نقدى بر کتابنظریه هاى دولت در فقه شیعه (مقاله پژوهشی حوزه)

کتاب «نظریه هاى دولت در فقه شیعه» نوشتهء آقاى محسن کدیور, در 223صفحه و درقالب نُه نظریه تنظیم شده و موضوع آن بررسى نظریه ولایت فقیه از دیدگاه فقهاست . این کتاب منظره اى کاملاً علمى و محققانه دارد; به خصوص آنگاه که نگاه خواننده به پاورقى هاى آن با انبوهى از ارجاعات مى افتد, این برداشت قوت بیشترى مى یابد. این احساس براى نگارنده نیز در نخستین نگاه به وجود آمد; از این رو مصمم شدم تا با دقت بیشترى به مطالعه آن بپردازم . اما با توجه به آشنایى که با آراى فقها داشتم , برخى از مطالب آن را با معلوماتم هماهنگ نیافتم و ناسازگارى میان دانسته هایم و آنچه در کتاب بود, تردیدهایى در من به وجود آورد و پرسش هایى در ذهنم ایجاد شد; اکنون آن پرسش ها و پاسخ ها راتنظیم نموده ,به شکل مقاله اى سامان دادم که پیش دید شماست . امید است که از جاده انصاف خارج نشده وتوانسته باشم گامى هر چند کوچک در تنقیح بحث ولایت فقیه , دست کم براى خودمبرداشته باشم .
جنبه هاى مثبت کتاب
1. قلم روان , شیوا و محترمانه نویسنده , حلاوت خاصى به کتاب بخشیده است . رعایت ادب و متانت از آغاز تا انجام کتاب به خوبى مشهود است .
2. استخراج و دسته بندى دیدگاه هایى که در مخالفت با ولایت فقیه ابراز شده , حتى آراى کسانى که در کل , ولایت فقیه را قبول دارند اما نسبت به دلیل خاصى نظر انتقادى ابرازکرده اند, همگى در این کتاب جمع آورى شده است . بدین سان , براى محقق این امکان فراهم شده که بتواند همهء آراى انتقادى نسبت به ولایت فقیه را یک جا مشاهده کند.
3. انسجام مباحث و خارج نشدن از موضوع , کتاب را از تطویل هاى بى مورد دور نگه داشته است .
4. استفاده از منابع دست اول , مستند بودن مطالب و معرفى منابع متعدد, از نقاط مثبت این کتاب است .
وجوه قابل نقد کتاب
وجود مزایاى یاد شده و محاسن احتمالى دیگر, مانع از آن نمى شود که فرد آشنا به متون فقهى و آراى فقها, نقاط ضعف این کتاب را نبیند و یا از کنار آن ها بى تفاوت بگذرد.ضعف هاى عمده کتاب عبارت اند از:
|182|
1. خواننده وقتى با عنوان کتاب مواجه مى شود, انتظار دارد شاهد مطالعه دولت از منظرفقها باشد. در حالى که آنچه مى بینید بحث از موضوع ولایت فقیه است . روشن است که بررسى نظریه هاى دولت با پرداختن به ولایت فقیه یکسان نیست . دولت داراى چهار رکن «جمعیت», «سرزمین», «حکومت» و «حاکمیت» است . بررسى موضوع دولت , توجه به این ارکان را مى طلبد. در حالى که جمعیت و سرزمین به طور کلى از منظر نویسنده به دور افتاده وبه ارکان حکومت و حاکمیت , به صورت پراکنده , بدون ذکر نامى از آن ها پرداخته شده است .براى رفع این اشکال مناسب بود نام کتاب «بررسى نظریه ولایت فقیه در فقه شیعه» باشد.«نظریه هاى دولت», نام کتاب آقاى اندرووینست است . آقاى کدیور بدون توجه به تفاوت محتوایى اثرش با آن کتاب , با افزودن عبارت «در فقه شیعه» نام آن را براى اثر خودبرگزیده است .
2. در این کتاب , ولایت فقیه , موضوعى جدید در فقه شیعه معرفى شده است :
«اولین فقیهى که مى توان در کلمات وى نشانه هاى مقدماتى یک نظریه دولت رااحتمال داد, محقق کرکى , فقیه عصر صفوى است .»(ص 15)
با توجه به این که در این کتاب «دولت» با «ولایت فقیه» یکسان گرفته شده , پس ادعاى مزبور بدین معنا خواهد بود که قبل از محقق کرکى هیچ فقیهى , حتى به صورت اجمالى ,ولایت فقیه را مورد توجه قرار نداده است , در حالى که واقعیت خلاف آن را نشان مى دهد,شیخ مفید (وفات 413ق .) از قدماى فقهاى امامیه , با صراحت بر ولایت سیاسى فقها, به عنوان جانشینان معصومین(ع) تصریح کرده است .
«اجراى حدود و احکام اجتماعى اسلام وظیفه سلطان است که از جانب خداوندمنصوب گردیده و منظور از سلطان , ائمه هدى , از آل (ص)محمدیا کسانى که ازجانب ایشان منصوب گردیده اند, مى باشند و امامان نیز این امر را به فقهاى شیعه تفویض کرده اند تا در صورت امکان مسؤولیت اجراى آن را به عهده گیرند.»
[1]
3. نویسنده محترم با استناد به این که برخى از فقها حکومت خاصى را براى زمان غیبت به بحث نگذاشته اند, نتیجه گرفته است که این دسته از فقها فرد یا افراد خاصى را براى حکومت
[1] محمدبن محمدبن النعمان (الشیخ المفید), المقنعه , قم : مؤسسه النشر الاسلامى , بى تا, ص 810
|183|
بر مسلمانان از جانب شارع منصوب نمى دانند.(ص 34-35).
[1]
این استدلال بسیار سست و غیر فنى است . در کدامین روش شناسى , سکوت نشانه مخالفت است ؟! آیا آقاى کدیور به لوازم ادعاى خود پایبند است ؟! ایشان در آثار خود از نماز, روزه , حج ,زکات , خمس و موضوعات بسیار دیگر سخنى به میان نیاورده ؟ آیااجازه مى دهند او را مخالف این فرایض بدانیم ؟ سکوت در مسأله اى مى تواند معلول عوامل متعددى باشد. موضع مخالف داشتن نسبت به آن , ضعیف ترین عامل قابل تصور است .
البته آقاى کدیور هیچ نامى از آن فقهاى مخالف به میان نیاورده تاقضاوت را بر خواننده کتابش , از طریق مراجعه به آثارشان , سهل وآسان کند. با این حال , به طور کلى در مقابل این ادعا جا دارد به این نکته نیز توجه شود که هرچند برخى از فقها بحث مستقلى ازحکومت و ولایت فقیه به میان نیاورده اند, اما شاید فقیهى را نتوان یافت که به صورت پراکنده هم در ابواب متعدد فقه به موضوع حکومت و ولایت فقیه توجه نکرده باشد. مباحث جهاد, زکات ,خمس , امر به معروف و نهى از منکر, حدود و دیات و قضاوت , نمازجمعه و... همه حاوى مباحث حکومتى هستند و به نوعى در آن هااختیارات ولىّ فقیه به بحث گذاشته مى شود.
[2] کسى که جهاد را ازاختیارات فقیه مى داند, نمى تواند بسیارى از حوزه هاى حکومتى راخارج ولایت او بشمارد و نمى توان کسى را که تنها فقیه را براى قضاوت و اجراى حدود صالح مى داند, مخالف ولایت فقیه شمرد. در
[1] نشانى هاى داخل متن , که تنها به صورت شمارهء صفحات آمده , مربوط به همان کتاب ظریه هاى دولت در فقه شیعه , اثر آقاى محسن کدیور است که به منظورپرهیز از اطاله و امکان دسترسى آسانترِ خوانندهء گرامى , از انتقال به پاورقى پرهیز کردیم .
[2] ر.ک .به : موسوى خلخالى , محمدمهدى , اکمیت در اسلام , قم : انتشارات اسلامى , 1380 بخش سوم ; محمد حسن النجفى , واهر الکلام , ج 21, بیروت : داراحیاء التراث العربى , کتاب الأمر بالمعروف , صص 385-385
   
کسى که جهاد رااز اختیارات فقیه مى داند,نمى تواندبسیارى ازحوزه هاى حکومتى راخارج ازولایت اوبشماردو نمى توان کسى را که تنها فقیه رابراى قضاوت و اجراى حدودصالح مى داند,مخالف ولایت فقیه شمرد.
|184|
همین راستا قابل توجه است که تمام فقها مبناى مشروعیت قوانین را خواست و اذن خداوندمى دانند و براى بشر در این راستا هیچ شأنى قائل نیستند. پر واضح است که در زمان غیبت ,تنها راه رسیدن به آن مقصود, فقه و آراى فقهاست . صرف نظر از تمام آنچه گفته شد, ولایت فقها بر امور حسبیه اجماعى است . برخى از فقها مفهوم حسبه را تا آنجا گسترش داده اند که حکومت را نیز در بر مى گیرد. این دسته از فقها و لو مستقلاً به بحث از حکومت و ولایت فقیه نپرداخته اند, اما به یقین در زمره معتقدان به ولایت فقیه جاى مى گیرند, گرچه اختیارات مطلق را براى وى نپذیرند.
4. آقاى کدیور مشروعیت در اسلام را حکم امضایى دانسته است , نه تأسیسى . «مسأله مشروعیت مانند بسیارى از مسائل اجتماعى , از احکام امضایى اسلام است نه از احکام تأسیسى . به گواهى آثار فقیهان شیعه , تاکنون نظریه جدیدى در باب مشروعیت به چشم نمى خورد.» (ص 52و 53).
ادعاى امضایى بودن مشروعیت در اسلام , بدین معنا است که مبناى مشروعیت اسلام سابقه تاریخى داشته است . به اعتقاد مسلمانان ادارهء جامعه جزو شؤون انبیا بوده است . اگرمراد نویسنده محترم , امضاى مبناى مشروعیت است که در ادیان تحریف نشده الهى وجودداشته , ادعاى درستى است . اما اگر منظور امضاى ایده هاى غیر دینى , یا امضاى ایده هاى ادیان تحریف شده , در باب مشروعیت باشد, ادعاى کاملاً نادرستى است . از این جهت نظر اسلام کاملاً تأسیسى است . چون مبناى مشروعیت در یونان باستان یا بر اساس خواست مردم (دموکراسى ), یا بر اساس خواست اشراف (الیگارشى و اریستوکراسى ) بوده است ; در ایران و نیز در عالم مسیحیت قرون وسطى , حکومت هاى فردى استبدادى حاکم بوده است . تمام این نظام ها با ایده اسلامى در باب حکومت کاملاً بیگانه اند.
5. آقاى کدیور با تفسیر وِبِرى از مشروعیت الهى , ادعا مى کنند که مشروعیت الهى از نوع مشروعیت سنتى و یا فره مند است :
«هر دو نظریه با اندک تغییرى در یکى از نظریه هاى کلاسیک مشروعیت جاى مى گیرند و در بسیارى موارد مشابه نظریه هاى پیشین در فلسفه سیاسى هستند.مبناى اول [مشروعیت الهى بلا واسطه] به مشروعیت سنتى و گاه فره مند نزدیکتراست و مبناى دوم [مشروعیت الهى مردمى] تألیفى از مشروعیت قانونى ودیندارى است .»(ص 52).
|185|
در اندیشهء وِبِر, مشروعیت عقلانى در مقابل مشروعیت سنتى و کاریزماتیک قرار دارد; به عبارت بهتر حکومتى که سنتى و کاریزماتیک است , مبناى عقلانى ندارد و حکومتى که به مرحله عقلانى رسیده , مرحله سنتى و کاریزماتیک را پشت سر گذاشته است .
[1] به نظر وى , درکشورهاى لیبرال غرب این تکامل اتفاق افتاده است , اما بیشتر کشورهاى جهان سوم ,همچنان میزبان نظام غیر عقلانى هستند.
آقاى وبر نظام جمهورى اسلامى مبتنى بر ولایت فقیه را ندید. طبعاً قضاوتى هم راجع به آن ندارد. در فقدان او, آقاى کدیور این مسؤولیت را به عهده گرفته و نظام مبتنى بر ولایت فقیه را در گروه نظام هاى غیر عقلانى و از نوع سنتى جاى داده است , که صد البته ادعایى است به دور از واقعیت و ناعادلانه .
به نظر ما, بر خلاف نظر وبر و حامیانش , میان سنت و عقلانیت تعارضى نیست ; بلکه میان آن ها نسبت عموم و خصوص من وجه حاکم است . موضع تجمع آن دو, جایى است که سنت از پشتوانه قوى عقلانى برخوردار باشد. مبناى مشروعیت الهى , که اسلام مروج آن است , ودر عصر غیبت , در ولایت فقیه تجلّى یافته است , گرچه مبناى سنتى است ; اما کاملاً عقلانى است . به دلیل این که استدلال هاى عقلى قوى , آن را پشتیبانى مى کنند. به طور کلى , دین اسلام گرچه از سنت برخاسته است اما هرگز لباس کهنگى نمى پوشد; این دین براى همه زمان ها وتمام جوامع , برنامه و سخن نو دارد واعلام مى دارد که حاضر است به مشکلات فراروى بشریت , در هرعصرى , پاسخ مناسب بدهد. از سوى دیگر, تجدد و عقلانیت نیزبا هم تلازم ندارند; چون ممکن است آنچه مدرن خوانده مى شود, مورد تأیید عقل نباشد.7 نظریه آقاى مهدى حائرى با عنوان «وکالت مالکان شخصى مشاع» ذیل نظریه هاى«دولت مبتنى بر مشروعیت الهى مردمى» آورده شده است .(ص 52) در حالى که نظریه وى ,تحت این عنوان نمى گنجد. چون آقاى حائرى شأن سیاسى مبتنى بر مشروعیت الهى را حتى براى پیامبر(ص)و ائمه طاهرین (ع) قائل نیستند و از سکولاریسم تمام عیار جانب دارى مى کنند.
[2] با این حال , اگر ضرورتى براى طرح نظریه وى احساس مى شد, مى بایست عنوانمستقلى به آن مى دادند. به خصوص این نقد آنگاه قوت مى گیرد که توجه کنیم آقاى کدیور در
[1] ماکس وِبِر, اقتصاد و جامعه (تهران , مولى , 1374), ص 36; ژولین فروند, جامعه شناسى ماکس وبر, ترجمه عبدالحسین نیک گهر, (تهران , 1362), ص 87
[2] حائرى , مهدى , کمت و حکومت , بى جا, بى نام , بى تا, صص 170-165
|186|
به نظر ما,بر خلاف نظروبر و حامیانش ,میان سنت و عقلانیت تعارضى نیست ;بلکه میان آن هانسبت عموم و خصوص من وجه حاکم است .موضع تجمع آن دو,جایى است که سنت از پشتوانه قوى عقلانى برخوردارباشد.
   
مقدمه کتابش به ما قول داده است تنها به نظریه هایى خواهد پرداخت که از سوى فقیهى معتبر و بر مبناى ملاک هاى فقهىِ رایج عرضه شده و قابل بحث و نقد فقهى باشد. (ص 30, کتاب «حکمت و حکومت»این ویژگى را ندارد.
8. در بخش نظریه هاى دولت , آقاى کدیور از قول برخى فقها,ضمن تقسیم امور به «شرعیات» و «عرفیات», قلمرو شرعیات را درامور حسبه محدود مى کند و سایر امور; شامل کلیه امور اجتماعى ,اعم از قلمرو حقوق عمومى , روابط داخلى و خارجى جامعه اسلامى را تحت عنوان عرفیات , در حوزه قلمرو سلاطین جاى مى دهد وچنین حکومتى را «سلطنت مشروعه» مى نامد. و ادعا مى کند چنین حکومتى مورد عمل بسیارى از فقها بوده است .(ص 58).
سخنى که ما در مقابل این ادعا داریم این است که هیچ آیه و روایتى این ادعا را تأیید نمى کند. به تبع آن هیچ فقیهى چنین اعتقادى نداشته است . هر عملى که آقاى کدیور, به آن نام عرفى داده , نظیر امنیت , نظم ,اداره جامعه , دفاع در مقابل متجاوزان و روابط بین الملل , شارع تکلیف مسلمین و زمامداران را مشخص کرده و براى هر یک از آن هاروایات و آیات فراوانى وجود دارد. اگر این امور جزو عرفیات وواگذار شده به خود مردم هستند, وجود آیات و روایاتى که وظیفه دولت اسلامى و مردم را در مقولات یاد شده , توضیح داده اند, چه توجیهى خواهند داشت ؟
تفکیک فوق , باورى است وارداتى از جهان غرب و کاملاًنامتجانس با آموزه هاى اسلامى . در بطلان آن همین بس که حتى مستشرقین هم با ذهنیت سکولاریشان نتوانسته اند در اسلام همانندمسیحیت نشانه هاى دوگانگى ذکر شده را بیابند و بالاءخره در هم تنیدگى شرعیات و عرفیات در اسلام را مسلم گرفته اند. برناردلوئیس در این باره مى نویسد:
|187|
«در اسلام سنتى , میان دستگاه دینى و دولت تمایزى نبود. در جهان مسیحیت ,وجود دو قدرت به بنیانگذاران آن بر مى گردد. کسى که به پیروان خویش دستورداد کار قیصر را به قیصر و کار خدا را به خدا واگذارند. در سرتاسر تاریخ جهان مسیحیت , همواره دو قدرت وجود داشته است ; خدا و قیصر, که در این جهان باامور مقدس و امور مربوط به دولت یا به تعبیر جدید, کلیسا و دولت تجلّى یافته اند. آن ها ممکن است یا از هم جدا باشند, ممکن است هم آهنگ یا در تضاد بایکدیگر باشند. ممکن است این غلبه نماید یا آن ... در اسلام قبل از غربگرایىمسلمین , دو قدرت وجود نداشت , بلکه تنها یک قدرت بود و در نتیجه مسأله جدایى نمى توانست طرح شود. تمایز بین دستگاه کلیسا, همانند دیگر زبان هایىکه واژگان سیاسى و فکرى خود را از آن گرفته اند, کلمات مزدوجى معادل دنیوىو معنوى , عوام و خواص (کلیسایى ), دینى و غیر دینى وجود ندارد. تا قرن نوزدهم و بیستم چنین چیزى نبود و از آن زمان به بعد, تحت اندیشه هاى غربى ,واژهاى جدیدى ابتدا در زبان ترکى و آنگاه در عربى ظاهر شدند تا مفهوم سکولار (غیر دینى ) را بیان کنند. حتى در کاربرد جدید, واژه اى اسلامى , معادل «دستگاه کلیسا» به معناى «تشکیلات دینى» وجود ندارد. تمامى واژه هاى مختلفبراى مسجد تنها بیانگر مکانى است براى عبادت نه یک مرجع آمریت , امرانتزاعى , یا نهاد.»
[1]
در ادامه بیان پیشگفته , ادعا شده است که برخى از فقها سلطنت شاهان را به هر شکلى که به قدرت رسیده باشند, مشروع مى دانند. «در حصول سلطه تفاوتى نمى کند که سلطان از چه طریقى به قدرت رسیده باشد. به هر شکلى که قدرت را به دست گرفته باشد, خللى درمشروعیت او ایجاد نمى شود»(ص 59. قهر و غلبه , توارث , انتخاب عموم مردم , انتخاب عده اى خاص ... راه هاى متعددى هستند که به حصول سلطه ختم مى شوند و از نظر وى نزدبرخى از فقها این امور مشروعیت زا هستند. به طور کلى نظام حاکم صرف نظر از نحوه به قدرت رسیدنش مشروع است . طبق این مبنا هیچ حکومت مستقرى نامشروع نخواهد بود.مستقر بودن حکومت مشروعیت آن را تضمین مى کند. لازمه مشروعیت حکومت آن است
[1] برنارد لوئیس , زبان سیاسى اسلام , (ترجمه غلامرضا بهروزلک , قم , دفتر تبلیغات اسلامى , 1378), ص 27
|188|
   
که همه ; از جمله فقها, شرعاً ملزم به اطاعت از آن باشند و با تمام توان براى حفظ و تقویت آن تلاش کنند. روشن است که این لازمه با مبانى تشیع چنان تضاد واضحى دارد که بحث از آن , بحث از بدیهیات است .ادعاى مربوط البته نه با این غلظت در فقه سیاسى اهل سنت به صورت مفصل بحث شده است و طرفداران زیادى هم دارد. امافقهاى امامیه همیشه با این نظریه مخالف بوده اند و بابت این مخالفتشان مرارت ها کشیده اند. آیات و روایاتى که حکومت هاى مشروع را معرفى کرده اند و روایاتى که کوچکترین همکارى باسلاطین حتى در حد مراجعه به آن ها براى احقاق حقوق خود را منع کرده اند,
[1] دلایل قاطعى در بطلان این ادعا هستند. بنابراین , حرمتاعانت ظالمان که مورد اتفاق فقهاى امامیه است ,
[2] با دلایل فراوانى پشتیبانى مى شود.
آقاى نویسنده , دلیلى که براى این قسمت اقامه کرده , این است که مى گوید: «سلطنت مشروعه مورد عمل بسیارى از فقها بوده است».خوانندهء محترم مى داند که این دلیل بى پایه تر از آن است که در ردّ آن نیازى به عبارت پردازى باشد. تنها این سؤال را طرح مى کنم که به نظرشما مؤلف با این استدلال سست , به دنبال حل چه مشکلى از جامعه اسلامى است ؟ آیا این رویه به «تبیین عقلانى مبانى جمهورى اسلامى» که در مقدمه به آن وعده داده شده بود,(ص 31 ختم خواهدشد؟ آیا با این عبارت مى خواهد بگوید فقها با این که از ظلم و خطمشى خلاف شرع سلاطین آگاه بودند, ولى بى توجه به رفتار آن هاحکومتشان را مشروع مى دانستند و به تمام لوازم این باور پایبندبودند؟! یا مقصود این است که فقها در وضعیت عادى به سر
[1] ر.ک .به : اصول کافى , ج 1, کتاب فضل العلم , باب اختلاف الحدیث , ح 10; سائل الشیعه , ج 18, ابواب صفات قاضى , باب 11, ح 1
[2] اصول کافى , ج 5, باب عمل السلطان و جوائزهم ; وسائل الشیعه , ج 17, (باب تحریم معونة الظالمین و لو بمد قلم و طلب ما فى أیدیهم من الظلم), صص 183-177
|189|
نمى بردند بلکه اوضاع و شرایط زمان آنان به گونه اى بود که ناچار بودند على رغم نظریه فقهى شان با سلاطین نامشروع کنار بیایند و به مخالفت عملى با آنان برنخیزند؟
اگر مقصود اولى است , از او مى پرسیم : چگونه ممکن است این دسته از فقها سلطنت سلطان جائر را, که در ستمگرى , قتل و غارت سرآمد اشرار بودند, مشروع بدانند, اما به ولایت فقیه عادل , با تقوا, مدیر و مدبر, رضایت ندهند؟ آیا این دسته از فقها که براى ولایت فقیه دلیل نیافتند براى سلطنت سلطان جائر به این مهم دست یافتند. پر واضح است که چنین برچسبى هرگز به فقها و محدثین عالى مقام نمى چسبد. به ویژه انتساب آن به کسانى که درتعبد, تقوا و پرهیزکارى , در اوج قلّه هاى رفیع تقوا و پرهیزگارى بودند, عجیب تر مى نماید.کسانى که حتى در انجام مستحبات و ترک مکروهات دقت داشتند, حتماً در پیروى از آیات وروایاتِ ناهى همکارى با سلاطین جور هم پیش قدم بوده اند.
اما اگر مقصود آقاى کدیور جانب دوم سؤال است , در پاسخ وى گفته مى شود کهاختصاص بابى با عنوان «سلطنت مشروعه» در این فرض بى مورد است ; زیرا اگر هم عمل فقها را مساوى با نظر آن ها بدانیم , به یقین نظریه ثانوى آن ها بوده که براى شرایط غیر عادى ابراز شده است . چنانکه اکل میته هم در شرایط ناچارى جایز مى شود. فقها عموماً در برخوردبا سلاطین چنین وضعیتى داشتند. آن ها قدرت تغییر وضع موجود و حتى قدرت مخالفت بانظام هاى جور را نداشتند. بنابراین , ناچار بودند سکوت کنند و یا با استفاده از وضعیت موجود نسبتاً مطلوب , اهداف تشیع را پیش ببرند و یا دست کم از وارد آمدن زیان هاى بى فایده بر آن بکاهند و یا در مواردى از طریق وساطت , از ظلم سلاطین در حق مؤمنان پیش گیرى کنند. البته آقاى کدیور نیز بى توجه به بطلان ادعاى خود نبوده و به صورت گذرا واشاره گونه آورده است که :
«این نظریه مبتنى بر نوعى ثنویت عملى و تفکیک خارجى شرعیات از عرفیات یابه عبارت دیگر جداسازى حوزه فقه و شریعت از سیاست و مملکت دارى است .مى توان این تفکیک را تحمیل شرایط زمانه دانست و کارکرد فقیهان را از باب«مالایدر کلّه لایتر کلّه» و «المیسور لا یسقط بالمعسور» تفسیر کرد.»(ص 60).
این عبارت پاسخ بسیارى از ادعاهاى مؤلف است . اى کاش آقاى کدیور به این عبارت خود توجه بیشترى مى کردند و با اختصاص باب مستقلى با نام «سلطنت مشروعه» و طرح
|190|
ادعایى که با روح ظلم ستیز تشیع تضاد کامل دارد و خودش نیز به ناموزون بودن این برچسب واقف است , راضى نمى شد فقهاى حامى مظلومان , توجیه کننده ظلم ظالمان معرفى شوند.
9. نظریه فوق , به علامهء مجلسى , میرزاى قمى , سید کشفى , شیخ فضل الله نورى , حاج شیخ عبدالکریم حائرى یزدى و آیت الله اراکى نسبت داده شده . از آنجا که بررسى آراى همه این فقها تفکیکاً و بررسى تمام مستندات از حوصله این مقاله خارج است و از سوى دیگرمناقشات وارده در تمام آن ها تقریباً یکسان است , به این جهت تنها از باب نمونه ادعایى که درمورد علامه مجلسى شده را, بررسى مى کنیم .
علامه مجلسى در مراسم تاج گذارى شاه سلطان حسین صفوى خطبه ذیل را ایرادکرده اند, مفاد این خطبه مدرک آقاى کدیور قرار گرفته تا وى را جزو معتقدان به سلطنت مشروعه بداند:
«بدان که حق تعالى هر کس را در این دنیا سلطنتى داده , چنانچه منقول است : کلّکم راعٍ و کلّکم مسؤول عن رعیّته و در قیامت از سلوک او با رعیتش سؤال خواهدفرمود; چنانکه پادشاهان را بر رعایا, و ارباب مزارع و اموال را بر جمعى ازبرزگران و اصحاب بیوت , خدم , ازواج و اولاد را بر غلامان , کنیزان , خدمتکاران زنان و فرزندان حق مالکیت و قیمومت کرامت فرموده وایشان را واسطه رزق آنان گردانیده و علما را راعى طالبان علم ساخته و ایشان را رعیت علما گردانیده ,هرکس را بر بعضى از حیوانات مسلط کرده , هر شخصى را بر قوا, اعضا و جوارحخود حاکم ساخته که ایشان را به امرى بدارد که موجب عقوبت ایشان در آخرت نشود, و اعمال اخلاق و عبادات را نیز محکوم هر کس ساخته و امر به رعایت آن ها نموده . پس هیچ کس در دنیا نیست که بهره از ولایت و حکومت نداشته باشد. جمعى در تحت فرمان او داخل نباشند و در معاشرت با هر صنفى از ایشاندر آخرت عدل و جورى است و هر کس در خور آنچه او را استیلا داده اند, نعمتىبه او کرامت نموده اند, در خورآن نعمت شکر از او طلبیده اند و شکر هر نعمتىموجب مزید وفور آن نعمت مى گردد. شکر هر یک از این ها آن است که به نحوىکه خداوند فرموده با آن ها معاشرت نمایدو حقوقى که حق تعالى براى ایشان مقرر فرموده رعایت نماید. و چون چنین کنند حق تعالى آن نعمت را زیاده مى گرداند و اگر کفران کند سلب مى نماید; چنانکه پادشاهان اگر در قدرت و
|191|
استیلاى خود شکر کنند و رعایت حال و حقوق رعیت کنند. ملک ایشان پایندهمى ماند و گرنه به زودى زایل گردد... عدل ملوک و امرا از اعظم مصالح ناس است .عدل وصلاح ایشان موجب صلاح جمیع عباد و آبادانى بلاد است و فسق و فجورایشان موجب اختلال نظام و... بدان که پادشاهانى که بر دین حق باشند ایشان را بررعیت حق بسیار است که حفظ و حراست ایشان مى نماید, دفع دشمنان دین ازایشان مى کند ودین و جاه ومال و عرض ایشان به حمایت پادشاهان محفوظمى باشد. پس ایشان را دعا باید کرد و حق ایشان را باید شناخت , خصوصاً درهنگامى که به عدالت سلوک نمایند... .»(ص 63)
دلایل و شواهد متعددى هست که نشان مى دهد خطبه نقل شده با مدعاى آقاى کدیور به هیچ وجه همخوانى ندارد:
الف ) قراین حالیه ; از کل خطبه و شرایط حاکم بر مجلس استفاده مى شود که موقعیت آن مجلس با بیان توصیه هاى اخلاقى متناسب بوده است . شما مجلسى را تصور کنید که در یک سوى آن شخصى در میان امرا و بزرگان بر اساس سنت نامشروع ولایت عهدى , مغرورانه درحال به دست گرفتن قدرت پادشاهى است و براى خود چه بسا آرزوها و نقشه هایى در سردارد که گویا تا ابد زنده خواهد ماند. در جانب دیگر توده مردم قرار دارند که حسرت موقعیت شاه و امکانات او آزارشان مى دهد. چنین مراسمى با بیان توصیه هاى اخلاقى ویادآورى گذرا بودن لذتها و کامیابیهاى دنیوى متناسب است . مخصوصاً اگرتوصیه کننده عالم جلیل القدر و بى رغبت به دنیا همچون علامه مجلسى باشد, مطمئناً آثار به سزایى در دوطرف به جا خواهد گذاشت : کاستن از اجحافها و حق کشى هاى احتمالى آینده صاحبان قدرت از یک سو و سوق دادن آن ها به سوى پیشبرد اهداف تشیع از سوى دیگر و بالاخره ایجاد فرصتى مناسب و بى نظیربراى تشیع از برکات چنین خطبه هایى مى تواند باشد. ازسوى دیگر اندرزى هم به عموم مردم حاضر در مجلس خواهد بود که آرزوى ملک و مقام آزارشان مى دهد. به آن ها گوشزد مى شود که شما نیز چنین آرزویى نداشته باشید چرا که شاه نیز با تمام بهره مندیهایى که دارد, اولاً تمام آن ها موقتى است ثانیاً متناسب با موقعیتش ,مسؤولیت دارد. بنابراین فضا ى موجود, فضاى بیان نظریه فقهى ـ سیاسى نبود.
ب ) شخصیت علامه ; آنچه براى علماى روشن بین و متعبد همانند علامه مجلسى مهم است , در درجه اول حفظ اسلام است که از اوجب واجبات است . هیچ تکلیفى با این وظیفه
|192|
   
شرعى نمى تواند برابرى کند. در طول حیات پرفراز و نشیب تشیع ائمه(ع) و بعد از آن ها علما, با هدف واحد اما با تاکتیکهاى متنوع به خوبى از عهده این مهم بر آمده اند. زمانى رو در روى ظالمان قرارگرفته اند, زمانى حتى علیرغم میلشان در کنار آن ها استخوان در گلو به سر برده اند و زمانى به تقیه متوسل شده اند. احادیث زیادى که درمورد تقیه به ما رسیده , از نقش بسیار برجسته آن در صیانت و پیشبردتشیع حکایت دارد. ترس از تهمتهاى احتمالى مانع از آن نشده است که علماى ربانى وظیفه شرعى خود را رها کنند. آن ها ازمعصومین(ع) آموخته اند که صیانت از جان , آبرو و مال مؤمنان بعداز وظیفه حراست از اسلام , بر عهده آنان است و نباید بدون چشم انداز نتیجه آن را به خطر بیندازند.
علامه با دو گزینه مواجه بود; یکى مقابله با حکومت و اعلام نامشروع بودن آن , که ماحصل آن به خطر افتادن جان و اموال خود وبسیارى از مؤمنان و انزواى مجدد تشیع بود. گزینهء دوم آن بود که ازوضعیت مطلوب نسبى پیش آمده براى تشیع , که تا آن زمان بى نظیربود, استفاده شود. بى شک گزینه دوم با تأیید شرع مواجه بود. گذشت زمان نیز درستى اقدام وى را تأیید کرده است . اگر علامه و امثال او به قول حضرت امام‏ (قدس سره)ایثار نمى کردند
[1] و وارد حکومت نمى شدند وحاضر به تحمل تهمت ها نمى شدند, به یقین امروز تشیع قدرت ومنزلت کنونى را نداشت .
[1] یک طایفه از علما این ها گذشت کرده اند از یک مقاماتى و متصل شده اند به یک سلاطینى ... براى ترویج دیانت و ترویج تشیع ... اینها آخوند دربارى نبودند... سلاطین اطرافیان آقایان بودند... الآن هم حجره شاه سلطان حسین درچهارباغ اصفهان در مدرسه چهارباغ اصفهان ... هست . اینها او را کشاندنش توى حجره نه این که او این ها را کشیده است دنبال خودش . این ها اغراض سیاسى داشتند, اغراض دینى داشتند... مثلا مجلسى ـ رضوان الله تعالى علیه ـ محقق ثانى ـ رضوان الله تعالى علیه , شیخ بهایى ـ رضوان الله تعالى علیه ... ـ آن ها گذشت کردند... مجاهده نفسانى کردند... براى این که این مذهب را به وسیله آن ها به دست آن ها ترویج کنند.(حیفه امام , ج 3, ص 240).
|193|
ج ) قراین مقالیه ; علامه در این خطبه , قدرت پادشاه بر زیردستان و سلطهء خان ها برکشاورزان و سلطه مردِ خانه بر زن و فرزندان , که سنخ هاى کاملاً متفاوتى از قدرت هستند رادر کنار هم قرار داده است . جمع میان آن ها نشان مى دهد که علامه هدفش فراتر از نصیحت حاضران نبوده است . وى تنها خواسته است مسؤولیت هر یک از گروه هاى یاد شده را نسبت به زیردستانشان گوشزد کند, بدون آن که بخواهد نظریه سیاسى اش را راجع به نظام سیاسى مشروع بیان کند و یا در مورد اصل مشروعیت حکومت موجود ابراز نظر نماید.
چ ) اصولاً انتصاب یک نظریه فقهى به یک فقیه , در صورتى درست است که در کتبفقهى آن عالم آمده باشد و یا آن عالم درکرسى تدریس بیان کرده با شد. به عبارت دیگر,موقعیت , موقعیت بیان نظریه فقهى باشد. متأسفانه آقاى کدیور بدون توجه به این اصل , ازنصایح و سخنرانى هاى عمومى آنان آراى فقهى استخراج کرده است . سخنرانى , نصیحت ,قطعه ادبى , جایگاه بیان نظریه علمى نیستند. به خصوص اگر عوامل زمینه ساز احکام ثانویه ;از جمله تقیه نیز فراهم باشد, آنگاه ضرورت توجه به این نکته در تشخیص آراى فقهى دوچندان خواهد شد. چنانچه بى توجهى به موقعیت معصومین(ع), محقق را در استنباطدلالت روایات , با مشکل مواجه مى سازد.
البته آقاى کدیور بى توجه به این قراین هم نبوده اما چرا همچنان بر ادعاى خویش اصرارورزیده , تأمل بر انگیز است . او بعد از انتساب نظریه سلطنت مشروعه به سید کشفى و اقامه دلیل بر آن , آورده است :
«رأى سید کشفى (ره ) اگر چه در بیناد نظرى همان «ولایت انتصابى فقیهان» است ,و با جمع بین فقاهت و سلطنت در یک شخص , که واجد هر دو جنبه باشد سازگاراست . اما با توجه به عدم بسط ید فقیهان از یک سو و عدم فقاهت شاهان از سوىدیگر و نیاز جامعه به هر دو طبقه در مرتبه سوم , نیابت امام (قدس سره)را به دو شعبهنیابت در شرعیات و نیابت در عرفیات تقسیم مى کند و ولایت انتصابى فقیهان رادر شرعیات و سلطنت مسلمان ذى شوکت را در عرفیات به رسمیت مى شناسد.»(ص 73)
در این عبارت «عدم بسط ید فقیهان» از سویى و نیاز جامعه به حکومت از سوى دیگر,عامل گرایش سید کشفى به نظریه سلطنت مشروعه معرفى شده است . عدول از نظریه اولیه
|194|
شیخ فضل الله به دلیل درایت و تیزبینى که داشت ,در وراى ادعاى برخى مشروطه خواهان و حامیان آن هانقشه شوم و خطرناکى رامى دید که بسیارى قادربه دیدن آن نبودند.آن هدف شوم ,اسلام زدایى و غربى کردن کشور بود.
   
به نظریه ثانویه با وجود شرایط یاد شده امرى است متداول و مرسوم بین فقها و مطابق با قواعد فقهى . ولى این گونه آراء موقتى و موکول به دوام شرایط است . آیت الله بروجرى که در همین کتاب هم ازمعتقدان به ولایت فقیه معرفى شده است ,
[1] قطعاً نظام شاهنشاهىزمان خود را نامشروع مى دانست اما عملاً با شاه به جهت مصالحى مخالفت عملى نمى کرد, بلکه حتى مراوداتى نیز داشت . ارتباط ایشان با شاه را نمى توان دلیلى بر مشروع شمردن سلطنت از سوى ایشان دانست . حضرت امام خمینى (ره ) مدافع برجسته ولایت مطلقه فقیه در ابتداى مبارزاتش به دنبال عملى شدن قانون اساسى بود, که نظام شاهنشاهى جزو اصول آن بود; با این حال هیچ کس ایشان را مدافع نظام پادشاهى نمى داند.
10. در این کتاب هم شاهد مظلومیت شیخ فضل الله نورى هستیم . متأسفانه عده اى از نویسندگان مغرضانه یا ندانسته , وى را که از بنیان گذاران نهضت مشروطیت بوده , حامى سلطنت استبدادى معرفى مى کنند. آن ها با استناد به برخى از سخنان و موضع گیرى هاى شیخ , بدون توجه به فضاى حاکم بر آن زمان و بدون توجه به مجموع موضع گیرى ها و سخنرانى ها واعلامیه هاى وى , این برداشت غیرعلمى و خارج از انصاف را به شیخ شهید نسبت مى دهند, در حالى که شیخ فضل الله به دلیل درایت و تیزبینى که داشت , در وراى ادعاى برخى مشروطه خواهان و حامیان آن ها نقشه شوم و خطرناکى رامى دید که بسیارى قادر به دیدن آن نبودند. آن هدف شوم , اسلام زدایى و غربى کردن کشور بود. وى به محض اطلاع از این واقعیت ,بدون آن که موضعش را راجع به محدود شدن قدرت شاه وعدالت خواهى و اجراى احکام اسلام در جامعه تغییر دهد, به مقابله بادشمنى که با نقاب فریبنده مشروطه خواهى , به دنبال اهداف پلید خود
[1] الطباطبایى البروجردى , حسین , لبدر الزّاهر فى صلاة الجمعه و المسافر. (بقلم حسینعلى منتظرى , قم : الحکمه , بى تا), صص 50تا58
|195|
بود, برخاست . وى همچنان ضد ظلم و استبداد باقى ماند. لیکن به این نتیجه رسید که فراماسون هاى عوامل انگلیس خطربزرگترى هستند و باید مقابله با آن در اولویت برنامه هاباشد. ایده «مشروطه مشروعه ء» وى به خوبى نشان مى دهد او همچنان همانند آخوندخراسانى (ره ) از مشروطه حمایت مى کرد ولى معتقد بود باید معیار مشروطیت شرع باشد.اختلاف وى با علماى مشروطه خواه از آنجا مایه مى گرفت که آنان به دلیل دورى از فضاى موجود همچنان فکر مى کردند همه مشروطه خواهان همانند خود آنان در پى قید زدن براستبداد و اجراى احکام اسلام هستند.
[1] شیخ شهید هرچه تلاش کرد این ذهنیت علماىنجف را تغییر داده , فضاى واقعى را به آن ها انتقال دهد, نتوانست . وى در یکى ازاعلامیه هایش حمایت خودرااز مشروطه و نبود اختلاف میان او و آخوند خراسانى و هدف پلید فراماسون ها این گونه بیان کرده است :
«من همان مشروطه و مجلس را مى خواهم که جناب آخوند خراسانى مى خواهدولى اختلاف بین ما و لامذهبهاست که از عناوین مقدس سوء استفاده مى کنند...اى مسلمانان کدام عالم است که مى گوید مجلسى که تخفیف ظلم نماید و اجراىاحکام اسلام کند بد است و نباید باشد؟ تمام کلمات راجع است به چند نفرلامذهب بى دین آزادطلب که احکام شریعت قیدى است براى آن ها, مى خواهندنگذارند که رسماً این مجلس مقید شود به احکام اسلام و اجراى آن , هر روز بهبهانه اى القاى شبهات مى نمایند.»
[2]
11. آقاى کدیور ادعا کرده است که در نظریه ولایت مطلقه فقیه براى مردم هیچ حق نظارتى در نظر گرفته نشده است . (ص 85)پاسخ ما این است که مى گوییم : نبود نظارت مردمى در یک نظام سیاسى حداقل در یکى از دو حالت ذیل ریشه دارد:
* حضور حکومت استبدادى مبتنى بر زور و حاکمیت جوّ خفقان پلیسى که در آن اجازههرگونه اظهار نظر و انتقاد از مردم سلب شده باشد.
* با نبود نظام پلیسى , مردم خود نسبت به مسائل جارى کشور بى تفاوت باشند و احساس مسؤولیت نکنند.
[1] این خوش بینى در کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملة علامه نائینى کاملاً مشهود است .
[2] نجفى , موسى و فقیه حقانى , موسى , تاریخ تحولات سیاسى ایران , تهران , مؤسسه مطالعات تاریخ معاصرایران , 1381, ص 282
|196|
ولىّ فقیه که جانشین معصومین(ع)است و وظیفه اش پیش ازپیاده کردن ارزش هاى اسلامى در جامعه ,عمل به آن هااز سوى خودش مى باشد,چگونه مى تواندخودرأیى پیشه کند.
   
فقدان هر دو منشأ در اسلام براى کسى که اندک آشنایى با این مکتب حیات بخش دارد, روشن است . استبداد مردود است چون خدامحورى مهمترین رکن اسلام است . این عنصر مانع مهمى دربرابر هر گونه استبداد و خودرأیى است . ولىّ فقیه که جانشین معصومین(ع) است و وظیفه اش پیش از پیاده کردن ارزش هاى اسلامى در جامعه , عمل به آن ها از سوى خودش مى باشد, چگونه مى تواند خودرأیى پیشه کند. (اءَفَرَاءَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّه ُعَلَى عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَن یَهْدِیه ِمِن بَعْدِ اللَّهِ اءَفَلاتَذَکَّرُون ََ).[1]
ولىّ فقیه با هرگونه خودراءیى , مشروعیت خود را براى تصدّى اداره جامعه اسلامى از دست مى دهد. در نظام اسلامى هم براى مردم وهم براى حاکمان حقوق و وظایف متقابل جعل شده است .
[2] با این کهمشروعیت قوانین و کلیه مناصب حکومتى ناشى از ولى فقیه است که نماینده معصوم است , با این حال شخصیت حقیقى وى , همانند عموم مردم تحت ولایت شخصیت حقوقى اش قرار دارد;
[3] یعنى شخصوى همانند عموم مردم است . هیچ گونه امتیازى نسبت به دیگران ندارد. او ملزم به رعایت کلیه قوانین جامعه اسلامى و احکام شرعى است . نظامى با این ویژگى ها هرگز در زمره نظام هاى استبدادى جاى نمى گیرد.
[1] جاثیه : 23
[2] امام على‏(ع)در خطبه 34 نهج البلاغه , در مورد وظایف متقابل مردم وحکومت مى فرمایند: «اى مردم , مرا بر شما و شما را بر من حقى واجب شده است ; حق شما بر من آن که از خیر خواهى شما دریغ نورزم و بیت المال را میان شما عادلانه تقسیم کنم و شما را آموزش دهم تا بى سواد و نادان نباشید و شما راتربیت کنم تا راه و رسم زندگى را بدانید. و اما حق من بر شما این است که به بیعت با من وفادار باشید و در آشکار و نهان برایم خیرخواهى کنید. هر گاه شما رافرا خواندم اجابت نمایید و فرمان دادم اطاعت کنید», براى مطالعه بیشتر ر.ک .به :جعفرى , محمدتقى , حکمت اصول سیاسى اسلام , تهران : بنیاد نهج البلاغه , 1369
[3] کعبى , عباس , بیین مفهوم ولایت فقیه , قم : ظفر, 1380, ص 20
|197|
اما مردود بودن بى تفاوتى مردم نسبت به امور جامعه از دیدگاه اسلام , بدیهى تر از آن است که به استدلال نیاز داشته باشد. دراسلام هر انسانى به محض رسیدن به سن بلوغ , وظایف و مسؤولیت هایى به عهده اش مى آید. در این میان وظایف اجتماعى اهمیت بسزایى دارند.
[1] بیانات امیر مؤمنان (ع)در این خصوص و سیره عملى آنحضرت در اهتمام جدى وى نسبت به ایجاد روحیه مسؤولیت پذیرى در مردم , الگوى مناسبى را براى نظام سیاسى اسلام پیش روى نهاده است . آن حضرت با این که معصوم و از هر خطا و اشتباه مبرابودند, به منظور ایجاد حس روحیهء مسؤولیت پذیرى و زدودن حالت بى تفاوتى از مردم با آنان مشورت مى کرد و از آنان مى خواست نسبت به او از گفتن سخن حق دریغ نورزند, «از گفتن سخن حق یا مشورت عادلانه خوددارى مکنید, زیرا من شخصاً به عنوان یک انسان خود رافراتر از این که اشتباه کنم نمى دانم و از آن در کارهایم ایمن نیستم ,مگر این که خداوند مرا حفظ کند.» اساساً چگونه ممکن است درمکتبى که «امر به معروف و نهى از منکر» از واجبات مسلّم شمرده مى شود ودر آن اهتمام به امور مسلمین از فرایض است ,
[2]بى مسؤولیتى در نظام سیاسى آن پذیرفتنى باشد.
نظام مبتنى بر ولایت فقیه , نظام برآمده از اسلام است و داعیه اجراى احکام اسلام را دارد. حضرت امام که تئورى ولایت مطلقه فقیه را تبیین کردند و آن را مهمترین رکن حکومت اسلامى شمردند,نه تنها میان ولایت مطلقه فقیه و پذیرش نقش مردم در حکومت تعارضى ندید بلکه نظام اجراى متناسب با آن را جمهورى تشخیص داد و تأکید کرد «فقط جمهورى اسلامى , نه یک کلمه کم و نه یک کلمه زیاد.»
[3] دلیل عدم تعارض آن است که ولایت فقیه در واقع به معناى
[1] «کلّکم راعٍ و کلّکم مسؤول عن رعیّته».
[2] «من أصبح و لم یهتم بأمور المسلمین فلیس بمسلم».
[3] صحیفه نور, ج 5, ص 122
   
حضرت امام که تئورى ولایت مطلقه فقیه راتبیین کردندو آن رامهمترین رکن حکومت اسلامى شمردند,نه تنهامیان ولایت مطلقه فقیه و پذیرش نقش مردم در حکومت تعارضى ندیدبلکه نظام متناسب با آن راجمهورى تشخیص داد.
|198|
   
حاکمیت فقه در جامعه است و ضمانت اجراى آن وجود ولى فقیه دررأس حکومت است و جمهورى ساختار و شکل حکومت را نشان مى دهد. حضرت امام تفکیک میان شکل و محتوا را با این بیان نشان داده اند:
«ما خواستار جمهورى اسلامى مى باشیم , جمهورى فرم و شکل حکومت را تشکیل مى دهد و اسلام یعنى محتواى آن فرم که در قوانین الهى است»
[1]
و نیز مى فرماید:
«ماهیت حکومت جمهوى اسلامى این است که باشرایطى که اسلام براى حکومت قرار داده است با اتکا به آراى عمومى ملت , حکومت تشکیل شده ومجرى احکام اسلام مى باشد».
[2]
حضرت امام نظارت مردم بر حکومت را نه تنها حق , بلکه تکلیف آنان مى دانستند.
«همه ملت موظّف اند که نظارت کنند, بر این امور نظارت کنند, اگر من یک پایم را کج گذاشتم ملت موظف است که بگوید پایت را کج گذاشتى خودت را حفظ کن , مسأله ,مسأله مهمى است .»
[3]
سیره عملى حضرت امام و بعد از ایشان مقام معظم رهبرى نیزخود تصویر روشنى را از ولایت مطلقه فقیه ارائه کرده است . آن هاهرگز خود را فوق نظارت ندانسته اند. حضرت امام (ره ) مى فرماید:
«هر فرد از افراد ملت حق دارد که مسقیماً در برابر
[1] همان , ج 4, ص 157
[2] همان , ج 3, ص 105
[3] همان , ج 7, ص 33
|199|
سایرین , زمامدار مسلمین را اسیضاح کند و از او انتقادنماید و او باید جواب قانع کننده بدهد و در غیر این صورت اگر به خلاف وظایف اسلامى خود عمل کرده باشد خود به خود از مقام زمامدارى معزول است .»
[1]
وجود مجلس خبرگان رهبرى , دلیل دیگرى است بر ردّ باورنظارت ناپذیرى ولى فقیه . این نهاد مهم که اعضاى آن منتخب مردم هستند, دو وظیفه مهم انتخاب رهبر و نظارت بر عملکرد وى را به عهده دارند.
[2] اگر مردم حق نظارت ندارند, وجود این نهاد نظارتى چهتوجیهى دارد؟
12. نویسنده در این کتاب , نظریه «ولایت مطلقه فقیه» را با ناتوانى مردم در امر اداره جامعه گره مى زند و ابراز مى دارد: از آنجا که مردم توان اداره جامعه و تصمیم گیرى در مسائل اجتماعى و سیاسى راندارند, ناچارند براى جبران این نقیصه ولایت اولیاى شرعى خود رابپذیرند و از آن ها اطاعت کنند.(ص 86).
این بیان سست از ولایت فقیه , فرسنگ ها از جاده انصاف فاصله دارد. همانگونه که حب ّالشى ء یُعمى و یصم است , بغض الشى هم چنین اثرى دارد. فلسفه ولایت فقیه , اداره جامعه بر اساس اسلام , به دست فقیهى است که امام حسن عسکرى این ویژگى ها را برایش مى شمارد: «صانعاً لنفسه , حافظاً لدینه , مخالفاً على هواه , مطیعاً لاءمرمولاه». اختیارات ولى فقیه که فراتر از اختیارات پیامبر خدا(ص)و اهل بیت (ع) در اداره جامعه نیست . ولایت آن حضرات بر مردم از چه باب بود؟ وظیفه مردم در قبال آن ها چه بود؟ آن ها براى مردم چه جایگاهى قائل بودند؟ و مردم با چه نگاهى به آن ها مى نگریستند؟رابطه میان آن ها بر چه اساسى شکل گرفته بود؟ با مراجعه به متون روایى و سیره عملى حضرات معصومین ملاحظه مى کنیم که آن
[1] همان , ج 4, ص 19
[2] قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران , اصل یکصدو یازدهم .
   
وجود مجلس خبرگان رهبرى ,دلیل دیگرى است بر ردّباورنظارت ناپذیرى ولى فقیه .
|200|
حضرات مردم را به چشم ناتوانان نگاه نمى کردند. اگر چنین بود, چرا از آنان مشورت مى خواستند و مردم نزد آنان محترم بودند و با آنان چون دوستى مهربان نشست وبرخاست مى کردند. در غم و شادى آنان شریک مى شدند به نظریات آنان احترام مى گذاشتند. حرمت مؤمن را از حرمت خانه خدا بالاتر مى شمردند:
«مهربانى با مردم را پوشش دل خود قرار ده و با همه دوست باش . مبادا هرگزچونان حیوان شکارى باشى که خوردن آنان را غنیمت دانى ; زیرا مردم دو دسته اند;دسته اى برادر دینى تو ودسته اى دیگر همانند تو در آفرینش مى باشند. به مردم نگو به من فرمان دادند و من نیز فرمان مى دهم , پس باید اطاعت شود, که این گونه خودبزرگ بینى دل را فاسد و دین را پژمرده مى کند و موجب زوال نعمت هاست .»
[1]
این عبارات دلنشین از مولاى متقیان , تنها بخشى از یک نامه آن حضرت به یکى از والیان خود است . راستى کدامین مکتب به جز اسلام را سراغ داریم که رابطه حاکمان با مردم را این گونه زیبا و محبت آمیز به تصویر بکشد؟ آرمان نظام مبتنى بر ولایت فقیه عملى کردن حکومت حضرت على در زمان غیبت است . اگر راهى به غیر از آن انتخاب کند, از چارچوب اسلام خارج و مشروعیت خود را از دست مى دهد.
فلسفه ولایت فقیه نه در نقصان عقل مردم , که در ماهیت الهى حکومت اسلامى نهفته است . حکومت اسلامى بر خلاف نظام هاى لیبرال که نسبت به شؤون دینى و اخلاقى مردم بى تفاوت هستند, بیشترین حساسیت را دارد. از آن جایى که فقه فلسفه عملى نظام اسلامى است و هدف آن پروراندن روحیه الهى در مردم است , بدین لحاظ فقها مناسب ترین افرادبراى سکان دارى نظام اسلامى در راستاى اهداف اسلام هستند.
آقاى کدیور پاسخ دهند مگر در نظام هاى سیاسى دیگر, که براى احراز ریاستِ دولت ,شرایطى را لحاظ مى کنند, فاقدان آن شرایط را انسان هاى ناقص مى دانند و رییس دولت به قصد تکمیل نقصان آن ها زمام امور را به دست مى گیرد؟ فقاهت هم با همان توجیه , از شرایطحاکم اسلامى است ; با این لحاظ که راه فقیه شدن به روى هیچ کس بسته نیست . از آنجا که وظیفه دولت اسلامى اقامه عدل است در معناى وسیع آن , در همهء عرصه هاى اقتصادى ,اجتماعى , فرهنگى و سیاسى و مهمتر از همه , فراهم کردن زمینه بندگى خداوند براى عموم
[1] نهج البلاغه , نامه 53
|201|
مردم است . این مهم در مرحله نخست بر عهده معصوم است و در زمان غیبت , به نزدیکترین افراد به آن ها, که فقها باشند, محول شده است . ولایت سیاسى براى فقیه , یک تکلیف الهى است نه حق و امتیاز ویژه .
13. آقاى کدیور این گونه وانمود کرده است که گویا ولىّ فقیه , نه در اعمال قدرت و نه درمدت زمان تصدّى ولایتش , هیچ محدودیتى ندارد; به عبارت دیگر, ولایت او مطلق و دائمى است .(ص 86).
در مطلق نبودن قدرت ولىّ فقیه بحث شد و توضیح دادیم که حوزه اختیارات او محدودبه چارچوبى است که شرع آن را تعیین کرده است . اکنون در این قسمت , ادعاى دائمى بودن قدرت وى را به نقد مى کشیم : گفته مى شود درست است که دوره خاصى در قانون اساسى براى ولىّ فقیه تعیین نشده , ولى این بدین معنا نیست که مسؤولیت وى از نظرزمانى نامحدود باشد.
در اصل پنجم قانون اساسى , فقاهت و عدالت و تقوا و همچنین آگاهى به زمان , شجاعت و مدیر و مدبر بودن از شرایط ولىّ فقیه اعلام شده است . زمانى که ولىّ فقیه حتى اگر یکى ازاین شرایط را از دست بدهد, بدون لحاظ زمان , خود به خود از ولایت منعزل مى شود ومجلس خبرگان باید انعزال وى را به آگاهى عموم برساند و فرد واجد شرایط را معرفى کند.لحاظ نشدن دورهء خاص براى رهبرى , نه به معناى دائمى بودن قدرت وى , بلکه به معناى آن است که قدرت وى همیشه معلق و وابسته به وجود شرایط است . این وضعیت را مقایسه کنیدبا آنچه که در نظام هاى دموکراسى متداول در جهان مرسوم است . در آن نظام ها هرچند دوره هاى محدود براى سران نظام ; مانند ریاست جمهورى لحاظ شده است , اما راهکارهاى مؤثرى براى مواردى که رییس جمهور شرایط خود را از دست بدهد, تعبیه نشده است ; مثلاًاگر رییس جمهور آمریکا که براى دوره چهار ساله انتخاب مى شود, در سال دوم ریاستش مقبولیت خود را از دست بدهد, آنگونه که آمارها نشان مى دهد, چنین وضعیتى بارها اتفاق افتاده است ,
[1] هیچ راهکارى براى بیرون گذاشتن وى از قدرت وجود ندارد. در چنین
[1] خبرگزارى جمهورى اسلامى , به نقل از نیوزویک گزارش داد: مؤسسه نظر سنجى هریس انتیر اکتیو,روز جمعه (22/2/1385) با انتشار نتایج تازه ترین نظر سنجى خود اعلام کرد که جرج بوش رییس جمهور آمریکا, پس از ریچارد نیکسون پایین ترین سطح محبوبیت را در آمریکا دارد و اکنون 71%آمریکایى ها از اوناراضى هستند. روزنامه جمهورى اسلامى , شماره 7767, مورخ 24/2/1385
|202|
   
مواردى مردم آمریکا چاره اى ندارند جز آن که ریاست کسى را تحمّل کنند که دیگر مشروعیت خود را از دست داده است .
ممکن است گفته شود با فرض وجود شرایط و یافت نشدن فرداصلح , ولایت وى دائمى است ; در پاسخ مى گوییم این دوام منطقى است . بلکه عکس آن ; یعنى کنار گذاشتن فرد اصلح و جایگزین کردن کسى که صلاحیتش نسبت به رهبر فعلى کمتر است , هم غیر منطقى وهم خلاف موازین شرعى است . آنچه نظریه پردازان سیاسى را از دوام قدرت نگران مى کند, این است که احتمال مى دهند کسى که قدرتى رابه دست مى گیرد اگر احساس کند مکانیزمى براى کنار گذاشتن وى ازقدرت وجود ندارد و قدرت وى همیشگى است , به استبداد وجباریت روى مى آورد. خوشبختانه طبق آنچه بیان شد, در خصوص ولى فقیه به هیچ وجه جاى این نگرانى وجود ندارد.
بنابراین , ولایت براى فقیه همانند قدرتِ سلاطین علاوه بر آن که مطلق نیست نامحدود هم نیست . مقید است به احکام الهى و محدوداست به استدامه عدالت , فقاهت و کفایت وى . اعلام از دست دادن و یااستدامه این شرایط نیز در قانون اساسى به عهده مجلس خبرگان گذاشته شده است .
14. آقاى کدیور ادعا کرده است «ولى فقیه در تنظیم امور جامعه ,در صورتى که صلاح بداند, با متخصصان و کارشناسان و خبرگان هرفن مشورت مى کند و نظر آنان را مى شنود و آنگاه بر اساس مصلحت اسلام و مسلمین تصمیم مى گیرد.»(ص 94). اگر منظور وى این باشدکه ولى فقیه الزامى براى مشورت با متخصصان ندارد و با صلاحدیدخود حق دارد براى تمام شؤون جامعه ; اعم از سیاسى , اقتصادى ,فرهنگى , نظامى و... گرچه هیچ تخصصى نداشته باشد, تصمیم بگیرد, این سخن پذیرفتنى نیست . نه عقل آن را تأیید مى کند و نه شرع . سیره عملى پیامبر اعظم (ع)و امیر مؤمنان على‏(ع)با آن که معصوم و مبرا از هر خطایى بودند, این بود که از مردم مشورت
|203|
مى خواستند و به آراى آنان ترتیب اثر مى دادند. این منش الگوى مناسب حکومت دارى راپیش روى ولى فقیه قرار داده است . وى حق ندارد راهى جز راه معصومین بپیماید. اساساًمگر ممکن است ولىّ فقیه واجد شرایط مذکور در قانون اساسى , بر خلاف سیره معصومین عمل کند. سیره عملى حضرت امام و مقام معظم رهبرى هم ادعاى آقاى کدیور را تأییدنمى کنند. هر دوى این بزرگواران در شؤون مختلف مشاوران متعدد داشته و دارند. مجمع تشخیص مصلحت نظام , که بازوى مشورتى رهبرى است و جزو اصول قانون اساسى مصوب 1368قرار گرفته ,
[1] از ابتکارات حضرت امام بوده است و امروز فعالانه به کار خودادامه مى دهد.
مشکل دیگرى که این ادعا دارد این است که نویسنده محترم مشخص نکرده است که چه کس یا کسانى معتقدند ولىّ فقیه بدون مشورت هم حق دارد هدایت و مدیریت جامعه راپیش ببرد, تا ما با مراجعه به آثار آن ها از کمّ و کیف این ادعا مطلع شویم و آن گاه راجع به آن به قضاوت بنشینیم . با این حال آنچه به عقل قاصر نگارنده مى رسد این است که اگر مشورت درمسائل مهم شخصى واجب عقلى نباشد, در مسائل حکومتى به جهت اهمیت بسیار بالایى که دارد, عقلاً و شرعاً واجب است . چون آثار تصمیمات حکومتى نه متوجه شخص ولى فقیه بلکه متوجه عموم جامعه اسلامى و حتى اصل اسلام است . مقتضاى عدالت نیز ایجاب مى کند که فقیه بر اساس مصالح جامعه اسلامى و در چارچوب شریعت عمل کند. اگر او درحوزه اى تصمیم بگیرد که تخصص لازم را ندارد و در اثر تصمیم او بیت المال و یا جان واموال مردم دچار خسارت یا تلف شود, مدیون خواهد بود و به موجب آن , عدالت را که شرط اساسى ولایت است از دست خواهد داد. به نظر مى رسد لزوم مشورت براى رهبرى به قدرى روشن است که مى توان ادعا کرد حتى کسانى که آن را به بحث نگذاشته اند, به بداهتش واگذاشته اند. در اهمیت شورا همین مقدار بس که قرآن کریم یکى از ویژگیهاى جامعه اسلامى را در کنار اهتمام به نماز و انفاق , اهتمام به شورا معرفى کرده است . (وَالَّذِین َاسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَاءَقَامُوا الصَّلَاةَ وَاءَمْرُهُمْ شُورَى بَیْنَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ یُنفِقُون َ)[2] و در آیهءدیگرى به آن امر کرده است . آنجا که مى فرماید: (وَشَاوِرْهُمْ فِى الأمر فَاِذَا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللّهِ اِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِین َ)[3] برخى از فقها از امر «شاورهم» وجوب برداشت کرده اند.
[4]
[1] آل عمران : 159. انون اساسى ج .ا.ا, اصل یکصد و دوازدهم .
[2] شورى : 38
[3] آل عمران : 159
|204|
با این حال مناسب است توجه آقاى کدیور را به نظر حضرات آیات جوادى آملى ,
[5] شهیدصدر
[6] و جعفر سبحانى هم جلب کنم که به لزوم مشورت ولى فقیه با متخصصان تصریحکرده اند.
آیت الله سبحانى , از شاگردان حضرت امام , با استناد به آیات شریفهء 38و39سوره مبارکه شورى مى نویسند:
«قرآن کریم در توصیف جامعه اسلامى , آن را جامعه اى مى داند که اهل شور ومشورت هستند... بر اساس این آیات , جامعه اى که درآن خودرأیى حاکم است ...جامعه اسلامى نیست . مسلّم است مسؤولان حکومتى و در رأس آن ها ولىّ فقیهدر عمل به این آیه , همانند سایر دستورات اسلامى , باید پیشقدم باشند. نه آن که علناً مواضع مخالف بگیرند.»
[7]
آیت الله معرفت پس از آن که مشورت را از منظر آیات و روایات بررسى مى کندمى نویسد: «اکنون این سؤال پیش مى آید که این همه سفارش ها که از پیامبر خدا و اوصیاى اطهار وى درباره مشورت آمده ... آیا مخصوص عامه مردم است یا آن که به اولویت قطعى شامل اولیاى امور و مسؤولان کشور نیز مى گردد؟ پاسخ قطعاً مثبت است .»
[8]
15 آقاى کدیور ولایت مطلقه فقیه را نظریه ابتکارى حضرت امام معرفى کرده اند.(ص 107. ولایت مطلقه فقیه با تفسیرى که آقاى کدیور از آن ارائه کرده اند, نه تنهاابتکار حضرت امام نیست بلکه هنوز قائلى پیدا نکرده است تا حضرت امام مبتکر آن باشندوتفسیر متداول از ولایت فقیه نه تنها نظریه جدیدى نیست بلکه باور رایج نزد عموم شیعیان بوده است به گونه اى که حتى توده مردم فقها را به چشم نایبان امام زمان (عج ) در زمان غیبت مى نگریستند و از سوى دیگر تمام سلاطین را غاصب ولایت و حکومتشان را نامشروع مى دانستند. به همین دلیل افراد متعهد حاضر به کار در دستگاههاى حکومتى نمى شدند
[4] الصدر, محمدباقر, لاسلام یقود الحیاة, (قم , مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیة للشهید الصدر,1379), ص 159
[5] جوادى آملى , عبدالله , ولایت فقیه و ولایت فقاهت و عدالت , (قم , اسراء, 1378), ص 499
[6] صدر, محمدباقر, همان .
[7] سبحانى , جعفر, بانى حکومت اسلامى , (ترجمهء داود الهامى , قم , توحید, 1370), صص 458-451
[8] معرفت , محمدهادى , لایت فقیه , (قم , التمهید, 1377), ص 99
|205|
واگرمجبور بدان مى شدند, از فقها اجازه مى گرفتند.
[1]
16. آقاى کدیور ابراز مى دارد: یکى از ویژگى هاى ولایت مطلقه فقیه در نزد حضرت امام «عدم تقید آن به چارچوب احکام فرعیه الهیه اولیه و ثانویه و عدم تقید به قوانین بشرى از جمله قانون اساسى است .»(ص 107)
[2]
این ادعا از تمام آنچه گذشت بیشتر تعجب برانگیز است . واقعاً چه کسى باور مى کند حضرت امام حاضر شود حوزه اختیارات ولایت فقیه را فراتر از احکام شرع بداند! آیا معقول است تصور کنیم ولىّ فقیه که فلسفه وجودى اش اجراى احکام الهى در جامعه و مجازات متخلفان است , خود ملتزم به آن نباشد؟! کسى که حتى اطلاعات اندکى از اسلام دارد, در بطلان این ادعا کمترین تردیدى به خود راه نمى دهد. با این حال به دلیل اهمیت موضوع , ذکر نکاتى چند در خور توجه است :
الف ) نویسنده هیچ مدرکى براى این ادعاى خود ارائه نداده است .مشى عملى حضرت امام هم به هیچ وجه این ادعا را تأیید نمى کند.
ب ) در شرایط عادى , عمل به احکام اولیه بر همه ; از جمله بر ولى فقیه واجب است , هیچ کس حق ندارد بدون دلیل واجبى را ترک و یاحرامى را مرتکب شود. چنانچه در شرایط ثانویه تا زمان بقاى شرایط, عمل به حکم ثانوى وظیفه همه ; از جمله ولىّ فقیه است و بازایل شدن آن شرایط, دوباره حکم اولیه براى همه برمى گردد. با توجه به این که حضرت امام احکام حکومتى را از احکام اولیه دانسته اند,
[3]پس احکام حکومتى که از سوى ایشان صادر مى شود, ضمن این که خارج از چارچوب شرع نمى تواند باشد, خود نیز همچون همه
[1] براى آشنایى با پیشینهء تاریخى بحث از ولایت فقیه ر.ک .به : هادوى تهرانى ,مهدى , حکومت اسلامى , تاب نقد, شمارهء 7, ص 140
[2] او در مجلهء کیان (شمارهء 45, اسفند 1377 ص 15) نیز مى نویسد: «بنابر نظریه ءولایت مطلقهء فقیه , ولى فقیه در جامعهء اسلامى واجد اقتدار بى حد و مرز شرعى است و حق دارد به آنچه صلاح مى داند عمل کند.»
[3] ر.ک .به : حیفهء نور, ج 20 ص 170 (نامه امام دربارهء ولایت فقیه خطاب به آیت الله خامنه اى ـ دام ظله ـ در دوران ریاست جمهورى).
   
حضرت امام ولایت فقیه رااستمرارولایت نبى گرامى (ص)و ائمه اطهار(ع)مى دانست .
|206|
مکلف به رعایت آن هاست . حضرت امام ولایت فقیه را استمرار ولایت نبى گرامى (ص)وائمه اطهار(ع) مى دانست .
[1] اگر آن حضرات مجاز به خروج از حدود شرع نبودند, چگونهممکن است ولى فقیه چنین مجوزى داشته باشد؟ خداوند در قرآن کریم راجع به پیامبر(ص)مى فرماید: (وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنَا بَعْضَ الاءَقَاوِیل ِ. لاءَخَذْنَا مِنْهُ بِالْیَمِین ِ. ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِین َ).[2]
پ ) ادعاى مزبور, قاعده فقهىِ اشتراک احکام را نقض مى کند. با آن که پیامبر خدا(ص)تکالیف خاص محدودى داشته , در عین حال ازتحت این قاعده خارج نبوده است .
[3] با اینوضعیت , با کدامین دلیل مجازیم ولى فقیه را از شمول قاعده خارج کنیم ؟
ج ) حضرت امام نظام اسلامى را حکومت مشروط به قوانین الهى مى داند, حال چگونه ممکن است خروج از احکام الهى را براى فقیه جایز دانسته باشد. وى در این باره مى فرماید:
«حکومت اسلامى نه استبدادى است و نه مطلقه , بلکه مشروطه است . البته نهمشروطه به معناى متعارف فعلى آن , که تصویب قوانین تابع آراى اشخاص واکثریت باشد. مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید بهیک مجموعه شروط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول (ص)معین گشته است . مجموعهء شروط همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجراشود. از این جهت حکومت اسلامى حکومت قانون الهى بر مردم است .»
[4]
چ ) اما این ادعا که ولى فقیه ملزم به رعایت قوانین بشرى ; از جمله قانون اساسى نیست ,ادعاى بى پایه و اساس دیگرى است که نه با سیره عملى حضرت امام سازگار است و نه حتى جمله اى درتأیید آن مى توان در کتابها و سخنان ایشان یافت . آیا ولى فقیه مجاز است حتى بشرى ترین قوانین عادى , نظیر قوانین راهنمایى و رانندگى را نقض کند؟ آیا ولى فقیه مجازاست بر خلاف مقررات شهردارى , خانه سازى کند؟ آیا مجاز است مالیات اموالش را نپردازدو یا از پرداخت پول آب و برق مصرفى اش امتناع کند؟ و... ؟ مسلماً جواب در تمام این موارد
[1] امام خمینى , ولایت فقیه , قم : مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى (ره ), 1373, ص 40
[2] الحاقه : 46-44
[3] براساس آیهء شریفهء (و من اللیل فتهجد به نافلة لک عسى أن یبعثک ربک مقاماً محموداً)(أسراء, 80).بسیارى این آیه را دلیل بر آن دانسته اند که نماز شب بر پیامبر(ص) واجب بوده است ; زیرا «نافله» به معناى «زیاده» است , اشاره به این که این فریضهء اضافى مربوط به تو است . (مکارم شیرازى , ناصر, و دیگران , فسیرنمونه , ج 12, تهران , دارالکتب الاسلامیة, 1369, ص 224).
[4] امام خمینى , ولایت فقیه , ص 33و نیز ر.ک .به : ص 61
|207|
منفى است . اگر چنین است پس به طریق اولى حق نخواهد داشت قانون اساسى را نادیده بگیرد. البته در همه کشورها براى شرایط خاص اضطرارى , سران کشورها اختیارات خاصى پیدا مى کنند. در انگلستان به هنگام جنگ با تعطیلى موقتى برخى از اصول قانون اساسى ,اختیارات نخست وزیر افزایش چشمگیرى پیدا مى کند. در نظام اسلامى نیز در چنین شرایطى , ولىّ فقیه براى اداره بهتر امور, اختیارات خاص موقتى در چارچوب احکام حکومتى و احکام ثانویه پیدا مى کند, اما این کجا و آن چه آقاى کدیور مى گوید کجا؟ وانگهى بدیهى است که قانون اساسى از احکام مسلم شرعى بالاتر نیست , وقتى تعطیلى موقتى احکام اولیه در شرایط اضطرارى مجاز باشد, قانون اساسى که جاى خود دارد.
ح ) نکته مهم دیگرى که در این راستا باید توجه کرد, این است که قانون اساسى ایران قانون اساسى «نیمه نوشته» است . اصل دوم قانون اساسى «اجتهاد مستمر فقهاىجامع الشرایط بر اساس کتاب و سنت معصومین ـ سلام الله علیهم اجمعین ـ را یکى ازپایه هاى نظام ج . ا. ا قرار داده است . از آنجا که زمان و مکان دو عنصر تأثیرگذار در اجتهادمى باشند, امکان تغییر و تحول در پاره اى از آراى فقها همیشه وجود داشته و دارد. پس زمانى که فتواى فقها تغییر کرد, عمل به فتواى جدید نه تنها خروج از قانون اساسى نیست بلکه پافشارى به قانون قبلى , بر خلاف شرع و قانون اساسى خواهد بود.
17. تفکیک میان دو اصطلاح «ولایت عامه فقیهان» و «ولایت مطلقه فقیهان» نیز نکته دیگرى است که آقاى کدیور مى خواهد شکاف میان فقها را در موضوع ولایت فقیه همچنان بیشتر از آنچه که هست به تصویر بکشد. به نظر او قائلان به این دو نظریه , در «ولایت انتصابى فقیه» رأى واحد دارند اما در «میزان اختیارات فقیه» از هم جدا مى شوند.(ص 81).
در ولایت عامه , اختیارات فقیه در حوزه مسائل مرتبط با حکومت و مسائل عمومى واجتماعى است . ولى فقیه فراتر از احکام شرعى اوّلى و ثانوى اختیارى ندارد. آن ها ولایت تامه مطلقه ندارند, به گونه اى که در اموال مردم تصرف نمایند و اطاعت ایشان در هر آنچه امرو نهى مى کنند واجب باشد. اختیارات ولى فقیه محدود و مقید به احکام فرعیه الهیه است وهیچ شرط و قانونى فراتر از آن پذیرفته نیست . (ص 95) اما ولىّ فقیه در ولایت مطلقه فقیه ,ولایت مطلق دارد; نه مقید به چهارچوب احکام فرعیه الهیه اولیه و ثانویه است و نه مقید به قوانین ; از جمله قانون اساسى .(108).
ولایت انتصابى عامه فقیهان را به ملا احمد نراقى , شیخ محمد حسن نجفى صاحب
|208|
جواهر, آیت الله بروجردى , آیت الله گلپایگانى و حضرت امام , قبل از استقرار جمهورى اسلامى نسبت مى دهند و ولایت مطلقه فقیه را نظریه ابتکارى حضرت امام بعد از استقرارنظام جمهورى اسلامى مى دانند.(ص 107).
ادعاى فوق از چند جهت جاى نقد دارد:
الف ) آقاى نویسنده در ذیل ولایت عامه فقیه , به آثار حضرات آیات بروجردى , امام خمینى ,مکارم شیرازى , آذرى قمى , شرح مذاکرات بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران و ازهمه بیشتر به کتابهاى «پیرامون وحى و رهبرى» آیت الله جوادى آملى و«کلمات سدیده فى مسائل جدیده» آیت الله مؤمن ارجاع داده است . در حالى که انتظار مى رفت ارجاعات از آثارهمان فقهایى باشد که به عنوان معتقدان به ولایت عامه فقیه , از قبل معرفى شده اند.
ب ) همچنان که ذکر شد, تفسیر آقاى کدیور از ولایت فقیه و انتساب آن به حضرت امام ,به هیچ وجه قرین صحت نیست . پس بالطبع آن تفکیک مذبور نیز پایه و اساس درستى ندارد.
پ ) هیچ فقیهى از جمله حضرت امام گستره ولایت فقیه را تا امور خصوصى و شخصىافراد توسعه نداده است . ولایت بر حوزه شخصى افراد بر اساس آیه شریفه (النَّبِى ُّ اءَوْلَى بِالْمُوءْمِنِینَ مِنْ اءَنفُسِهِمْ ...)[1] تنها از اختیارات پیامبر(ص)بوده است . اگر بپذیریم ائمهاطهار(ع) هم واجد چنین اختیاراتى بودند, که البته موضع اختلاف است , اما در این تردیدنیست که گستره ولایت فقیه شؤون خصوصى افراد را در بر نمى گیرد.
18. ادعاى مناقشه آمیز دیگر که در کتاب نظریه هاى دولت در فقه شیعه به چشممى خورد, نظریه اى است تحت عنوان «دولت مشروطه با اذن و نظارت فقیهان» در مقابل (نظریه ولایت فقیه ) که به علامه نائینى نسبت داده شده است .(ص 112).
این برداشت از چند جهت قابل نقد است :
الف ) آقاى کدیور به دلیل گزینشى عمل کردن در استخراج نظر علامه , به بى راهه رفته است .وى نه تنها به کل آثار علاّمه توجه نکرده , بلکه حتى در استناد به کتاب تنبیه الاءمه و تنزیه الملّه نیز گزینشى عمل کرده است . در حالى که علامه نه تنها موضعى در مقابل نظریه ولایت فقیه نگرفته , بلکه اعتقاد خود به ولایت فقیه را هم در کتاب تنبیه الاءمه و هم منیة الطالب و به خصوص در المکاسب و البیع که آخرین کتابش هم هست , نشان داده و به اثبات رسانده است .
[1] احزاب : 6
[2] ر.ک .به : نبیه الامة (صفحات : 38, 73, 111) ومنیة الطالب فى شرح المکاسب , بقلم الشیخ موسى النجفى الخوانسارى , ج 2 قم : مؤسسهء النشر الاسلامى , 1421, ص 241; لمکاسب و البیع , بقلم الشیخ محمدتقى الآملى , ج 2, بى تا, ص 336
|209|
ب ) آقاى کدیور همچنین به شرایط حاکم بر زمان آیت الله نائینى واهداف وى از نوشتن کتاب تنبیه الاءمه توجه نکرده اند. وى در این کتاب تصریح مى کند نظام مشروطه پادشاهى , از باب دفع افسد به فاسد قابل پذیرش است.
[1]
نظر وى این بوده است که اگر حاکمیت استبدادى شاه فساد عظیم است و این حاکمیت را ما نمى توانیم به طور کامل نابود کنیم , وظیفه داریم تا آنجا که ممکن است در جهت کنترل و محدودیت آن اقدام کنیم.
[2]
آیت الله سید محمد مهدى خلخالى در این باره مى نویسد:
بیان آیت الله نائینى در توجیه لزوم انتقال از حکومت استبدادى به حکومت مشروطه ... بعینه ایجاب مى کند که در صورت امکان از«حکومت مشروطه» به حکومت «ولایت فقیه» انتقال پیدا کنیم ;زیرامحقّق مزبور گویا حکومت فقیه را در آن زمان امرى ممکن نمى دیده ولذا تن به حکومت پادشاه مشروطه داده است و باتصریح به این که آنان حق حاکمیت را ندارند, مى گوید به ناچار بایداین مقدار از ظلم را تحمل کنیم . گرچه به وسیله وضع قانون اساسى و نظارت مجلس شورا, از ظلم به مردم جلوگیرى به عمل خواهد آمد.
[3]
ختم کلام
نتایج ذیل حاصل یافته هاى ما از کتاب «نظریه هاى دولت در فقه شیعه» است :
1. نویسند, در آغاز قصد خود را از نگاشتن کتاب , تقویت مبانى جمهورى اسلامى معرفى کرده بود. اما متأسفانه راهى که در متن کتاب پیموده , راهى نیست که به آن هدف مهم ختم شود. کتاب به گونه اى تنظیم شده که گویا تنها هدف نویسند تضعیف عنصر اساسى نظام
[1] غروى نائینى , محمدحسین , تنبیه الامة و تنزیه الملة, (مقدمه و پاورقى سیدمحمود طالقانى , تهران , 1334), ص 75
[2] پارسانیا, حمید, حدیث پیمانه , قم : معارف , 1376, ص 304
[3] موسوى خلخالى , محمدمهدى , اکمیت در اسلام , ص 665
   
بیان آیت الله نائینى در توجیه لزوم انتقال از حکومت استبدادى به حکومت مشروطه ...بعینه ایجاب مى کندکه در صورت امکان از«حکومت مشروطه»به حکومت «ولایت فقیه»انتقال پیدا کنیم .
|210|
جمهورى اسلامى ; یعنى «ولایت فقیه» بوده است .
2. تأکید بر اختلاف فقها و نادیده گرفتن باورهاى مشترک آنان در سرتاسر کتاب مشهوداست . وى تلاش وافر کرده تا از یک سو مواضع مشترک فقها در موضوع ولایت فقیه را نادیده بگیرد و از سوى دیگر با برجسته کردن اختلافها, چنان وانمود کند که گویا ولایت فقیه ,موضوعى کاملاً اختلافى است . در حالى که اختلاف در باب ولایت فقیه همانند سایرموضوعات فقهى در حد طبیعى و معمول است . با این حال در یک نسبت سنجى , به وضوح ملاحظه مى شود که نظرات مشترک فقها در این موضوع بسیار بیشتر از اختلافاتشان است .
3. در انتساب یک رأى به یک نظریه پرداز باید کلیه آثار وى بلکه منظومه فکرى وى موردتوجه قرار گیرد. مؤلف در این کتاب به این مهم کاملاً بى توجه بوده است . آقاى کدیورترجیح داده تا تنها به بخشى از آثار صاحب نظران توجه کند که اهدافش را تأمین مى کرده اند.اگر به این نکته توجه کنیم , شاهد خواهیم بود که قریب به اتفاق فقها قدر متیقن ازحکومت مشروع را حکومت مبتنى بر ولایت فقیه مى دانند. آن ها قضاوت , اجراى حدود,وضع و تشخیص قوانین را از شؤون منحصرهء فقها مى دانند. اختلافى که آن ها دارند تنها دربخشى ازحوزه مسؤولیت هاى قوه مجریه است .
4. متأسفانه در این کتاب بر قامت زیباى ولایت فقیه که حافظ حقوق مردم و مانع بزرگى بر سر راه دیکتاتورى و اعمال خواسته هاى نفسانى است , باعبارات محترمانه , بدون ذکر نام ,لباس کریه و زشت استبداد پوشانیده شده است . از سویى ولى فقیه در رأس هرم قدرت درموضع دست نیافتنى , غیر قابل نقد و سؤال و فوق قانون توصیف شده و از سوى دیگر عموم مردم انسان هاى ناتوان از تصدى و فاقد اهلیت در تدبیر امور سیاسى و اجتماعى معرفى شده اند. تلاش نویسنده براى آن که فقها رادر برابر مردم و در مواردى حامى سلاطین و درکل مخالف نظام مردمى معرفى کند, کاملاً مشهود است .