو نظریه) (مقاله پژوهشی حوزه)

یکى از مسائل مورد بحث درباره نظریه‏ولایت فقیه، منشا مشروعیت ولى امر و چگونگى انتخاب و تعیین وى است. در این‏باره دو نظریه عمده وجود دارد: گروه کثیرى از عالمان شیعى که ولایت‏سیاسى فقیه را مى‏پذیرند قائل به انتخاب عام فقیهان از سوى شارع مقدس‏اند و به دیدگاه خویش از ادله عقلى و نقلى مدد مى‏جویند. آنان گزینش یکى از فقیهان واجد شرایط به رهبرى را هم از باب کشف مصداق اصلح مى‏دانند. نظریه دیگر که در میان فقیهان معاصر شیعه طرفداران کم‏ترى دارد11 مشروعیت ولى امر را به راى مردم مى‏داند و معتقد است که خداوند در عصر غیبت مردم را از این حق برخوردار کرده است. در حقیقت این نظریه، مشروعیت‏حاکم را پس از وجود شرایط لازم (فقاهت، عدالت و) براساس انتخاب مستقیم و یا غیرمستقیم مردم مى‏پذیرد.
روشن است که این دو دیدگاه هر کدام داراى لوازمى است که این لوازم زمینه بحث و تحلیل هر چه بیش‏تر را مى‏طلبد. نظریه اول هم اکنون مبناى حکومت جمهورى اسلامى محسوب مى‏شود. اما با این همه بحث و تحقیق و تبیین هر چه بیش‏تر مواضع اصولى جمهورى اسلامى هرگز باعث تضعیف نبوده که باعث تقویت هرچه بیش‏تر پشتوانه علمى نظام است.
یکى از کمیسیون‏هاى علمى مرکز تحقیقات علمى دبیرخانه مجلس خبرگان که با حضور عده‏اى از صاحب‏نظران و فقیهان (از اعضاى مجلس خبرگان وافراد دیگر) تشکیل شده به بررسى فقهى دو نظریه مذکور پرداخته است. فاضل گرامى جناب آقاى نعمت الله صفرى با مطالعه متن پیاده شده از نوار جلسات مذکور، گزارش گونه‏اى از این کمیسیون را تهیه کرده‏اند تا محققان از دیدگاه‏هاى طرح شده استفاده کنند.
آن‏چه در پى مى‏آید بررسى دلایل نقلى و عقلى دو دیدگاه انتصاب و انتخاب است.
گفتنى است که در نگارش این مجموعه سعى بر آن بوده که مباحث جلسات به نحوى بازسازى شود و احتمالات یا استدلال‏هاى جدید پررنگ‏تر مطرح گردد.
مرکز تحقیقات علمى تاکنون بیش از چهل جلسه بررسى مباحث مربوط به‏ولایت فقیه را برگزار کرده که در شماره‏هاى بعدى نشریه نیز گزارش خواهد شد.
انتصاب یا انتخاب
فصل اول: کلیات
قبل از آن که وارد ادله هر یک از دو نظریه شویم، لازم مى‏دانیم کلیات بحث را در سه محور پیش فرض‏ها و مشترکات، معناى ولایت، معناى انتصاب و انتخاب و بالاخره تحریر محل نزاع بیان کنیم.
الف) پیش‏فرض‏ها و مشترکات:
امور زیر را مى‏توان امورى پذیرفته شده از سوى قائلین هر دو نظریه به حساب آورد.
1- شیوه بحث کاملا فقهى است، بدین معنا که تنها مباحثى مطرح مى‏1شود که با معیارهاى فقهى قابل سنجش است و استدلال‏هاى هر دو طرف بر مبانى‏اى استوار است که براساس ادله فقهى قابل نفى و اثبات است. و از مسائلى که براى تحلیل آن‏ها نیاز به استفاده از روش‏هاى غیر فقهى باشد، مانند مباحث مربوط به دموکراسى و حقوق بشر و نظام‏هاى سیاسى و امثال آن‏ها که عمدتا جنبه موضوعى و نه حکمى دارد، چشم‏پوشى شده است.
2- اصل لزوم تشکیل حکومت اسلامى در زمان غیبت مورد پذیرش طرفین است.
3- اصل‏ولایت فقیه یعنى زمامدارى جامعه اسلامى به وسیله فقیه عادل را هم هر دو گروه قبول دارند.
پس نظریاتى هم‏چون وکالت فقیه که صاحبان آن لزوما فقیه را شرط در عهده‏دارى حکومت نمى‏دانند و یا نظریه‏اى که فقیه را فقط ماذون در تصرف در بعضى امور مى‏داند، از چهارچوب بحث هر دو گروه خارج است.
4- هر دو گروه مى‏پذیرند که ولایت در مورد پیامبر اکرم(ص) و ائمه معصومین(ع)به صورت انتصاب است.
5- محل بحث، بعد حکومتى‏ولایت فقیه یعنى تصمیم‏گیرى در مسائل حکومتى به جاى مردم است. و طرفین در منصب‏هاى دیگر فقیه همانند افتا و قضاوت بحثى ندارند.
6- هر دو گروه بر این نکته اتفاق‏نظر دارند که منشا مشروعیت ولایت، خداوند است، منتها در این مطلب بحث دارند که آیا خداوند این ولایت را به نحو انتصاب در اختیار فقها قرار داده است‏یا این که براى راى مردم نیز نقشى قائل شده است؟
7- مباحث کاربردى و عملى مانند لزوم اشتراط انتخاب براى کارآیى ولایت، از محل بحث‏خارج است.
ب) معناى انتصاب و انتخاب:
قبل از آن که به بیان معناى این دو بپردازیم، اصولا باید به این پرسش پاسخ دهیم که آیا این دو نظریه با هم به نحوى قابل اجتماع مى‏باشند یا آن که مانعه‏الجمع‏اند؟
ممکن است‏بعضى ادعا کنند که این دو نظریه از جهت طولى قابل جمع‏اند بدین معنا که نظریه انتخاب در طول نظریه انتصاب قرار دارد و تنها وقتى قائل پیدا مى‏کند که ادله نظریه انتصاب ناتمام باشد.
اما این ادعا تنها در صورتى پذیرفتنى است که اولا: ادله انتصاب محدود به ادله نقلیه باشد که مفاد این ادله آن است که ائمه معصومین(ع) فرموده‏اند، ما نصب مى‏کنیم که بدین ترتیب نوبت‏به انتخاب نخواهد رسید. ثانیا: ادله انتخاب منحصر در دلیل عقلى باشد.
با وجود این دو شرط نسبت‏بین این دو نظریه همانند نسبت‏بین برائت عقلیه و عدم بیان مى‏باشد، که دلیل برائت عقلیه قبح عقاب بلابیان است و تنها در صورتى نوبت‏به آن مى‏رسد که ما بیانى قابل قبول از جانب شرع نداشته باشیم. اما هر دو شرط در این جا مفقود است، زیرا اولا: انتصابیون براى اثبات نظریه خود به ادله عقلیه نیز متمسک مى‏شوند، که در این هنگام ادله عقلیه آنان در مقابل ادله عقلیه انتخابیون قرار مى‏گیرد. ثانیا انتخابیون نیز مدعى‏اند که مى‏توانند براى اثبات نظریه خود از ادله نقلیه استفاده کنند. که در این صورت نظریه انتخاب همانند برائت عقلیه نخواهد بود.
ادعاى دیگرى که ممکن است در این جا ابراز شود، اعتقاد به قابلیت اجتماع این دو نظریه از جهت عرضى مى‏باشد، با این بیان که ولایت را نسبت‏به امورى هم‏چون اجراى حدود انتصابى بدانیم و آن را نسبت‏به امور اجتماعى مانند کیفیت اداره شهرها ( شهردارى‏ها) که در شهرها نصى براى آن نرسیده از راه انتخاب یا راه‏هاى دیگرى هم‏چون وکالت ثابت‏بدانیم.
اما باید دانست که این نظریه که به مرحوم شیخ مرتضى حائرى نسبت داده شده است، در حقیقت قائل به نوعى تبعیض در ولایت‏شده است که مى‏توان آن را قول سومى در این جا به حساب آورد که مورد پذیرش هیچ یک از دو گروه نمى‏باشد، زیرا هر دو گروه بر وحدت امر ولایت و تبعیض نابردارى آن متفق‏اند.
بنابراین مى‏توانیم در این جا به این نتیجه برسیم که از نظر هر دو گروه دو نظریه انتصاب و انتخاب مانعه الجمع‏اند.
حال با این توضیح به سراغ معنایابى براى دو واژه انتصاب و انتخاب مى‏رویم.
1) انتصاب
این نکته مسلم است که مقصود انتصابیون ازاین واژه در زمان غیبت نصب خاص نصب شخصى معین نیست، چنان چه مثلا حضرت على(ع) مالک اشتر را براى استان‏دارى مصر برگزیده بود و نیز منظور آن‏ها نصب عنوان یعنى نصب عنوان فقیه جامع‏الشرایط نمى‏تواند باشد، زیرا نصب عنوان امکان ندارد.
بلکه مراد آن‏ها از این کلمه نصب عام مى‏باشد بدین معنا که همه فقهاى جامع الشرایط در زمان غیبت از سوى ائمه داراى صلاحیت‏براى تصدى امور شناخته شده‏اند.که این سخن به معناى شانیت داشتن ولایت آن‏ها و نه فعلیت داشتن ولایت همه آن‏ها است که موجبات هرج و مرج یا اختلال نظام را پیش آورد.
اما این که ولایت کدامین آن‏ها به فعلیت مى‏رسد و این امر چگونه تحقق مى‏یابد؟
بحثى اثباتى است که لزوما همراه انتخاب امت نیست‏بلکه ممکن است این فعلیت از راه اقدام عملى یکى از آن‏ها و یا انتخاب خبرگان (اهل حل‏وعقد) و یا انتخاب مردم صورت گیرد. که اگر انتخاب مردم را هم بپذیرند، آن را در شمار راه‏هاى دیگر و به عنوان طریق عقلى براى مشخص شدن متولى امر در میان افراد واجد شرایط مى‏باشد، نه این که مانند انتخابیون آن را امرى شرعى و داخل درموضوع فرض کنند.
نکته‏اى که در این جا لازم به تذکر است، آن است که اعتقاد به انتصاب لزوما اعتقاد به ولایت مطلقه فقیه را در بر ندارد، بلکه محدوده‏ولایت فقیه از نظر انتصابیون تابع ادله‏اى است که از آن انتصاب را اثبات مى‏کنند.
2) انتخاب
انتخابیون راى و نظر مردم را چه به صورت مستقیم و چه به صورت غیر مستقیم (مانند انتخاب خبرگان از سوى مردم و سپس انتخاب رهبر از سوى خبرگان)در مشروعیت زمامدارى زمامدار جامعه اسلامى دخیل مى‏دانند. اما باید توجه داشت که این دخالت را به نحو تمام موضوع قائل نیستند، بلکه آن را به گونه جزء الموضوع اعتقاد دارند به این معنا که مردم موظف‏اند در محدوده فقهاى داراى شرایط فقاهت و عدالت و شرایط دیگر معتبر در زمامدار اسلامى، یکى از آن‏ها را انتخاب نمایند تا حکومت او مشروعیت‏یافته و تصمیمات او در مورد مردم و اجتماع نافذ ولازم الاطاعه باشد.
از این جاست که تفاوت بین انتخابیون و معتقدان به دموکراسى ظاهر مى‏شود، زیرا دموکراسى، چه در مورد قانون و چه در مورد مجرى قانون، ملاک اصلى را راى مردم قرار مى‏دهد، در حالى که انتخابیون قانون را درجامعه اسلامى همان قوانین و تشریعات الهى دانسته و مجرى آن را نیز داراى شرایط دینى مى‏دانند. و اصل مشروعیت را از آن خداوند دانسته که آن را به مردم واگذار مى‏کند به عبارت بهتر آن‏ها قائل‏اند که:
خداوند حق تعیین سرنوشت جمعى را به آحاد ملت تفویض نموده و امت‏براساس این حق الهى اختیار و صلاحیت تصمیم‏گیرى در مورد آن‏چه را که در صلاحیت دولت‏هاست و از اختیارات ولایت فقیه به شمار مى‏رود به فقیه منتخب تفویض کرده است.
در این جا ممکن است این سوال پیش آید که دخالت راى مردم در موضوع ولایت فقیه به نحو قیدیت و شرطیت است‏یا به گونه کاشفیت؟ معناى شرطیت آن است که انتخاب مردم در ردیف شرایطى هم چون فقاهت و عدالت قرار گرفته و با نبود آن مشروعیت ولایت فقیه از بین مى‏رود و منظور از کاشفیت آن است که انتخاب فقیه عادل از سوى مردم کاشف از رضایت معصوم به رضامدارى اوست.
ظاهر آن است که در نظر انتخابیون سخن اول صحیح‏تر باشد، زیرا طبق نظر دوم، ملاک اصلى در زمامدار همان نصب معصوم است که انتخاب تنها نقش کاشف را براى آن ایفا مى‏کند. که این در حقیقت مى‏تواند تقریر یا نظرى دیگر در انتصاب باشد. و سخن پایانى در این مقوله آن که محدوده اختیارات ولى فقیه طبق نظریه انتخاب، وابسته به میثاق ملى است که طبق آن مردم فقیه را انتخاب کرده‏اند که این میثاق ممکن است قانون اساسى و یا قوانین شرع باشد.
ج) تحریر محل نزاع
براى روشن‏تر شدن محل نزاع ناگزیر به بیان صور مسئله و شقوق مختلف آن مى‏باشیم، تا دریابیم محل گفت‏وگو در کدام یک از آن‏هاست.
ولایت فقیه گاهى در زمان کوتاهى براى تشکیل حکومت مورد نظر، در دست فقها قرار مى‏گیرد که اصطلاحا به آن زمان قصور ید گفته مى‏شود و گاهى در زمان امکان تشکیل حکومت‏به وسیله آن‏ها که اصطلاحا به آن زمان بسط ید مى‏گویند.
و در هر دو صورت گاهى متعلق و محدوده ولایت، حقوق خصوصى است و گاهى حقوق عمومى.
منظور از حقوق خصوصى، حقوقى است که مربوط به تک‏تک افراد امت و نه اجتماع مى‏باشد، مانند این که آیا فقیه مى‏تواند در صورت صلاح‏دید، همسر شخصى را طلاق دهد یا نه؟ و یا مى‏تواند سرپرستى اموال غایبان (غیب(به ضم غین و تشدید یاء)) و کم عقلان (قصر(به ضم قاف و تشدید صاد)) را به عهده گیرد یا خیر؟
و مراد از حقوق عمومى، حقوقى است که مرتبط با اداره اجتماع و به عبارت دیگر مربوط به ریاست‏بر جامعه مى‏باشد.
در مورد حقوق عمومى در زمان قصورید، فرض مسئله بر این است که فقیه امکان تشکیل حکومت را نیافته است، بنابراین عملا نزاع در آن بى‏فایده است. گرچه در این مورد انتصابیون در این زمان، حق تشکیل حکومت را براى همه فقها محفوظ مى‏دانند. که این بحث صرفا علمى بدون فایده‏اى است. در مورد حقوق خصوصى در زمان قصورید، هر دو گروه قائل به جواز تصرف فقها مى‏باشند، زیرا انتخابیون در این زمان تصرف در این گونه امور را از باب تصرف در امور حسبیه دانسته و به این نکته نزدیک مى‏شوند که ولایت این چنینى از مقوله حکم است نه حق تا احتیاج به انتخاب باشد.
و اما در زمان بسط ید، گاهى مسئله قبل از به عهده گرفته شدن حکومت از سوى یک یا تنى چند از فقها به صورت شورایى مورد نظر قرار مى‏گیرد که از آن با تعبیر تولى یاد مى‏کنیم و گاهى بعد از تولى مسئله مورد بحث مى‏باشد.
در صورت اول انتخابیون براى هیچ یک از فقها اولویتى براى تشکیل حکومت قائل نیستند و تصرفات هیچ‏یک از آنان را در این زمان درحقوق عمومى مشروع نمى‏دانند، زیرا هنوز انتخاب مردم که بخشى از مشروعیت را تشکیل مى‏دهد، حاصل نشده است.
و بعد از تولى، نزاع بین انتخابیون و انتصابیون در این است که این تولى چگونه حاصل شده است؟
اگر راى مردم در آن نقش داشته است، مورد قبول هر دو گروه چه در مورد حقوق عمومى و چه حقوق خصوصى مى‏باشد. اما اگر راى مردم در آن بى‏اثر بوده و این تولى از راه‏هایى همانند کودتا و یا طرق دیگر تقلب حاصل شده باشد، تصرفات این حکومت از نظر انتصابیون در حقوق عمومى مشروعیت ندارد.
دلایل نقلى
هر دو گروه انتصابیون و انتخابیون براى اثبات مدعاى خود متمسک به روایاتى شده‏اند که جداگانه بررسى مى‏گردد.
اما نکته قابل تذکر این است که در بعضى از مواقع هنگام طرح روایتى از سوى یک گروه، گروه مقابل نیز قصد استفاده از آن روایت را براى مدعاى خود دارد که نمونه واضح آن را مى‏توانیم در مقبوله عمربن حنظله ببینیم. این روایت‏با آن که مورد استفاده انتصابیون قرار مى‏گیرد، اما انتخابیون نیز در صدد استفاده از محتواى آن بر مى‏آیند.
حال با این تذکر به ذکر ادله نقلى دو طرف مى‏پردازیم:
1- دلایل نقلى انتصابیون
روایاتى که مورد استناد انتصابیون قرار گرفته از قرار ذیل است:
1-1- مقبوله عمربن حنظله: بحث درباره این روایت از دو جهت‏سند و محتوا (دلالت) واقع شده است.
1-1-1: سند مقبوله: این روایت‏با چهار سند مختلف در سه کتاب از کتب اربعه (کافى، من لایحضره الفقیه و تهذیب الاحکام) از قرار زیر از عمربن حنظله به نقل از امام صادق(ع) روایت‏شده است:
1- سند کلینى(ره) در کافى چنین است:
محمدبن یحیى عن محمدبن الحسین عن محمدبن عیسى عن صفوان‏بن یحیى عن داود بن الحصین عن عمربن حنظله. (1)
2- شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه این حدیث را چنین نقل مى‏کند:
روى داود بن الحصین عن عمربن حنظله عن ابى عبدالله(ع). (2)
و آن گاه در مشیخه خود سلسله سند خود تا داودبن الحصین را چنین ذکر مى‏کند:
وما کان فیه اى فى من لایحضره الفقیه عن داودبن الحصین فقد رویته عن ابى الحسن رضى الله عنهما عن سعدبن عبدالله عن محمدبن الحسین بن ابى الخطاب عن الحکم بن المسکین عن داودبن الحصین الاسلامى. (3)
3- شیخ طوسى(ره) در یکى از دو سند خود در تهذیب الاحکام، سند این روایت را چنین ذکر مى‏کند:
محمد بن یحیى عن محمد بن الحسن بن شمون عن محمد بن عیسى عن صفوان عن داود بن الحصین عن عمربن حنظله. (4)
4- هم او در سند دیگر چنین مى‏نگارد:
عنه[اى عن محمد بن على بن محبوب] عن محمد بن عیسى عن صفوان عن داود بن الحصین عن عمربن حنظله. (5)
و در مشیخه خود سلسله سند خود تا محمدبن على‏بن محبوب را چنین ذکر مى‏کند:
وما ذکرته فى هذا الکتاب عن محمدبن على‏بن محبوب فقد اخبرنى به الحسین بن عبیدالله عن احمدبن یحیى العطار عن ابیه محمدبن یحیى عن محمدبن على‏بن محبوب. (6)
بنابراین تفاوت این سند با سند سوم این است که در این سند واسطه بین محمدبن یحیى و محمدبن عیسى، محمدبن على‏بن محبوب است. در حالى که در سند سوم، واسطه محمدبن حسن‏بن شمون است.
چنان‏چه تفاوت سند کلینى با این دو سند آن است که واسطه بین آن دو، محمدبن حسین است.
2- 1 - 1: بررسى سند مقبوله: اگر بخواهیم به بررسى مجموع افراد واقع در این چهار سند از نظر رجالى بپردازیم، مى‏توانیم آن‏ها را به چهار دسته تقسیم کنیم:
1- بعضى از آن‏ها فقط توثیق شده‏اند، و مذمتى از سوى رجالیون درباره آن‏ها وارد نشده است، مانند محمدبن یحیى (7) ، محمد بن على بن محبوب (8) ، محمدبن حسین بن ابى‏الخطاب (9) و صفوان بن یحیى (10) .
2- دسته‏اى دیگر از سوى بعضى از رجالیون توثیق شده و از سوى عده‏اى دیگر تضعیف گشته‏اند، مانند داود بن حصین که از سوى نجاشى توثیق شده و شیخ طوسى(ره) او را واقفى دانسته است (11) و یا محمد بن عیسى که با آن که از سوى نجاشى و عده‏اى دیگر از رجالیون توثیق شده است، اما شیخ(ره) او را تضعیف کرده و بلکه انتصاب به مذهب غلات را از سوى قائلى ناشناس درباره او نقل مى‏کند. (12)
3- دسته سوم کسانى هستند که از سوى رجالیون متقدم نه توثیق گشته‏اند و نه تضعیف همانند عمربن حنظله که البته گرچه از سوى بزرگانى هم چون شهید ثانى(ره)توثیق شده است، (13) اما با توجه به این که شهید(ره) از رجالیون متقدم نیست،او را در این قسم ذکر کردیم.
و یا مانند حکم‏بن مسکین، البته در صورتى که وقوع در سلسله اسناد کامل الزیارات را توثیق به حساب نیاوردیم.
4- و بالاخره دسته چهارم کسانى هستند که در کتب رجالى فقط مذمت و تضعیف آنان وارد شده است، مانند حسین‏بن عبدالله (سعدى) که متهم به غلو شده است. (14) و یا محمد بن حسن بن شمون بصرى که او نیز متهم به غلو گشته است. البته او نیز در سلسله اسناد کامل الزیارات واقع شده است. (15)
حال پس از این تقسیم‏بندى مى‏گوییم، اعتبار هر یک از این اسناد در صورتى ثابت مى‏شود که همه رجال سند از دسته اول باشند یا لا اقل از دسته دوم بوده و ما توثیق را مقدم بر تضعیف بداریم.
اما با توجه به این که این شرط در هیچ کدام از اسناد چهارگانه موجود نیست، به خصوص با عنایت‏به این که سر سلسله سند یعنى عمربن حنظله از دو دسته ذکر شده نمى‏باشد، پس اعتبار رجالى سند مورد خدشه واقع مى‏شود.
اما فقهایى که در طول تاریخ فقه شیعه به این حدیث استناد جسته‏اند، به مویدات یا مصححاتى از قرار زیر ست‏یافته‏اند:
1- صفوان بن یحیى از اصحاب اجماع است‏یعنى از کسانى است که: اجمعت العصابه على تصحیح مایصح عنهم.
اما این سخن وقتى درست است که اولا: درباره اصحاب اجماع چنین قائل باشیم که وقوع آن‏ها در سلسله سند باعث تصحیح سند تا معصوم(ع) مى‏گردد.
اما اگر اجماع اصحاب را ناظر بر وثاقت‏خود این راویان و نه شیوخ آن ها بدانیم، این راه براى تصحیح سند نادرست است.
ثانیا: در سند تا اصحاب اجماع مشکل سندى نداشته باشیم، درحالى که چنان‏چه از تقسیم‏بندى روشن شد، بخشى از مشکل سندى مربوط به قبل از صفوان بن‏یحیى بود، علاوه بر این که در سند صدوق(ره) صفوان‏بن یحیى وجود نداشت.
2- صفوان بن یحیى از کسانى است که درباره آنان توثیق عام وارد شده است، بدین صورت که درباره او گفته‏اند: لایروى الا عن ثقه.
اما این سخن نیز چاره ساز نیست، زیرا اولا: لایروى الا عن ثقه ممکن است فقط ناظر به مروى عنه بدون واسطه باشد، درحالى که در این اسناد بین صفوان و عمربن حنظله واسطه وجود دارد، بنابراین با این کلام نمى‏توانیم توثیقى درمورد شخص عمربن حنظله به دست آوریم.
ثانیا: چنان که گفته شده تا قبل از صفوان نیز مشکل سندى داریم و این توثیق عام نمى‏تواند قبل از صفوان را تصحیح نماید.
ثالثا: چنان که باز گفته شد، در سند صدوق(ره) صفوان وجود ندارد.
3- این روایت از سوى بزرگان شیعه به مقبوله ملقب شده است و این، دلیل بر تلقى به قبول آن از سوى علماى شیعه مى‏باشد و حتى کسانى همانند ابن‏ادریس(ره)، که قائل به حجیت‏خبر واحد نیست، این روایت را قبول کرده است. بنابراین همین تعبیر و مورد عمل واقع شدن این روایت از سوى فقهاى شیعه مى‏تواند قرینه‏اى مبنى بر اعتبار این روایت‏باشد. و چنین گفته‏اند که تعبیر به مقبوله تعبیرى بالاتر از مشهور است.
دو گروه انتصابیون و انتخابیون با توجه به این راه، اعتبار این روایت را پذیرفته‏اند و از اشکالات سندى صرف‏نظر کردند.
البته باید توجه داشت که این راه تنها مى‏تواند، اعتبار این روایت را ثابت کند و نه وثاقت رجال واقع در سلسله اسناد آن را.
بنابراین، مقبوله بودن این روایت، دلالت‏بر پذیرش 69 روایت دیگر که عمربن حنظله در سلسله سند آن‏ها واقع شده نیست (16) ، زیرا ممکن است تنها این روایت او داراى خصوصیتى بوده که مفتخر به مقبوله شده است.
اشکالى که ممکن است‏بر این راه تصحیح گرفته شود این است که در این هنگام دور پیش مى‏آید، زیرا اثبات صحت‏حدیث متوقف بر عمل فقها است و عمل فقها نیز متوقف بر اثبات صحت‏حدیث است.
جوابى که مى‏توان به این اشکال داد این است که اثبات صحت‏حدیث متوقف بر عمل فقها بما انه عمل ندارد، بلکه این عمل کاشف از آن است که لابد قرائنى در دست فقها و راویان متقدم موجود بوده که باعث‏حکم آن‏ها به مقبوله شدن این روایت گردیده است که این قرائن به دست ما نرسیده است.
3-1-1: محتواى مقبوله:
1-3-1-1: متن حدیث: در متن حدیث در چهار سند یاد شده اختلافاتى در حد تقطیع حدیث و یا اختلافات جزئى در بعضى از کلمه‏ها و جمله‏ها موجود است که تاثیرى در محتواى آن در مورد استدلال نمى‏گذارد.
اینک بخشى از متن حدیث را که مرتبط به بحث ماست، از کتاب کافى که قدیمى‏ترین کتب اربعه است، ذکر مى‏کنیم و اختلاف نسخه‏هاى دیگر در کلمه‏ها و جمله‏ها را در کروشه یا پاورقى مى‏آوریم:
عن عمربن حنظله قال: سالت ابا عبدالله علیه السلام عن رجلین من اصحابنا بینهما منازعه فى دین او میراث فتحاکما الى السلطان و[او] الى القضاه ایحل ذالک؟ [ف] قال علیه‏السلام، من تحاکم الیهم فى حق او باطل فانما تحاکم الى الطاغوت. (17) و ما یحکم له [فحکم له] فانما یاخذ سحتا وان کان حقا ثابتا له لانه اخذه[اخذ] بحکم الطاغوت وقد امر الله تعالى ان یکفر به [بها] قال الله تعالى "یریدون ان یتحاکموا الى الطاغوت و قد امروا ان یکفروا به". (18)
قلت: فکیف [کیف وکیف] یصنعان؟
قال: ینظران [انظروا] [الى] من کان منکم ممن قد روى حدیثنا ونظر فى حلالناوحرامنا وعرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانى قد جعلته علیکم حاکما فاذا احکم بحکمنا فلم یقبله [فلم یقبل] منه فانما استخف بحکم الله [بحکم الله استخف ]و علینا رد والراد علینا الراد على الله و[ف] هو على حد الشرک بالله. (19)
قلت: فان کان کل رجل[واحد منهما]اختار رجلا من اصحابنا فرضیا ان یکونا الناظرین فى حقهما (20) و کلاهما اختلفا فى حدیثکم [حدیثنا]؟ قال: الحکم ما حکم به اعد لهما وافقهما واصدقهما فى الحدیث ولایلتفت الى ما یحتکم به الاخر...؟
ادامه حدیث در مورد ملاک‏هاى برترى یکى از دو خبر، مورد تعارضى بر دیگرى است که ربطى به بحث ما ندارد.
2- 3- 1- 1: استدلال به حدیث‏بر انتصاب: انتصابیون براى استدلال به این روایت‏بر انتصاب ناچارند دو مطلب را ثابت کنند: اول آن که این روایت محدوده‏اى فراتر از قضا را شامل مى‏شود نه آن که مختص به قضاوت باشد.
و دوم آن که امام براى تولى این محدوده وسیع، فقیه را نصب کرده است. براى هر دو بخش، تقریرات مختلفى ارائه شده است و از آن جا که ممکن است انتصابیون براى اثبات مطلب خود از تلفیق این تقریرات استفاده نمایند، و نیز هر بخش مناقشات مخصوص به خود را دارد، تقریرات هر بخش را جداگانه باید ذکر کرد، که در این جا براى نمونه فقط به دو تقریر در هر بخش اکتفا مى‏کنیم.
الف - استدلال به حدیث‏براى اثبات محدوده گسترده‏ولایت فقیه:
در این بخش مدعا آن است که‏ولایت فقیه مورد نظر حدیث مخصوص به قضا نبوده و شامل همه اختیارات یک حکومت مانند قضا، اجراى حدود و مسائل اجرایى جامعه نیز مى‏گردد.
براى اثبات این مطلب سه تقریر از قرار زیر بیان شده است:
تقریر اول: تقابل سلطان و طاغوت با فقیه
این روایت داراى یک عقد سلبى است و یک عقد ایجابى. در عقد سلبى امام(ع) به طور کلى مراجعه به سلطان و طاغوت را حرام اعلام مى‏نماید و احکام آنان را بى‏ارزش مى‏شمرد. گرچه سوال راوى از مسئله‏اى قضایى بوده است اما این نکته واضح است که اختیارات سلطان محدود به امور قضایى نبوده و بلکه شامل همه اختیارات حکومتى اعم از قضا و اجرا مى‏شده است. پس با این بیان، حرمت مراجعه به سلطان در همه حوزه‏هاى اختیارات او ثابت مى‏گردد به عبارت دیگر، امام(ع) در عقد سلبى، کلیه تشکیلات حکومتى آن زمان را براى شیعیان بى‏اعتبار مى‏داند.
در قسمت دوم یعنى در عقد ایجابى، امام(ع) شیعیان را موظف به مراجعه به فقهاى شیعه با شرایط مندرج در روایت مى‏کند، بدون این که متعرض بیان تفضیلى حوزه اختیارات او بگردد.
اما با توجه به منهدم شدن تشکیلات حکومتى در همه حوزه‏ها و لزوم جایگزینى تشکیلاتى نوین به جاى آن به علت ضرورت و نیاز شیعیان از یک طرف و اطلاق بیان امام در عقد ایجابى و ترک استفصال از ناحیه او از طرف دیگر در مى‏یابیم که فقیه داراى تمام اختیارات حکومتى است و نه فقط بخش قضایى.
اشکال‏ها و مناقشه‏ها
اشکال اول: در این روایت، راوى تنها از حکم منازعه شیعیان در قرض (دین) یا ارث سوال مى‏کند که جزو احکام قضایى است. جواب امام نیز مطابق با سوال مى‏باشد، به خصوص با توجه به کلمه سحت در جواب امام، در مى‏یابیم که امام(ع) درباره منازعات مالى سخن مى‏گوید.
جواب: این روایت چه درمرحله سوال و چه در مرحله جواب، راجع به عقده‏اى است که در ذهن راوى به خصوص با توجه به شرایط آن زمان موجود بوده است که اصولا آیا مراجعه به حاکم جور جایز است‏یا خیر؟ و این دو مورد مثال در سوال راوى موضوعیت ندارد و دلیل آن تفصیل بین آن دو با حرف "او" است، یعنى اگر قضیه دیگرى در آن زمان براى راوى مطرح بوده آن را نیز مى‏آورده است. و جوابى که امام(ع) مى‏دهد، نیز روى یک حکم کلى است و آن حرمت مراجعه به حاکم جور و حکومت ظالم است که قرائن زیرمى‏تواند این لبه تیز جواب را نشان دهد:
الف - حدت و شدت امام در جواب که مى‏فرماید:
"هر آن چه را طبق حکم حاکم جور بگیرید، اگرچه حقتان باشد، سحت و حرام است."
ب - استدلال به آیه یریدون ان یتحاکموا الى الطاغوت وقد امروا ان یکفروا به.
زیرا سیاق آیه نمى‏خواهد تنها قاضى جائر را طرد کند، بلکه در صدد طرد کل تشکیلات طاغوت است. و پیداست که مراجعه به طاغوت، رضایت دادن به کل تشکیلات و امضاى آن است.
ج- این که امام(ع) در ذیل حدیث‏به شدت عدم قبول حکم فقیه را رد نمود و آن را در ردیف استخفاف به حکم الله مى‏داند، دلیل بر آن است که در این جا تنها مسائل قضایى مطرح نیست، زیرا استخفاف به حکم الله یعنى استخفاف به آن چه از ناحیه خداوند تشریع شده است.
اشکال دوم: با مراجعه به سیره ائمه و به خصوص امام صادق(ع) در شرایط صدور این روایت، به این نتیجه مى‏رسیم که امام(ع) هیچ‏گاه درصدد اقدام عملى براى نفى حکومت‏خلفا نبوده است، که در این راستا حتى بعضى از قیام کنندگان را از قیام نهى مى‏نموده و در مقابل پیش‏نهاد بعضى، این مسئله را مطرح مى‏کرده که الآن زمان، زمان ما نیست. که این مسئله به خصوص با توجه به تقیه وضوح بیش‏ترى مى‏یابد.
بنابراین استفاده نفى تشکیلات حکومتى از این روایت‏با توجه به شرایط آن روز صحیح به نظرنمى‏رسد:
جواب: ما از این روایت نمى‏خواهیم لزوم اقدام عملى امام و بالتبع شیعیان را علیه حکومت جائر اثبات کنیم، بلکه مى‏گوییم امام در مقام بیان حکم بود، که در این مقام نظر به مشکلات و شرایط خارجى نیست‏به عبارت دیگر امام در صدد بیان عدم مشروعیت‏حکومت جائر و مشروعیت‏حکومت فقها در شرایط مناسب بوده است. و این همانند روایات دیگر در ابواب مختلف فقه، همانند خمس، و انفال، میراث من لا وارث له و است که معصومین آن‏ها را حق امام دانسته‏اند. علاوه بر این که اگر این اشکال را با بیان فوق درباره نفى تشکیلات حکومتى هیچ‏گاه راضى به وجود دستگاه قضایى جداگانه براى شیعه نمى‏شد.
اشکال سوم: چنان‏چه در بحث‏سندى مطرح شد، عمده تصحیح سند آن به وسیله مقبوله بودن آن و عمل مشهور صورت گرفت، در حالى که مى‏بینیم مشهور فقها تا قرن دهم به این روایت فقط درباب قضا استناد کرده‏اند و از قرن دهم به بعد بوده است که توسط بزرگانى هم چون محقق کرکى(ره) و محقق نراقى از این روایت در باب‏ولایت فقیه درمعناى گسترده‏تر آن استفاده شده است.
جواب: آن چه که باعث تصحیح سند شد، عمل مشهور به طور فى‏الجمله به این حدیث‏بود که این خود قرینه‏اى بر صدور این حدیث از امام(ع) گردید، اما فهم مشهور براى ما حجیت ندارد. بنابراین نباید بین این دو مقوله خلط شود.
اشکال چهارم: عمده محور این تقریر بر این مبنا بود که تطابق کامل بین عقد سلبى و عقد ایجابى وجود دارد یعنى حرمت مراجعه مطلق به سلطان، لزوم مراجعه مطلق به فقیه را اثبات مى‏کند، در حالى که آن چه روایت منطوقا و لفظا بیان مى‏کند، وجوب مراجعه به فقهاى عادل در مسائل قضایى مبتنى بر ترافع است، و تسرى مسئله قضا به مسئله‏ولایت فقیه به دلیل قوى‏ترى نیاز دارد. به نظر مى‏رسد، ابتناى این تقریر بر عدم انفکاک بین قضاوت و اجراییات (ولایت تدبیرى) در جامعه است در حالى که مى‏توان جامعه‏اى را همانند زمان صفویه و مشروطه تصویر کرد که قضاوت کاملا در دست فقهاى عدول باشد، اما ولایت تدبیرى در دست آن‏ها نباشد. در مورد مشروطه نیز حتى فقهایى همانند مرحوم نائینى و آخوند(ره) مشروعیت چنین انفکاکى را امضا کرده بودند به عبارت دیگر مسئله این بود که در هر جامعه اسلامى باید قضاوت به دست فقها باشد.
جواب: به نظر مى‏رسد، برگشت این اشکال به اشکال مبنایى باشد که هر کس طبق مبناى خود بتواند اطلاق بیان شده در تقریر را اثبات نماید، خود را از این اشکال راحت مى‏بیند. اما هر کس نتواند آن اطلاق را بپذیرد، دچار این اشکال خواهد گشت.
تقریر دوم: تعمیم حکم (21)
منظور از حکم و مشتقات آن در این روایت، تنها حکم قضایى مخصوص به مرافعات نیست، بلکه با توجه به ترک استفسار امام از این که آیا فقره تنازعاتى در دکیلان یا میراث یا شبهه موضوعیه است که مربوط به قضا باشد. (مثل این که هر دو نفرمى‏گویند این چیز مال من است) و یا شبهه حکمیه که مربوط به باب افتا (مثل این که یکى مى‏گوید: حبوه مختص پسر بزرگتر است و دیگرى قبول ندارد) و یا مربوط به مسائل اجرایى تا از باب حکومت‏باشد، در مى‏یابیم که حکم، شامل حکم قضایى، حکم فقهى به معناى افتا و حکم حکومتى مى‏شود.
یکى از شواهد این که مورد مختص به حکم قضایى و شبهه موضوعیه نبوده و شامل شبهات حکمیه نیز مى‏شود، این است که در ذیل روایت، سخن از تعدد به میان آمده که امام راوى را ارجاع به بررسى صفات راویان مى‏دهد و به عبارت دیگر در ذیل روایت‏سخن از رجوع به منابع و مآخذ حکم است.
اشکال‏ها
اشکال اول: در کتابهاى لغت مربوط به عصر فصاحت همانند مقائیس اللغه که کتب لغت تا قرن چهارم را شامل مى‏شود، حکم به معناى قضاوت و حاکم به معناى قاضى آمده است.
هم‏چنین در کتاب‏هاى حکومتى این دوره همانند الاحکام السلطانیه ماوردى حکم به معناى قضاوت آمده است و در این کتاب‏ها معناى گسترده حکم به گونه‏اى که امارت و ولایت را نیز شامل شود، مطرح نشده است. بله، ممکن است این معنا براى حکم در کتاب‏هاى لغت متاخرین دیده شود که از حجیت‏خارج است.
جواب: اولا: با توجه به موارد فراوان استعمال حکم در گستره وسیع آن نمى‏پذیریم که حکم مختص قضاوت باشد و این موارد فراوان، اگر مشترک لفظى بودن کلمه حکم را ثابت نکند، لااقل مجاز مشهور بودن آن را ثابت مى‏کند.
ثانیا: در اصطلاح قرآنى حکم در اعم از قضاوت به کار رفته است، چنان‏چه خداوند درباره فلسفه بعثت انبیا مى‏فرماید:
کان الناس امه واحده فبعث الله النبیین مبشرین ومنذرین وانزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه. (22)
و واضح است که "ما اختلفوا فیه" شامل همه اختلافات اعم از قضایى و اجرایى مى‏گردد و نه اختلافات خاص فقهى که در قضاوت مطرح مى‏شود.
اشکال دوم: اگر نظرى به زمان صدور حدیث‏بپردازیم، در مى‏یابیم که مراد از حکم و حاکم تعمیم آن نبوده است، زیرا در آن روزگار، شیعه یک اقلیتى بود، که درحال اختفا یا نیمه اختفا به سر مى‏برده است و نمى‏دانسته که با مشکلات قضایى خود چه بکند؟ و امام(ع) راه حل مشکلات قضایى را براى آن‏ها بیان کرده است. ولذا سخن از دین(به فتح دال) و میراث آمده که مسیر بحث را مشخص مى‏کند و نه راوى و نه امام در صدد بیان تشکیل حکومت نبوده‏اند.
بله، اگر این حدیث از امام زمان(ع) صادر مى‏شد، مى‏توانستیم بگوییم، امام(ع) در صدد بیان وظیفه شیعه در عصر غیبت، اگرچه در صدها سال بعد مى‏باشد، اما با عنایت‏به زمان امام صادق(ع) و حال و هواى صدور حدیث، در مى‏یابیم که امام در همان مقطع در صدد بیان حل مشکل همان مقطع بوده است، منتها طورى بیان فرمود، که از آن حدیث مى‏توان مسئله قضاوت در اعصار بعدى را هم به دست آورد.
جواب: چنان چه در جواب اشکال مشابه در تقریر اول گفته شد، در حال اختفا بودن شیعه منافاتى با بیان حکم واقعى از سوى امام ندارد، زیرا امام تنها در صدد بیان مشروعیت و نه لزوم‏ولایت فقیه با گستره وسیع آن، در آن زمان بوده است.
علاوه بر این که این ادعا که راوى تنها از مشکلات قضایى و راه‏حل آن‏ها از امام(ع)سوال مى‏کند، پذیرفتنى نیست. بلکه درمقابل با قرائن یاد شده مى‏توان ادعا نمود که سوال راوى اعم از مشکل قضایى حتى در این دو مثال یاد شده مى‏باشد، زیرا مى‏توان تصور کرد که تنازع دو شیعه در آن زمان به علت قلدرى یکى و زیر بار حق نرفتن او بوده است که مسئله داخل مسائل اجرایى مى‏شود.
تقریر سوم: تعمیم اختلاف (تعمیم قضاوت)
در این روایت‏حکم به معناى قضاوت و حاکم به معناى قاضى است. قضاوت اگر تنها به معناى رفع اختلافات شخصى در مسائل جزئى باشد، در این صورت محدوده حدیث‏شامل ولایت فقیه در مسائل غیر قضایى نمى شود.
اما ما مى‏گوییم که اختلاف مورد پرسش درحدیث‏شامل همه اختلافات، اعم از اختلاف بین اشخاص حقیقى یا حقوقى، و اعم از اختلاف در مسائل قضایى و اجرایى و اجتماعى مى‏گردد.
بنابراین، با این بیان‏ولایت فقیه گستره بیش‏ترى را زیر چتر خود مى‏گیرد و شامل احکام ولى‏امر در مسائل اختلافى در اجراییات و اجتماعیات نیز مى‏شود.
بله، در این هنگام فاصله‏اى بین‏ولایت فقیه این چنین و ولایت مطلقه فقیه که حتى در صورت عدم اختلاف نیز حکم مى‏کند، باقى مى‏ماند، که آن را مى‏توان از راه عدم قول به فصل (بین اختیار داشتن فقیه در حکم راندن در مسائل اختلافى در اجراییات و بین اختیار ابتدایى او در حکم کردن در این‏گونه مسائل، اگرچه مسبوق به اختلاف نباشد) یا عدم احتمال فصل، پر کرد و یا این که بگوییم: اذهان متشرعه چنین فاصله و تفصیلى را نمى‏پذیرد و سرانجام با این بیان، عدم اختصاص‏ولایت فقیه به مسائل قضایى ثابت مى‏گردد.
اشکالات:
از آن جا که مبناى این تقریر، استعمال حکم و حاکم در قضا و قاضى و نفى استعمال آن‏ها در املارکه و سلطان مى‏باشد، اشکالات و مناقشاتى از سوى انتصابیون قائل به دو تقریر قبلى و نه انتخابیون براى آن وارد شده است که در ذیل ذکر مى‏کنیم.
اشکال اول: در این مقبوله سوال راوى از قضاوت نیست، بلکه با توجه به جمله "ایحل.." سوال از حلیت و حرمت مراجعه به طاغوت است‏به عبارت دیگر، راوى نخواسته است‏بگوید که براى من قاضى معین کن و یا من اگر به مشکل قضایى برخورد کردم، آن را چگونه فیصله دهم، بلکه خواسته است‏بپرسد که آیا مراجعه به طاغوت جایز است‏یا خیر؟ که امام پاسخ منفى داده و براى او فقیهى را معرفى کرده که اختیارات سلطان و حاکم را داشته باشد.
اشکال دوم: با مراجعه به روایات مشاهده مى‏کنیم که در موارد فراوانى براى امام المسلمین در امور اجرایى و نه امور قضایى کلمه حکم را به کار برده که این مسلما معنایى غیر از قضاوت دارد و از این مطلب در مى‏یابیم که حکم و حاکم مشترک لفظى بین قضاوت و امور اجرایى است.
اشکال سوم: امام(ع) در این جا کلمه حاکم را با على متعدى کرد و فرمود: قد جعلته علیکم حاکما در حالى که اگر مراد قاضى بود، بهتر بود بفرماید: قد جعلته بینکم حاکما علاوه بر این که به موارد فراوانى در روایات بر مى‏خوریم که حاکم با "على"(به فتح عین و لام مقصوره)به کار رفته و مسلما منحصر در قضاوت نیست مثل این که حضرت على(ع) مى‏فرماید: العلما حکام على الناس ویادر روایت دیگر چنین‏آمده:
الملوک حکام على الناس والعلما حکام على الملوک و هم‏چنان که کار پادشاهان منحصر در قضاوت نیست، پس کار علما نیز منحصر در قضاوت نمى‏باشد.
آن‏گاه اشکال کنندگان از این اشکال‏هاى خود نتیجه گرفتند که قضا تنها یکى از شئون حاکم به معناى امیر است. که این حاکم ممکن است در مقام عمل منصب قضا را به دیگرى واگذار کند، هم‏چنان که حضرت امیرالمومنین(ع) آن را به شریح واگذار کرده بود.
از سوى مقرر این تقریر جواب مشخصى به اشکال‏هاى فوق داده نشد.
ب- استدلال به حدیث‏براى اثبات انتصاب
قائلین به انتصاب، دو تقریر به نحو مانعه‏الجمع براى اثبات نظریه خود بیان کرده‏اند:
تقریر اول: انتصاب مطلق
در این مقبوله، پس از نفى طاغوت و بیان حرمت مراجعه به طاغوت و سلطان، وظیفه شیعیان را این چنین بیان مى‏کند:
ینظران [الى] من کان منکم ممن قد روى حدیثنا ونظر فى حلالنا وحرامنا وعرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانى قد جعلته علیکم حاکما در این جمله فانى قد جعلته علیکم حاکما در مقام علت و جملات قبل در مقام معلول‏اند، و از آن جا که علت در رتبه سابق بر معلول قراردارد، معناى عبارت چنین مى‏شود:
چون من چنین راویانى را به سمکت‏حاکم براى شما نصب کرده‏ام، پس وظیفه شما آن است که به دنبال افرادى با چنین شرایط باشید و به حکومت آن‏ها راضى شوید. که این عبارت نصب نوعى فقیهان جامع الشرایط را در بر دارد. پس طبق این تقریر وظیفه شیعیان تنها تطبیق شرایط ذکر شده بر افراد و رضایت دادن به حکومت آنان مى‏باشد و انتخاب آنان هیچ نقشى در انتصاب فقها از سوى امام(ع) ندارد.
اشکال‏ها
اشکال اول: در مقابل این تقریر، ما مى‏توانیم بگوییم، دو جلمه "ینظران" و "فلیرضوا" دلالت‏بر نظارت و رضایت مردم مى‏کند. و ما از این دو جمله مى‏توانیم حق انتخاب مردم و شرکت دادن آنان در تعیین سرنوشتشان را اثبات نماییم، به خصوص با توجه به این که جمله فانى قد جعلته علیکم حاکما بعد از این دو جمله آمده است، که در این صورت معناى عبارت چنین مى‏شود: از میان واجدین شرایط، هر آن کس را که مردم به حکم او راضى شدند، من او را بر شما حاکم قرار مى‏دهم.
پس انتخاب مردم، جزء موضوع مى‏شود و این همان نظریه انتخاب است‏یعنى مردم نیز در مشروعیت‏حاکم دخالت دارند.
جواب: در تعیین علت و معلول، ما تابع فهم عرفى هستیم و به نظر ما فهم عرف در این جا این است که "فانى قد جعلته حاکما"، علت‏براى ما قبل خود مى‏باشد، به خصوص با توجه به این که امام با لفظ ماضى یعنى جعلته حکم خود را بیان کرده است که این معنا را افاده مى‏کند که من ابتدائا او را نصب کرده‏ام و این شمایید که باید به دنبال تطبیق شرایط بر افراد باشید. پس ینظران در این جا براى تشخیص موضوع و فلیرضوا رضایت‏به موضوع تشخیص داده شده است و نه این که اختیار است را ثابت کند.
اشکال دوم: اگر بخواهیم جمله "فانى قد جعلته علیکم حاکما" را دال بر انتصاب بدانیم، در این هنگام با قبول انتصاب، نفى آن لازم مى‏آید، زیرا در این صورت، این جمله بیانگر یک حکم حکومتى از سوى امام صادق(ع) خواهد بود که بعد از وفات آن حضرت(ع) دیگر قابل اجرا نیست، مگر این که چنین حکمى از سوى حضرت صاحب(عج)صادر شود که در این هنگام از استدلال به مقبوله خارج است.
جواب: فرق ولایت امام با ولایت فقها این است که ولایت فقها محدود به زمان حیاتشان مى‏باشد و پس از وفاتشان این ولایت قابل استمرار نیست، مگر این که ولى‏فقیه پس از او، احکام صادره از سوى او را نافذ و قابل اجرا بداند.
اما ولایت امام، مطلق است‏به عبارت دیگر، احکام ولایتى و حکومتى امام همانند احکام الله به صورت قضیه حقیقیه انشا مى‏شود و نه به صورت قضیه خارجیه که تنها شامل زمان خودش بشود. و این احکام تنها در صورتى از قابلیت اجرا مى‏افتد که امام بعدى طبق مصالحى که مى‏بیند آن را نسخ کند.
اشکال سوم: اگر بخواهیم از این حدیث انتصاب مورد نظر انتصابیون را ثابت کنیم، باید بگوییم که مراد از حاکم در این جا والى اعظم به معناى رهبر جامعه اسلامى است و نه والى جزء، همانند استانداران و فرماندارانى مثل مالک‏اشتر، و نه این که حاکم را به معناى قاضى بگیریم.
در حالى که اثبات چنین معنایى از حاکم غیرمحتمل است، زیرا معناى آن این مى‏شود که با وجود حضور امام یعنى ولى منصوب بالفعل از جانب شارع مقدس، فقیهان نیز به عنوان والى اعظم و رهبر جامعه منصوب شده‏اند.
و اگر مفاد حدیث را حمل بر بیان حکم در زمان غیبت کنیم، لازمه آن این است که امام(ع) پرسش راوى را بدون پاسخ رها کرده باشد و به بیان تکلیف مسلمانان در عصر غیبت پرداخته باشد. علاوه بر این که زمان خود امام(ع) از شمول پاسخ ایشان استثنا مى‏شود و به اصطلاح استثناى مورد از حکم پیش مى‏آید که قبیح است. و اگر کلام(ع) را حمل بر حاکمان و والیان جزء بکنیم و بگوییم، امام(ع) این افراد را در زمان حضور خود براى مناطق بعیده (بعیداز امام(ع‏» نصب کرده است، در این صورت گرچه سخن معقولى گفته‏ایم، اما از رهگذر آن نمى‏توانیم به اثبات نصب فقیهان براى ولایت و رهبرى عام بپردازیم.
جواب: اولا: ما کلام امام(ع) را به صورت قضیه خارجیه نمى‏دانیم که منحصر به یک زمان، حال یا زمان حضور و یا زمان غیبت‏باشد، بلکه آن را همانند اجازه افتاى قضیه‏اى حقیقیه دانسته که در آن پیش‏بینى همه زمان‏ها شده است. ثانیا: اگر ما قائل به انتصاب عرضى فقها بشویم و آنان را عدل امام و در برابر او قرار دهیم، اشکال یاد شده پیش مى‏آید، که در این اشکال فرقى بین والى اعظم و والى جزءهم نخواهد بود. اما اگر انتصاب را طولى بدانیم و فقها را ظل و نایب امام(ع) تصور کنیم، این اشکال پیش نخواهد آمد، زیرا مستلزم دو ولایت عظمى، که هر دو فعلیه هستند، نخواهد شد، و اجتماع ذى‏الظل و ظل اشکالى در پى نخواهد آورد.
اشکال چهارم: اگر این روایت را دال بر انتصاب فقیهان به حکومت‏بدانیم، در هنگام تعدد فقیهان جامع شرایط این روایت مشکل پیش خواهد آمد، زیرا حکومت، تعدد بردار نیست، چون قول به نصب یکى از آنها، مستلزم توجیح بلامرجح خواهد شد، و اعتقاد به عام مجموعى بودن، غیرپذیرفتنى نیست، زیرا امکان اجتماع همه فقیهان بر حکومت، عادتا غیر ممکن است.
و اگر قائل به عام استغراقى شویم و بگوییم تمام فقهاى عادل تک‏تک منصوب شده‏اند و هر کدامشان داراى ولایت‏بالفعل‏اند، در این صورت این مسئله مطرح مى‏شود که ولى‏فقیه اصلى کیست و ملاک تشخیص او کدام است؟ آیا ملاک، افضلیت است؟
در این صورت افضلیت‏یک مفهوم نسبى است و ممکن است انظار مختلف در تعیین آن تفاوت پیدا کند؟
آیا ملاک اسبقیت در اقدام است؟ حال اگر دو یا چند نفر با هم اقدام کردند، چگونه تعیین کنیم؟
به هر حال چاره‏اى ندارید، جز این که بگویید ملاک انتخاب است، حال یا انتخاب مردم و یا انتخاب فقها، که در هر دو صورت، اعتبار به راى اکثریت‏خواهد بود و این روش عقلایى است، وگرنه ناگزیر به اثبات مشروعیت از راه تغلیب، یعنى غلبه یافتن یکى از افراد جامع‏الشرایط بر حکومت‏خواهید بود.
البته راه دیگرى نیز هست و آن این که همه فقهاى ذى‏حق جمع شوند و حق خود را به یکى از میان خودشان واگذار کنند.
اما تحقق این امر، محال عادى است. علاوه بر این که این سخن وقتى صحیح است که ولایت و حکومت را از باب حق و آن هم حق قابل واگذارى تصور کنیم و نه از باب وظیفه و یا حکم.
جواب: اولا: این اشکال تنها بر نظریه انتصاب وارد نیست، بلکه در مورد انتخاب نیز تصور دارد و آن جایى است که فقیهان متعدد هیچ امتیازى بر یکدیگر نداشته باشند و مردم همه به طور مساوى آن‏ها را انتخاب کنند. ثانیا: در مورد تعدد نظر ما بر این است که از این جا که در این صورت امر به هرج‏ومرج منجر خواهد شد و اختلافات فراوان خواهد گشت، دچار محذور مى‏شویم و براى رفع محذور باید طریقه عقلایى و بناى عقلا را در این‏گونه موارد اخذ کنیم که یکى از این طریق رجوع به اکثریت مردم یا اکثریت‏خبرگان مردم است.
مردم گرچه در انتخاب ذى‏حق نبودند، اما از آن جا که در تبعیت و اطاعت ذى‏حق‏اند، مى‏توانند یکى از این افراد جامع‏الشرایط را به منظور مطاع بودن انتخاب کنند به عبارت دیگر، در انتصاب و مشروعیت‏بخشیدن به ولایت فقها مردم هیچ‏نقشى ندارند، و نصب نوعى جمیع فقها از سوى‏شان تمام شده است، و نقش مردم تنها درباره تعیین متصدى مورد پذیرش و به منظور دفع محذور هرج‏ومرج مى‏باشد.
و این انتخابى که ما در این مرحله به آن قائلیم با انتخاب انتخابیون تفاوت دارد، زیرا انتخابیون از ابتدا قائل به نصب هیچ‏یک از فقها نیستند، و تعیین و تشخیص فقیه جامع‏الشرایط را به عهده مردم مى‏گذارند.
به عنوان مثال، یکى از آثار عملى این دو نظریه آن است که طبق نظر ما، انتخاب رهبر فقیه براى ایران در شرایط کنونى از سوى ایرانیان به منظور بیرون آمدن از هرج‏ومرج و ترجیح بلامرجح بوده است، اما چون او از ابتدا منصوب بوده است، بنابراین ولى‏امر همه مسلمانان جهان خواهد بود، و نه تنها ولى امر مسلمانان ایران.
اما طبق نظر انتخابى‏ها انتخاب رهبر از سوى ایرانیان فقط مشروعیت رهبرى او براى ایران را فراهم مى‏کند و نه براى مسلمانان کل جهان، زیرا مسلمانان کل جهان او را انتخاب‏نکرده‏اند.
تقریر دوم: انتصاب انتخابى
قائلین به نظریه انتصاب انتخابى ، مدعاى خود را با یکى از دو تقریر زیر به نحو مانعه‏الجمع بیان کرده‏اند، که هر تقریر قائل مخصوص به خود را دارد.
الف- کشف نصب:
جمله فانى قد جعلته حاکما بعد از دو جمله ینظران و فلیرضوا آمده است و "فا"تفریع نشان دهنده تفریع و نتیجه بودن این جمله براى ما قبل خود است پس معناى این عبارت‏ها چنین مى‏شود:
هنگامى که مردم(شیعیان) صفات و شرایط ذکر شده را بر فردى تطبیق کردند و به حکومت او راضى شدند، من او را به عنوان حاکم بر شما منصوب کرده‏ام.
یعنى انتصاب امام بعد از انتخاب مردم آمده است‏به عبارت دیگر، انتخاب و رضایت مردم کاشف از انتصاب تنها شخص منتخب از میان همه فقهاى واجد شرایط در آغاز و قبل از انتخاب مردم مى‏باشد. در این جا انتخاب جزء موضوع نیست‏یعنى این چنین نیست که بگوییم: فقیه منتصب باید داراى شرایطى باشد که یکى از آن‏ها منتخب مردم بودن است هم‏چنان که فقاهت‏یکى دیگر از آن شرایط است، که اگر چنین باشد، انتخاب مردم در مشروعیت‏بخشیدن به‏ولایت فقیه دخالت دارد. و این همان نظریه انتخابیون یا نزدیک به آن است، بلکه انتخاب به عنوان تقریر و تثبیت موضوع مورد لحاظ قرار مى‏گیرد یعنى موضوع انتصاب همان فقیه جامع‏الشرایط است، اما مردم او را از میان واجدین شرایط تعیین مى‏کنند به عبارت دیگر، مى‏توانیم بگوییم: انتصاب من عند الامام است و مقبولیت من عند الناس زیرا کسى مى‏تواند کار کند که حمایت و پایگاه مردمى داشته باشند.
به عبارت بهتر، طبق این نظریه همه فقها داراى ولایت‏شانى انتصابى‏اند، اما فعلیت، عینیت و تحقق این لایت‏بستگى به رضایت مردم دارد. و نیز مى‏توانیم بگوییم امام، ولایت را به نحو کلى روى طبیعت‏یعنى عنوان عام فقها واجد شرایط برده است، اما تعین بخشیدن به آن را به دست مردم سپرده است و تعین بخشیدن به کلى و طبیعت هیچ‏گاه جزء موضوع قرار نمى‏گیرد.
ب- انتخاب جزء الموضوع
قائلین به این تقریر ابایى ندارند که انتخاب را به عنوان جزء الموضوع فرض کنند، آن‏ها مى‏گویند: هم‏چنان که فقیه بودن، عادل بودن و جزء شرایط فقیه منتصب است، مرضى بودن و رضایت عامه و مردم را به خود داشتن نیز یکى دیگر از آن شرایط است‏به عبارت دیگر، نصب امام روى فقیه داراى این شرایط که یکى از آن‏ها منتصب بودن است، واقع شده، آن هم نه از ابتدا که قول به کشف نصب را در پى دارد، بلکه پس از آن که مردم او را انتخاب کردند، و اشکالى ندارد که امام با جمله فانى قد جعلته علیکم حاکما بخواهد تکلیف مردم را در ما بعد بیان کند و بگوید: فقیهى از سوى من نصب شده که در مرحله قبل منتخب شما نیز باشد.
اشکال‏ها
اشکالات این دو تقریر را مجموعا ذکر مى‏کنیم گرچه ممکن است‏بعضى از آن‏ها تنها به یکى ازدو تقریر وارد باشد.
اشکال اول: جمله فانى قد جعلته حاکما یک قضیه خارجیه نیست تا بگوییم ضمیر"ه"در جعلته به کلى تعیین شده در خارج بر مى‏گردد که ممکن است انتخاب جزء موضوع آن نباشد، بلکه این جمله یک قضیه حقیقیه است، و خواه ناخواه امر آن دائر بین اطلاق و تقیید است‏یعنى یا باید بگوییم منتصب، مطلق فقیه است، و یا فقیه مقید به انتخاب مردم، به گونه‏اى که انتخاب قید موضوع و جزء آن باشد و شق سومى در میان نیست.
شما که انتصاب مطلق را همانند نظریه قبل نپذیرفتید، پس ناچارید، قائل به جزء موضوع بودن انتخاب بشوید. این اشکال فقط به تقریر اول وارد مى‏شود.
اشکال دیگرى که از این اشکال متولد مى‏شود این است که در این صورت شما ناچار به تضییق دایره لایت‏خواهید بود، زیرا اگر انتخاب جزء الموضوع شد، مفهوم آن این خواهد بود که جعل ولایت در همان موردى است که فقیه منتخب شده است و از آن جا که حکم، تابع ضعیف‏ترین اجزاى موضوع خود است، پس دایره حکم انتصاب در محدوده مورد انتخاب قرار خواهد گرفت.
جواب مشخصى به اشکال اول به جز آن چه در تقریر آمده بود، از سوى مقرر داده نشده، و قائل به تقریر دوم، مى‏تواند اثبات گستردگى محدوده‏ولایت فقیه را احاله به یکى از تقریرهاى بخش اول که متکفل این بحث‏بود، نماید. که این امکان عقلى وجود دارد که گرچه انتخاب در یک امر جزئى باشد، اما انتصاب در محدوده فراتر از آن قرار گیرد.
اشکال دوم: چه تفاوتى بین این نظریه با هر دو تقریر آن و نظریه انتخاب وجود دارد.
جواب: قائلین به این نظریه در جواب این اشکال به ذکر تفاوت‏هایى از قرار زیر بین نظریه خود و نظریه انتخاب پرداخته‏اند:
1- در نظریه انتخاب، مشروعیت‏ولایت فقیه منتخب وابسته به انتخاب مردم مى‏گردد، اما در این نظریه مشروعیت از سوى شارع مقدس است.
انتخابیون به این تفاوت اعتراض کردند، با این بیان که هیچ یک از فقها عموما و انتخابیون خصوصا مبدا مشروعیت را غیر از خداوند متعال ندانسته‏اند، منتها انتخابیون قائلند که خداوند با واسطه (یعنى انتخاب مردم) فقها را ولایت داده است، به خلاف انتصابیون که آن را بدون واسطه مى‏دانند. و در ابتداى مقاله خارج بودن این مطلب از محل نزاع بیان شد.
و ایرادى که بعضى از انتصابیون بر این جواب وارد کردند، این است که اگرچه ما این فرق را بپذیریم، باز تفاوت عملى بین این نظریه با نظریه انتخاب پدید نخواهد آمد، بلکه این فرق، فرق مفهومى خواهد بود، قائلین به این نظریه در جواب براى اثبات تفاوت عملى، تفاوت دوم را ذکر کردند.
2- طبق نظریه انتخاب، محدوده‏ولایت فقیه به مقدارى است که مردم به او اختیار مى‏دهند.
اما طبق این نظریه از آن جا که نصب مستقیما از سوى شارع است، محدوده ولایت فقیه به طور مطلق همان محدوده اختیارات امام خواهد بود. انتخابیون این تفاوت را نیز نمى‏پذیرند، زیرا هم چنان که در ابتداى مقاله نیز آمده بنابر هر دو نظریه مى‏توان هم به ولایت مطلقه قائل بود و هم به ولایت مقیده. اثبات این امر نیز بستگى به لسان ادله طرفین دارد. و طبق نظریه انتخاب، ممکن است از ادله آن‏ها چنین استنباط شود که مردم حق شرط ضمن عقد را ندارند. و بنابراین ولایت مطلقه را از نظرگاه آنان ثابت کرد. سپس با نفى این تفاوت، اثر عملى بین این نظریه و نظریه انتخاب نیز منتفى مى‏شود.
اشکال سوم: این نظریه از انتخاب هم فراتر رفته و بلکه منجر به تصویب خواهد شد، زیرا شما در این نظریه مى‏گویید، شارع همان شخصى را نصب مى‏کند که مردم انتخاب کرده‏اند، پس اگر مردم در انتخاب خود اشتباه کردند، شارع هم این اشتباه را تصویب کرده است.
جواب: اولا: این اشکال بر انتخابیون که جعل ولایت را از سوى خداوند با واسطه مى‏دانند، نیز وارد مى‏شود. ثانیا: این اشکال در همه اماراتى که شارع حجیت آن‏ها را تثبیت کرده نیز مى‏آید و هر جوابى که در تصحیح جعل حجیت آن امارات دادید، ما نیز آن را در این جا مى‏دهیم.
ثالثا: اگر مردم اشتباه کنند، در بقیه اجزاى موضوع تخلف کرده‏اند، و این تخلف را نمى‏توان به شارع نسبت داد، چون موضوع حکم شارع محقق نشده است.
پى‏نوشت‏ها:
1. اصول کافى (مترجم)، ج‏1، ص‏86، باب اختلاف الحدیث، حدیث‏10 وسائل الشیعه، ج‏18، ص‏75، ابواب صفات القاضى، باب 9، ج‏1.
2. من لایحضره الفقیه، ج‏3، ص‏5 6، ابواب القضایا و الاحکام، ب 9، ج‏2.
3. همان، ج‏4، ص‏35.
4. تهذیب الاحکام، ج‏6، ص‏218، کتاب القضایا و الاحکام، ب 87، ح‏6.
5. همان، ص‏301، با92، ج‏52.
6. همان، ج‏10، شرح مشیخه تهذیب الاحکام، ص‏72.
7. معجم رجال الحدیث، ج‏18، ص‏31.
8. همان، ج‏17، ص‏7.
9. همان، ج‏16، ص‏308.
10. همان، ج‏9، ص‏123.
11. همان، ج‏7، ص‏97.
12. همان، ج‏17، ص‏110.
13. همان، ج‏13، ص‏27.
14. همان، ج‏6، ص‏21.
15. همان، ج‏16، ص‏234.
16. همان، ج‏13، ص‏29.
17. به جاى جمله داخل گیومه درنسخه تهذیب ج‏6، ص‏218 این جمله آمده است: من تحاکم الى الطاغوت.
18. نساء(4) آیه 60: در نسخه تهذیب، ج‏6، ص‏218. استشهاد به آیه وجود ندارد و در ج‏6، ص‏302 همین کتاب آیه به غلط چنین ذکر شده: یتحاکمون الى الطاغوت و قد امروا ان یکفروا به.
19. تا این قسمت‏حدیث در نسخه من لایحضره الفقیه ذکر نشده است و از این قسمت‏به بعد درنسخه تهذیب ج‏6، ص‏218 نیامده است.
20. جمله داخل‏گیومه در تهذیب، ج‏6، ص‏301 نیامده است.
21. البته بعضى این تقریر را به دنبال تقریر اول و به عنوان متمم آن ذکر کرده‏اند. اما با بیان بالا مى‏شود آن را تقریرجداگانه‏اى به حساب آورد.
22. بقره(2) آیه 213.