مصلحت درحکومت نبوى (احکام حکومتى) (مقاله پژوهشی حوزه)

 از جمله دغدغه هاى فکرى وپرسش هاى اساسى فرهیختگان دین مدار,کارآمدى نظام فقهى , حقوقى و سیاسى اسلام نسبت به اداره حکومت و عرض اندام در برابر دیگر نظام هاى حقوقى ـسیاسى حاکم در جهان ا ست . به عبارت دیگر حکومتِ دینى مبتنى بر فقه , درمواجهه با واقعیات خارجى و مصالح ونیازمندى هاى نوظهور عصر حاضر که بانیازمندى هاى گذشته از نظر کمى و کیفى تفاوت ماهوى دارد توان مانور و انعطاف ویا سرناسازگارى دارد.
بى شک یکى از راه هاى پاسخ به این پرسش , بررسى سیره حکومت دارى رسول خدا(ص)و کندوکاو در نحوه مواجهه آن حضرت با بن بست|95|مشکلات و نیازمندى هاى فراروى امت اسلامى است ; زیرا رفتاررسول خدا(ص)در تمامى امور به ویژه حکومت دارى , الگو و حجت است .
از این رو این مقاله که به درخواست مجله «حکومت اسلامى» به مناسبت سال پیامبر اعظم (ع)تحت عنوان «عنصر مصلحت در حکومت نبوى (احکام حکومتى پیامبر)» نوشته مى شود در پى آن است تا ثابت کند عنصر مصلحت در اداره حکومت نبوى حضور همه جانبه و مهمى داشته است و رسول خدا(ص)افزون بر تبیین گونه هاى مختلف احکام شرعى الهى بر اساس مصالح و مفاسدى که تشخیص مى دادند احکام حکومتى را نیز صادرمى کردند.
این امر مى تواند یکى از عوامل پویایى دستگاه تشریع احکام و جاودانگى آن به شمار آید. پیش از آغاز بحث توجه به چند نکته , مفید است :
1. مطالب مربوط به هر یک از عنوان هاى مصلحت , حکومت و حکم حکومتى در حدى گسترده است که نیازمند تدوین کتاب هاى متعددى است , از این رو در این نوشته به برخى از مباحث ضرورى در راستاى هدف مقاله پرداخته است . همین امر سبب شده تا حق مطلب ادانشود.
2. پیام این نوشته عبارت است از: نمایش جلوه هایى از اختیارات رسول خدا(ص)که نشأت گرفته از ولایت تشریعى آن حضرت در خصوص امر حکومت دارى و الگوسازى عملکرد ولایى آن حضرت براى فقهاى برخوردار از ولایت
[1] در عصر غیبت در راستاى اداره حکومت و گشودن بن بست ها و حل مشکلات و برطرف کردن نیازمندى ها است .
3. مقتضاى اصل اولى در موارد شک این است که حکم حکومتى نباشد.
4. مبحث حکم حکومتى افزون برکارآمدى در امر حکومت , در مباحث علمى از جمله در بحث تعارض روایات نیز کارآمد است ; زیرا در بسیارى از موارد به جاى ارتکاب خلاف ظاهر و حمل روایت بر استحباب و یا کراهت , مى توان آن را بر حکم حکومتى حمل کرد.
5. در این نوشته بحثى از سند روایات نشده و مدعا بر فرض صدور روایت مطرح شده است ; زیرا اولاً مضمون روایات براى عصر حاضر جنبه عملى ندارد; ثانیاً موجب طولانىنشدن مقاله مى شود.
[1] نسبت به حد و حدود ولایت براى فقها بحث‏هاى زیادى مطرح است که در جاى خود باید بحث شود.
|96|
مبحث حکم حکومتى افزون برکارآمدى در امر حکومت ,در مباحث علمى از جمله در بحث تعارض روایات نیزکارآمد است .   
مفهوم مصلحت
ارباب لغت , مصلحت را از نظر وزن و معنا همانند منفعت دانسته اند;
[1] زیرا مصلحت , یا اسم مکان است , یعنى محل و مکانصلح و صلاح که موجب نفع و بهره مندى و یا مصدر به معناى صلح وصلاح برقرار کردن میان افراد است که باز هم سبب منفعت رسیدن به افراد مى شود.
اما از نظر اصطلاح علما مصلحت مفهومى شبیه مفهوم لغوى دارد. ابوحامد غزالى مى گوید:
مصلحت عبارت است از جلب منفعت و دفع ضرر.[2]
محمد سلام مدکور, در تعریف اصطلاحى مصلحت مى نویسد:
مصلحت عبارت است از جلب منفعت و دفع ضرر به مقدارى که مقاصد شریعت حفظ شود.[3]
بسیارى از صاحب نظران دیگرى که از این مفهوم بحث کرده اندآن را به معناى خیر, صلاح و منفعت تفسیر کرده اند.
با مراجعه به نوشته ها معلوم مى شود در مفهوم لغوى و اصطلاحى مصلحت اختلافى نیست , ولى در مصادیق آن اختلاف زیاد است .
اقسام مصلحت
مصلحت در فقه به ویژه فقه اهل سنت جایگاه و نقش بارزى دارد;زیرا در فقه اهل سنت از جمله منابع اجتهاد محسوب مى شود و درفقه شیعه افزون بر این که احکام حکومتى دایرمدار مصالح و مفاسدملزمه است ; احکام غیرحکومتى نیز به گونه اى تابع و در محورمصالح و مفاسد قرار مى گیرد. از این رو شایسته است نیم نگاهى
[1] بحرالمحیط ماده صلح ،لسان العرب ماده صلح، تاج العروس ماده صلح.
[2] غزالى، المستصفى، ج‏1، ص‏140
[3] مدخل الفقه الاسلامى، ص‏93|97|
به اقسام مصحلت داشته باشیم .
مصلحت مانند دیگر مقولات اجتماعى از جهات گوناگون به اقسامى تقسیم مى شود ازجمله :
1. مصلحت از حیث اعتبار و عدم اعتبار از سوى شارع به سه قسم تقسیم مى شود;
الف . مصالح معتبر از سوى شارع مانند مصلحت حفظ دین , نفس ,جان و مال
ب . مصالح غیرمعتبر مثل مصلحت زیاده براى رباخوار درمعاملات ربوى و مصلحت برابرى ارث زن و مرد
ج . مصالح مسکوت که از آن تحت عنوان مصالح مرسله یادمى گردد و معلوم نمى شود که از قسم اول و دلیل براعتبار آن است و یااز قسم دوم و دلیل براعتبار آن نیست . خود مصالح مرسله نیز به اقسام مختلفى تقسیم شده : 1. ضروریات 2. حاجبات 3. اخلاقیات .
در این رابطه میان فقه شیعه و اهل سنت اختلاف اساسى وبحث هاى متعددى مطرح است که طرح آنها از حوصله این نوشتارخارج است .
2. مصلحت از حیث درجه اعتبار نیز به چند قسم تقسیم مى شود:
1. یقین آور 2. ظن آور 3. شک آور 4. وهم آور
3. مصلحت از حیث مکان به دنیوى و اخروى تقسیم مى شود.
4. مصلحت به لحاظ زمان به عاجل و آجل تقسیم مى شود.
5. مصلحت از حیث ثبات و تغیّر به مصلحتِ ثابت و متغیرتقسیم مى شود.
6. و مصلحت از حیث افراد, به فردى و اجتماعى تقسیم مى شود ومصالح اجتماعى نیز اقسام مختلفى دارد.
معیارهاى مصلحت مورد بحث
بى شک هرگونه افراط و تفریط در به کارگیرى عنصر مصلحت درصدور احکام حکومتى , آثار و پیامدهاى زیان بارى به دنبال دارد;    
|98|
زیرا بى توجهى و نادیده گرفتن مصالح ومفاسد, سر از جمود فکرى وانسداد رفتارى برآورده و مهر تأییدى بر ناکارآمدى فقه خواهد بود و از سوى دیگر باز بودن و افراط در اِعمال مصالح و مفاسد موجب هرج ومرج و قیاس و استحسان و در نتیجه نابودى فقه و دین و به تعبیر روایت سوزاندن دین (محق الدین )مى شود.
از این رو ضرورى است ضوابط و معیارهاى مصلحت دخیل در احکام حکومتى به دقت بررسى شود, این مطلب از بحث هاى اساسى و تفصیل آن از حوصله این مقال خارج است , ولى در حد اختصار به بعضى از ضوابط و معیارهاى لازم الرعایه در تشخیص مصلحت اشاره مى شود:
1. عدم مخالفت با احکام کلى شرعى : به عبارت روشن تر مصلحت اندیشى حکومت اسلامى باید در چهارچوب احکام شرعى کلى باشد; زیرا پیش فرض , این است که حاکم اسلامى در راستاى اداره حکومت اسلامى براساس ولایتى که از سوى شارع به او داده شده حکم صادر مى کند.
2. خبرویت در تشخیص : باید حداکثر توانایى علمى و تخصصى به کار رود تا مصلحت تشخیص داده شده واقعى و جنبه هاى گوناگون نیازهاى جامعه و حکومت را در نظر داشته باشد.
3. توجه به قاعده اهم و مهم : آشکار است در هر جامعه اى مصالح و مفاسد بسیارى وجود دارد, آن مصلحت و مفسده اى مى تواند در صدور حکم حکومتى دخیل باشد که به حکم عقل , اهم باشد.
4. هدف مند بودن : مصالح و مفاسد مورد بحث باید در جهت نیل به اهداف متعالى اسلام و سعادت دنیا و آخرت افراد جامعه باشد.
بنابراین هر گونه مصلحت اندیشى نمى تواند مصدر حکم شرعى باشد, بلکه باید منطبق با معیارها و ضوابط باشد.
تبعیت احکام شرعى از مصالح و مفاسد
از نظر فقهاى شیعه تمامى احکام شرعى تابع مصالح و مفاسدند; یعنى در احکام ایجابى به معناى اعم (وجوب , استحباب و اباحه اقتضایى ) مصالح و منافع مکلف , اعم از فردى و اجتماعى در نظر گرفته شده و در احکام سلبى (حرمت و کراهت ) نیز تابع مفاسد و ضررهاى
|99|
شخصى و اجتماعى است . این مدعا که بحثى اصولى ـ کلامى است ,در علم اصول و کلام به تفصیل , بحث و بر آن استدلال شده است .
لازم به یادآورى است در اصل این که احکام شرعى تابع مصالح ومفاسد است , فقهاى شیعه اتفاق نظر دارند, ولى نسبت به این که آیااین مصالح و مفاسد, امور واقعى و تکوینى است که از آن به مصالح ومفاسد نفس الامرى تعبیر مى شود و یا مصلحت و مفسده ممکن است واقعى نباشد, بلکه مصلحت دهنده در خود جعل قانون باشد اختلاف وجود دارد.
مشهور فقیهان نظریه اول را مى پذیرند; یعنى این که مصالح ومفاسد در احکام شرعى امور واقعى هستند که از آن به نفس الامرى تعبیر مى شود, هر چند عقل بشر توان فهم تمامى آنها را نداشته باشد.در هر صورت در این قسمت به برخى از ادله تبعیت احکام ازمصالح و مفاسد اشاره مى شود. از جمله آن ادله , روایتى از امام رضا(ع)است که مى فرماید:
انا وجدنا کل ما احل الله ففیه صلاح العباد و بقاؤهم و لهم الیه الحاجة التى لایستغنون عنها, و وجدنا المحرم من الاشیاء لاحاجة للعباد الیه و وجدناه مفسداً داعیاً الى الفناء و الهلاک ;[1]
ما آن چه را که از احکام حلال (ایجابى ) دیده ایم در آن منفعت بندگان و اسباب بقاى آنان نهفته بوده به گونه اى که مردم نیاز شدید به آن داشته اند و آن چه از احکام حرام (سلبى ) را یافته ایم مورد نیاز بندگان نبوده و در آن مفسده و ضررى بوده که موجب نابودى و نیستى آنان است .
شهید مطهرى در مقام رد بینش و برداشت هاى متحجرانه اشاعره مى فرماید:
[1] بحارالانوار، ج‏6، ص‏93    
شهید مطهرى : قوانین اسلامى به اصطلاح امروز در عین این که آسمانى است زمینى است ; یعنى براساس مصالح و مفاسد موجود در زندگى بشر است .
|100|
در قوانین اسلامى به اصطلاح امروز در عین این که آسمانى است زمینى است ; یعنى براساس مصالح و مفاسد موجود در زندگى بشر است ; بدین معنا که جنبه مرموز و صددرصد مخفى و رمزى ندارد که بگوید حکم خدا به این حرف ها بستگى ندارد خدا قانونى وضع کرده و خودش از رمز آن آگاه است . نه , اسلام اساساً خودش بیان مى کند که من هر چه قانون وضع کرده ام براساس همین مصالحى است که یا به جسم شما مربوط است و یا به روح شما.
[1]
آن چه در این مبحث اهمیت دارد توجه به این مطلب است که مصالح و مفاسدى که احکام شرعى تابع آنهاست یکسان نیست ; زیرا برخى از مصالح و مفاسد دائمى و همیشگى , و برخى از آنها موقت و برآمده از عوامل خاص زمانى و مکانى و همانند آنهاست که با تحقق یکى از این عوامل , مصلحت یا مفسده نیز پیدا مى شود و حکم شرعى را در پى دارد و با رفتن آن عامل , مصلحت و مفسده نیز از بین مى رود در نتیجه حکم شرعى نیز از بین مى رود. فهم این مطلب ما را در تبیین خاستگاه و ماهیت حکم حکومتى و احکام دیگرى که مانند آن موقت است , یارى مى رساند. این مدعا افزون بر این که امرى روشن است و در علم اصول بر آن استدلال شده , در بیانات ائمه نیز بدان اشاره شده است .
حضرت امام رضا(ع)مى فرماید:
ثم رأیناه (تبارک و تعالى ) قد احل بعض ما حرم فى وقت الحاجة لما فیه من الصلاح فى ذلک الوقت , نظیر ما احل من المیتة و الدم و لحم الخنزیر اذ اضطر الیه المضطر لما ذلک الوقت من الصلاح و العصمة و دفع الموت ;[2]
خداوند تبارک و تعالى برخى از محرمات را به هنگام نیاز حلال کرده است ; زیرا در وقت حاجت در آنها منفعت است ; مانند حلال شدن مردار, خون و گوشت خوک به هنگام نیاز شخص مضطر; زیرا خوردن اینها سبب حفظ جان مى شود.
روایات دال بر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد فراوان است . علاوه بر آن عقل سلیم حکم مى کند که دستورات صادره از حکیم قادر لغو نباشد, بلکه براساس حکمت که همان مصلحت و مفسده است باشد.
[1] اسلام و مقتضیات زمان، ج‏2، ص‏27
[2] بحارالانوار، ج‏6، ص‏93
|101|
در بسیارى از آیات و روایات ; مانند آیات مربوط به طهارت , صلات , صوم , جهاد, حج , قصاص , حدود و ارث به مصلحت هر یک از احکام تصریح شده است .
اقسام حکم
در علم اصول حکم را از جهات مختلف به اقسام گوناگونى تقسیم کرده و پس از تعریف هر قسم تفاوت ها, ویژگى ها و ملاک هاى هر کدام به تفصیل مورد بحث قرار گرفته است در این بخش براى ایجاد فضاى بحث به اختصار به بعضى از آن مباحث که با موضوع نوشته (احکام حکومتى ) ارتباط دارد اشاره مى شود:
1. حکم به اعتبار ویژگى هاى خود حکم , به تکلیفى و وضعى تقسیم مى شود.
2. حکم به اعتبار ویژگى هاى مکلف , به حکم واقعى و ظاهرى و به اولى و ثانوى تقسیم مى شود.
3. حکم به اعتبار ویژگى هاى حاکم , به حکم شرعى و حکومتى تقسیم مى شود.
همان گونه که در بالا اشاره شد هر یک از این اقسام ممکن است به اقسام زیادى تقسیم پذیر باشند. براى مثال حکم تکلیفى به پنج قسم : وجوب , حرمت , استحباب , کراهت و اباحه تقسیم مى شود و تنها واجب نیز به ده قسم تقسیم شده است .
و در مبحث حکم ثانوى نیز مصادیق آن را تا دوازده مورد ذکر کرده اند که هر مصداقى به منزلهء قسمى از احکام ثانوى به شمار مى آید.
بحث تفصیلى هر یک از حوصله این مقال خارج است .
تعریف حکم حکومتى
فقها, تعریف دقیقى از حکم حکومتى ارائه نکرده اند و نبود تعریف جامع و مانع در تمام مباحث مربوط به آن مشهود است . با این حال مى توان از لابه لاى کلمات فقها تعریف هایى که تا حدودى ویژگى هاى حکم حکومتى را تبیین کند, یافت . از جمله علامه طباطبایى مى فرماید:
احکام حکومتى تصمیم هایى است که ولى امر در سایه قوانین شریعت و رعایت موافقت آن ها به حسب مصلحت وقت اتخاذ و طبق آن ها مقرراتى وضع و
|102|
اجرامى کند.
[1]
برخى از صاحب نظران دیگر از جمله صاحب جواهر نیز تعریفى مشابه آن ارائه کرده اند.
[2]
نقد و بررسى
ممکن است به این تعریف اشکال شود که هر چند برخى از احکام حکومتى جنبه اجرایى دارد لکن این ویژگى فراگیر نیست ; زیرا برخى از احکام حکومتى جنبه اجرایى ندارد. مانند حکم به ثبوت اول ماه و همانند آن . بنابراین کلمه اجرا در تعریف اگر قید احترازى باشد صحیح نیست .
ولى ممکن است بگوییم اولاً: بنابه گفته برخى از بزرگان از جمله آخوند خراسانى این تعریف ها «شرح الاسم»اند, نه تعریف حقیقى تام . ثانیاً: ممکن است بگوییم اجرا قید غالبى است نه احترازى . بنابراین جایى براى اشکال باقى نمى ماند.
در هر صورت مقصود از حکم حکومتى , احکامى است که مدیریت جامعه اسلامى که مورد تأیید شارع نیز است جهت حل مشکلات و گشودن گره ها احکامى را براساس مصالح و مفاسد صادر مى کند.
اصطلاحات احکام حکومتى
پفقها از احکام حکومتى با تعابیر و اصطلاحات گوناگونى یاد مى کنند که هر یک از این اصطلاحات باتوجه به یکى از ویژگى هاى آن بیان شده است از جمله :
1. احکام ولایى : از آن جهت که احکام حکومتى از مقام ولایت و حکومت صادر مى شود به احکام ولایى مشهور شده است .
2. حکم حاکم : از آن جهت که احکام حکومتى مربوط به اداره و شؤون حکومت است و از مقام متصدى حکومت صادر مى شودبه آن احکام حکومتى گفته مى شود.
3. احکام سلطانى : این تعبیر بیشتر در کلمات فقهاى اهل سنت به کار گرفته مى شود و تحت عنوان «احکام السلطانیه», کتاب هاى فراوانى نگاشته شده است , از جمله «الاحکام السلطانیه» ماوردى را مى توان نام برد.
[1] بررسى ‏هاى اسلامى، ج‏1، ص‏187
[2] جواهر الکلام، ج‏40، ص‏100
|103|
4. احکام متغیر: این اصطلاح بدان جهت است که احکام حکومتى در برابر احکام ثابت اوّلى و براى تمام افراد و در تمام زمان ها و مکان ها جعل شده و غیرقابل تغییرند. برخلاف احکام حکومتى که براى زمان و یا مکان خاص جعل شده و قابل تغییر است .
5. حکم ثانوى : برخى از صاحب نظران براین باورند که احکام حکومتى مصداق احکام ثانوى است از این رو از آن ها به احکام ثانوى تعبیر مى شود.
البته این نظر جاى بحث و دقت دارد که در جاى خودش بحث وردّ شده است .
تفاوت هاى احکام حکومتى و احکام ثانوى
برخى از صاحب نظران براین باورند که در شرع مقدس حکمى به نام حکم حکومتى وجود ندارد بلکه حکم یا اوّلى است و یا ثانوى ومواردى که به عنوان حکم حکومتى از آن ها یاد مى شود مصادیق حکم ثانوى است ; زیرا با تحقق عناوین ثانوى و تزاحم میان حکم اوّلى وثانوى حاکم براساس درک مصلحت اهم در مورد عنوان ثانوى , حکم به ترجیح آن بر حکم اوّلى مى کند; مانند قضیه تنباکو.
بنابراین تحریم تنباکو حکم حکومتى از سوى میرزاى شیرازى نبود, بلکه ترجیح مصلحت بود در ناحیه عنوان ثانوى ; یعنى ضرر وزیان مسلمانان در عمل به قرار داد تالبوت بر حکم اوّلى ; یعنى وجوب وفاى به عقد از باب اوفوا بالقعود.
[1]
شاید مهم ترین دغدغه اى که موجب شده تا احکام حکومتى انکارشود این است که اثبات حکم حکومتى براى ائمه معصومین(ع) درعصر حضور و براى فقها در عصر غیبت مستلزم پذیرش نوعى حق تشریع براى آن هاست و این مطلب با اصل انحصار حق تشریع براى ذات مقدس الهى منافات دارد.
[1] در این رابطه مى‏توان رجوع کرد به: انوار الفقاهة، ج‏1، ص‏536؛ اقتصادنا، ج‏2، مبحث منطقة الفراغ و مجله حوزه، شماره 49 مقاله محمدتقى جعفرى.
   
این مدعا که همه ءاحکام حکومتى ,مصادیق عنوان ثانوى انداز جهات مختلف نادرست است .
|104|
ولى این دغدغه و نگرانى هنگامى جا دارد که حق تشریع را بالاصاله در حق آن ها قائل باشیم . ولى اگر بگوییم خداوند متعال در موارد خاص در حد محدود, آن هم با شرایط و ضوابط معین حق صدور احکام حکومتى را دارد, با اصل فوق منافات ندارد; زیرا این حق تشریع بالاصالة نیست .
در هر صورت به نظر مى رسد این مدعا که همهء احکام حکومتى , مصادیق عنوان ثانوى اند از جهات مختلف نادرست است و در این بخش تنها به برخى از تفاوت هاى حکم حکومتى و حکم ثانوى اشاره مى شود:
اولاً: برخى از احکام حکومتى نمى تواند مصداق عناوین ثانوى باشد; مانند حکم به ثبوت رؤیت هلال و همانند آن که از نظر ماهیت با حکم ثانوى ناسازگار است .
ثانیاً: عناوین ثانوى در مصطلح فقهى در قلمرو وظایف فردى , سارى و جارى است و اما حکم بر اساس مصالح و مفاسد در حوزه اجتماع و حکومت در اصطلاح فقها عبارت است از حکم حکومتى .
ثالثاً: مصلحت و مفسده اى که منشأ احکام ثانوى است با مصلحت و مفسده اى که منشأ حکم حکومتى است تفاوت دارد; زیرا اولاً, تشخیص مصلحت و مفسده در احکام ثانوى بر عهده شارع مقدس است ; مثل تشخیص مصلحت و مفسده در احکام اولیه , ولى تشخیص مصلحت و مفسده در احکام حکومتى بر عهده حاکم و مدیر جامعه است . ثانیاً, در احکام ثانوى مانند احکام اوّلى مصالح فرد و جامعه رعایت شخص است , ولى در احکام حکومتى تنها مصلحت جامعه ملاک است .
رابعاً: احکام ثانوى محدود به موارد عناوین ثانوى است بر خلاف احکام حکومتى که قلمرو گسترده اى دارد و دایر مدار مصالح و مفاسدى است که حاکم اسلامى آن را تشخیص داده است .
خامساً: احکام ثانوى مانند احکام اوّلى بدون واسطه از سوى شارع جعل شود بر خلاف احکام حکومتى که مصدر جعل حاکم است , ولى بر اساس جعل ولایت و اختیاراتى که شارع به او داده است .
سادساً: پیروى از احکام حکومتى بر تمام مکلفان حتى مراجع دیگر واجب است , ولى پیروى از احکام ثانوى تنها بر مکلفى واجب است که موضوع در حق او محقق شده است .
[1] در این باره با تفصیل بیشترى بحث خواهد شد.
|105|
سابعاً: در تزاحم میان حکم حکومتى و دیگر احکام حتى حکم ثانوى , ترجیح با احکام حکومتى است .
[1]
تزاحم حکم حکومتى و حکم دیگر
هر گاه میان حکم حاکم و احکام دیگر; مثل حکم اوّلى یا ثانوى ,تزاحم و یا تعارض برقرار شود وظیفه چیست ؟
در پاسخ این پرسش باید گفته شود بى گمان یکى از مرجحات دردو حکم متزاحم , تقدیم حکم اهم بر مهم است . بنابراین به حکم عقل و شرع حکم داراى مصلحت بیشتر باید مقدم شود; چون اهم است وواضح است که حکم حاکم همیشه از اهمیت و مصلحت بیشترى برخوردار است .
براى مثال اگر شخصى جهت دست یافتن به منافع و ثروت بیشترى , اموال مورد نیاز جامعه را احتکار کرده است تا با قیمت چندبرابر در بازار سیاه به فروش رساند حکم اوّلى آن جواز است از باب «الناس مسلطون على اموالهم».
در این مورد اگر حاکم شرع حکم به منع احتکار کرده و اجبار به فروش با قیمت عادلانه این اموال را بکند بى شک این حکم حاکم مقدم است ; چون مصلحت عامه مردم را دربر دارد.
حضرت امام در نامه اى که به مقام معظم رهبرى نوشته اند,مى فرمایند:
حکومت که شعبه اى از ولایت مطلقه رسول اللّه‏(ص) است یکى از احکام اولیه است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتى نماز و روزه و حج است . حاکم مى تواند مسجد و یا منزلى را که در مسیر خیابان است خراب کند؟
[1] در این باره با تفصیل بیشترى بحث خواهد شد.
[2] صحیفه نور، ج 20، ص 170
   
صاحب جواهر: چنان چه محتکر خود, مجتهد و صاحب نظر باشد, حاکم اسلامى گر چه از نظر علمى در رتبه پایین تر از او باشد مى تواند وى را وادار به رفع احتکار کند.
|106|
صاحب جواهر در این باره مى فرماید:
چنان چه محتکر خود, مجتهد و صاحب نظر باشد, حاکم اسلامى گر چه از نظر علمى در رتبه پایین تر از او باشد مى تواند وى را وادار به رفع احتکار کند.
[1]
حضرت امام در جاى دیگر در همین ارتباط مى فرماید:
حکم میرزاى شیرازى در حرمت تنباکو چون حکومتى بود براى فقیه دیگر هم واجب الاتبّاع بود و همه علماى بزرگ جز چند نفر از این حکم متابعت کردند.
[2]
صاحب عروة در مقام تقدیم حکم حاکم بر دیگر احکام و فتواى مراجع دیگر به هنگام تزاحم آورده است :
همان طور که نقض حکم به حکم حاکم دیگر جایز نیست نقض آن نیز با فتوا جایز نیست ; مثلاً اگر شخصى مایعى را بخرد و سپس معلوم شود که با عرق جنب از حرام ملاقات کرده است و فتواى مرجع تقلیدش بر نجاست این مایع باشد در صورتى که حاکم حکم کند به صحت معامله , مشترى باید تن به این معامله بدهد و مى تواند از این مایع استفاده کند.
[3]
شهید صدر درباره تقدیم حکم حاکم و وجوب پیروى همگان نوشته است :
هر گاه حاکم اسلامى (ولى فقیه ) با در نظر گرفتن مصلحت عموم به چیزى فرمان دهد بر همگان پیروى از او حتى بر کسانى که عقیده دارند مصلحت مقصود حاکم اهمیت ندارد, لازم است .
[4]
ادله و نظر فقهایى که بر تقدیم احکام حکومتى بر دیگر احکام به هنگام تعارض و بر وجوب پیروى از احکام حکومتى حتى بر مجتهدان دیگر تصریح کرده اند, زیاد است , لذا به همین مقدار بسنده مى شود.
[1] جواهر الکلام، ج 22، ص 487
[2] ولایت فقیه، ص 150
[3] عروة الوثقى، ج 2، مسأله 35
[4] فتاوى الواضحة، ج 1، ص‏116، مسأله 23
|107|
نمونه هایى از احکام حکومتى رسول خدا(ص)
پیش از بیان نمونه هایى از احکام حکومتى توجه به مطالب ذیل سودمند است :
1. نسبت به برخى از موارد روایات متعددى رسیده است که به نقل یک مورد بسنده شده است .
2. احکام حکومتى اعم از احکام ایجابى (امر) و سلبى (نهى ) و نیز اعم است از گفتارى و رفتارى (عمل رسول خدا(ص).
3. یک عنوان ممکن است تداخل کند; یعنى هم جنبه اقتصادى داشته باشد و هم جنبه جزایى .
4. آن چه آمده , نمونه هایى از احکام حکومتى است . استقصاى تمامى آن ها به یقین از حوصله این نوشتار خارج است .
مصادیق احکام حکومتى فراوان است از جمله :
الف . تمامى احکامى که مربوط به عزل و نصب کارگزاران حکومت مى شود.
ب . تمامى احکام با عنوان قضا و حکم و امر که از ائمه صادر شده به نظر امام حکم حکومتى اند.
[1]
ج . تمام فرمان هایى که مربوط به جنگ و صلح از آن حضرت صادر شده است .
د. تمامى احکامى که در ارتباط با مجازات هاى خاص و تعزیر صادر شده است .
احکام عبادى
در برخى از روایات آمده که رسول خدا(ص)در عمرةالقضاء دستور دادند مسلمانان در حال احرام بازوانشان را از جامه احرام خارج و در حال طواف هروله کنند. صاحب وسائل الشیعه چند روایت را که بر این مضمون دلالت دارد نقل کرده است از جمله :
احمد بن محمد بن عیسى فى نوادره عن ابیه قال : سئل ابن عباس فقیل له ان قوماً یروون ان رسول اللّه‏(ص)امر بالرمل حول الکعبة فقال : کذبوا و صدقوا فقلت : و کیف ذلک فقال : ان رسول اللّه‏(ص)دخل مکة فى عمرة القضاء و اهلها مشرکون , و بلغهم ان اصحاب محمد مجهودون فقال رسول اللّه‏(ص)رحم الله امرءاً اراهم من نفسه جلداً فأمرهم فحسروا عن اعضادهم و رملوا بالبیت ثلاثة اشواط و رسول
[1] الرسائل، قاعده لاضرر، ص 51
|108|
اللّه‏(ص)على ناقته و عبدالله بن رواحة اخذ بزمامها و المشرکون بحیال المیزاب ینظرون الیهم ثم حجّ رسول اللّه‏(ص)بعد ذلک فلم یرمل و لم یأمرهم بذلک فصدقوا فى ذلک و کذبوا فى هذه ;[1]
از ابن عباس پرسیدند که گروهى نقل کرده اند رسول خدا(ص)براى طواف خانه خدا دستور به هروله داده است . ابن عباس مى گوید هم راست و هم دروغ گفته اند. پرسیدم چگونه چنین چیزى ممکن است ؟ در جواب گفت : رسول خدا(ص)در عمرة القضاء داخل مکه شد ساکنان آن مشرک بودند و به گوش آنها رسیده بود(فهمیده بودند) که یاران (ص)محمدلاغر و ناتوانند, از این رو رسول خدا(ص)فرمود خداوند رحمت کند شخصى را که به آنان خودى را نشان دهد پس دستور داد بازوانشان را از لباس احرام خارج کرده و به دور خانه , سه شوط هروله کنند در حالى که رسول خدا(ص)سوار بر ناقه اش بود و عبدالله بن رواحه نیز افسار آن را به دست گرفته بود و مشرکان در مقابل ناودان به آنان نگاه مى کردند. پس از آن رسول خدا (ص)مناسک حج انجام داد, ولى امر به بیرون کردن بازوان از لباس احرام و هروله نکرد, از این رو این قوم هم راست مى گویند(در هروله) و هم دروغ (به عنوان این که هروله از اعمال دائمى طواف باشد).
روایت دوم و سوم این باب نیز بر همین مطلب دلالت دارد.
ار این روایت استفاده مى شود رسول خدا(ص)بر اساس مصلحت , نشان دادن توان و قدرت مسلمانان و مأیوس کردن مشرکان , دو حکم حکومتى کرد: 1. بیرون کردن بازوان 2. هروله در طواف . شاهد بر این که این دو حکم حکومتى است این است که محدود به همان زمان بوده است .
وجوب شرکت در نماز جماعت
روایاتى دلالت دارد که شرکت در نماز جماعت مستحب است . با این وصف رسول خدا(ص)بر برخى از افراد از جمله همسایگان مسجد, شرکت در نماز جماعت را واجب کرده است از جمله روایت عبدالله بن میمون :
[1] وسائل الشیعه، ج‏9، ابواب الطواف، باب 29، ح‏5، ص‏429
|109|
عن الصادق‏(ع)عن آبائه قال : اشترط رسول اللّه‏(ص)على جیران المسجد شهود الصلاة و قال : لینتهین اقوام لا یشهدون الصلاة اولامرنَّ مؤذنا یؤذِّن ثم یقیم ثم آمر رجلاً من اهل بیتى و هو على‏(ع)فلیحرقن على اقوام بیوتهم بحزم الحطب لانهم لا یأتون الصلاة;[1]
امام صادق‏(ع)از پدران بزرگوارش نقل مى کند که رسول خدا (ص)حضور در نماز جماعت را بر همسایگان مسجد واجب کرده بود و(درباره فلسفه این حکم ) فرموده است : گروهى که در نماز جماعت شرکت نمى کنند باید پند گیرند و یا این که دستور مى دهم مؤذن اذان بگوید و نماز اقامه شود. سپس به شخصى از اهل بیتم که على‏(ع)است دستور مى دهم خانه آنان را با دسته اى از چوب آتش بزنند; زیرا در نماز جماعت شرکت نمى کنند.
روایات دیگرى نیز به این مضمون رسیده است , از جمله در مستدرک الوسائل از رسول خدا نقل شده است :
فهم رسول اللّه‏(ص)ان یشعل النار فى دورهم حتى خرجوا و حضروا الجماعة مع المسلمین ;[2]
رسول خدا(ص)تصمیم گرفت در خانه هاشان آتش برافروزد تا این که آنان (تارکین نماز جماعت ) از خانه خارج شوند و در نماز جماعت مسلمانان حاضر شوند.
در این گونه روایات رسول خدا بر اساس مصلحت (کثرت اجتماع مسلمانان ) دو حکم حکومتى کرده است : 1. وجوب شرکت در نماز جماعت بر همسایگان مسجد 2. حکم به سوزاندن منازل تارکین جماعت .
وجوب خضاب کردن ریش
از جمله مستحبات , خضاب کردن محاسن (ریش ) است , با این وصف از روایاتى استفاده مى شود, رسول اللّه‏(ص)در برهه اى از زمان ها آن را واجب کرده است از جمله :
[1]همان، ج 5، باب 2 از ابواب صلاة الجماعة ح‏6، ص‏376
[2]همان، ج 5، باب 2 از ابواب صلاة الجماعة ح‏6، ص‏376
|110|
انه سئل على‏(ع)عن قول الرسول (ص)غیّروا الشیب و لا تشبهوا بالیهود فقال :(ع) انما قال (ع)ذلک والدین قل فَأَمّا الآن و قد اتسع نطاقه ;[1]
از على‏(ع)دربارهء فرمایش رسول خدا(ص)که فرموده است : رنگ سفید موها راتغییر دهید و شبیه یهود نباشید, پرسیده شد, حضرت فرمود: فرمان رسول خدا(ص)هنگامى صادر شد که جمعیت مسلمان ها کم بود, ولى اکنون جمعیت و قدرت مسلمان ها زیاد است .
این روایت دلالت دارد که مصلحت حکم رسول خدا بر وجوب خضاب عبارت است از: نشان دادن قدرت و توان و کثرت جمعیت مسلمانان و جلوگیرى از سوء نیت دشمنان آن ها.
نخواندن نماز بر جنازه مدیون
نماز میت خواندن بر جنازه هر مسلمانى هر چند بدهکار, واجب است , با این وصف از روایات استفاده مى شود رسول خدا(ص)بر جنازه مسلمانى که بدهکار بود نماز میت نخواند تا این که بدهى او را ضمانت کردند. از جمله ابى سعد خدرى نقل کرده است :
قال کنا مع رسول اللّه‏(ص)فى جنازة فلما وضعت قال هل على صاحبکم من دین قالوا نعم درهمان قال صلّوا على صاحبکم فقال على‏(ع)هما على یا رسول اللّه‏(ص)و انا لهما ضامن فقام رسول اللّه‏(ص)فصلى علیه ثم اقبل على على‏(ع) فقال جزاک الله عن الاسلام خیراً فک الله رهانک کما فککت رهان اخیک ;[2]
ابى سعید خدرى مى گوید با رسول خدا(ص)ر مشایعت جنازه اى بودیم چون جنازه بر زمین گذاشته شد حضرت پرسید آیا مرده شما مدیون است ؟عرض شد بله , دو درهم بدهکار است , حضرت فرمود: بر جنازه همراهتان نماز بخوانید (کنایه از این که من نماز نمى خوانم خودتان نماز بخوانید) على‏(ع)فرمود: من ضامن آن دو درهم مى شوم . سپس رسول خدا(ص) ایستاد و بر جنازه نماز خواند. سپس روبه حضرت على‏(ع)کرد و فرمود: خداوند تو را از اسلام جزاى خیر دهد, تو را از گرو برهاند همان گونه که تو برادرت را از گرو رهاندى .
[1] نهج البلاغة، حکمت 17
[2] وسائل الشیعه، ج‏13 باب 3 از ابواب احکام الضمان، ح‏2، ص‏151
|111|
روایت سوم همین باب نیز بر این مضمون دلالت دارد.
از این روایت استفاده مى شود که رسول خدا(ص)در آن مورد خاص , مصلحت دیدند واجبى را انجام ندهند, ممکن است بر حکم حکومتى بودن این عمل رسول خدا(ص) اشکالاتى وارد باشد.
احکام حکومتى اقتصاد
بى شک رسول خدا(ص)براساس تعالیم الهى , حکومت تشکیل داد. بى گمان مقولات اقتصادى از مهم ترین ارکان آن بوده است از این رو احکام حکومتى رسول خدا(ص)نسبت به اقتصاد و معاش جامعه اهمیت زیادى دارد. در این بخش به برخى از آنها اشاره مى شود:
منع فروش آب و مرتع
روایات متعددى دلالت دارد که رسول خدا(ص)از فروش مازاد بر نیاز آب و چراگاه حیوانات منع و نهى کرده است . فقها این روایات را حمل بر کراهت کرده اند, از این رو صاحب «وسائل الشیعه» بابى را تحت عنوان کراهت بیع فضول الماء و الکلاء منعقد کرده است , ولى این حمل برخلاف ظاهر روایات است به ویژه که در برخى از این روایات کلمه ء «قضى» آمده است . بنابراین ناگزیر باید بر حکم حکومتى حمل شود. از جمله این روایات , عبارت است از:
عن ابى عبدالله (ع)قال : قضى رسول اللّه‏(ص)بین اهل المدینة فى مشارب النخل انه لا یمنع نفع الشىء و قضى بین اهل البادیة انه لایمنع فضل ماء لیمنع فضل کلاء و قال : لاضرر و لاضرار;[1]
امام صادق‏(ع)مى فرماید: رسول خدا(ص)میان اهل مدینه درباره آبیارى نخلستان ها حکم کرد تا از فراگیرى و تراکم آب در کنار نخل ها جلوگیرى نشود و نیز میان بیابان نشین ها حکم کرد تا زیادى آب را مانع نشوند تا که دیگران زیادى چراگاه را مانع شوند. سپس فرمود: ضرر و زیان در اسلام نیست .
از این گونه روایات استفاده مى شود رسول خدا(ص)براساس مصلحتى که در نهى از فروش آب و مرتع تشخیص داده اند; نهى از فروش مازاد مرتع و آب کرده اند.
[1] همان، ج‏17، باب‏7 از ابواب احیاء الموات، ح‏2، ص‏333
|112|
   
منع از ذخیره کردن قربانى
روایاتى دلالت دارد بر این که رسول خدا(ص)براساس مصلحت و مفسده اى که تشخیص داده اند از ذخیره کردن گوشت قربانى بیشتراز سه روز و خارج کردن آن از سرزمین منى نهى کرده اند, ولى این منع در زمان ائمه (ع) برداشته شده است از جمله :
عن محمدبن مسلم عن ابى جعفر(ع)کان النبى (ع)نهى ان تحبس لحوم الاضاحى فوق ثلاثة ایام من اجل الحاجة فاما الیوم فلا بأس به ;[1]
امام باقر(ع)مى فرماید: رسول خدا(ص)به جهت نیاز در آن ایام از ذخیره سازى گوشت قربانى بیش از سه روز منع کرده بودند و اما در این زمان اشکال ندارد.
روایات دیگرى بر این مطلب دلالت دارد و از آن جمله , روایت اول , دوم , سوم , پنجم و ششم همین باب .
حکم به جلوگیرى از دیوارکشى باغ هاى مدینه
عن عبدالله بن سنان عن ابى عبدالله (ع)قال ... قد نهى رسول اللّه‏(ص)ان تبنى الحیطان بالمدینة لمکان المارة قال : و کان اذا بلغ نخله امر بالحیطان فخرقت لمکان المارة;[2]
امام صادق‏(ع)مى فرماید: رسول خدا(ص)در مدینه از ساختن دیوار باغ ها براى جلوگیرى از استفاده عابران از میوه ها جلوگیرى کرد و فرمود: هرگاه (میوه )درخت خرمایى مى رسید دستور مى داد دیوار براى استفاده عابران خراب شود.
[1] همان، ج‏10، ح‏4، ص‏148
[2] همان، ج‏13، باب 8 از ابواب بیع الثمار، ح‏12، ص‏17
|113|
روایات دیگرى نیز بر این مطلب دلالت دارد, از جمله روایت دوم و دهم همین باب . دلالت روایات بر این که فرمان به خرابى دیوار,حکم حکومتى بوده است واضح است , مگر گفته شود مورد دستورمنع دیوارکشى مربوط به دیوار باغ خود رسول خدا(ص)بوده است ,پاسخ آن این است که اولاً, در بعضى از روایات عبارت , اطلاق دارد.ثانیاً, نهى از اصل دیوارکشى , اطلاق دارد که شامل همه مسلمان هامى شود.
تعیین مساحت بازار و بخشیدن مالیات
برخى از روایات دلالت دارد که رسول خدا(ص)شخصاً محل بازار و مساحت آن را تعیین مى کردند. این گونه روایات هم از طریق شیعه و هم از طریق اهل سنت نقل شده , از جمله :
ذهب رسول اللّه‏(ص)الى سوق النبیط فنظر الیه فقال لیس هذا لکم بسوق ثم ذهب الى سوق فنظر الیه فقال : لیس هذا لکم بسوق ثم رجع الى هذا السوق فطاف فیه ثم قال : هذا سوقکم فلا ینتقص و لایضربن علیکم خراج ;[1]
رسول خدا(ص)به بازار نبیط رفتند و نگاهى بدان انداخته و فرمودند: این بازار مناسب شما نیست , پس از آن به بازار دیگرى رفتند و فرمودند: این بازار شما نیست . سپس به بازار اول برگشته و دورى زدند (کنایه از تعیین مساحت بازار) و فرمودند: این بازار شما است , نباید از آن (مساحت تعیین شده ) چیزى کم شود و خراجى (مالیات) برعهده شما نخواهد بود.
در روایت دیگرى چنین آمده است که رسول خدا(ص)با پاى مبارکشان مساحت بازار را تعیین کردند.
[2]
[1] سنن ابن ماجة، ج‏2، ص‏75
[2] وفاء الوفاء، ج 2، ص 748
   
|114|
قراردادن شرط براى تجارت بعضى از افراد
روشن است که هر انسانى نسبت به انتخاب شغل آزاد است و لکن نظام و دولتِ حاکم , جهت تنظیم امور اجتماعى و اقتصادى حق دارد برخى از شغل ها و کارها را در کنترل خود داشته باشد. از این رو, نقل شده که رسول خدا(ص)براى بعضى , نسبت به بعضى از شغل ها شرط و شروط وضع کرده است .
از جمله براى حکیم بن حزام در تجارت شرطهایى را جعل کرده است :
ان رسول اللّه‏(ص)لم یأذن لحکیم بن حزام فى تجارته حتى ضمن له اقالة النادم و انظار المعسر و اخذ الحق وافیاً او غیر واف ;[1]
رسول خدا(ص)به حکیم بن حزام اجازه تجارت نداد تا این که (شرطهایى را بپذیرد) اقاله (رجوع از معامله ) پشیمان را به عهده گرفت و به افراد تنگ دست مهلت داد و حق را به اندازه و یا کمتر گرفت .
آشکار است منع افراد از تجارت , حکم دائمى و ابدى نیست بلکه موقتى و حکومتى خواهد بود.
نهى از خوردن گوشت الاغ
حکم اوّلى در مصرف گوشت الاغ کراهت است . با این وصف , رسول خدا(ص)در جنگ خیبر براساس مصالح و مفاسدى که تشخیص دادند, این عمل مکروه را حرام کردند و علت آن این بود که الاغ در آن زمان وسیله سوارى بود و مسلمان ها نیاز شدید به آن داشتند.
عن محمد بن مسلم و زرارة عن ابى جعفر(ع)انهما سألاه عن اکل لحوم الحمر الاءهلیة؟ فقال : نهى رسول اللّه‏(ص)عن اکلها یوم خیبر و انما نهى عن اکلها فى ذلک الوقت لانها کانت حمولة الناس و انما الحرام ما حرم الله فى القرآن ;
محمد بن مسلم و زراره درباره مصرف گوشت الاغ از امام باقر(ع)پرسیدند حضرت فرمود: رسول خدا(ص)در جنگ خیبر خوردن آن را نهى کرد; زیرا الاغ در آن روزگار مرکب به شمار مى آمد, همانا حرام همانى است که خدا در قرآن حرام کرده است .
در بعضى از روایات آمده است رسول خدا(ص)دستور دادند دیگ هاى آب گوشت را که
[1] وسائل الشیعه، ج‏12، باب 3 از ابواب آداب التجارة، ح‏1، ص‏286
[2] همان، ج‏16، باب 4 از ابواب الاطعمة والاشربة، ح‏1، ص‏390
|115|
از گوشت الاغ تهیه شده بود واژگون کنند.
دلالت روایت به ویژه با در نظر گرفتن تعلیل ذیل و نیز روایات دال بر واژگونى دیگ ها روشن است .
مصادره اموال کسانى که زکات نمى دادند
ابى داود نقل مى کند رسول خدا(ص)فرموده است :
زکات چهل شتر بیابان چر یک بنت لبون است هر کس آن را به قصد پاداش الهى بدهد خداوند به او اجر مى دهد, ولى اگر کسى از دادن زکات آن امتناع ورزد مَن زکات آن را به علاوه نصف مالش از او مى گیرم .
[1]
مصادره اموال شکارچى
احمد حنبل در «مسند» نقل مى کند که رسول خدا(ص)فرموده است :
اگر شخصى را دیدید که در حریم مدینه شکار مى کند لباس و آن چه همراه او است براى کسى است که او را دیده است .
[2]
مصادره اموال و کتک زدن آواز خوان
ابن ماجه در کتاب «سنن» نقل کرده است :
عن صفوان بن امیة قال : کنا عند رسول اللّه‏(ص)فجاء عمربن مرة فقال : یا رسول الله ان الله قد کتب على الشقوةفما ارانى ارزق الا من دفى بکفى فأذن لى فى الغناءفى غیر فاحشة فقال رسول اللّه‏(ص)لا آذن لک ...قم عنى و تب الى الله اما انک ان فعلت بعد التقدمةالیک ضربتک ضرباً و جیعاً و حلقت رأسک مثلة ونفیتک من اهلک و احللت سلبک نهبة لفتیان اهل المدینة;[3]
صفوان ابن امیه گفته است : در حضور رسول خدا(ص)بودیم که عمر بن مره آمد و گفت : اى رسول خدا(ص)خداوند بر پیشانى من شقاوت نوشته از این رو راهى
[1] سنن ابى داود، ج‏1، ص‏363
[2] مسند احمد، ج‏1، ص‏170
[3] سنن ابن ماجه، ج‏2، ح‏2613، ص‏74
|116|
براى تهیه روزى ندارم مگر این که از راه دف زنى (دایره )امرار معاش کنم . پس اجازه دهید که در غیر مجالس مبتذل آواز بخوانم . حضرت فرمود: اجازه نمى دهم , از پیش من دور شو و توبه کن و اگر پس از این آواز بخوانى کتک دردناکى تو را خواهم زد و سرت را به گونه مثله تراشیده و از میان خانواده ات تبعید و اموالت (آن چه همراه دارى ) را به عنوان غنیمت براى جوانان مدینه حلال خواهم کرد.
منع قبیله بنى اسد از شکار حیوانات
شکار حیوانات در فقه اسلام امرى مباح است و لکن صاحب «الاصابه» نقل کرده است :
رسول خدا(ص)ضراربن آزو را به سوى قبیله بنى اسد فرستاد تا آنها را از شکار حیوانات منع کند.
[1]
احکام جزاى حکومتى
بى تردید از وظایف مهم هر حکومتى برقرارى آرامش و امنیت در جامعه است و بى شک یکى از عوامل مؤثر در ایجاد امنیت , تدوین و اجراى صحیح قوانین نسبت به مجازات خطاکاران و بزهکاران است .
رسول خدا(ص)به عنوان رییس حکومت چنین وظیفه مهمى را بر عهده داشته , از این رو افزون بر جعل قوانین عام و فراگیر براى همه زمان ها و مکان ها فرامین حکومتى که مخصوص زمان یا مکان خاص باشد نیز از آن حضرت صادر شده است که در این بخش به چند نمونه اشاره مى شود.
تخریب مسجد ضرار
از جمله احکام حکومتى رسول خدا(ص) مى توان به فرمان تخریب و آتش زدن مسجد ضرار اشاره کرد.
صاحب تفسیر «مجمع البیان» به این قضیه اشاره کرده و نوشته است :
بنى عمروبن عوف مسجدى را بنا و از پیامبر(ص)جهت اقامه نماز در آن دعوت کرد و رسول خدا نیز آن دعوت را اجابت کردند در این هنگام جمعیتى در حدود
[1] الاصابة، ج‏2، ص‏208
|117|
دوازده و یا پانزده نفر از منافقان از قبیله بنى غنم بن عوف از روى حسادت در کنار مسجد قبا مسجدى را بنا کردند تا در آن نماز بخوانند و در جماعت رسول خدا شرکت نکنند. بعد از اتمام بنا از رسول خدا در حالى که عازم سفر به تبوک بود دعوت کردند که در آن مسجد نماز بخوانند و براى آن ها دعا کند, رسول خدا فرمود: پس از سفر خواهم آمد و چون رسول خدا از سفر به تبوک منصرف شدند آیه (و الذین اتخذوا مسجدا ضراراً) نازل شد, در این هنگام رسول خدا با عاصم بن عوف العجلانى و مالک بن الدخشم روبه رو شد و دستور داد که به این مسجد که اهل از آن ستم گران هستند, بروید و آن را خراب کرده و آتش بزنید. در برخى از روایات آمده است رسول خدا عمار بن یاسر را براى انجام مأموریت , به آنجافرستاد.
[1]
تعیین مقدار و نوع جزیه
از روایات فراوان استفاده مى شود که انتخاب نوع و مقدار جزیه در دست حاکم اسلامى است . از این رو رسول خدا بر حسب تشخیص مصلحت , نوع و مقدار جزیه را در موارد مختلف یکسان بیان نکرده اند; مثلاً در برخى روایات آمده است که رسول خدا(ص)بر اهل ذمه شرط کردند که علاوه بر پرداخت جزیه , ربا نگیرند, گوشت خنزیر نخورند و با خواهران و دختران برادر و خواهر خود ازدواج نکنند.
[2]
و در برخى از روایات جزیهء بعضى از اهل ذمه نجران را هفتاد برد یمانى قرار داده است .
[3]
آتش زدن مکان هاى غیرمجاز
در روایتى وارد شده است که رسول خدا خیمه اى را که محل خرید و فروش شده بود, ولى در مکان هایى که براى تجارت تعیین شده بود قرار نداشت , دستور خرابى آن را داد:
عن ابى ذئب ان رسول الله مر على خیمة عند موضع دارالمنبعث فقال ما هذه الخیمة فقالوا خیمة لرجل من بنى حارثه کان یبیع فیها التمر فقال حرقوهافحرقت ;[4]
[1] وسائل الشیعه، ج‏1، باب 48، ح‏1، ص‏95
[2] همان، ج‏15، باب شرایط الذمه، ح 1، ص 125
[3] شیخ طبرسى، مجمع البیان، ج‏5، صص‏72و73
[4] سمهودى، وفاء الوفاء، ج‏2، ص‏249
|118|
رسول خدا بر خیمه اى در محل دارالمنبعث گذر کرد و فرمود: این خیمه چیست ؟ عرض شد خیمه براى مردى از بنى حارثه است که در آن خرما مى فروشد. پس حضرت فرمود: آن را آتش بزنید, پس آتش زده شد.
آشکار است دستور به آتش زدن از سوى رسول خدا حکم حکومتى بوده و براساس مصلحتى بوده که آن حضرت تشخیص داده اند.
مجازات دو برابر دزد میوه
در روایتى آمده است که رسول خدا دزد میوه را دو برابر مجازات کرد:
قضى النبى فیمن سرق الثمار فى کمه فما اکل منه فلاشىء علیه و ما حمل فیعزر و یغرم قیمته مرتین ;[1]
رسول خدا نسبت به کسى که میوه ها را سرقت مى کرد و در آستینش جاى مى داد حکم نمود, هر آن چه را خورده چیزى بر او نیست , ولى نسبت به آن چه برده تعزیر مى شود و باید دو برابر غرامت بپردازد.
از این روایت استفاده مى شود افزایش مجازات نوعى حکم حکومتى است .
حکم به سوزندان جامه زرد رنگ
در روایتى آمده که رسول خدا(ص)دستور داد لباسى را که رنگ زرد داشت بسوزانند:
پیامبر(ص)عبدالله بن عمر را دید که لباسى را که به رنگ زرد, رنگ شده پوشیده به او فرمود: آیا مادرت گفته اینها را بپوشى ؟ عبدالله بن عمر گفت : آنها را مى شویم , رسول خدا فرمود: آنها را بسوزان .
[2]
واضح است این گونه دستور از سوى رسول خدا براساس مصلحتى بوده که آن حضرت در آن زمان و مکان تشخیص داده اند.
حکم به کندن درخت سمرة بن جندب
واقعه دستور کندن درخت سمره در ضمن نقل هاى مختلفى بیان شده است که از آن قاعده
[1] وسائل الشیعه، ج‏18، باب‏23 از ابواب حد السرقة، ح‏2، ص‏516
[2] همان، باب 28، از ابواب ما یکتسب به، ح‏1، ص‏111
|119|
لاضرر و لا ضرار نیز استفاده مى شود. پس از شکایت انصارى از سمره و پیشنهاد حضرت رسول خدا به آگاه شدن مرد انصارى از ورود سمره به هنگام داخل شدن در باغ و پیشینهاد به معاوضه با درخت بهشتى و در نهایت نپذیرفتن سمره تمام پیشنهاد را, حضرت فرمود:
اذهب یا فلان فاطمها (فاقلعها) و اضرب بها وجه ;
برو (خطاب به انصارى ) درخت خرما را بکن و پیش او بینداز.
تبعید شخص خنثى
براساس روایتى که اهل سنت نقل کرده اند رسول خدا در مورد شخص خنثى که حرکات زنانه انجام مى داد فرمود:
ان النبى أتى بمخنث قد خضب یدیه و رجلیه بالحناء فقال النبى (ع)ما بال هذا فقیل یا رسول الله یتشبه بالنساء فامر به فنفى الى النقیع ;[1]
شخص خنثایى که دو دست و پایش را با حنا خضاب کرده بود به محضر رسول خدا آوردند حضرت پرسید: چه کار کرده است ؟ عرض شد خودش را به شکل زنان در آورده . پس آن حضرت حکم کردند که او را به نقیع تبعید کنند.
فرمان به کتک زدن و سوزندان اجناس کلاه بردار
اهل سنت روایت کرده اند رسول خدا امر به سوزاندن اجناس و فرمان به کتک زدن شخصى داد که در خرید و فروش کالا تقلب کرده بود:
قال رسول الله اذا وجدتم الرجل قد غل فاحرقوا متاعه و اضربوه ;[2]
رسول خدا(ص)فرموده است : هرگاه مردى را دیدید در معامله غش کرده اجناسش را آتش وخودش را کتک بزنید.
ممکن است در حکومتى بودن این حکم اشکال شود که لسان روایت حکم کلى دائمى است , مگر الف و لام الرجل را عهد ذکرى بگیریم و بگوییم حکم در مورد فرد خاصى است .
[1] همان، ج‏17، از ابواب احیاء موات، ح‏1، ص‏340
[2] سنن ابى داود، ج‏2، کتاب الجهاد، باب عقوبة الغال، ص‏62
|120|
تبعید حکم بن ابى عاص
اهل سنت روایت کرده اند که حکم بن ابى عاص به جرم تقلید از راه رفتن رسول خدا(ص) از سوى آن حضرت تبعید شد.
[1]
منع از گفت وگوى خانوادگى
صاحب «مجمع البیان» در ذیل آیه 118سوره توبه روایتى را نقل مى کند, مبنى بر این که رسول خدا فرمان داد تا اهل و عیال هلال بن امید و مرارة بن ربیع و کعب بن مالک از سخن گفتن با آنان خوددارى کنند.
[2]
بر فرض صدور این روایت از رسول خدا, جز حمل این روایت بر حکم حکومتى راه دیگرى وجود ندارد.
احکام حکومتى خانواده
برخى از احکام حکومتى رسول خدا درباره خانواده عبارت است از: تحریم ازدواج موقت در جنگ خیبر; ازدواج موقت در اسلام مستحب است . با این وصف در جنگ خیبر رسول خدا آن را حرام کرد:
عن زیدبن على عن آبائه عن على‏(ع)قال حرم رسول اللّه‏(ص)یوم خیبر... نکاح المتعة;[3]
على‏(ع)مى فرماید: رسول خدا(ص)در جنگ خیبر امورى را حرام کرد از جمله ازدواج موقت را.
روایات دیگرى نیز به این مضمون وارده شده است که نقل آن لازم به نظر نمى رسد.
[1] التراتیب الاداریة، ص‏301
[2] مجمع البیان، ج‏3، صص‏80-79
[3] وسائل الشیعه، ج‏14، باب 1 از ابواب المتعة، ح‏32، ص‏440