جمهورى اسلامى ومجلس خبرگان (مقاله پژوهشی حوزه)

حکوت اسلامى : به نظر حضرت عالى شبههء پارادوکس «جمهوریت» و «اسلامیت» از کجا ناشى مى شود و چگونه مى توان به این شبهه پاسخ داد؟
شریفى : پارادوکس میان جمهوریت و اسلامیت زمانى ممکن است پیش آید که این دورا ناظر به مقام و منزلتى بدانیم که گنجایش آن را ندارند. به تعبیر بهتر, در زمینهء «مشروعیت»و «حق اعمال ولایت و حکومت» براى هر دو اصالت قائل شویم ; یعنى هم دستور خدا(اسلامیت ) را و هم خواست اکثریت و راءى عمومى (جمهوریت ) را منشأ مشروعیت وحقانیتِ حکومت بدانیم . در این صورت هیچ راه حلى هم نخواهیم داشت , مگر آن که کسى مدعى شود خداوند حق خود را به مردمان تفویض کرده و دست آنان را در قانون گذارى وحکومت باز گذاشته است !
نیاز به استدلال و ارائه شاهد نیست که چنین ادعایى مخالف نصوص صریح قرآن وروایات است . بنابراین , کسانى که به هر طریقى مى خواهند خواست مردم را در عرض اراده ءالهى قرار دهند و هر دو را منشأ مشروعیت بدانند, ممکن است در مواردى دچار این پارادوکس شوند و هیچ راه حلّى هم براى آن نیابند. اما اگر جمهوریت را ناظر به شکل و قالب نظام سیاسى دانسته و یا به معناى تأثیر خواست اکثریت در «تحقق» یک نظام سیاسى به حساب آوریم و اسلامیت را ناظر به محتواى آن و منشأ اعتبار قوانین و حق اعمال ولایت حاکمان بدانیم , در آن صورت پارادوکسى پیش نخواهد آمد تا بخواهیم در اندیشهء ارائهء راه حلّى براى آن باشیم .
قاضى زاده : بحث ناسازگارى جمهوریت و اسلامیت , از نخستین روزهاى طرح مسأله ءولایت فقیه در قانون اساسى مطرح گردید و چالش هاى زیادى را در مذاکرات خبرگان قانون اساسى پدید آورد. مدعیان ناسازگارى , چگونگى گزینش رهبرى و محدودهء اختیارات وى وچگونگى طرح آن جایگاه در قانون اساسى را ـ به طورى که در برابر نمایندگانمردم درمجلس شوراى اسلامى پاسخگو نیست ـ دلیل این ناسازگارى مى دانستند. دردیدگاه آنان باید در نظام جمهورى اسلامى حرف آخر را مردم بزنند و قانون اساسى رااین گونه نمى دیدند.
در برابر, مدافعان سازگارى جمهوریت و اسلامیت میان عمل به اسلام و دستوراتاسلامى در حوزهء سیاسى از یک سو و تأثیر نظر مردم در ساختار حکومت و گزینش حکومت کنندگان توسط آنان , تضادى نمى یافتند.
|191|
البته گروه دیگرى نیز بعداً پدید آمدند که این ناسازگارى را ابراز مى کردند, ولى باعنایت به جانبدارى از وجههء اسلامیت نظام , این گروه که دلبستگى بیشترى را به نظام جمهورى اسلامى و آراى امام خمینى‏ (قدس سره)نشان مى دهند, به جاى طرح اشکال بر دیدگاه امام وقانون اساسى , در صدد تحریف و به قول خودشان تأویل و تفسیر نصوص قانونى واظهارات امام برآمدند.
در هر صورت , به طور خلاصه , دربارهء ناسازگارى جمهوریت و اسلامیت سه جریانعمده وجود دارد:
جریان نخست معتقد به امکان و وقوع سازگارى بین جمهوریت و اسلامیت بود. دوجریان , این سازگارى را بر نمى تافتند که یکى جمهوریت را بر اسلامیت ترجیح مى دادودیگرى اسلامیت را بر جمهوریت .
جریان جمهورى گرا, بر این اساس که اسلام در حوزهء حکومت و دولت سکوت کرده و یاآن را به مردم واگذار نموده است , معتقد بودند که لازمهء سکولاریزم دینى یا واگذارى حوزه ءسیاست به مردم آن است که همهء اختیارات و تصمیم سازى ها باید از رأى مردم نشأت بگیرد.در نتیجه هیچ قیدى نباید ارادهء مردم را مقید کند. در حالى که «جمهورى اسلامى» ارادهء مردم را مقید مى کند و در عرصه هاى مختلف سیاسى , آنان را از اجراى منویّاتشان باز مى دارد. البته آن چه در گفتمان این گروه جلوهء بیشترى داشت هرگز سمت و سوى اجراى هواهاى نفسانى یا مثلاً آزادى سکس , همجنس بازى و... نبود; چیزى که بعضى از منتقدین به آن ها نسبت مى دادند. ولى در هر صورت , وجود ساختار ویژهء دولت و شرایط خاص رهبرى ونظارت هاى مفهومى و مصداقى و حکمىِ شوراى نگهبان بر قوانین کشور و انتخابات و... را,عملاً محدود کنندهء حقوق سیاسى ملت مى دانستند و آن را مخالف جمهوریت اعلاممى کردند. حتى بعضى از اینان مى گفتند: شرکت در رأى گیرى قانون اساسى ; یعنى رأى بدهیدکه ما در ادارهء کشور رأى مؤثر نداریم .
جریان اسلام گرا, با ارائه قرائت خاص از اسلام , عرصهء ادارهء دولت را عرصهء حکم الهى مى داند و جایى براى حقوق مردم نمى شناسد. اینان نقش مردم در حکومت اسلامى را نقش تأیید و تقویت و کارآمدى دانسته و مشروعیت حکومت را از جانب خداوند و بدون دخالت مردم مى دانند. در نتیجه دولت اسلامى اگر شرایط خاص را داشته باشد دولت مشروع است خواه همهء مردم موافق باشند و یا احیاناً همهء مردم اصل نظام اسلامى یا مسؤولان فعلى
|192|
نظام رانخواهند. این دیدگاه , با دلایل مختلفى که بر مشروعیت ولایت فقیه به عنوان نماینده ءامامان معصوم ـ البته با قرائتى خاص ـ مى آورد, به تفکیک مفهوم مشروعیت ومقبولیت پرداخته و شأن مردم را در عمل به حدى مى کاهد که هرگز «جمهوریت» راعِدل «اسلامیت» نمى داند و تعبیر «مردم سالارى دینى» را با افتخار به «دین سالارى مردمى»تغییر مى دهد; به عبارت بهتر, حکومت اسلامى در نسبت با مردم , حداکثر «مردم گرا» و یا«مردم دار» است نه «مردم سالار».
روشن است که این دو دیدگاه , هر یک قرائتى از جمهوریت و اسلامیت را پذیرفته اند که همهء عرصهء حکومت را گرفته است و لذا هر یک جاى را براى دیگرى تنگ مى کند و امکان هم زیستى مسالمت آمیز را از دست مى دهد.
دیدگاه سوّم بر این مبنا استوار است که اولاً جمهوریت و مردم سالارى را در دو صورت تصویر مى کند; یکى «جمهوریت مطلق» و دیگرى «جمهوریت مقید». اوّلى با اسلامیت سازگارى ندارد, اما نظام هاى جمهورى مقید نیز جمهورى هستندو در دنیا نیز سابقهء زیادى دارند. نه آن گونه که مردم مطلق العنان باشند و در برابر آموزه هاى سیاسى اسلام با رأى گیرى بتوانند ارادهء خود را نافذ بدانند و نه آن گونه که هیچ اختیار و اراده اى جز تأیید نظام سیاسى نداشته باشند. در قرائتى که از اسلام و آموزه هاى سیاسى آن دارند نیز مردم در مسیرمشروعیت بخشى به حاکمان , داراى نقش جدى هستند. از این رو, اسلام آنان را صاحب اختیار دانسته است و براساس این نگاه , امکان جمع میان جمهوریت و اسلامیت وجود دارد.
اصل پنجاه و ششم قانون اساسى به این نکته تصریح مى کند:
«حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خدا است و هم او انسان را بر سرنوشتاجتماعى خویش حاکم ساخته است ... ملت این حق خداداد را, از طرقى که دراصول بعد مى آید, اعمال مى کند.»
نقد مبانى جریان جمهورى گرا
اصولاً جمهوریت در نظام سیاسى مى تواند مبتنى بر مکاتب و آراى مختلفى باشد. اگر بادیدگاه فلسفى امانیستى و با توجه به مکتب لیبرال دموکراسى بخواهیم حد و حدودجمهوریت را تعیین کنیم , طبیعى است که هیچ چیزى نمى تواند ارادهء انسان را مقید کند, مگرارادهء انسان هاى دیگر. و نتیجهء آن سر سپردن به رأى اکثریت , در همهء عرصه هاى قانونى
|193|
است ; منافى با دین باشد یا نباشد. منافى با اخلاق و عدالت و آزادى باشد یا نباشد. اما درمکتب اسلام , انسان در نظام آفرینش مخلوق و بندهء خداست . اشرف از همهء موجودات است ,اما از خالق و معبود خود هرگز!
انسان در زندگى خود, باید حق ارادهء برتر را به جا آورد و لذا اراده تشریعى او مقید ومقهور ارادهء الهى است .
آقایى و سرورى شرع در همهء عرصه هاى زندگى پذیرفته شده و فرامین خداوند لازم الاتباع است . بعضى از نویسندگان عرب زبان , بر این اساس نظام سیاسى اسلام را با عنوان «سیادةالشرع» و «سلطة الاءمّه» یاد کرده اند. غفلت از جایگاه انسان در نظام الهى زمینه ءجمهورى گرایى مطلق را پدید آورده است . البته بعضى ضمن اذعان به ارادهء برتر خداوند,دستورات دینى در عرصه حکومت را کلاً مسکوت مى پندارند و به اصطلاح طرفدارسکولاریزم نرم هستند (یعنى سکولاریزم را از متون دینى استنباط مى کنند). این نظریه نیز به نظر صحیح نیست و نیازمند مجال دیگرى براى بررسى است .
نقد جریان اسلام گرا
جریان اسلام گرا نیز مشکلات متعددى دارد; هم در مبنا و هم در تأویل و تفسیر نصوص قانونى و آراى حضرت امام . به لحاظ مبنایى , اینان مجبورند از مشروعیت اعمال ولایت فقیهان واجد شرایط گذر کنند; چرا که نمى توان همهء فقیهان را رییس دولت اسلامى دانست . اما چون مردم هم نقشى در تعیین حاکم اسلامى ندارند ناگزیر به نظریهء کشف روى مى آورند; یعنى تنهایک فقیه افضل است که از قبل ولایت براى او جعل شده و مردم و خبرگان او را کشف مى کنند.براین اساس اگر «افضل در واقع» را کشف نکردند یا پس از مدتى شخص دیگرى «افضل» شداعمال ولایتِ ولىّ امر, شرعى نیست و از باب خطاى در تعیین مصداق افضل مى شود.
از سوى دیگر, رابطهء میان مردم و مجلس خبرگان رهبرى و رابطهء این مجلس با دیگرخبرگانى که رأى نیاورده اند یا شرکت نکرده اند, مبهم است . کسانى که آراى مردم را کسب نکرده اند مگر خبره نیستند و مگر در کشف , به چیزى غیر از خبرویت نیاز است ؟ اگرنمایندگان موجود مجلس خبرگان به عنوان خبرگان مورد اعتماد مردم به «الف» رأى دادندولى خبرگانى بیشتر و با فضیلت تر از آن ها ابراز کردند که فرد «ب» را افضل براى رهبرى مى دانند, این دیدگاه چه مى کند؟ اگر دو یا چند نفر در شرایط رهبرى کاملاً یکسان بودند یا هر
|194|
   
یک در جهتى رجحان داشت که در مجموع همه محتمل الاءفضلیةبودند, چه چیزى تعیین کنندهء رهبرى از میان آنان است ؟ این ابهام هاى نظرى حکایت از آن دارد که باید در یک جا اختلاف خبرگان و مردم در انتخاب رهبرى را برطرف کنیم و آن مرجع بى بدیل چیزى جز مردم نیست .
از جهت دیگر این دیدگاه مشروعیت همه چیز ـ از جمله قانون اساسى و خود مجلس خبرگان ـ را به حکم رهبرى مى داند.از این رو, نظام سیاسى را در معرض تغییرات مخاطره آمیز قرارمى دهد. فرض کنیم رهبرى قانون اساسى را مناسب نداند.براساس این نظریه , با نصف سطر نوشته مى تواند آن را ملغى اعلام کند, در حالى که در قانون اساسى فعلى , تغییر یک اصل ازاصول قانون اساسى یا اضافه و کم کردن اصول , پس از طى مراحل مختلف و امضاى رهبرى منوط به رأى مردم است . البته بعضى ازاصول آن اصولاً تغییرناپذیر است .
از جهت تأویل و توجیه آراى امام نیز مسأله واضح البطلان است . این که انسان جملات امام و سیرهء عملى ایشان در توجه به مردم و اثر جدى دیدن براى آراى مردم را از «مجازات امام»و«متشابهات کلام امام» ببیند جداً جاى تأسف است . همین دیدگاه سبب شد که گروهى دیگر, که دلبستگى به نظام و امام نداشتند, مجازگویى امام را به تزویر و... تعبیر کنند و این جاست که دو گروه متضاد, در نوع برخورد با آراى امام به وحدت مى رسند و هر دو کلام امام را خالى از حقیقت اعلام مى کنند! درمواردى امام با صراحت اعلام کرده اند که :
«ما حق نداریم , خداى تعالى به ما حق نداده است ,پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که به ملتمان چیزى را تحمیل کنیم .»
[1]
[1] صحیفهء نور, ج 10 ص 181
|195|
و در تفسیر جمهوریت نظام نیز آن را به معناى عرفى جهانى آن مى دانستند:
«اما جمهورى به همان معنایى است که همه جاجمهورى است . لکن این جمهورى بر یک قانون اساسى اى متکى است که قانون اسلام است ... انتخاب با ملت است و طرز جمهورى همان جمهورى است که همه جا هست .»
[1]
حال اگر در تفسیر این گروه از جمهوریت , به جایى برسیم که هیچ نقش مؤثرى براى مردم نباشد, چه وجهى در تأکید بر این لفظ بوده است ؟ تقویت و کارآمدى نظام اسلامى توسط مردم دراطلاق جمهوریت بر نظام کافى نیست . همهء نظام هاى سیاسى به یقین نقش کارآمدى مردم را قبول دارند. نظام هاى مستبد وخودسر نیز, در صورت همراهى مردم , موفق ترند. در حقیقت باید از این گروه پرسید تفاوت نقش مردم در حکومت در دو نظام سیاسى دیکتاتورى و اسلامى چیست ؟ با نوع تفسیرى که دارند,آیا تفاوتى را در این زمینه مى بینند؟
حکوت اسلامى: آیا میان «مقبولیت» یک نظام سیاسى و «مشروعیت»آن مى توان تفکیک قائل شد؟ در نظام جمهورى اسلامى چه نسبتى میان این دو مقوله وجود دارد؟
قاضى زاده : باید از واژگان مبهم و مشترک در تبیین دیدگاه پرهیز کرد. مشروعیت در اندیشهء سیاسى , همان مقبولیت است .مشروعیتِ یک دولت , وجهى است که حاکم به واسطهء آن اعمال حاکمیت خود را روا مى داند و مردم به واسطهء آن , از حاکم فرمانبردارى مى کنند. مشروعیت در فقه اسلامى مطابق با اراده ءشارع بودن است . از این رو, اگر مراد از مشروعیت , مشروعیت
[1] صحیفه امام , ج 4 ص 479
   
قاضى زاده :تقویت و کارآمدى نظام اسلامى توسط مردم در اطلاق جمهوریت بر نظام کافى نیست .
|196|
در اندیشه سیاسى است , برگردان Legitimacy همان مقبولیت است . ولى اگر مراد مطابق ارادهء شارع باشد مى تواند متفاوت در نظر گرفته شود; مثلاً اگر حکومت منصوص الهى باپذیرش مردمى مواجه نشود, حکومت مشروع ولى غیر مقبول است . این در صورتى استکه ارادهء شارع را امرى جداى از ارادهء مردم بدانیم . اما در صورتى که اقبال و انتخاب مردم راجزو شرایط تحقق ارادهء شارع بدانیم باز هم مقبولیت و مشروعیت تلازم خارجى مى یابند,گرچه مفهوماً یکى نباشند. اگر در تفسیر جمهورى اسلامى , مشروعیت دینى حاکم را نسبت به فقیه جامع الشرائطى بدانیم که از اقبال مردمى برخوردار است , آراى مردم در کنار شرایطدیگر وى مى نشیند و همچنان که در صورت زوال عدالت و یا علم مشروعیت اعمال ولایت مخدوش مى شود, با زوال آراى مردم و اقبال آنان بحران مشروعیت پدید مى آید.
شریفى : براى پاسخ به این پرسش , در آغاز باید دید منظور از «مقبولیت» و «مشروعیت»چیست . معناى مقبولیت تا حدّى روشن است و لذا اختلافات بسیار اندکى در تعریف این اصطلاح وجود دارد. مقبولیت به معناى «مورد رضایت و پذیرش عمومى» است . اما واژه ءمشروعیت داراى معانى و کاربردهاى متعددى است که اگر محل بحث به درستى مشخصنشود به احتمال زیاد در دام مغالطهء اشتراک لفظى گرفتار مى شویم و هر کسى ممکن است باتوجه به برداشتى که از این واژه دارد پاسخى به این پرسش بدهد و طرف مقابل او, چون برداشت دیگرى از آن دارد, آن پاسخ را نادرست و غیرقابل قبول بداند.
واژهء «مشروعیت» گاهى دقیقاً به همان معناى «مقبولیت» به کار مى رود. روشن است که اگر مشروعیت به این معنا باشد هرگز نمى توان میان مقبولیت یک نظام سیاسى و مشروعیت آن تفکیک قائل شد.
برخى از نویسندگان نیز مشروعیت را به معناى «شرعى بودن» دانسته و گفته اند:«مشروعیت حکومت , یعنى صفتى که یک حکومت باید داشته باشد تا شرعى شناخته شود».اگر منظور از مشروعیت چنین چیزى باشد, در آن صورت نسبتِ آن با مقبولیت , عام و خاص من وجه است , یعنى رابطهء مشروعیت و مقبولیت از هر دو سو تفکیک پذیر است .
گاهى نیز مشروعیت به معناى «قانونى بودن» به کار مى رود که در این کاربرد براى بررسى نسبت میان مشروعیت و مقبولیت باید دید که منشأ قانونى بودن یک نظام سیاسى را چه مى دانیم , اگر منشأیى غیر از رضایت و پذیرش عمومى براى قانونى بودن یک نظام سیاسى قائل شویم , در این صورت نیز نسبت میان مقبولیت و مشروعیت یک نظام سیاسى عام و
|197|
خاص من وجه است , به این صورت که ممکن است یک نظام سیاسى قانونى باشد, امامقبولیت نداشته باشد و ممکن است قانونى باشد; در عین حال مورد رضایت و پذیرش عمومى هم باشد و از آن طرف ممکن است قانونى نباشد و در عین حال مورد پذیرشعمومى واقع شود.
اما اگر منشأ قانونى بودن را رضایت عمومى بدانیم , در این صورت نسبت میانمشروعیت و مقبولیت , مصداقاً, نسبت تساوى خواهد بود; زیرا هر چیزى که مقبولیت داشته باشد به این معنا مشروع و قانونى هم هست و هر چیزى که مقبولیت نداشته باشدمشروع و قانونى هم نیست .
گاهى منظور از مشروعیت , همان «حقانیت» است ; یعنى «حق اعمال ولایت» از سوى حاکم . گاهى دیده مى شود که برخى از نویسندگان , این مسأله را در حد نزاعى لفظى تنزل داده و مى کوشند نشان دهند که در عرف اندیشمندان سیاسى , مشروعیت در چنین معنایى به کارنرفته است ! صرف نظر از نادرستى این مدعا, باید توجه داشت که حتى اگر مشروعیت درعرف اندیشمندان سیاسى غربى به چنین معنایى به کار نرفته باشد, مسألهء حقانیت حکومت وحق اعمال ولایت حاکم , به قوت خود باقى است و به عنوان پرسش جدّى و بنیادین , در برابرهر نوع نظام سیاسى عرض اندام مى کند و منطقاً هیچ راه گریزى از پاسخ به آن نیست . هر نظام سیاسى باید به این پرسش پاسخ دهد که منشأ حقانیت خود را چه مى داند؟ آنچه که محل بحث و اختلاف در میان اندیشمندان مختلف سیاسى است , همین معنا از مشروعیت است . لازم است براى فهم دقیق تر اصل مسأله و تعیین محل بحث , مقدمه اى را بیاورم ; همگى مى دانیم که کار اصلى و هدف اساسىِ «قانون», ایجاد حد و مرز براى آزادى ها و حقوق انسان ها است . ضرورت وجود قانون را همگان اذعان دارند و در اصل مسأله هیچ جاى تردیدنیست که فقدان قانون نتیجه اى جز هرج و مرج و در نهایت فروپاشى جامعه و نظام اجتماعى نخواهد داشت . اما مسألهء اساسى در میان مکاتب مختلف سیاسى این است که چه کسى و چه مقام و منبعى حق قانون گذارى دارد؟ منشأ این منع و نهى و تحدیدها چه کس یا چه چیزى است ؟ به تعبیر دیگر, منشأ «حقانیت» حکومت ها و دولت ها چیست ؟ بر این اساس , وقتى سخن از مشروعیت یک نظام سیاسى به میان مى آید منظور این است که یک نظام سیاسى به چه حقى و با تکیه بر چه منبعى مى تواند آزادى هاى مردم را سلب کند یا آن ها را محدودنماید؟ و مردم نیز با چه توجیهى موظف اند به آن قوانین و محدودیت ها تن دهند. بنابراین ,
|198|
شریفى :مشروعیت و مقبولیت یک نظام سیاسى همواره با یکدیگرتلازم داشته و نمى توان آن ها رااز یکدیگرتفکیک کرد.
   
روشن است که منظور از «مشروعیت» در این بحث , همان «حقانیت»است . مفهوم مقابلِ مشروعیت , در این کاربرد, «غصب» است .
به هر حال , در زمینهء معیار مشروعیت حکومت و حاکمان ,دیدگاه هاى مختلفى مطرح شده است . براى مثال , برخى معیار آن رازور دانسته و بانگ خردستیزانهء «الحَقُ لِمَن غَلَب» سر داده اند. برخى دیگر, مصلحت عامه و سود جمعى را معیار حقانیت پنداشته و شعارکودکانهء «هر چه سودش بیش حقش بیشتر» را زمزمه کرده اند; دسته ءسومى نیز معیار مشروعیت را رضایت عامه و قرارداد اجتماعى وراءى اکثرى دانسته و شعار خردسوز و دین ستیزانهء «اکثریت معیارحقانیت» را سرلوحهء اندیشه خویش ساخته اند. براساس دیدگاه نخست , نسبت میان مشروعیت و مقبولیتِ یک نظام سیاسى , عام وخاص من وجه است .
اما بر اساس دیدگاه سوم و به یک معنى بر اساس دیدگاه دوم ,مشروعیت و مقبولیت یک نظام سیاسى همواره با یکدیگر تلازم داشته و نمى توان آن ها را از یکدیگر تفکیک کرد. اما روشن است که هیچ یک از این دیدگاه ها نمى تواند پذیرفتنى باشد نه زور و نه سود ونه کثرت , هیچ کدام , معیار حقانیت نیستند. با استناد به هیچ یک از این مبانى نمى توان حق حکمرانى و قانون گذارى را به فرد یا افرادى داد وآنان را مسلط بر جان و مال خود و دیگران دانست .
حکومت یزید, هارون الرشید, هیتلر, صدام و بوش را به استنادهیچ یک از معیارهاى پیش گفته نمى توان حکومت هایى حق ومشروع شمرد و قوانین و احکام صادره از سوى آنان را موردرضایت خداى متعال و مطابق با واقع و مصلحت واقعى و حقیقى انسان ها دانست .
به عقیدهء ما و بر اساس نظام توحیدى اسلام , یگانه منشأمشروعیت و حقانیت حکومت و حکمرانى , خداى متعال است وبس . ربوبیت تشریعى و توحید در تشریع که برگرفته از ربوبیت
|199|
وتوحید در تکوین است مستلزم آن است که همهء شؤون حکومت منتسب و مستند به اذن وارادهء الهى باشد. به هر حال نسبت میان مقبولیت و مشروعیت یک نظام سیاسى , در این معنا,همواره تساوى نیست ; یعنى ممکن است فرد یا افرادى داراى مشروعیت براى حکومتباشند, اما حکومت آنان مقبول مردمان واقع نشود و مردم اراده و میلى نسبت به واگذارى امور خود به آن فرد و افراد نداشته باشند, مانند حکومت امام على‏(ع) در بیست و پنج سال پس از رحلت پیامبر خدا.
از طرفى ممکن است در جایى مشروعیت و مقبولیت با یکدیگر جمع شوند, مانندحکومت امام على‏(ع) در چهارـ پنچ سال پایان عمر مبارکشان . و ممکن است حکومتىمشروعیت نداشته باشد اما از مقبولیت عمومى برخوردار شود; مانند بسیارى ازحکومت هاى موجود در جهان .
در «جمهورى اسلامى», این دو عنصر با یکدیگر تلازم دارند, به این صورت که هم مشروعیت حاکمان و قوانین آن , از سوى خداوند است و هم داراى مقبولیت بى نظیر در میان مردم مى باشد. فقیه جامع الشرائط; چه مقبولیت مردمى داشته باشد و چه نداشته باشد, ازسوى خداوند و با واسطهء امام معصوم , حق حکومت دارد; اما تحقق و استقرار حکومت اومبتنى و متوقف بر مقبولیت مردمى و اقبال مردم به حکومت اسلامى است .
روشن است که حقانیت , به تنهایى ضامن استقرار و تحقق یک حکومت نمى شود;همچنان که تحقق یک حکومت هرگز ملازم با حقانیت و مشروعیت حاکمان و احکامآن نخواهد بود. در نظام جمهورى اسلامى , این دو باید با یکدیگرباشند.
حکوت اسلامى: ملاک ها و معیارهاى اسلامیت و جمهوریت در نگاه شما چیست و نقاط اشتراکو افتراق آن ها کدام است ؟
شریفى : معناى این دو اصطلاح روشن است . «اسلامیت» یعنى اسلامى بودن و«جمهوریت» یعنى مورد پذیرش اکثریت بودن . این دو اصطلاح در جاهاى مختلفى به کارمى روند. اما ظاهراً منظور این سؤال ملاک و معیار اسلامیت و جمهوریت در نظام سیاسى است . در این صورت «اسلامى بودن» یک نظام سیاسى , در معناى دقیق کلمه , یعنى این که همهء ارکان حاکمیت در آن نظام سیاسى ; اعم از حاکم و قوانین حکومتى , بر اساس قانون الهى و مطابق با اسلام باشد. و «جمهوریت» آن به این معنا است که اکثریت افراد آن جامعه نیزتحقق و اجراى قوانین و احکام خداوند را بپذیرند. به تعبیر بهتر, مى توان گفت اسلامیت
|200|
   
ناظر به محتواى نظام سیاسى و براى تأمین جنبهء مشروعیت آن است وجمهوریت مربوط به ساختار و قالب آن و براى تأمین بعدمقبولیت نظام سیاسى است . نقطه اشتراک این دو, زمانى است که محتواى یک نظامِ سیاسى , بر اساس قوانین اسلامى باشدو از سویى مورد پذیرش و قبول اکثریت مردم آن جامعه هم واقع شود و نقطه افتراق آن ها نیز زمانى است که مردم خواستارتحقق و اجراى احکام و قوانین اسلامى نباشند. به تعبیربهتر, خواست خود یا افراد دیگر را مقدم بر خواست و اراده ءالهى بدانند.
نکته اى که شایسته است در اینجا به آن توجه شود این است که ساختار و شکل حکومت , با توجه به شرایط زمانى و مکانى ,مى تواند متغیر باشد; اسلام عزیز نیز در این رابطه ساختار خاص و مشخصى را تحمیل نکرده است ; یعنى در بعد ایجابى , ساختارمشخصى را الزام نکرده است و این البته نشانهء کمال دین اسلام است و نه ضعف آن .
پیشرفت دائمى جوامع و پیدایش نیازها و نیازمندى هاى نو ولزوم ارائهء راهکارهاى جدید براى نیازهاى جدید, همگى موجب شده است اسلام عزیز که داعیهء جاودانگى و خاتمیت دارد, ازارائهء شکل و ساختارى الزامى براى تحقق حکومت اسلامى خوددارى نماید. مى توان گفت که اسلام ساختار حکومت را درهر زمان و مکانى تابع شرایط خاص آن زمان و مکان دانسته وتشخیص آن را بر عهدهء والى مسلمین , که از سوى خداوندمنصوب مى شود, دانسته است . اما در بُعد سلبى , برخى ازساختارها و اشکال حکومت , از سوى اسلام طرد شده است . به عنوان مثال , بر اساس مبانى هستى شناختى و انسان شناختى وارزش شناختى نظام اسلامى مى توان گفت که برخى از اشکال حکومت , مانند شکل دیکتاتورى , پادشاهى و موروثى در هیچ
|201|
صورتى مورد پذیرش اسلام و معارف اسلامى نیست .
قاضى زاده : معیار اسلامیت , برتر دانستن ارادهء شارع ودستورات و احکام الهى در عرصهء حکومت است . اگر مرجعیت دین در آنچه در عرصهء دولت آورده است , پذیرفته و لحاظ شود,اسلامیت نظام تأمین مى گردد.
جمهوریت نیز به معناى آن است که ارادهء واقعى مردم درتعیین حاکم و مسؤولان مؤثر است و در مواردى که دستورى ازشرع نرسید, تشخیص مصالح و وضع قوانین به مردم باز مى گرددو در یک کلمه قدرت حقیقى از آنِ مردم است .
حکوت اسلامى: دموکراسى و جمهورى چه تفاوت هایى دارند ونسبت آن ها با جمهورى اسلامى چیست ؟
قاضى زاده : دموکراسى به معناى حکومت مردم بر مردم است و با شاخصه هاى مشترکى چون تفکیک قوا, آزادى احزاب ,آزادى بیان , آزادى انتخابات , حاکمیت قانون , جلب رضایت مردم و تغییر مسالمت آمیز قدرت شناخته مى شود.
جمهوریت نیز نظام خاصى است که به جایگاه ویژهء مردم درقدرت اهتمام دارد و در حقیقت نظام متکى به مردم است . هم اکنون نظام هاى دموکراسى به صورت مکاتب متعدد و با مبانى خاص انسان شناسى و جامعه شناسى بدل شده است .
از این رو, نظام دموکراسى لیبرال , نخبه گرا, پارلمانى و... پدیدآمده است ولى جمهورى نام عامى است که بر همهء آن ها صدق مى کند. حضرت امام از استفادهء نام دموکراسى احتراز مى کردند ودلیل آن را ابهام در آن و چندگانگى مبانى و مکاتب دموکراسى ذکرمى کردند. بالاءخره تعبیر مردم سالارى , دموکراسى و جمهورى ,اگر با شاخصه هاى پیش گفته باشد, یکسان و با نظام اسلامى قابل جمع است ولى اگر به عنوان یک مکتب و با پیش زمینه هاى خاص اومانیستى و... باشد مورد پذیرش جمهورى اسلامى نیست .    
قاضى زاده :اگرمرجعیت دین در آنچه در عرصه ءدولت آورده است ,پذیرفته و لحاظ شود,اسلامیت نظام تأمین مى گردد.
|202|
شریفى : این پرسش دست کم , سه پرسشِ در هم تنیده است ; پرسش نخست این است که تمایز «دموکراسى» و «جمهورى» چیست ؟ پرسش دوم این است که نظام «جمهورى » چه نسبتى با «جمهورى اسلامى» دارد؟ و پرسش سوم این که نسبت میان «دموکراسى» و«جمهورى اسلامى» چیست ؟
اکنون به نحو اجمال , به دو پرسش اول پاسخ مى دهم و بحث خود را بیشتر بر پرسش سوم , که از اهمیت بیشترى برخوردار است , متمرکز خواهم کرد.
براى بیان رابطه میان دموکراسى و جمهورى , ابتدا باید دید که هر یک از این دو اصطلاح به چه معنا هستند. گاهى منظور از دموکراسى همان جمهورى و محوریت دادن به راءى اکثریت است . اما گاهى نظام دموکراسى ; اعم از نظام جمهورى است به این صورت که حکومت هاى دموکراتیک به دو دسته مشروطه سلطنتى و جمهورى تقسیم مى شوند. درمشروطه سلطنتى یا پادشاهى محدود, شاه یا ملکه بر اساس قانون اساسى فرمانروا است , وهمه اقدامات حکومت به نام او انجام مى گیرد اما مردم در انتخاب او هیچ نقشى , چه مستقیم وچه غیرمستقیم , ندارند. نمونهء بارز این نوع از دموکراسى را مى توان در نظام سیاسى بریتانیا وژاپن مشاهده کرد. اما در نظام هاى جمهورى , حاکم و بسیارى از مناصب مهم حکومتى توسط راءى مستقیم یا غیر مستقیم مردم انتخاب مى شود. گفتنى است که برخى از اندیشمندان سیاسى نیز جمهورى را اعم از دموکراسى دانسته و در تعریف آن گفته اند: نظام جمهورى «به حکومت دموکراتیک یا غیر دموکراتیکى گفته مى شود که زمامدار آن توسط راءى مستقیم یاغیر مستقیم اقشار مختلف مردم انتخاب مى شود و توارث در آن دخالتى ندارد و حسب موارد, مدت زمامدارى آن متفاوت است .»
پاسخ پرسش دوم : حکومت جمهورى یکى از انحاء متنوع حکومت است . حکومت جمهورى عنوانى عام براى بسیارى از نظام هاى سیاسى است . به طور کلى , این نوع حکومت معمولاً در مقابل حکومت سلطنتى به کار مى رود. در نظام هاى جمهورى حاکمان از سوى مردم , مستقیم یا غیر مستقیم , انتخاب مى شوند; حکومت به شکل موروثى نیست ; و معمولاًمدت حکومت و زمامدارى افراد محدود و مشخص است . حاکمان نیز همچون آحاد مردمدر مقابل قانون و جامعه , خود را مسؤول و پاسخگو مى دانند. و از این جهت , هیچ مصونیت خاصى ندارند. در عین حال , حکومت جمهورى :
اولاً: داراى شکل واحدى نیست بلکه در هر کشورى ممکن است شکلى خاص داشته
|203|
باشد. به عنوان مثال , در بعضى جمهورى ها, رییس جمهور توسط راءى مستقیم مردم انتخاب مى شود و در برخى دیگر از جمهورى ها به وسیلهء آراى نمایندگان مجلس انتخاب مى شود,جمهورى ها را معمولاً به دو دسته «جمهورى ریاستى» و «جمهورى پارلمانى» یا کابینه اى تقسیم مى کنند.
و ثانیاً: با محتواهاى مختلف و بعضاً متضاد هم سازگار است ; براى نمونه , کشورهاى کمونیستى نیز خود را جمهورى مى دانستند که جمهورى خلق چین و اتحاد جماهیرشوررى سابق , از برجسته ترین نمونه هاى آن هستند. کشورى مانند عراق باریاست جمهورى مادام العمر جنایتکارى چون صدام , نیز جمهورى نامیده مى شد. در عین حال , در میان انواع مختلف حکومت هایى که تا به حال بشر تجربه کرده , نظام جمهورى , به معناى واقعى آن , که مبتنى بر خواست اکثریت است , در مقایسه با نظام هاى سلطنتى ودیکتاتورى و امثال آن , از نظام هاى نسبتاً مطلوب مى باشد و به نظر مى رسد که این شکل ازحکومت تضاد و تعارضى با حکومت اسلامى ندارد و حکومت اسلامى را مى توان با حفظحدود و قوانین اسلامى در شکل و با قالب «جمهورى» عرضه کرد. براى مطلوبیت این ساختار و این قالب از دیدگاه اسلام مى توان شواهد و قراینى از متون دینى هم ارائه کرد.البته اگر انتظارى بیش از ظاهر و قالب , از «جمهورى» داشته باشیم و بخواهیم محتوا را نیزازراءى اکثریت و خواست عمومى بگیریم , در آن صورت «جمهورى اسلامى» هرگزنمى تواند با «جمهورى» کنار بیاید. حضرت امام‏ (قدس سره) به عنوان معمار نظام «جمهورى اسلامى», در این باره مى فرماید:
«حکومت اسلامى هیچ یک از انواع طرز حکومت هاى موجود نیست ; مثلاًاستبدادى نیست که رییس دولت مستبد و خود راءى باشد. ... حکومت اسلامى نهاستبدادى است نه مطلقه , بلکه مشروطه است . البته نه مشروطه به معنى متعارففعلى آن که تصویب قوانین تابع آراى اشخاص و اکثریت باشد. مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم معین گشته است . مجموعه شرط همان احکام وقوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود. از این جهت حکومت اسلامى حکومت قانون الهى بر مردم است . فرق اساسى حکومت اسلامى باحکومت هاى مشروطه سلطنتى و جمهورى در همین است . در این که نمایندگان
|204|
مردم یا شاه در اینگونه رژیم ها به قانون گذارى مى پردازند در صورتى که قدرت مقننه و اختیار تشریع در اسلام به خداوند متعال اختصاص یافته است . شارعمقدس اسلام یگانه قدرت مقننه است . هیچ کس حق قانون گذارى ندارد و هیچ قانونى جز حکم شارع را نمى توان به مورد اجرا گذاشت ...»
[1]
به تعبیر دیگر, اگر منظور از جمهورى , حکومتى باشد که حاکمان آن توسط راءى مستقیم یا غیر مستقیم مردم تعیین مى شوند و در برابر مردم مسؤول اند و مدت زمان زمامدارى آن هامحدود است و به شکل موروثى نیست , روشن است که همهء این مؤلفه ها به نحو کامل و اتم آن , در نظام جمهورى اسلامى وجود دارد و هیچ تعارض و تضادى میان آنها نیست . اما اگرمنظور از جمهورى این باشد که محتواى قوانین نیز باید با توجه به خواست و ارادهء مردم معین شود و منشأ مشروعیت حاکمان و حقانیت اعمال قدرت از سوى آنان , مردم باشند,روشن است که با نظام جمهورى اسلامى سنخیتى ندارد.
پاسخ پرسش سوم : دموکراسى داراى پیشینه اى طولانى است . آنگونه که تاریخ مکتوب اندیشه هاى بشرى نشان مى دهد, پیشینهء آن دست کم به پنج قرن پیش از میلاد مسیح برمى گردد. البته این شیوهء حکومتى , در طول تاریخ چهره هاى مختلفى به خود گرفته ورنگ هاى گوناگونى را پذیرفته است . به همین دلیل از جهات مختلف به انواع مختلفى تقسیم مى شود: دموکراسى مستقیم و غیر مستقیم ; دموکراسى مشروطه و مطلقه ; دموکراسى مکتبى و غیر مکتبى ; دموکراسى چند حزبى و مشارکتى و خلق گرا و مانند آن ; دموکراسى لیبرال ,سوسیال و نمایندگى همگى از انواع مختلف دموکراسى است . هر کدام از این انواع , داراى تفاوت ها و اشتراکاتى با یکدیگر هستند.
بنابراین , وقتى از نسبت میان دموکراسى و جمهورى اسلامى سؤال مى شود, ابتدا بایددید که منظور از دموکراسى چیست , تا مخالفت یا موافقت با آن کاملاً مشخص باشد. گاهى منظور از دموکراسى این است که مردم در انتخاب خود آزادند و هیچ کس نمى تواند شکل خاصى از حکومت یا حاکم خاصى را بر آنان تحمیل کند; روشن است که اسلام هیچ مخالفتى با این معناى از دموکراسى ندارد. اسلام نیز انسان ها را کاملاً آزاد دانسته و هرگز اجازه ءدیکتاتورى و تحمیل و اجبار را به احدى نداده است ; البته این نوع آزادى در اسلام آزادى همراه با مسؤولیت است , یعنى اسلام مردم را آزاد مسؤول مى داند. به این معنا که مردم آزادند
[1] ولایت فقیه (حکومت اسلامى ); امام خمینى , صص 4645
|205|
و مى توانند به پیام الهى و سعادت آفرین پیامبران گوش دهند و یا به بانگ دین ستیز و آخرت سوز شیاطین دل سپارند. اما در صورتى مى توانند به سعادت حقیقى نائل شوند که به قوانین واحکام الهى گردن نهند. ولى اگر به بانگ شیطان دل دادند و از او پیروى کردند, آتش و عذاب ابدى را براى خود خریده اند.
اگر دموکراسى به معناى مراجعه به آراى عمومى براى سنجش مقبولیت قوانین ورضایت مندى مردم از قوانین باشد, روشن است که چنین کارى براى تحقق حکومتاسلامى لازم است . حکومت اسلامى زمانى مى تواند محقق شود که مورد پذیرش مردم یااکثریت جامعه باشد و الا اگر مردم نخواهند, روشن است که امکان تحقق حکومت اسلامى هم نیست . براى نمونه , مردم حکومت علوى را به مدت بیست و پنج سال , پس از رحلت پیامبر(ص)نخواستند و طالب آن نبودند و در نتیجه آن حضرت نتوانست حکومت کند.
گاهى نیز منظور از دموکراسى این است که مردم آزادند. در چار چوب احکام الهى وقوانین اسلامى , در سرنوشت خود مؤثر باشند. روشن است که این معنا از دموکراسى نیزهیچ مخالفتى با جمهورى اسلامى ندارد. قانون اساسى جمهورى اسلامى نیز این معناى ازمردم سالارى را به روشنى تأیید و تأکید کرده است . این همه تأکید بر نقش مردم و دعوت مراجع دینى به مشارکت مردم در تعیین سرنوشت خود, که در مواقعى حتى به مرز واجب شرعى مى رسد, همگى نشانهء این است که این معناى از دموکراسى مورد تأیید اسلام وجمهورى اسلامى است .
اما اگر منظور از دموکراسى همان نوع نظام سیاسى اى باشد که اندیشمندانى چون روسودر قرن هفدهم و هجدهم میلادى آن را مطرح کردند و سپس مورد تأیید اکثریت اندیشمندان غربى قرار گرفت و هم اکنون بارزترین جلوه و چهرهء خود را در نظام لیبرال دموکراسى نمایان کرده است , هر چند مشترکاتى با نظام جمهورى اسلامى دارد, اما هرگز نمى توان نظام جمهورى اسلامى را به آن معنا, نظامى دموکراتیک دانست .
باید بگویم که هر چند مى توان مشترکاتى میان نظام جمهورى اسلامى ایران و نظام لیبرال دموکراسى پیدا کرد, اما با هیچ تلبیس و حیله اى نمى توان این نظام را در آن قالب ریخت و آن را نظامى لیبرال دموکرات دانست .
توضیح آن که نظام لیبرال دموکراسى غرب , داراى مبانى و بنیادهایى است که بسیارى ازآن ها با نظام اسلامى و مردم سالارى دینى کاملاً در تضاد است .
|206|
   
اجازه دهید برخى از مهم ترین اصول , مبانى و پیش فرض هاى این نوع از دموکراسى را بیان کنیم و با اندیشه اسلامى و جمهورى اسلامى به مقایسه بگذاریم :
نخستین پیش فرض دموکراسى لیبرال , پذیرش سکولاریسم و عدم دخالت خدا و دین در عرصهء سیاست است . اصولاً موج جدید دموکراسى خواهى در مغرب زمین , هنگامى آغاز شد که اندیشمندان غربى و عموم مردم آن دیار, به عدم کارایى مسیحیت براى ادارهء همهء ابعاد زندگى انسان به ویژه ابعاد اجتماعى حیات بشرى پى برده و متوجه شدند که حاکمیت دین در عرصهء سیاست و اجتماع , کارایى و کارامدى لازم را ندارد. برخى از جوامع با کنارزدن دین به دامن دیکتاتورى افتادند. اما این نوع حکومت هم , به سرعت , ناکارامدى خود را در عمل نشان داد و به همین دلیل اکثرجوامع غربى , دموکراسى را یگانه درمان همه دردهاى سیاسى واجتماعى خود دانسته و معتقد شدند که همهء ارکان حکومت بایدبه خود مردم سپرده شود. انسان ها خودشان به خوبى مى توانندمصلحت و مفسدهء واقعى خود را تشخیص دهند. به همین دلیل جامعه را باید بر اساس خواست اکثریت اداره کرد و حقانیت قانون نیز برآمده از راءى و خواست اکثریت است . بنابراین ,سکولاریسم نه تنها یکى از بنیادهاى دموکراسى است که اصولاًخاستگاه و سرچشمهء موج جدید دموکراسى خواهى نیز هست . براین اساس اگر در جایى خواست اکثریت با سکولاریسم در تضادباشد, آن را مخالف با دموکراسى دانسته و حکومت دینى برخاسته از راءى اکثریت را غیر دموکراتیک مى نامند. به همین دلیل زمانى که در دههء 90مردم الجزایر در یک انتخابات آزاد, که تحت نظارت ناظران بین المللى هم بود, به حزب اسلام گراى نجات راءى دادند, انتخابات و آرا و خواسته هاى مردم الجزایر, ازسوى دولت هاى غربى , غیر دموکراتیک خوانده شد و سرکوب
|207|
اسلام گرایان و زندانى کردن سران آن حزب و ابطال انتخابات از سوى نظام حاکم بر الجزایر,کارى دموکراتیک نامیده شد. و هنگامى که مردم فلسطین در انتخاباتى آزاد به مبارزان حماس راءى دادند, همهء کشورهاى مدعى دموکراسى , نه تنها نتیجهء انتخابات آنان را نپذیرفتند, بلکه مردم مظلوم فلسطین را به سبب نوع انتخابشان مستحق انواع تحریم ها و تهدیدها دانستند.
دومین اصل بنیادین لیبرال دموکراسى پذیرش غیرواقع گرایى در عرصهء ارزش ها و نفى واقع گرایى ارزشى است . روشن است که این اصل , مسائل معرفتى و اخلاقى و سیاسى بسیارى را در پى دارد. دیدگاه هاى غیرواقع گرایانه در عرصهء ارزش ها; اعم از ارزش هاى اخلاقى , سیاسى و حقوقى , بر این باورند که خوب و بد و باید و نباید, هیچ منشأ و مبنایى درعالم واقع و نفس الامر ندارند. البته مکاتب غیرواقع گرا, طیف بسیار وسیع و گسترده اى ازمکاتب را شامل مى شوند. اما به هر حال , یکى از بنیادهاى اساسى دموکراسى این است که ارزش ها امورى اعتبارى , قراردادى و سلیقه اى هستند و ریشه در میل و خواست اکثریت دارند. به تعبیر دیگر, وراى راءى مردم و امیال و خواسته هاى آنان , هیچ حسن و قبح و زشت وزیبایى نیست .
سومین اصل بنیادین دموکراسى , که برآمده از همان اصل دوم است , پذیرش نسبیت گرایى در عرصهء ارزش ها است . روشن است که وقتى هیچ پایگاه و جایگاه واقعى ونفس الاءمرى براى ارزش ها قائل نشدیم و آن ها را امورى قراردادى و سلیقه اى پنداشتیم ,چاره اى جز تن دادن به نسبى گرایى هنجارى و معرفت شناختى نیز نخواهیم داشت . بر این اساس در یک جامعه ممکن است همجنس بازى به خواست و میلى عمومى تبدیل شود و درجامعه اى دیگر مردم آن را بد دانسته و میلى نسبت به آن نداشته باشند, در آن صورت , براساس نسبیت گرایى ارزشى , همجنس بازى براى جامعهء نخست , امرى خوب و ارزشمنداست و براى جامعهء دوم امرى بد و ناپسند! به هر حال , در نظام هاى لیبرال دموکراسى اصالت با خواست و اراده انسان ها است . همه چیز تابع راءى و خواست مردم و در نتیجه همه چیزممکن است دستخوش تغییر و دگرگونى شود.
چهارمین اصل بنیادین دموکراسى این است که مشروعیت حکومت بر آراى مردم استواراست . هیچ منشأ و منبع دیگرى وراى خواست اکثریت براى حقانیت و مشروعیت حکومت وجود ندارد. همه مردم نسبت به همه شؤون حکومت صاحب حق بوده و مى توانندهرگونه اى که بخواهند از حق خود استفاده کنند و آن را به هر فرد یا افرادى که دوست
|208|
دارندواگذار نمایند.
اکنون اگر بخواهیم نسبت دموکراسى , به این معنا را با جمهورى اسلامى و حکومت دینى بسنجیم , روشن است که هرگز نمى توان آن ها را بر هم منطبق کرد.
اولاً, به هیچ طریقى نمى توان اسلام را با سکولاریسم آشتى داد; سکولاریسم اگر هم بامسیحیت سازگار افتد, اما با سراسر گزاره هاى اسلامى و با روح تعالیم و احکام اسلامى درتعارض و تضاد است .
ثانیاً, احکام و قوانین اسلامى ریشه در مصالح و مفاسد واقعى و نفس الاءمرى دارند وهرگز تابع خواست و میل و سلیقه فرد یا گروه خاصى نیستند و نمى توانند باشند, به تعبیردیگر, بر اساس اندیشهء اسلامى , ارزش ها ریشه در هست ها دارند و تابع قرارداد و اعتبار وسلیقهء افراد و جوامع نیستند. بنابراین , راءى اکثریت و خواست عمومى تأثیرى در قوانین اسلامى ندارد. بر اساس نظام توحیدى و ارزشى اسلام , حق حاکمیت و تشریع , مختص به خداست و انسان ها وظیفه دارند از قوانین و احکام او پیروى کنند و خواست و سلیقه و میل خود را, در برابر ارادهء الهى , هیچ بشمارند. قرآن تأکید مى کند که (و ما کان لمؤمن و لا مؤمنه اذا قضى الله و رسوله امراً ان یکون لهم الخیرة من امرهم)[1]
ثالثاً, نسبى گرایى هنجارى و معرفت شناختى نیز امورى مردود و نادرست بوده و اسلام از مطلق گرایى در عرصه ارزش ها دفاع مى کند. البته از مطلق گرایى واقع بینانه و نه مطلق گرایى افراطىِ افرادى چون امانوئل کانت ; به این معنا که اسلام نسبى گرایى ارزشى ناظر به سلیقه وخواست فرد و گروه را مردود مى داند, اما نسبى گرایى ناظر به شرایط واقعى و نفس الامرى رامى پذیرد و اصولاً بسیارى از احکام و قوانین اسلامى به این معنا نسبى هستند و البته نسبیتى که از بنیادهاى دموکراسى است , نسبیت ناظر به سلیقه و خواست عمومى است و نه نسبیت ناظر به شرایط واقعى که همسو و همخوان با مطلق گرایى است .
رابعاً, به چه دلیل مردم حق قانون گذارى دارند؟ این حق را از کجا آورده اند؟ چه کسى چنین حقى به آنان داده است ؟ بر فرض که تک تک انسان ها چنین حق و تسلطى بر خود داشته باشند, به چه دلیل خواست اکثریت باید بر اقلیت , که تعداد آنان بعضاً به بیش از پنجاه درصدافراد جامعه مى رسد هم تحمیل شود؟ مگر در نظام دموکراسى گفته نمى شود که خواست مردم قانون ساز است , پس بر اساس کدام دلیل عقلى و منطقى , خواست اقلیت نمى تواند
[1] احزاب : 36
|209|
قانون ساز باشد؟ به تعبیر دیگر, حتى اگر بپذیریم که انسان چنین حقى دارد و مى تواند به هرکس که مى خواهد آن را واگذار کند, نهایت این است که گفته شود هر فردى صرفاًمى تواند حق تصرف در خودش را به حکومت و حاکمان واگذار نماید اما هرگز نمى تواندبه آنان اجازه دهد که به دلیل راءى او, در دیگران تصرف نمایند و حقوق و آزادى هاى آنان راسلب نمایند.
تمایز مهم دیگر میان دموکراسى و مردم سالارى دینى , این است که «آزادى» دردموکراسى , هم اصل است و هم هدف . اما در جمهورى اسلامى هر چند هرگز آزادىانسان ها از آنان ستانده نمى شود و هیچ اجبار و اکراهى نیست اما آزادى از اصالت برخوردارنیست . هدف از حکومت دینى و مردم سالارى دینى , وصول آدمیان به قرب الهى و کمال حقیقى است و آزادى به مثابهء ابزارى براى وصول به این ارزش نهایى و غایى است که ارزشمند است .
به تعبیر دیگر, ارزش آزادى در نظام اسلامى , ارزشى ابزارى و غیرى است ; اما در نظام دموکراسى , ارزشى ذاتى و غایى است .
حضرت امام‏ (قدس سره)در این باره سخنان بسیار شفاف و گویایى دارند. از آن جمله درجایى مى فرمایند:
«ما آزادى که اسلام در آن نباشد نمى خواهیم , ما استقلالى که اسلام در آن نباشدنمى خواهیم . ما اسلام مى خواهیم . آزادى که در پناه اسلام است , استقلالى که درپناه اسلام است ما مى خواهیم . ما آزادى و استقلال بى اسلام به چه دردمانمى خورد؟ وقتى اسلام نباشد وقتى پیغمبر اسلام مطرح نباشد, وقتى قرآن اسلاممطرح نباشد, هزار تا آزادى باشد, ممالک دیگر هم آزادى دارند, ما آن رانمى خواهیم . ... من مى بینم بدبختى هایى که از دست همین اشخاصى که فریادآزادى مى کشند براى ملت ایران , من بدبختى را دارم مى بینم . بدبختى ملت ما آن وقتى است که ملت ما از قرآن جدا باشند, از احکام خدا جدا باشند, از امام زمان جدا باشند. ما آزادى در پناه اسلام مى خواهیم , استقلال در پناه اسلام مى خواهیم ,اساس مطلب اسلام است . ...»
[1]
[1] صحیفه نور, ج 6 صص 259-258 , 3/3/1358
|210|
شریفى :امام به خوبى مى دانستندکه مبانى و بنیان هاى فکرى دموکراسى با اندیشه اسلامى سازگارى ندارد.
   
با توجه به مطالب پیش گفته , دانسته مى شود این که برخى گمان کرده اند حضرت امام به دلایل روانى و عدم علاقه به استعمال الفاظغیردینى حاضر به افزودن لفظ دموکراتیک به جمهورى اسلامى نشدند. اما محتواى آن را قبول داشتند, با اندیشه توحیدى واسلامى حضرت امام سنخیت ندارد. استنکاف حضرت امام ومخالفت بسیارجدى و انعطاف ناپذیر ایشان با افزودن قید«دموکراتیک» به «جمهورى اسلامى», به سبب بینش بسیار عمیق آن بزرگوار وشناختى بود که از مبانى و ریشه هاى حکومت هاى دموکراتیک داشتند. امام به خوبى مى دانستند که مبانى و بنیان هاى فکرى دموکراسى با اندیشه اسلامى سازگارى ندارد.
حکوت اسلامى: نگاه حضرت امام به مقولهء جمهوریت و اسلامیت راچگونه ارزیابى مى کنید؟
شریفى : پیش از هر چیز اجازه دهید به یک نکتهء مقدماتى ,که نقشى اساسى در فهم اندیشه سیاسى حضرت امام در این باب داشته و غفلت از آن موجب کج فهمى یا سطحى انگارى خواهد شد,اشاره کنم :
ارزش ها; اعم از ارزش هاى اخلاقى , دینى و سیاسى را, در یک تقسیم مى توان به دو دستهء «ارزش هاى غایى» و «ارزش هاى ابزارى»تقسیم کرد.
توضیح آن که در اندیشهء اسلامى ; اعم از اندیشه هاى سیاسى ,اخلاقى , فقهى , عرفانى و فلسفى , هدف نهایى و ارزش غایى و کمال وجودى انسان در قرب الهى است . (و این نکته اى است که در کلمات حضرت امام موج مى زند و هر کس که اندک آشنایى با اندیشه هاى آن بزرگوار داشته باشد, این مطلب را تصدیق مى کند) در مقابل , اموردیگر, همگى در زمرهء ارزش هاى ابزارى ارزیابى مى شوند. البته ارزش هاى ابزارى را مى توان بر اساس دیدگاه مشهور عدلیه , به دودسته ارزش هاى ذاتى و غیرى تقسیم کرد. عدالت که به نوبهء خود, بر
|211|
اساس دیدگاه عدلیه , داراى ارزش ذاتى است , در مقایسه با ارزش قرب الهى ; یعنى در مقایسه با ارزش غایى , ارزشى ابزارى دارد و خوردن یا خوابیدن , که فى نفسه داراى ارزش نیستند,در مقایسه با ارزش قرب الهى مى توانند ارزشمند شوند. یعنى اگر در خدمت وصول به آن هدف قرار گیرند, داراى ارزش مثبت خواهند بود و اگر انسان را از آن هدف دور کنند,بى ارزش یا داراى ارزش منفى دانسته مى شوند. پس ارزش غایى در نظام سیاسى اسلام ,عبارت است از قرب الهى و از طرفى یگانه راه وصول به این ارزش نیز, در عمل به اسلام وشریعت و ارزش هاى اسلامى نهفته است , بنابراین , ارزشمندى راءى و خواست اکثریت وابسته به جهت گیرى آن نسبت به آن ارزش غایى است . توجه داشته باشید که راءى اکثریت داراى ارزش ذاتى هم نیست , دست کم هیچ مسلمانى نمى تواند راءى اکثریت و دیدگاه اکثریت را داراى ارزش ذاتى بداند. بلکه ارزش آن از سنخ ارزش هاى ابزارى غیرى است ; به این معنا که اگر راءى اکثریت , در جهت همان ارزش غایى بود, آن هم داراى ارزش مثبت ابزارى است و اگر در آن جهت نبود, داراى ارزش منفى ابزارى است . بنابراین , نه تنهاارزشمندى نظام سیاسى اسلام وابسته به راءى اکثریت نیست , بلکه ارزشمندى راءى اکثریت وابسته به جهت گیرى مثبت آن نسبت به ارزش هاى اسلامى است .
ممکن است برخى گمان کنند که اگر کسى ارزش غایى را قرب الهى بداند و ارزشمندى سایر امور را وابسته به مدخلیتشان در این مسیر تلقى کند, در آن صورت باید براى رسیدن به این هدف , اتخاذ هر وسیله اى را موجه بشمارد و ممکن است براى رسیدن به قدرت دست به تقلب در انتخابات و یا نادیده گرفتن نتیجهء انتخابات و اعمال زور و تحمیل بر مردم نماید.این گمان نیز ناشى از عدم فهم مبانى اندیشهء سیاسى اسلام است , زیرا هیچ اندیشمند مسلمانى هرگز, به این معنا, هدف را توجیه گر وسیله نمى داند. بر اساس نظام ارزشى و سیاسى اسلام هرگز نمى توان براى رسیدن به آن هدف , یعنى تحقق ارزش هاى اسلامى و وصول به قرب الهى , اتخاذ هر وسیله اى را مشروع و مجاز دانست , زیرا ارزش , در نظام اسلامى , تنها وابسته به حسن فاعلى نیست بلکه وجود حسن فعلى هم لازم است , یعنى هر کارى را نمى توان به انگیزهء الهى انجام داد. بلکه کار باید فى نفسه داراى ارزش فعلى باشد.
اما راه تشخیص ارزش فعلى یک کار چیست ؟ یعنى از کجا بدانیم که کارى , فى نفسه داراى ارزش است ؟ براى این تشخیص دو راه در پیش رو داریم , یکى مراجعه به عقل سلیم ودیگرى مراجعه به شرع , وحى معصوم الهى و سخنان اولیاى برگزیدهء خداوند. و این بسیار
|212|
   
روشن و بدیهى است که خداوند به هیچ کس حتى به بزرگترین پیامبر خود اجازه نداده است با حیله و فریبِ عوام الناس , بر آنان حکومت کند! هیچ پیامبر یا امام یا فقیه یا کارگزارى در نظام اسلامى شرعاً و اخلاقاً حق ندارد که با به کارگیرى انواع تلبیس وحیله ها مردم را بفریبد تا چند صباحى بر کرسى ریاست وحکومت تکیه زند. بر همین اساس , به کارگیرى شیوه هاى ماکیاولیستى را در انتخابات و تبلیغات انتخاباتى مردود و خلاف شرع مى دانیم .
یک مسلمان واقعى هرگز به خود اجازه نمى دهد که به منظوررسیدن به پست و مقامى ناچیز, با شیوه هاى ماکیاولیستى , گاه باخنده ها و گریه هاى دروغین , به منظور جلب نظر مردم , به تحریک احساسات غیر واقعى مردم روى آورد و گاه با تطمیع آنان و ارائه طرح هاى ناپخته و غیر اخلاقى راءى آنان را به سوى خودبکشاند و گاه رو به تهدید و تخریب آورد و گاه با متجاهران به فسق بنشیند و عملاً بررفتار خلاف شرع آنان صحه بگذارد و...چنین کارهایى هم خلاف عقل است و هم خلاف شرع . هرگزنمى توان براى رسیدن به هدفى مقدس از وسایل و ابزارهاى نامقدس و نادرست استفاده کرد.
پس از بیان این مقدمهء نسبتاً طولانى , اما ضرورى , در پاسخ به پرسش بالا باید گفت که سخنان حضرت امام‏ (قدس سره)دربارهء اسلامیت و جمهوریت و نسبت میان آن ها از صراحت کامل برخورداراست . حضرت امام جمهوریت را ناظر به شکل حکومت اسلامى و اسلامیت را ناظر به محتواى آن مى دانستند. به تعبیر دیگر, براین اعتقاد بودند که جمهوریت ناظر به مقبولیت نظام اسلامى واسلامیت ناظر به منشأ مشروعیت آن است و در این میان اصالت را, به معنایى که در مقدمه بالا مطرح کردیم , به اسلامیت نظام مى دادند و جمهوریت را قالبى مناسب براى تحقق حکومت
|213|
اسلامى در زمان حاضر مى دانستند. متأسفانه این حقیقت بدیهى در کلمات و سخنان حضرت امام مورد تردید و انکار برخى افرادواقع شده است . بنابراین , بدون هیچ گونه توضیحى , نمونه هایى از کلمات حضرت امام را در این باره متذکرمى شوم .
حضرت امام چند ماه پیش از انقلاب در مصاحبه با خبرنگارروزنامهء فیگارو, در پاسخ به این پرسش که چه رژیمى رامى خواهید جانشین رژیم شاه کنید, مى فرماید:
«این شکل حقوقى رژیم نیست که اهمیت دارد بلکه محتواى آن مهم است . طبیعتاً مى توان یک جمهورى اسلامى را در نظر گرفت قبل از هر چیز ما به محتواى اجتماعى رژیم سیاسى آینده خود دل بسته ایم».
[1]
حضرت امام در سخنرانى خود, در جمع اعضاى شوراى نگهبان در 30تیر 1359رمودند:
«شما باید ناظر بر قوانین مجلس باشید .... و بایدقوانین را بررسى نمایید که صد در صد اسلامى باشد.... خدا را در نظر بگیرید. اصولاً آنچه که باید در نظرگرفته شود خداست , نه مردم . اگر صد میلیون آدم , اگرتمام مردم دنیا یک طرف بودند و شما دیدید که همه ءآن ها حرفى مى زنند که بر خلاف حکم قرآن است بایستید و حرف خدا را بزنید, و لو این که تمام بر شمابشورند. انبیا هم همینطور عمل مى کردند. مثلاً موسى در مقابل فرعون مگر غیر از این عمل کرد؟ مگرموافقى داشت ؟ ... محکم باشید و به چیزى جز اسلام و قرآن اصولاً فکر نکنید.»
[2]
[1] همان , ج 2 ص 159 22/7/1357
[2] همان , ج 13 ص 53 30/4/1359
   
شریفى :حضرت امام جمهوریت راناظر به شکل حکومت اسلامى و اسلامیت راناظر به محتواى آن مى دانستند.
|214|
حضرت امام در تاریخ 6/خرداد/ 1360 در دیدار نمایندگان مجلس شوراى اسلامى مى فرماید:
«... اگر پایتان را از اسلام کنار بگذارید این طلبه اى که اینجا نشسته , با کمال قوا باشما مخالفت مى کند. همهء ملت اسلام هم اسلام را مى خواهند... . آقاى رییسجمهور حدودش در قانون اساسى چه هست , یک قدم آن ور بگذارد من با اومخالفت مى کنم . اگر همهء مردم هم موافق باشند, من مخالفت مى کنم . ... همه بایدمقید به این باشند که قانون را بپذیرند و لو برخلاف راءى شما باشد. باید بپذیریدبراى این که میزان اکثریت است و تشخیص شوراى نگهبان که این مخالف قانون نیست و مخالف اسلام هم نیست , میزان است که همه ما باید بپذیریم . ... با راءى آرام , هیچ کس مخالف نیست . شما مى گویید نخیر, این که گفتند این ها اشتباهکردند; ولى ما در مقام عمل قبول داریم . راءیمان این است که این جورى نیست ; امادر عمل ملتزم هستیم . این هیچ مانعى ندارد. البته مسائل اگر مسائل اسلامى باشد,اگر در راءى هم مخالف باشید, باید تو سرتان زد! اما اگر یک مسائل سیاسى هست ,مسائل دیگر هست , مى گویید این ها اشتباه کردند, بسیار خوب , ممکن است کهیک میلیون جمعیت هم اشتباه بکنند; این اشکال ندارد; اما در عین حالى که اعتقادتان این است که اینها اشتباه کرده اند, در عین حال باید بپذیرید,چاره ندارید.»
[1]
امام خطاب به برخى از نمایندگان و منتخبان مردم در مجلس خبرگان قانون اساسى فرمودند:
«همه تان هم اگر چنانچه یک چیزى بگویید که بر خلاف مصالح اسلام باشد,وکیل نیستید. از شما قبول نیست , مقبول نیست . ما به دیوار مى زنیم حرفى را که بر خلاف مصالح اسلام باشد.»
[2]
«دشمنان ما از جمهورى نمى ترسند, از اسلام مى ترسند. از جمهورى صدمه ندیدند از اسلام صدمه دیدند. آن که تو دهنى به آن ها زد جمهورى نبود,
[1] همان , ج 14 صص 378-370, 6/3/1360
[2] همان , ج 9 ص 256
|215|
جمهورى دموکراتیک هم نبود, جمهورى دموکراتیک اسلامى هم نبود,جمهورى اسلامى بود... .»
[1]
«... اینهایى که خون دادند, جوان هاى ما که به خیابان ریختند, بانوان ما که به خیابان ریختند... باید دیدکه این ها اشخاصى بودند که دموکراتیک بودند؟مذاقشان و مسلکشان دموکراتیک بود؟ اینها جمهورى مى خواستند مثل جمهورى که شوروى مى خواهد؟ شوروى هم جمهورى است مثل جمهورى که سایر ممالک دشمن ما مى خواهد, آمریکا هم جمهورى است . ملت ما که خون خودش را ریخت و فریاد کرد الله اکبر و فریاد کرد جمهورى اسلام , اسلام اینها راوادار کرد به یک همچو جانبازى و خونریزى و فدایى دادن , یا آن معنایى کهشوروى ها مى خواهند؟ یا آن معنایى که آمریکایى ها مى خواهند؟ یا آن معنایى که اسرائیل مى خواهند؟ آن ها هم جمهورى اند. ....»
[2]
«... دشمن ما فقط محمد رضا خان نبود, ما هر کس که مسیرش مسیر اسلام نباشددشمن ماست , با هر اسم مى خواهد باشد. هر کس جمهورى را بخواهد دشمن ماست براى این که دشمن اسلام است . هر کس پهلوى جمهورى اسلامى ,دموکراتیک بگذارد این دشمن ماست , هر کس جمهورى دموکراتیک بگوید, این دشمن ماست براى این که این اسلام را نمى خواهد.»
[3]
«ما اسلام را مى خواهیم ... آنى که این نهضت را پیش برد, آنى بود که مى گفتمن شهادت را فوز مى دانم . شهادت را براى دموکراتیک فوز مى داند؟! ...بچه هاى ما براى این که همان جمهورى که در شوروى هست , همان جمهورى که کمونیست ها مى خواهند, ما فریاد بزنیم دنبالش ؟ ما خون دادیم براى آن جمهورى ؟ ما خون دادیم براى جمهورى غرب ؟ ما براى اسلام خون دادیم .»
[4]
«آن ها جدشمنان انقلاب ج یافته بودند که این جهت [اسلامیت نظام] یک جهتى
[1] همان , ج 6 ص 256, 33/3/1358
[2] همان .
[3] همان , ص 257, 3/3/1358
[4] همان , ص 257, 3/3/1358 ص 110, 6/10/1358
|216|
است که اصیل است , اصل مطلب است , این را باید شکستش . با قلم ها, باگفتارهاشروع کردند به این سنگر حمله کردن ... حمله کردند به همان جهت اسلامیتش ...»
[1]
«در اسلام یک چیز حکم مى کند و آن قانون است , ... همه جا باید این طور باشد که قانون حکم کند; یعنى خدا حکم کند, حکم خدا. حاکم یکى است , خدا, قانون ,قانون الهى . دیگران مجرى او, اگر بخواهند از خودشان یک چیزى بگویند,پیغمبر اکرم که رأس همهء عالم هست , خدا به او خطاب مى کند که اگر چنانچه یک چیزى برخلاف آن چیزى که من گفتم بگویى , قطع وتینت را مى کنم , اخذت مى کنم و رگ کمرت را پاره مى کنم براى این که باید اجرا بکنى آنى که اسلام گفته ,آن وقت تو مجرى او هستى ... .»
[2]
قاضى زاده : منابع فهم اندیشهء امام در این زمینه متعدد است , آثار مکتوب فقهى ; مانندمباحث ولایت فقیه در کتاب البیع , فتواهاى متناسب این بحث در کتب فتوایى مثل تحریرالوسیله , مصاحبه هاى دوران پاریس و کمى هم در تهران , سخنرانى هاى عمومى پس از انقلاب , پاسخ هاى ویژهء نامه هاى مسؤولان و احکام خاص مرتبط و متن قانون اساسى که مورد تأیید حضرت امام بوده است و حاصل دیدگاه هاى امام محسوب مى گردد.بعضى بدون توجه به این گسترهء منابع تحلیل اندیشهء امام به یک منبع و حتّى یک جمله اشاره کرده و دیدگاه امام را تحلیل مى کنند و به همین جهت برداشت هاى متضادى را ازاندیشهء امام ارائه مى کنند. بعضى نیز به ترجیح متون علمى و فتوایى پرداخته و یا احیاناً بامعیار لزوم تبعیت از متأخر, آثار علمى را نادیده مى گیرند.
با توجه به مجموعه دیدگاه هاى امام خمینى‏ (قدس سره)این نکات قابل طرح است :
1. امام مسلماً در جزئیات دیدگاه سیاسى خود تغییر نظر و افزوده هاى جدید داشته اند. درکتاب البیع امام به ولایت همهء فقیهان فتوا مى دهند و در صورت تعارض , ولایت اسبق رامشروع مى دانند. در حالى که در نظام جمهورى اسلامى ایران مسلّماً ولایت اسبق را قبول نداشتند, بلکه در نامه اى که در اواخر حیات خود به رییس مجلس بازنگرى قانون اساسى نوشتند, ولایت فرد منتخب را مشروع مى دانستند. در این نامه نوشتند:
[1] همان , ج 11 ص 110, 6/10/1358
[2] همان , ص 171, 11/10/1358
|217|
«اگر مردم به خبرگان رأى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حکومتشانتعیین کنند, وقتى آن ها هم فردى را تعیین کردند تا رهبرى را به عهده بگیرد, قهراًاو مورد قبول مردم است . در این صورت او ولىّ منتخب مردم مى شود و حکمش نافذ است .»
[1]
اصولاً مى توان گفت طرح نظریه ها و چگونگى استنتاج از مستندات فقهى , در فضایى که حداکثر تلقى فقیهان اعمال ولایت فقیه در سایهء حکومت جائر بوده است , با شرایط استقلال فقیهان و مردم و به دست گیرى یک دولت همه جانبه یکسان نبوده است . به همین جهت ,مواجهه با مشکلات , امام خمینى‏ (قدس سره)را به نظریه پردازى هاى جدید یا صراحت به بعضى ازبخش هاى ناپیداى اندیشه وادار مى کرد. همه مى دانیم که در سال هاى نخست انقلاب , طرح اسلامِ رساله اى شعار بعضى از احزاب بود و تلقّى بعضى این بود که رساله مى تواند به جاى مجلس شوراى اسلامى دستورالعمل اجرایى کشور باشد. مدتى گذشت و مسألهء احکامثانویه با عناوین ضرر و اضطرار و... مطرح شد و امام تشخیص موارد را به اکثریت مجلس واگذار کردند. باز هم ادارهء کشور با عناوین ثانویه و اولیّه میسّر نگردید و امام به صراحت محدودهء احکام حکومتى براساس مصلحت را طرح کردند. این مثال براى آن بودکه تحول نظریهء امام در چالش هاى عینى نظام جمهورى اسلامى , امرى غریب نبوده و بلکه طبیعى است .
با توجه به این نکته , دربارهء جمهوریت و اسلامیت نیز به نظر مى رسد امام در دیدگاه هاى اظهار شده از زمان اوج انقلاب و پس از پیروزى و سیرهء عملى خود به اسلامیت وجمهوریت بصورت جدى و در کنار هم پرداختند; به طورى که مى توان نظام مورد نظرایشان را بر دو پایهء اسلامیت و مردم سالارى دانست و مشروعیت رهبران را مشروعیت الهى ـ مردمى اعلام کرد. اگر از امام سؤال مى کردید در صورتى که مردم ـ همه یا اکثریت ـ نسبت به اعمال ولایت شما نظر منفى داشته باشند و مثلاً فقیه دیگرى را جامع شرایط رهبرى بدانند,آیا شما اعمال ولایت خود را روا مى دانید و یا دولت رهبرى را رضایتمندانه به فقیه دیگرواگذار مى کنید؟ پاسخ امام چه بود؟ به نظر مى رسد با توجه به اظهارات و سیرهء امام در دوران ده سالهء رهبرى ایشان , حتماً اعمال ولایت ولى منتخب را مشروع مى دانستند. در پاسخ به نامه
[1] همان , ج 21, ص 129
|218|
   
شوراى مرکزى ائمهء جمعه سراسر کشور, که دربارهء شرط اعمال ولایت از سوى فقیه جامع الشرائط پرسیدند؟ امام پاسخ دادند:
«ولایت در جمیع صور دارد, لکن تولّى امور مسلمین و تشکیل حکومت بستگى دارد به آراى اکثریت مسلمین که در قانون اساسى هم از آن یاد شده است ,ودر صدر اسلام تعبیر مى شده به بیعت باولى ّمسلمین .»
[1]
این جمله میان ولایت و تولّى تفاوت قائل مى شود. ولایت درجمیع صور براى فقیه جامع الشرائط چیزى است که دردیدگاه هاى امام در قبل از انقلاب نیز دیده مى شود. اما تولّى امورمسلمین یا اعمال ولایت در سطح ادارهء یک کشور, در این جمله باصراحت به قانون اساسى احاله شده است و اکثریت مسلمانان زمینه ساز آن هستند.
لازمهء این فرمایش آن است که چه در آغاز تولّى و چه در ادامه ءآن , در صورت نبودن همراهىِ اکثریت مسلمین , تولّى یا اعمال ولایت روا نیست .
حکوت اسلامى: در نظر امام‏ (قدس سره) مشروعیت نظام بر اساس راءى مردم است یا مقبولیت نظام ؟
قاضى زاده : با توجه به توضیحاتى که دربارهء مفهوم مشروعیت و مقبولیت آمد, پاسخ روشن است . اعمال ولایت هاى جزئى حکم خاص خود را دارد و ارتباطى به رأى مردم ندارد امااعمال ولایت و تولّى امور مسلمین , به رأى مردم بستگى دارد.مشروعیت نظام اسلامى مبتنى بر حفظ شرایط شرعى رهبرى است که یکى از آن ها هم رأى اکثریت مردم از طریق ابراز آن توسط خبرگان رهبرى است .
[1] صحیفهء امام , ج 20, ص 409
|219|
شریفى : برخى مى پندارند کلمات امام خمینى دربارهء منشأمشروعیت حکومت اسلامى دو پهلو و متشابه است , به این صورت که امام گاهى , به ویژه تا پیش از استقرار نهضت , ازمشروعیت الهى سخن مى گفتند, اما بعد از استقرار نهضت و به ویژه در سال ها و ماه هاى پایانى عمرشان منشأ مشروعیت حکومت اسلامى را اراده و راءى مردم مى دانستند! این گروه معمولاً براى مستند کردن مدعاى خود به جملاتى از امام استنادمى کنند که بر نقش مردم در حکومت اسلامى و پرهیز از تحمیل ودیکتاتورى و ... تأکید کرده اند. چنین استدلال ها و برداشت هایى در حقیقت ناشى از عدم فهم معناى مشروعیت و رابطه آن بامقبولیت , از دیدگاه حضرت امام است . نه تنها حضرت امام , بلکه هیچ کس از اندیشمندان شیعى , نظریهء مشروعیت الهى را ملازم بادیکتاتورى و منافى با اختیار و آزادى مردم ندانسته و نمى داند.امام , نه پیش از انقلاب و نه پس از آن و نه در ابتداى مبارزات و نه در اواخر عمر مبارکشان , هرگز مشروعیت الهى را ملازم بادیکتاتورى ندانسته اند که چنین پنداشته شود که اگر بر نقش مردم و آزادى و اختیار آنان تأکید کردند, به معناى دست برداشتن ازمبانى نظریهء مشروعیت الهى حاکم و حکومت اسلامى باشد.
بدون تردید, فهم اندیشهء امام , در این زمینه , جز در بافت وسیاق معارف اسلام ناب امکان ندارد. امام خمینى‏ (قدس سره)ازبزرگترین اندیشمندان تاریخ تشیع بوده است . نظام اندیشهء امام وهمهء حرکت امام و همهء دغدغه آن بزرگوار, اسلام بود و بس .اندیشهء توحیدى اسلام در همهء زمینه هاى فکرى و اجتماعى او(اعم از فقه , فلسفه , عرفان , اخلاق و سیاست ) موج مى زد.اومردى بود که همه چیز را فقط براى خدا مى خواست و هر فکرو حرکت و اندیشه اى که در آن مسیر نباشد را باطل و بیهوده وشیطانى مى دانست .    
قاضى زاده :به نظر مى رسدامام به اسلامیت و جمهوریت بصورت جدى و در کنار هم پرداختند;به طورى که مى توان نظام مورد نظرایشان رابر دو پایه ءاسلامیت و مردم سالارى دانست و مشروعیت رهبران رامشروعیت الهى ـ مردمى اعلام کرد.
|220|
به تعبیر بهتر, هدف غایى و نهایى امام در همهء حرکات و سکناتش , قرب الهى و وصول به مقام عبودیت و بندگى خداوند بود. تکلیف گرایى در وجود او موج مى زد. به نظر مى رسدبراى تأیید و تصدیق این نکته , نیازى به ذکر شواهدى از گفتار و کردار آن بزرگوار نیست .همهء کسانى که با آثار و اندیشه هاى آن بزرگوار آشنا هستند, این نکته را تصدیق مى کنند. تنهایک نمونه از سخنان حضرت امام را در این باب نقل مى کنم که نشان مى دهد آن خداشناس وموحّد بزرگ به چه صورت همهء ارزش هاى اجتماعى و سیاسى را وابسته به جهان بینى و نظام توحیدى خود مى کند و از اندیشه توحید, بسیارى از ارزش هاى اجتماعى و سیاسى رااستخراج مى کند. حضرت امام در پاسخ پرسش خبرنگار روزنامهء تایمز انگلیس مى گوید:
«اعتقادات من و همهء مسلمین همان مسائلى است که در قرآن کریم آمده است و یاپیامبر اسلام و پیشوایان به حق , بعد از آن حضرت بیان فرموده اند که ریشه و اصل همهء آن عقاید, که مهم ترین و با ارزش ترین اعتقادات ماست , اصل توحید است .مطابق این اصل , ما معتقدیم که خالق و آفرینندهء جهان و همهء عوالم وجود و انسان تنها ذات مقدس خداى تعالى است که از همه حقایق مطلع است و قادر بر همه چیز است و مالک همه چیز. این اصل به ما مى آموزد که انسان تنها در برابر ذات اقدس حق باید تسلیم باشد و از هیچ انسانى نباید اطاعت کند مگر این که اطاعتاو اطاعت خدا باشد; و بنابراین هیچ انسانى هم حق ندارد انسان هاى دیگر را به تسلیم در برابر خود مجبور کند و ما از این اصل اعتقادى , اصل آزادى بشر رامى آموزیم که هیچ فردى حق ندارد انسانى و یا جامعه و ملتى را از آزادى محروم کند. براى او قانون وضع کند. رفتار و روابط او را بنا به درک و شناخت خود که بسیار ناقص است و یا بنا به خواسته ها و امیال خود تنظیم نماید. و از این اصل مانیز معتقدیم که قانون گذارى براى بشر تنها در اختیار خداى تعالى است . همچنان که قوانین هستى و خلقت را نیز خداوند مقرر فرموده است و سعادت و کمال انسان و جوامع تنها در گرو اطاعت از قوانین الهى است که توسط انبیا به بشر ابلاغ شده است و انحطاط و سقوط بشر به علت سلب آزادى او و تسلیم در برابر سایرانسان هاست و بنابراین بنا, انسان باید علیه این بندها و زنجیرهاى اسارت و دربرابر دیگران که به اسارت دعوت مى کنند قیام کند و خود و جامعه خود را آزاد
|221|
سازد تا همگى تسلیم و بندهء خدا باشند. و از این جهت است که مبارزات اجتماعى ما علیه قدرت هاى استبدادى و استعمارى آغاز مى شود و نیز از همین اصل اعتقادى توحید, ما الهام مى گیریم که همه ءانسان ها در پیشگاه خداوند یکسان اند. او خالق همه است و همه مخلوق و بندهء او هستند. اصل برابرى انسان ها و این که تنها امتیاز فردى نسبت به فرد دیگربر معیار و قاعدهء تقوا و پاکى از انحراف و خطاست ;بنابراین , با هر چیزى که برابرى را در جامعه بر هم مى زند و امتیازات پوچ و بى محتوا را در جامعه حاکم مى سازد باید مبارزه کرد. البته این آغاز مسأله است وبیان یک ناحیه محدود از این اصل و اصول اعتقادى ما; که براى توضیح و اثبات هر یک از بحث هاى اسلامى , دانشمندان در طول تاریخ اسلام , کتاب هاورساله هاى مفصلى نوشته اند.»
[1]
براى فهم اندیشهء امام , لازم است دربارهء هندسه و نظام فکرى آن بزرگوار تأمل شود و باید توجه داشت , اندیشهء سیاسى حضرت امام بیگانه با اندیشه هاى فلسفى و فقهى و اخلاقى وعرفانى او نیست . به این معنى که فهم اندیشه هاى سیاسى امام بدون فهم عرفان و اخلاق امام و بدون فهم فلسفه و فقه امام ناممکن است ; چرا که ریشه ارزش هاى سیاسى و حقوقى واجتماعى در نوع جهان بینى و انسان شناسى و خداشناسى ومعرفت شناسى افراد نهفته است . اعتقاد امام به نظام توحیدى وربوبیت تشریعى خداوند و مملوکیت مطلق انسان و مالکیت مطلق خداوند و اعتقاد به قدرت مطلق الهى و جاودانگى انسان وتلقى قرب الهى و رسیدن به سعادت حقیقى و ابدى به عنوان
[1] همان , ج 5 ص 387, 18/10/1357
   
قاضى زاده :مشروعیت نظام اسلامى مبتنى برحفظشرایط شرعى رهبرى است که یکى از آن هاهم رأى اکثریت مردم از طریق ابراز آن توسطخبرگان رهبرى است .
|222|
نهایت سیر و سلوک عرفانى و اخلاقى انسان و اعتقاد او به محدودیت قواى ادراکى بشربراى تشخیص راه سعادت و فهم مصادیق و جزئیات مسیر سعادت , که از سراسر زندگى حضرت امام نمایان بود, هرگز اجازه نمى دهد که کسى این نسبت را به امام بدهد چراکه وى مشروعیت و حقانیت حکومت و قانون گذارى را به خواست و راءى اکثریت و اراده مردمان مى دانست .
به نظر مى رسد براى نسبت دادن این دیدگاه به حضرت امام‏ (قدس سره)هیچ نیازى به ذکر شواهداز کلمات و سخنان ایشان نیست . اگر کسى به جهان بینى و انسان شناسى و ایدئولوژى امام بنگرد و به نظام اعتقادى و عرفانى و اخلاقى آن حضرت اندک توجهى کند, غیر از این دیدگاه را نمى تواند به امام نسبت دهد. در عین حال , خوب است در اینجا به برخى از نصوص کلمات حضرت امام در این باره اشاره کنیم :
«خدا او جفقیه ج را ولى امر قرار داده است , اسلام او را ولى امر قرار داده است»
[1]
«رییس جمهور باید با تصویب فقیه باشد.»
[2]
«ولایت فقیه همان ولایت رسول الله است . قضیه ولایت فقیه چیزى نیست که مجلس خبرگان ایجاد کرده باشد ولایت فقیه یک چیزى است که خداى تبارک وتعالى درست کرده است , همان ولایت رسول الله است . اینها از ولایت رسول الله هم مى ترسند.»
[3]
«آقایان بعضى شان مى گویند: (اگر بخواهد ولى دخالت کند در امور نه , ما قبول نداریم ... ما قبول نداریم که یک کسى را که اسلام تعیین کرده او دخالت بکند) اگرمتوجه به لازم این معنا باشند, مرتد مى شوند, لکن متوجه نیستند.»
[4]
در مورد تعیین دولت موقت مى فرماید:
«من که ایشان را حاکم کردم , یک نفر آدمى هستم که به واسطهء ولایتى که از طرف شارع مقدس دارم , ایشان را قرار دادم ... .»
[5]
[1] همان , ج 11, ص 133, 7/10/1358
[2] همان , ج 10, ص 53, 3/8/1358
[3] همان , ج 1, ص 26
[4] همان , ج 9, ص 254, 12/7/1358
[5] همان , ج 6, ص 59, 16/11/1357
|223|
«اگر چنانچه فقیه در کار نباشد, ولایت فقیه در کار نباشد, طاغوت است . یاخدایاطاغوت . یا خداست یا طاغوت , اگر به امر خدا نباشد, رئیس جمهوربانصب فقیه نباشد, غیرمشروع است . وقتى غیر مشروع شد طاغوت است .اطاعت او اطاعت طاغوت است . وارد شدن در حوزه او وارد شدن در حوزه طاغوت است . طاغوت وقتى از بین مى رود که به امر خداى تبارک و تعالى یک کسى نصب بشود.»
[1]
«... فقهاى جامع الشرائط از طرف معصومین نیابت در تمام امور شرعى و سیاسىو اجتماعى دارند و تولّى امور در غیبت کبرى موکول به آنان است ... .»
[2]
حضرت امام در مراسم تنفیذ حکم ریاست جمهورى شهید رجایى مى فرماید:
«... و چون مشروعیت آن باید به نصب فقیه ولى امر باشد, اینجانب راءى ملتشریف را تنفیذ و ایشان را به سمت ریاست جمهورى اسلامى ایران منصوب نمودم و مادام که ایشان در خط اسلام عزیز و پیرو احکام مقدس آن مى باشند ....این نصب و تنفیذ به قوت خود باقى است . و اگر خداى ناخواسته بر خلاف آن عمل نمایند, مشروعیت آن را خواهم گرفت ... .»
[3]
حضرت امام در پاسخ آقایان عباس خاتم یزدى , توسلى , عبایى , کشمیرى و قاضىعسکر, سخنى صریح و تأویل ناپذیر دارند که مهر بطلان بر همهء تفاسیر جمهورى طلبانه واکثریت گرایانه از دیدگاه آن حضرت درباره مشروعیت نظام اسلامى مى زند. متن سؤال به این شرح است :
«پس از اهداى سلام و تحیت , در چه صورت فقیه جامع الشرائط بر جامعه اسلامىولایت دارد؟» و پاسخ کوتاه وبسیار گویاى حضرت امام این است :
«ولایت در جمیع صور دارد. لکن تولى امور مسلمین و تشکیل حکومت بستگى دارد به راءى اکثریت مسلمین که در قانون اساسى هم در آن یاد شده است ودرصدر اسلام تعبیر مى شده به بیعت با ولى مسلمین .»
[4]
[1] همان , ج 9, ص 251, 12/7/1358
[2] همان , ج 19, ص 237, 1/8/1364
[3] همان , ج 15, ص 67, 11/5/1360
[4] همان , ج 20, ص 459, 29/10/1366
|224|
   
«ولایت» ناظر به مشروعیت است که حضرت امام مى فرماید:فقیه در جمیع صور ولایت دارد; یعنى چه مردم بخواهند و چه نخواهند و چه راءى دهند یا راءى ندهند.
و «تولى» ناظر به مقبولیت است ; که حضرت امام مى فرماید:فقیه بدون پذیرش مردمى نمى تواند تشکیل حکومت دهد. اگر باتوجه به این که هنوز صداى امام در گوش ما هست و هنوز همه قرائن حالیه و مقالیه سخنان او را به خوبى به یاد داریم , از این سخنان صریح امام چنین برداشت شود که مشروعیت ولایت فقیه به راءى اکثریت است ! و یا راءى اکثریت و خواست آنان نقشى درمشروعیت ولى فقیه دارد, پس درباره کلمات ائمه و استخراج معارف اسلامى از آن ها با توجه به اینکه بسیارى از قرائن حالیه ومقالیه گفته هاى آنان را در اختیار نداریم , چه از آب درخواهد آمد؟!
حکوت اسلامى: این که حضرت امام فرمودند: «میزان راءى ملت است»یعنى چه و محدوده آن کجا است ؟
شریفى : برخى از افراد به هنگام بحث از مشروعیت نظام اسلامى از دیدگاه حضرت امام (ره ) گویا فقط یک جمله از ایشان به یاد دارند و آن همین است که آن بزرگوار فرموده است «میزان راءى ملت است». در این رابطه و به منظور توضیح منظور حضرت امام از این جمله لازم است چند نکته را بیان کنم :
اولاً, حتى اگر بپذیریم که این جمله دربارهء معیار مشروعیت نظام اسلامى است , اما حضرت امام در طول عمر مبارکشان فقطیک بار این جمله را بیان کرده اند; و در مقابل بارها و بارها بابیان هاى مختلفى اصالت قوانین اسلامى و میزان بودن آن ها راگوشزد کرده اند. قواعد عقلایى فهم متن و مراد گوینده اقتضامى کند که همه سخنان یک اندیشمند را در یک موضوع با توجه به همدیگر تفسیر کرد و تلاش نمود که حتى الامکان تناقض و
|225|
تعارضى در گفتار او نباشد. روشن است که اگر این جمله را ناظربه بحث مشروعیت بدانیم نه تنها با صدها سخن دیگر او که برمیزان بودن احکام اسلامى تأکید کرده اند, مثل آنجا که مى فرماید:«میزان احکام اسلام است»
[1] در تعارض خواهد بود, بلکه باسراسر زندگى حضرت امام و نظام فکرى و عقیدتى او ناسازگارخواهد بود. بنابراین عقل اقتضا مى کند که این جمله را ناظر به بحث مقبولیت نظام سیاسى وجملاتى نظیر «میزان احکام اسلام است» را ناظر به بحث مشروعیت نظام سیاسى اسلام بدانیم .
ثانیاً, هر چند این جمله از حضرت امام صادر شده است وهیچ کس در آن تردیدى ندارد; اما تا قبل از دهه اخیر, هرگز به مخیلهء کسى خطور نکرده بود که منظور امام از این جمله , بیان معیار حقانیت و مشروعیت حکومت اسلامى باشد. در عین حال ,برخى از نویسندگان این برداشت خلاف واقع را آنقدر تکرارکردند که حتى امر را بر برخى از یاران امام مشتبه کردند و آنان نیزگمان کردند که حضرت امام با این جمله خواسته اند معیارمشروعیت و حقانیت نظام اسلامى را بیان کنند! در حالى که به هیچ وجه منظور امام چنین چیزى نبوده است . و بدون تردید هرکسى که چنین فهمى از این گفته داشته باشد, خواسته یا ناخواسته سخن حضرت امام را تحریف نموده است .کافى است یک بار به آن سخنرانى حضرت امام که این جمله در آن به کار رفته است مراجعه کنیم تا به وضوح دریابیم که نه تنها منظور حضرت امام این نیست که معیار مشروعیت نظام اسلامى وابسته به راءى اکثریت است , بلکه کاملاً عکس آن را منظور دارند و کراراً درهمین سخنرانى تأکید مى کنند که معیار مشروعیت , اسلامیت است و نه جمهوریت . امام , هم قبل از این جمله و هم بعد از آن مکرّر تأکید مى کند که ما مى خواهیم اسلام حکومت کند و در عین
[1] همان , ج 19, ص 193, 8/5/64    
شریفى :براى فهم اندیشهء امام ,لازم است دربارهء هندسه و نظام فکرى آن بزرگوارتأمل شودو بایدتوجه داشت ,اندیشهء سیاسى حضرت امام بیگانه با اندیشه هاى فلسفى و فقهى و اخلاقى و عرفانى او نیست .
|226|
حال , مردم آزادند که به این خواسته راءى بدهند یا راءى ندهند و هر راءیى را که آن هابدهندگردن مى نهیم , اما اگر مخالف اسلام و قرآن باشد هرگز آن را نمى پذیریم ; یعنى آن رامشروع نمى دانیم .
اکنون خوب است , در اینجا بخش هایى از این سخنرانى که این جمله در آن به کار رفته است را نقل کنیم و قضاوت را بر عهده خوانندگان عزیز بگذاریم . حضرت امام در سخنرانى خود در جمع پرسنل نیروى هوایى , در تاریخ 25خرداد1358چنین مى فرماید:
«... بیدار باشید برادران ! دشمنان خودتان را بشناسید. مى خواهند نگذارند قانون اساسى بر طبق آن طورى که اسلام حکم مى کند تصویب شود. بایدحقوق دان هاى غربى نظر بدهند؟ ... یا غربزده ها بیایند نظر بدهند؟... هر وقت ماخواستیم قانون اساسى جمهورى یا جمهورى دمکراتیک را تدوین کنیم , ... شماآقایان روشنفکر غربى , صلاحیت دارید که نظر بدهید. لکن ما هر وقت خواستیمقانون اسلامى بنویسیم , خواستیم مسائل اسلام را طرح بکنیم , شما صلاحیت ندارید. ... شما اطلاعى نه از قرآن دارید و نه از سنت دارید و نه از اسلام . و ما به شما اجازه نمى دهیم که دخالت در معقولات کنید. ... شما نمى خواهید یک قانوناساسىِ اسلامى باشد. ... ولى ملت اسلام , ملت ایران , نمى تواند تابع هواى نفس شما باشد, نمى تواند قرآن را کنار بگذارد و قانون اساسى غربى را قبول کند .... مابه اشخاصى که اطلاع ندارند از قوانین اسلام , ... اجازه نمى دهیم که دخالت در این امور بکنند. بله , حق راءى دارند; راءى بدهند که اسلام نه ; چنانکه دادند. مختارند که راءى بدهند; ... ما بعد از این که ... به نظر خبرگان اسلامى رسید, به نظر روحانى اسلامى رسید ... باز هم در افکار عمومى مى گذاریم , خود ملت میزان است . ...خود ملت حق ندارد راءى بدهد, لکن وکیل ملت حق دارد؟! این چه غلطى است !... یک نفر چه حقى دارد براى 35میلیون جمعیت راءى بدهد؟ پنجاه نفرـ ششصدنفر چه حقى دارد براى یک ملت 35میلیونى راءى بدهد؟ این حق براى این است که شما مى خواهید راءى بدهید. راءى شماست . میزان , راءى ملت است . ملت یکوقت خودش راءى مى دهد یک وقت یک عده اى را تعیین مى کند که آن ها راءى بدهند: آن در مرتبه دوم صحیح است . ... بهانه را کنار بگذارید; از خدا بترسید; با
|227|
ملت شوخى نکنید; راءى مردم را هیچ حساب نکنید; مردم را به حساب بیاورید.ما حتماً باید تابع طرح هاى غربى باشیم ؟ اسلام راکار نداریم ؟ غرب هر چه بگویدتابع آن هستیم ؟ غرب تا حالا همین بساط بود که بود. ... قانون اساسى را هم آن هابنویسند؟ آن ها راءى بدهند؟ غربزده ها راءى بدهند؟ میزان شما هستید. .... مامى گوییم که مردم خودشان افرادى را تعیین کنند که این قانون اساسى که نوشتهشده است بیایند ببینند; هر راءیى دارند, هر طرحى دارند بدهند; مى خواهد اینراءى ها راءى هاى مخالف با قرآن باشد, مى خواهد موافق . منتها ما مخالف هایش راقبول نمى توانیم بکنیم ; و شما هم دنبال این هستید که این کار را بکنید. ... آقایان مى گویند که ملت بى اطلاع است ! من مى گویم شما هم بى اطلاع هستید. ... براى این که در اینجا اطلاعات اسلامى مى خواهد و بعضى از شما اصلاً اطلاع ندارید.بعضى از شما نمى داند نماز چند تاست ! ...
مسأله اصلى که حالا باید شماى ارتشى , من طلبه , مراجع عظام , علماى اعلام ,دانشگاهى , بازارى , دهقان , ادارى , کارمندها, همه به آن توجه بکنند, این است که این قانون اساسى , که اساس اسلام را ما مى خواهیم پیاده بکنیم , این قانون اساسى درست بشود... . امروز بعضى از اشخاص در این مملکت مى خواهند نگذارنداسلام تحقق پیدا بکند... . من از همه مى خواهم , من التماس مى کنم به ملت ایران ,من دست ملت ایران را مى بوسم , اسلام را مى خواهند ببرند.»
[1]
آیا هیچ عقل سلیمى به خود اجازه مى دهدکه این سخن امام را در این بافت و سیاق به این صورت تفسیر کند که مشروعیت و حقانیت حکومت اسلامى وابسته به راءى اکثریت است ؟!بنده هیچ تردیدى ندارم که منظور امام از این جمله بیان تأثیر خواست و اراده مردم در تحقق احکام اسلامى بوده است و نه در حقانیت و مشروعیت نظام سیاسى اسلام . و روشن است که راءى مردم در تحقق حکومت اسلامى تأثیر صددرصدى دارد.
قاضى زاده : معناى این جمله روشن است , مگر آن که بخواهیم آن را مبهم جلوه دهیم تااز آن برداشت هاى خاص داشته باشیم در هر صورت تفسیرهاى متعددى از آن شده است .بعضى گفته اند این قضیه خارجیه است نه حقیقیه ; یعنى امام بعد از آن که دید مردمِ دوران
[1] همان , ج 8, صص 176-169, 25/3/1358
|228|
خودش متدین هستند و همراه آرمان هاى اسلامى و انقلابى , فرمود: «میزان رأى ملت است»ولى این جمله براى همهء دوران ها صادق نیست .بعضى دیگر آن را نسبى گرفته اند; یعنى دربرابر دشمنى دشمنان , میزان رأى ملت است , اما نه در مشروعیت نظام اسلامى . بعضى دیگرآن را از مجازهاى امام ذکر کرده اند; یعنى همان گونه که در کلام الهى (الرّحْمن عَلَى الْعَرْش ِاستوى )[1] را مجاز مى دانند, این جمله هم مجاز است نه حقیقت . گروهى دیگر همین مطلبرا با تفسیرى دیگر به عنوان عدم صداقت و به عنوان مقدمهء رأى گیرى از مردم دانسته اند,اماهیچ یک از این ها تفسیر مبتنى بر توجه همه جانبه به آراى امام نیست . اگر به مجموعه آراى امام توجه شود, دو حوزهء انتخاب حاکم و مسؤولان نظام اسلامى و تصمیم سازى هاى کلان بر اساس این جملهء امام شکل گرفته است و جز احکام شرع و حوزه ءاراده ءشارع قید دیگرى بر این جمله نباید قائل شد. اگر به قوانین اساسى و عادى نگاه کنیم «میزان رأى ملت است» را به خوبى مشاهده مى کنیم . انتخاب رهبر, رییس جمهور,نمایندگان مجلس , شوراها و مواردى چون تأیید قانون اساسى , رأى به بازنگرى قانون و...همه بر اساس آراى مستقیم یا غیر مستقیم مردم است .
حکوت اسلامى: صرف نظر از میزان تأثیر گذارى راءى مردم در مشروعیت , جایگاه مردم در نظام جمهورى اسلامى چیست ؟
شریفى : برخى گمان کرده اند که تنها راه ارج نهادن به مردم و تأمین حقوق و آزادى هاى واقعى آنان این است که آنان را در مشروعیت و حقانیت حکومت اسلامى سهیم کنیم ! درحالى که براى ارج نهادن به مردم لازم نیست آنان را در جایگاه خداوند قرار داده و منزلت ربوبیت به آنان عطا کرده و حق تشریع و تقنین و نهى و امر و منع و زجر را به آنان واگذارسازیم . حقانیت یک حکومت و حق اعمال ولایت حاکم , ربطى به مردم یا اکثریت آنان ندارد;نمى توان از مردم انتظار داشت چیزى را به کسى اعطا کنند, که خود ذاتاً و اساساً فاقدآن هستند. اما در سایر مسائل حکومتى مانند کارامدى نظام , گزینش مسؤولان و نظارت مستمر بر کارهاى آنان و مهم تر از همه اینها در اصل تحقق حکومت اسلامى مردم جایگاه منحصر به فردى دارند.
بدون تردید, همدلى و همراهى مردم در عینیت بخشیدن به حکومت پیامبر اکرم , نقش
[1] طه : 5
|229|
بسیار اساسى داشت . قرآن کریم در این باره مى فرماید: (هو الذى ایدک بنصره وبالمؤمنین )[1] امیر مؤمنان 7دربارهء نقش مردم در تحقق حکومت اسلامى سخن بسیارمشهورى دارد: «لو لا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر ... لالقیت حبلَها على غاربها و لسقیت آخرها بکأس اولها...»[2] چنین سخنانى بیانگر نقش کلیدى مردم در پیدایش وتثبیت حکومت اسلامى است . پیامبر اکرم‏(ص)نیز در وصیتى به امام على‏(ع)فرمودند:
«یاابن ابى طالب لک ولایةُ امتى فان ولّوک فى عافیة و رجعوا علیک بالرضا فقم بامرهم , وان اختلفوا علیک فدعهُم و ما هم فیه ; اى فرزند ابو طالب ! ولایت بر امت من حق تو ست , پس اگر از روى رضایت و رغبت پذیراى حکومت تو شدند, به اقامه امر آنان بپرداز ولى اگردرباره تو اختلاف کردند, آنان را به حال خود واگذار».
[3]
این حدیث نیز به صورت صریح از طرفى نقش مردم را در مشروعیت بخشیدن به ولایتوالى , نفى مى کند و از طرف دیگر نقش آنان را در عینیت بخشیدن به حکومت اسلامى وتحقق آن به خوبى نشان مى دهد.
در نظام جمهورى اسلامى نیز اولاً, مردم در عینیت بخشیدن به ولایت فقهاى جامع الشرائط نقشى کلیدى و بى بدیل دارند; زیرا هر چند ولایت فقیه جامع الشرائط از ناحیه ءخداوند و به واسطه نصب عام , از سوى امام معصوم است , اما تحقق و عینیت ولایت او,وابستگى به خواست و اراده مردم دارد.
اسلام عزیز و قانون اساسى جمهورى اسلامى که بر اساس موازین اسلامى تدوین شده است , نقشى بسیار برجسته به مردم در تعیین و انتخاب مسؤولان داده است .
در نظام اسلامى نه تنها «حق» نظارت بر عملکرد مسؤولان به مردم واگذار شده است بلکه بر اساس تعالیم اسلام و با توجه به فریضهء بزرگ امر به معروف و نهى از منکر, همهء مردم «مکلف اند» که با رعایت موازین , نظارت دائمى و مستمر بر عملکرد مسؤولان داشته باشند,و اجازه تخطى از موازین قانونى و شرعى را به آنان ندهند. امر به معروف و نهى از منکر درحقیقت نوعى ولایت است که همه مردم نسبت به یکدیگر و مسؤولان و کارگزاران نسبت به مردم و مردم نسبت به کارگزاران دارا هستند. و روشن است که چنین ولایت و نظارتى در
[1] انفال : 62
[2] نهج البلاغه , خطبه 3
[3] علامه مجلسى , بحارالانوار, ج 30, ص 14
|230|
هیچ یک از نظام هاى دموکراتیک وجود ندارد.
افزون بر همهء اینها, کسانى که دغدغهء مردم و توجه به مردم را دارند, اگر اندکى نیک بنگرند خواهند دید که تنها راه براى ارزش واقعى قائل شدن به مردم , بازگشت به تعالیم واحکام اسلامى و تلاش در جهت تحقّق آن ها است . این اسلام و تعالیم اسلامى است که اوج خرد و خردورزى را, پس از دیندارى , مهربانى و محبت و خیرخواهى نسبت به همهانسان ها; اعم از خوب و بد, معرفى کرده است .
[1] این اسلام است که محبت به مردم را نصفایمان و عقل دانسته
[2] و این پیامبر اسلام است که مى فرماید:
«مردمان همگى , عیال خداوندند, پس محبوب ترین افراد در نزد خداوند,نیکوترین شان نسبت به عیال خداوند است .»
[3]
فقط در حکومت اسلامى و در سایه تعالیم اسلامى است که اگر به حقوق و اموال یک زن غیر مسلمان هم تجاوز شود, رهبر آن جامعه مى گوید اگر کسى از غصه دق کند, جا دارد.به راستى در کدامیک از نظام هایى که مشروعیت خود را وابسته به راءى اکثریت مى دانند,چنین چیزى را مى توان دید؟ آیا در دموکراسى هاى غربى , که مشروعیت خود را وابسته به خواست و راءى اکثریت مى دانند, مردم از چنین جایگاهى برخوردارند؟ چرا آنچه خودداریم از بیگانه تمنا کنیم ؟
[1] همان , ج 71 کتاب العشره , باب 10, حدیث 6
[2] همان , حدیث 35 ص 168و تاریخ یعقوبى , ج 2, ص 108
[3] تاریخ یعقوبى , ج 2, ص 105
جمهورى اسلامى ومجلس خبرگان
مناظرهء مکتوبِ شریفى و قاضى زاده
قسمت اول
«جمهورى اسلامى» تجربهء جدیدى در نظام هاى سیاسى جهان است که به برکت انقلاب اسلامى ملت ایران به رهبرى امام خمینى‏ (قدس سره)تأسیس شد. در این نظام سیاسى , حاکمیت ملت در چارچوب ارزشهاو احکام اسلام جامهء عمل پوشید. اما از زمان استقرار آن همواره شبهه ءتعارض بین «حاکمیت مردم» و «حاکمیت دین» مطرح شد و على رغم پاسخهاى مکرر همچنان در قالب هاى جدیدى تکرار مى شود. چنانکه درچگونگى تلائم آن دو با یکدیگر تفسیرهاى متنوعى مطرح بوده و هست .فصلنامهء حکومت اسلامى در پاسخ به انتظار جمعى از خوانندگان
خود, موضوع «جمهوریت و اسلامیت» را محور مناظره اى مکتوب بین دو تن از پژوهشگران این عرصه قرار داد تا دو تفسیر متفاوت ازهمنشینى این دو مقوله با هم , در کنار یکدیگر مطرح شود. انتخابات قریب الوقوع چهارمین دورهء مجلس خبرگان رهبرى موجب شد تاموضوع «مجلس خبرگان و جایگاه و ملاک مشروعیت آن» را هم در این مناظره بگنجانیم و دو دیدگاه متفاوت در زمینه نقش مردم را درارتباط با این نهاد مطرح نماییم .
با تشکر از حجج اسلام آقایان کاظم قاضى زاده[*] و احمدحسینشریفى [**] که به پرسش هاى مشترک مجله پاسخ دادند, علاقمندان به اینمباحث را به مطالعهء آن که در دو شمارهء مجله منتشر شده , فرامى خوانیم . مجله آمادگى خود را مبنى بر پى گیرى مباحثى از این نمونه اعلام مى دارد.
«حکومت اسلامى»
[*] عضو هیئت علمى دانشگاه تربیت مدرس.
[**] عضو هیئت علمى مؤسسه آموزشى ـ پژوهشى امام خمینى.
|190|
حکوت اسلامى : به نظر حضرت عالى شبههء پارادوکس «جمهوریت» و «اسلامیت» از کجا ناشى مى شود و چگونه مى توان به این شبهه پاسخ داد؟
شریفى : پارادوکس میان جمهوریت و اسلامیت زمانى ممکن است پیش آید که این دورا ناظر به مقام و منزلتى بدانیم که گنجایش آن را ندارند. به تعبیر بهتر, در زمینهء «مشروعیت»و «حق اعمال ولایت و حکومت» براى هر دو اصالت قائل شویم ; یعنى هم دستور خدا(اسلامیت ) را و هم خواست اکثریت و راءى عمومى (جمهوریت ) را منشأ مشروعیت وحقانیتِ حکومت بدانیم . در این صورت هیچ راه حلى هم نخواهیم داشت , مگر آن که کسى مدعى شود خداوند حق خود را به مردمان تفویض کرده و دست آنان را در قانون گذارى وحکومت باز گذاشته است !
نیاز به استدلال و ارائه شاهد نیست که چنین ادعایى مخالف نصوص صریح قرآن وروایات است . بنابراین , کسانى که به هر طریقى مى خواهند خواست مردم را در عرض اراده ءالهى قرار دهند و هر دو را منشأ مشروعیت بدانند, ممکن است در مواردى دچار این پارادوکس شوند و هیچ راه حلّى هم براى آن نیابند. اما اگر جمهوریت را ناظر به شکل و قالب نظام سیاسى دانسته و یا به معناى تأثیر خواست اکثریت در «تحقق» یک نظام سیاسى به حساب آوریم و اسلامیت را ناظر به محتواى آن و منشأ اعتبار قوانین و حق اعمال ولایت حاکمان بدانیم , در آن صورت پارادوکسى پیش نخواهد آمد تا بخواهیم در اندیشهء ارائهء راه حلّى براى آن باشیم .
قاضى زاده : بحث ناسازگارى جمهوریت و اسلامیت , از نخستین روزهاى طرح مسأله ءولایت فقیه در قانون اساسى مطرح گردید و چالش هاى زیادى را در مذاکرات خبرگان قانون اساسى پدید آورد. مدعیان ناسازگارى , چگونگى گزینش رهبرى و محدودهء اختیارات وى وچگونگى طرح آن جایگاه در قانون اساسى را ـ به طورى که در برابر نمایندگانمردم درمجلس شوراى اسلامى پاسخگو نیست ـ دلیل این ناسازگارى مى دانستند. دردیدگاه آنان باید در نظام جمهورى اسلامى حرف آخر را مردم بزنند و قانون اساسى رااین گونه نمى دیدند.
در برابر, مدافعان سازگارى جمهوریت و اسلامیت میان عمل به اسلام و دستوراتاسلامى در حوزهء سیاسى از یک سو و تأثیر نظر مردم در ساختار حکومت و گزینش حکومت کنندگان توسط آنان , تضادى نمى یافتند.
|191|
البته گروه دیگرى نیز بعداً پدید آمدند که این ناسازگارى را ابراز مى کردند, ولى باعنایت به جانبدارى از وجههء اسلامیت نظام , این گروه که دلبستگى بیشترى را به نظام جمهورى اسلامى و آراى امام خمینى‏ (قدس سره)نشان مى دهند, به جاى طرح اشکال بر دیدگاه امام وقانون اساسى , در صدد تحریف و به قول خودشان تأویل و تفسیر نصوص قانونى واظهارات امام برآمدند.
در هر صورت , به طور خلاصه , دربارهء ناسازگارى جمهوریت و اسلامیت سه جریانعمده وجود دارد:
جریان نخست معتقد به امکان و وقوع سازگارى بین جمهوریت و اسلامیت بود. دوجریان , این سازگارى را بر نمى تافتند که یکى جمهوریت را بر اسلامیت ترجیح مى دادودیگرى اسلامیت را بر جمهوریت .
جریان جمهورى گرا, بر این اساس که اسلام در حوزهء حکومت و دولت سکوت کرده و یاآن را به مردم واگذار نموده است , معتقد بودند که لازمهء سکولاریزم دینى یا واگذارى حوزه ءسیاست به مردم آن است که همهء اختیارات و تصمیم سازى ها باید از رأى مردم نشأت بگیرد.در نتیجه هیچ قیدى نباید ارادهء مردم را مقید کند. در حالى که «جمهورى اسلامى» ارادهء مردم را مقید مى کند و در عرصه هاى مختلف سیاسى , آنان را از اجراى منویّاتشان باز مى دارد. البته آن چه در گفتمان این گروه جلوهء بیشترى داشت هرگز سمت و سوى اجراى هواهاى نفسانى یا مثلاً آزادى سکس , همجنس بازى و... نبود; چیزى که بعضى از منتقدین به آن ها نسبت مى دادند. ولى در هر صورت , وجود ساختار ویژهء دولت و شرایط خاص رهبرى ونظارت هاى مفهومى و مصداقى و حکمىِ شوراى نگهبان بر قوانین کشور و انتخابات و... را,عملاً محدود کنندهء حقوق سیاسى ملت مى دانستند و آن را مخالف جمهوریت اعلاممى کردند. حتى بعضى از اینان مى گفتند: شرکت در رأى گیرى قانون اساسى ; یعنى رأى بدهیدکه ما در ادارهء کشور رأى مؤثر نداریم .
جریان اسلام گرا, با ارائه قرائت خاص از اسلام , عرصهء ادارهء دولت را عرصهء حکم الهى مى داند و جایى براى حقوق مردم نمى شناسد. اینان نقش مردم در حکومت اسلامى را نقش تأیید و تقویت و کارآمدى دانسته و مشروعیت حکومت را از جانب خداوند و بدون دخالت مردم مى دانند. در نتیجه دولت اسلامى اگر شرایط خاص را داشته باشد دولت مشروع است خواه همهء مردم موافق باشند و یا احیاناً همهء مردم اصل نظام اسلامى یا مسؤولان فعلى
|192|
نظام رانخواهند. این دیدگاه , با دلایل مختلفى که بر مشروعیت ولایت فقیه به عنوان نماینده ءامامان معصوم ـ البته با قرائتى خاص ـ مى آورد, به تفکیک مفهوم مشروعیت ومقبولیت پرداخته و شأن مردم را در عمل به حدى مى کاهد که هرگز «جمهوریت» راعِدل «اسلامیت» نمى داند و تعبیر «مردم سالارى دینى» را با افتخار به «دین سالارى مردمى»تغییر مى دهد; به عبارت بهتر, حکومت اسلامى در نسبت با مردم , حداکثر «مردم گرا» و یا«مردم دار» است نه «مردم سالار».
روشن است که این دو دیدگاه , هر یک قرائتى از جمهوریت و اسلامیت را پذیرفته اند که همهء عرصهء حکومت را گرفته است و لذا هر یک جاى را براى دیگرى تنگ مى کند و امکان هم زیستى مسالمت آمیز را از دست مى دهد.
دیدگاه سوّم بر این مبنا استوار است که اولاً جمهوریت و مردم سالارى را در دو صورت تصویر مى کند; یکى «جمهوریت مطلق» و دیگرى «جمهوریت مقید». اوّلى با اسلامیت سازگارى ندارد, اما نظام هاى جمهورى مقید نیز جمهورى هستندو در دنیا نیز سابقهء زیادى دارند. نه آن گونه که مردم مطلق العنان باشند و در برابر آموزه هاى سیاسى اسلام با رأى گیرى بتوانند ارادهء خود را نافذ بدانند و نه آن گونه که هیچ اختیار و اراده اى جز تأیید نظام سیاسى نداشته باشند. در قرائتى که از اسلام و آموزه هاى سیاسى آن دارند نیز مردم در مسیرمشروعیت بخشى به حاکمان , داراى نقش جدى هستند. از این رو, اسلام آنان را صاحب اختیار دانسته است و براساس این نگاه , امکان جمع میان جمهوریت و اسلامیت وجود دارد.
اصل پنجاه و ششم قانون اساسى به این نکته تصریح مى کند:
«حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خدا است و هم او انسان را بر سرنوشتاجتماعى خویش حاکم ساخته است ... ملت این حق خداداد را, از طرقى که دراصول بعد مى آید, اعمال مى کند.»
نقد مبانى جریان جمهورى گرا
اصولاً جمهوریت در نظام سیاسى مى تواند مبتنى بر مکاتب و آراى مختلفى باشد. اگر بادیدگاه فلسفى امانیستى و با توجه به مکتب لیبرال دموکراسى بخواهیم حد و حدودجمهوریت را تعیین کنیم , طبیعى است که هیچ چیزى نمى تواند ارادهء انسان را مقید کند, مگرارادهء انسان هاى دیگر. و نتیجهء آن سر سپردن به رأى اکثریت , در همهء عرصه هاى قانونى
|193|
است ; منافى با دین باشد یا نباشد. منافى با اخلاق و عدالت و آزادى باشد یا نباشد. اما درمکتب اسلام , انسان در نظام آفرینش مخلوق و بندهء خداست . اشرف از همهء موجودات است ,اما از خالق و معبود خود هرگز!
انسان در زندگى خود, باید حق ارادهء برتر را به جا آورد و لذا اراده تشریعى او مقید ومقهور ارادهء الهى است .
آقایى و سرورى شرع در همهء عرصه هاى زندگى پذیرفته شده و فرامین خداوند لازم الاتباع است . بعضى از نویسندگان عرب زبان , بر این اساس نظام سیاسى اسلام را با عنوان «سیادةالشرع» و «سلطة الاءمّه» یاد کرده اند. غفلت از جایگاه انسان در نظام الهى زمینه ءجمهورى گرایى مطلق را پدید آورده است . البته بعضى ضمن اذعان به ارادهء برتر خداوند,دستورات دینى در عرصه حکومت را کلاً مسکوت مى پندارند و به اصطلاح طرفدارسکولاریزم نرم هستند (یعنى سکولاریزم را از متون دینى استنباط مى کنند). این نظریه نیز به نظر صحیح نیست و نیازمند مجال دیگرى براى بررسى است .
نقد جریان اسلام گرا
جریان اسلام گرا نیز مشکلات متعددى دارد; هم در مبنا و هم در تأویل و تفسیر نصوص قانونى و آراى حضرت امام . به لحاظ مبنایى , اینان مجبورند از مشروعیت اعمال ولایت فقیهان واجد شرایط گذر کنند; چرا که نمى توان همهء فقیهان را رییس دولت اسلامى دانست . اما چون مردم هم نقشى در تعیین حاکم اسلامى ندارند ناگزیر به نظریهء کشف روى مى آورند; یعنى تنهایک فقیه افضل است که از قبل ولایت براى او جعل شده و مردم و خبرگان او را کشف مى کنند.براین اساس اگر «افضل در واقع» را کشف نکردند یا پس از مدتى شخص دیگرى «افضل» شداعمال ولایتِ ولىّ امر, شرعى نیست و از باب خطاى در تعیین مصداق افضل مى شود.
از سوى دیگر, رابطهء میان مردم و مجلس خبرگان رهبرى و رابطهء این مجلس با دیگرخبرگانى که رأى نیاورده اند یا شرکت نکرده اند, مبهم است . کسانى که آراى مردم را کسب نکرده اند مگر خبره نیستند و مگر در کشف , به چیزى غیر از خبرویت نیاز است ؟ اگرنمایندگان موجود مجلس خبرگان به عنوان خبرگان مورد اعتماد مردم به «الف» رأى دادندولى خبرگانى بیشتر و با فضیلت تر از آن ها ابراز کردند که فرد «ب» را افضل براى رهبرى مى دانند, این دیدگاه چه مى کند؟ اگر دو یا چند نفر در شرایط رهبرى کاملاً یکسان بودند یا هر
|194|
   
یک در جهتى رجحان داشت که در مجموع همه محتمل الاءفضلیةبودند, چه چیزى تعیین کنندهء رهبرى از میان آنان است ؟ این ابهام هاى نظرى حکایت از آن دارد که باید در یک جا اختلاف خبرگان و مردم در انتخاب رهبرى را برطرف کنیم و آن مرجع بى بدیل چیزى جز مردم نیست .
از جهت دیگر این دیدگاه مشروعیت همه چیز ـ از جمله قانون اساسى و خود مجلس خبرگان ـ را به حکم رهبرى مى داند.از این رو, نظام سیاسى را در معرض تغییرات مخاطره آمیز قرارمى دهد. فرض کنیم رهبرى قانون اساسى را مناسب نداند.براساس این نظریه , با نصف سطر نوشته مى تواند آن را ملغى اعلام کند, در حالى که در قانون اساسى فعلى , تغییر یک اصل ازاصول قانون اساسى یا اضافه و کم کردن اصول , پس از طى مراحل مختلف و امضاى رهبرى منوط به رأى مردم است . البته بعضى ازاصول آن اصولاً تغییرناپذیر است .
از جهت تأویل و توجیه آراى امام نیز مسأله واضح البطلان است . این که انسان جملات امام و سیرهء عملى ایشان در توجه به مردم و اثر جدى دیدن براى آراى مردم را از «مجازات امام»و«متشابهات کلام امام» ببیند جداً جاى تأسف است . همین دیدگاه سبب شد که گروهى دیگر, که دلبستگى به نظام و امام نداشتند, مجازگویى امام را به تزویر و... تعبیر کنند و این جاست که دو گروه متضاد, در نوع برخورد با آراى امام به وحدت مى رسند و هر دو کلام امام را خالى از حقیقت اعلام مى کنند! درمواردى امام با صراحت اعلام کرده اند که :
«ما حق نداریم , خداى تعالى به ما حق نداده است ,پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که به ملتمان چیزى را تحمیل کنیم .»
[1]
[1] صحیفهء نور, ج 10 ص 181
|195|
و در تفسیر جمهوریت نظام نیز آن را به معناى عرفى جهانى آن مى دانستند:
«اما جمهورى به همان معنایى است که همه جاجمهورى است . لکن این جمهورى بر یک قانون اساسى اى متکى است که قانون اسلام است ... انتخاب با ملت است و طرز جمهورى همان جمهورى است که همه جا هست .»
[1]
حال اگر در تفسیر این گروه از جمهوریت , به جایى برسیم که هیچ نقش مؤثرى براى مردم نباشد, چه وجهى در تأکید بر این لفظ بوده است ؟ تقویت و کارآمدى نظام اسلامى توسط مردم دراطلاق جمهوریت بر نظام کافى نیست . همهء نظام هاى سیاسى به یقین نقش کارآمدى مردم را قبول دارند. نظام هاى مستبد وخودسر نیز, در صورت همراهى مردم , موفق ترند. در حقیقت باید از این گروه پرسید تفاوت نقش مردم در حکومت در دو نظام سیاسى دیکتاتورى و اسلامى چیست ؟ با نوع تفسیرى که دارند,آیا تفاوتى را در این زمینه مى بینند؟
حکوت اسلامى: آیا میان «مقبولیت» یک نظام سیاسى و «مشروعیت»آن مى توان تفکیک قائل شد؟ در نظام جمهورى اسلامى چه نسبتى میان این دو مقوله وجود دارد؟
قاضى زاده : باید از واژگان مبهم و مشترک در تبیین دیدگاه پرهیز کرد. مشروعیت در اندیشهء سیاسى , همان مقبولیت است .مشروعیتِ یک دولت , وجهى است که حاکم به واسطهء آن اعمال حاکمیت خود را روا مى داند و مردم به واسطهء آن , از حاکم فرمانبردارى مى کنند. مشروعیت در فقه اسلامى مطابق با اراده ءشارع بودن است . از این رو, اگر مراد از مشروعیت , مشروعیت
[1] صحیفه امام , ج 4 ص 479
   
قاضى زاده :تقویت و کارآمدى نظام اسلامى توسط مردم در اطلاق جمهوریت بر نظام کافى نیست .
|196|
در اندیشه سیاسى است , برگردان Legitimacy همان مقبولیت است . ولى اگر مراد مطابق ارادهء شارع باشد مى تواند متفاوت در نظر گرفته شود; مثلاً اگر حکومت منصوص الهى باپذیرش مردمى مواجه نشود, حکومت مشروع ولى غیر مقبول است . این در صورتى استکه ارادهء شارع را امرى جداى از ارادهء مردم بدانیم . اما در صورتى که اقبال و انتخاب مردم راجزو شرایط تحقق ارادهء شارع بدانیم باز هم مقبولیت و مشروعیت تلازم خارجى مى یابند,گرچه مفهوماً یکى نباشند. اگر در تفسیر جمهورى اسلامى , مشروعیت دینى حاکم را نسبت به فقیه جامع الشرائطى بدانیم که از اقبال مردمى برخوردار است , آراى مردم در کنار شرایطدیگر وى مى نشیند و همچنان که در صورت زوال عدالت و یا علم مشروعیت اعمال ولایت مخدوش مى شود, با زوال آراى مردم و اقبال آنان بحران مشروعیت پدید مى آید.
شریفى : براى پاسخ به این پرسش , در آغاز باید دید منظور از «مقبولیت» و «مشروعیت»چیست . معناى مقبولیت تا حدّى روشن است و لذا اختلافات بسیار اندکى در تعریف این اصطلاح وجود دارد. مقبولیت به معناى «مورد رضایت و پذیرش عمومى» است . اما واژه ءمشروعیت داراى معانى و کاربردهاى متعددى است که اگر محل بحث به درستى مشخصنشود به احتمال زیاد در دام مغالطهء اشتراک لفظى گرفتار مى شویم و هر کسى ممکن است باتوجه به برداشتى که از این واژه دارد پاسخى به این پرسش بدهد و طرف مقابل او, چون برداشت دیگرى از آن دارد, آن پاسخ را نادرست و غیرقابل قبول بداند.
واژهء «مشروعیت» گاهى دقیقاً به همان معناى «مقبولیت» به کار مى رود. روشن است که اگر مشروعیت به این معنا باشد هرگز نمى توان میان مقبولیت یک نظام سیاسى و مشروعیت آن تفکیک قائل شد.
برخى از نویسندگان نیز مشروعیت را به معناى «شرعى بودن» دانسته و گفته اند:«مشروعیت حکومت , یعنى صفتى که یک حکومت باید داشته باشد تا شرعى شناخته شود».اگر منظور از مشروعیت چنین چیزى باشد, در آن صورت نسبتِ آن با مقبولیت , عام و خاص من وجه است , یعنى رابطهء مشروعیت و مقبولیت از هر دو سو تفکیک پذیر است .
گاهى نیز مشروعیت به معناى «قانونى بودن» به کار مى رود که در این کاربرد براى بررسى نسبت میان مشروعیت و مقبولیت باید دید که منشأ قانونى بودن یک نظام سیاسى را چه مى دانیم , اگر منشأیى غیر از رضایت و پذیرش عمومى براى قانونى بودن یک نظام سیاسى قائل شویم , در این صورت نیز نسبت میان مقبولیت و مشروعیت یک نظام سیاسى عام و
|197|
خاص من وجه است , به این صورت که ممکن است یک نظام سیاسى قانونى باشد, امامقبولیت نداشته باشد و ممکن است قانونى باشد; در عین حال مورد رضایت و پذیرش عمومى هم باشد و از آن طرف ممکن است قانونى نباشد و در عین حال مورد پذیرشعمومى واقع شود.
اما اگر منشأ قانونى بودن را رضایت عمومى بدانیم , در این صورت نسبت میانمشروعیت و مقبولیت , مصداقاً, نسبت تساوى خواهد بود; زیرا هر چیزى که مقبولیت داشته باشد به این معنا مشروع و قانونى هم هست و هر چیزى که مقبولیت نداشته باشدمشروع و قانونى هم نیست .
گاهى منظور از مشروعیت , همان «حقانیت» است ; یعنى «حق اعمال ولایت» از سوى حاکم . گاهى دیده مى شود که برخى از نویسندگان , این مسأله را در حد نزاعى لفظى تنزل داده و مى کوشند نشان دهند که در عرف اندیشمندان سیاسى , مشروعیت در چنین معنایى به کارنرفته است ! صرف نظر از نادرستى این مدعا, باید توجه داشت که حتى اگر مشروعیت درعرف اندیشمندان سیاسى غربى به چنین معنایى به کار نرفته باشد, مسألهء حقانیت حکومت وحق اعمال ولایت حاکم , به قوت خود باقى است و به عنوان پرسش جدّى و بنیادین , در برابرهر نوع نظام سیاسى عرض اندام مى کند و منطقاً هیچ راه گریزى از پاسخ به آن نیست . هر نظام سیاسى باید به این پرسش پاسخ دهد که منشأ حقانیت خود را چه مى داند؟ آنچه که محل بحث و اختلاف در میان اندیشمندان مختلف سیاسى است , همین معنا از مشروعیت است . لازم است براى فهم دقیق تر اصل مسأله و تعیین محل بحث , مقدمه اى را بیاورم ; همگى مى دانیم که کار اصلى و هدف اساسىِ «قانون», ایجاد حد و مرز براى آزادى ها و حقوق انسان ها است . ضرورت وجود قانون را همگان اذعان دارند و در اصل مسأله هیچ جاى تردیدنیست که فقدان قانون نتیجه اى جز هرج و مرج و در نهایت فروپاشى جامعه و نظام اجتماعى نخواهد داشت . اما مسألهء اساسى در میان مکاتب مختلف سیاسى این است که چه کسى و چه مقام و منبعى حق قانون گذارى دارد؟ منشأ این منع و نهى و تحدیدها چه کس یا چه چیزى است ؟ به تعبیر دیگر, منشأ «حقانیت» حکومت ها و دولت ها چیست ؟ بر این اساس , وقتى سخن از مشروعیت یک نظام سیاسى به میان مى آید منظور این است که یک نظام سیاسى به چه حقى و با تکیه بر چه منبعى مى تواند آزادى هاى مردم را سلب کند یا آن ها را محدودنماید؟ و مردم نیز با چه توجیهى موظف اند به آن قوانین و محدودیت ها تن دهند. بنابراین ,
|198|
شریفى :مشروعیت و مقبولیت یک نظام سیاسى همواره با یکدیگرتلازم داشته و نمى توان آن ها رااز یکدیگرتفکیک کرد.
   
روشن است که منظور از «مشروعیت» در این بحث , همان «حقانیت»است . مفهوم مقابلِ مشروعیت , در این کاربرد, «غصب» است .
به هر حال , در زمینهء معیار مشروعیت حکومت و حاکمان ,دیدگاه هاى مختلفى مطرح شده است . براى مثال , برخى معیار آن رازور دانسته و بانگ خردستیزانهء «الحَقُ لِمَن غَلَب» سر داده اند. برخى دیگر, مصلحت عامه و سود جمعى را معیار حقانیت پنداشته و شعارکودکانهء «هر چه سودش بیش حقش بیشتر» را زمزمه کرده اند; دسته ءسومى نیز معیار مشروعیت را رضایت عامه و قرارداد اجتماعى وراءى اکثرى دانسته و شعار خردسوز و دین ستیزانهء «اکثریت معیارحقانیت» را سرلوحهء اندیشه خویش ساخته اند. براساس دیدگاه نخست , نسبت میان مشروعیت و مقبولیتِ یک نظام سیاسى , عام وخاص من وجه است .
اما بر اساس دیدگاه سوم و به یک معنى بر اساس دیدگاه دوم ,مشروعیت و مقبولیت یک نظام سیاسى همواره با یکدیگر تلازم داشته و نمى توان آن ها را از یکدیگر تفکیک کرد. اما روشن است که هیچ یک از این دیدگاه ها نمى تواند پذیرفتنى باشد نه زور و نه سود ونه کثرت , هیچ کدام , معیار حقانیت نیستند. با استناد به هیچ یک از این مبانى نمى توان حق حکمرانى و قانون گذارى را به فرد یا افرادى داد وآنان را مسلط بر جان و مال خود و دیگران دانست .
حکومت یزید, هارون الرشید, هیتلر, صدام و بوش را به استنادهیچ یک از معیارهاى پیش گفته نمى توان حکومت هایى حق ومشروع شمرد و قوانین و احکام صادره از سوى آنان را موردرضایت خداى متعال و مطابق با واقع و مصلحت واقعى و حقیقى انسان ها دانست .
به عقیدهء ما و بر اساس نظام توحیدى اسلام , یگانه منشأمشروعیت و حقانیت حکومت و حکمرانى , خداى متعال است وبس . ربوبیت تشریعى و توحید در تشریع که برگرفته از ربوبیت
|199|
وتوحید در تکوین است مستلزم آن است که همهء شؤون حکومت منتسب و مستند به اذن وارادهء الهى باشد. به هر حال نسبت میان مقبولیت و مشروعیت یک نظام سیاسى , در این معنا,همواره تساوى نیست ; یعنى ممکن است فرد یا افرادى داراى مشروعیت براى حکومتباشند, اما حکومت آنان مقبول مردمان واقع نشود و مردم اراده و میلى نسبت به واگذارى امور خود به آن فرد و افراد نداشته باشند, مانند حکومت امام على‏(ع) در بیست و پنج سال پس از رحلت پیامبر خدا.
از طرفى ممکن است در جایى مشروعیت و مقبولیت با یکدیگر جمع شوند, مانندحکومت امام على‏(ع) در چهارـ پنچ سال پایان عمر مبارکشان . و ممکن است حکومتىمشروعیت نداشته باشد اما از مقبولیت عمومى برخوردار شود; مانند بسیارى ازحکومت هاى موجود در جهان .
در «جمهورى اسلامى», این دو عنصر با یکدیگر تلازم دارند, به این صورت که هم مشروعیت حاکمان و قوانین آن , از سوى خداوند است و هم داراى مقبولیت بى نظیر در میان مردم مى باشد. فقیه جامع الشرائط; چه مقبولیت مردمى داشته باشد و چه نداشته باشد, ازسوى خداوند و با واسطهء امام معصوم , حق حکومت دارد; اما تحقق و استقرار حکومت اومبتنى و متوقف بر مقبولیت مردمى و اقبال مردم به حکومت اسلامى است .
روشن است که حقانیت , به تنهایى ضامن استقرار و تحقق یک حکومت نمى شود;همچنان که تحقق یک حکومت هرگز ملازم با حقانیت و مشروعیت حاکمان و احکامآن نخواهد بود. در نظام جمهورى اسلامى , این دو باید با یکدیگرباشند.
حکوت اسلامى: ملاک ها و معیارهاى اسلامیت و جمهوریت در نگاه شما چیست و نقاط اشتراکو افتراق آن ها کدام است ؟
شریفى : معناى این دو اصطلاح روشن است . «اسلامیت» یعنى اسلامى بودن و«جمهوریت» یعنى مورد پذیرش اکثریت بودن . این دو اصطلاح در جاهاى مختلفى به کارمى روند. اما ظاهراً منظور این سؤال ملاک و معیار اسلامیت و جمهوریت در نظام سیاسى است . در این صورت «اسلامى بودن» یک نظام سیاسى , در معناى دقیق کلمه , یعنى این که همهء ارکان حاکمیت در آن نظام سیاسى ; اعم از حاکم و قوانین حکومتى , بر اساس قانون الهى و مطابق با اسلام باشد. و «جمهوریت» آن به این معنا است که اکثریت افراد آن جامعه نیزتحقق و اجراى قوانین و احکام خداوند را بپذیرند. به تعبیر بهتر, مى توان گفت اسلامیت
|200|
   
ناظر به محتواى نظام سیاسى و براى تأمین جنبهء مشروعیت آن است وجمهوریت مربوط به ساختار و قالب آن و براى تأمین بعدمقبولیت نظام سیاسى است . نقطه اشتراک این دو, زمانى است که محتواى یک نظامِ سیاسى , بر اساس قوانین اسلامى باشدو از سویى مورد پذیرش و قبول اکثریت مردم آن جامعه هم واقع شود و نقطه افتراق آن ها نیز زمانى است که مردم خواستارتحقق و اجراى احکام و قوانین اسلامى نباشند. به تعبیربهتر, خواست خود یا افراد دیگر را مقدم بر خواست و اراده ءالهى بدانند.
نکته اى که شایسته است در اینجا به آن توجه شود این است که ساختار و شکل حکومت , با توجه به شرایط زمانى و مکانى ,مى تواند متغیر باشد; اسلام عزیز نیز در این رابطه ساختار خاص و مشخصى را تحمیل نکرده است ; یعنى در بعد ایجابى , ساختارمشخصى را الزام نکرده است و این البته نشانهء کمال دین اسلام است و نه ضعف آن .
پیشرفت دائمى جوامع و پیدایش نیازها و نیازمندى هاى نو ولزوم ارائهء راهکارهاى جدید براى نیازهاى جدید, همگى موجب شده است اسلام عزیز که داعیهء جاودانگى و خاتمیت دارد, ازارائهء شکل و ساختارى الزامى براى تحقق حکومت اسلامى خوددارى نماید. مى توان گفت که اسلام ساختار حکومت را درهر زمان و مکانى تابع شرایط خاص آن زمان و مکان دانسته وتشخیص آن را بر عهدهء والى مسلمین , که از سوى خداوندمنصوب مى شود, دانسته است . اما در بُعد سلبى , برخى ازساختارها و اشکال حکومت , از سوى اسلام طرد شده است . به عنوان مثال , بر اساس مبانى هستى شناختى و انسان شناختى وارزش شناختى نظام اسلامى مى توان گفت که برخى از اشکال حکومت , مانند شکل دیکتاتورى , پادشاهى و موروثى در هیچ
|201|
صورتى مورد پذیرش اسلام و معارف اسلامى نیست .
قاضى زاده : معیار اسلامیت , برتر دانستن ارادهء شارع ودستورات و احکام الهى در عرصهء حکومت است . اگر مرجعیت دین در آنچه در عرصهء دولت آورده است , پذیرفته و لحاظ شود,اسلامیت نظام تأمین مى گردد.
جمهوریت نیز به معناى آن است که ارادهء واقعى مردم درتعیین حاکم و مسؤولان مؤثر است و در مواردى که دستورى ازشرع نرسید, تشخیص مصالح و وضع قوانین به مردم باز مى گرددو در یک کلمه قدرت حقیقى از آنِ مردم است .
حکوت اسلامى: دموکراسى و جمهورى چه تفاوت هایى دارند ونسبت آن ها با جمهورى اسلامى چیست ؟
قاضى زاده : دموکراسى به معناى حکومت مردم بر مردم است و با شاخصه هاى مشترکى چون تفکیک قوا, آزادى احزاب ,آزادى بیان , آزادى انتخابات , حاکمیت قانون , جلب رضایت مردم و تغییر مسالمت آمیز قدرت شناخته مى شود.
جمهوریت نیز نظام خاصى است که به جایگاه ویژهء مردم درقدرت اهتمام دارد و در حقیقت نظام متکى به مردم است . هم اکنون نظام هاى دموکراسى به صورت مکاتب متعدد و با مبانى خاص انسان شناسى و جامعه شناسى بدل شده است .
از این رو, نظام دموکراسى لیبرال , نخبه گرا, پارلمانى و... پدیدآمده است ولى جمهورى نام عامى است که بر همهء آن ها صدق مى کند. حضرت امام از استفادهء نام دموکراسى احتراز مى کردند ودلیل آن را ابهام در آن و چندگانگى مبانى و مکاتب دموکراسى ذکرمى کردند. بالاءخره تعبیر مردم سالارى , دموکراسى و جمهورى ,اگر با شاخصه هاى پیش گفته باشد, یکسان و با نظام اسلامى قابل جمع است ولى اگر به عنوان یک مکتب و با پیش زمینه هاى خاص اومانیستى و... باشد مورد پذیرش جمهورى اسلامى نیست .    
قاضى زاده :اگرمرجعیت دین در آنچه در عرصه ءدولت آورده است ,پذیرفته و لحاظ شود,اسلامیت نظام تأمین مى گردد.
|202|
شریفى : این پرسش دست کم , سه پرسشِ در هم تنیده است ; پرسش نخست این است که تمایز «دموکراسى» و «جمهورى» چیست ؟ پرسش دوم این است که نظام «جمهورى » چه نسبتى با «جمهورى اسلامى» دارد؟ و پرسش سوم این که نسبت میان «دموکراسى» و«جمهورى اسلامى» چیست ؟
اکنون به نحو اجمال , به دو پرسش اول پاسخ مى دهم و بحث خود را بیشتر بر پرسش سوم , که از اهمیت بیشترى برخوردار است , متمرکز خواهم کرد.
براى بیان رابطه میان دموکراسى و جمهورى , ابتدا باید دید که هر یک از این دو اصطلاح به چه معنا هستند. گاهى منظور از دموکراسى همان جمهورى و محوریت دادن به راءى اکثریت است . اما گاهى نظام دموکراسى ; اعم از نظام جمهورى است به این صورت که حکومت هاى دموکراتیک به دو دسته مشروطه سلطنتى و جمهورى تقسیم مى شوند. درمشروطه سلطنتى یا پادشاهى محدود, شاه یا ملکه بر اساس قانون اساسى فرمانروا است , وهمه اقدامات حکومت به نام او انجام مى گیرد اما مردم در انتخاب او هیچ نقشى , چه مستقیم وچه غیرمستقیم , ندارند. نمونهء بارز این نوع از دموکراسى را مى توان در نظام سیاسى بریتانیا وژاپن مشاهده کرد. اما در نظام هاى جمهورى , حاکم و بسیارى از مناصب مهم حکومتى توسط راءى مستقیم یا غیر مستقیم مردم انتخاب مى شود. گفتنى است که برخى از اندیشمندان سیاسى نیز جمهورى را اعم از دموکراسى دانسته و در تعریف آن گفته اند: نظام جمهورى «به حکومت دموکراتیک یا غیر دموکراتیکى گفته مى شود که زمامدار آن توسط راءى مستقیم یاغیر مستقیم اقشار مختلف مردم انتخاب مى شود و توارث در آن دخالتى ندارد و حسب موارد, مدت زمامدارى آن متفاوت است .»
پاسخ پرسش دوم : حکومت جمهورى یکى از انحاء متنوع حکومت است . حکومت جمهورى عنوانى عام براى بسیارى از نظام هاى سیاسى است . به طور کلى , این نوع حکومت معمولاً در مقابل حکومت سلطنتى به کار مى رود. در نظام هاى جمهورى حاکمان از سوى مردم , مستقیم یا غیر مستقیم , انتخاب مى شوند; حکومت به شکل موروثى نیست ; و معمولاًمدت حکومت و زمامدارى افراد محدود و مشخص است . حاکمان نیز همچون آحاد مردمدر مقابل قانون و جامعه , خود را مسؤول و پاسخگو مى دانند. و از این جهت , هیچ مصونیت خاصى ندارند. در عین حال , حکومت جمهورى :
اولاً: داراى شکل واحدى نیست بلکه در هر کشورى ممکن است شکلى خاص داشته
|203|
باشد. به عنوان مثال , در بعضى جمهورى ها, رییس جمهور توسط راءى مستقیم مردم انتخاب مى شود و در برخى دیگر از جمهورى ها به وسیلهء آراى نمایندگان مجلس انتخاب مى شود,جمهورى ها را معمولاً به دو دسته «جمهورى ریاستى» و «جمهورى پارلمانى» یا کابینه اى تقسیم مى کنند.
و ثانیاً: با محتواهاى مختلف و بعضاً متضاد هم سازگار است ; براى نمونه , کشورهاى کمونیستى نیز خود را جمهورى مى دانستند که جمهورى خلق چین و اتحاد جماهیرشوررى سابق , از برجسته ترین نمونه هاى آن هستند. کشورى مانند عراق باریاست جمهورى مادام العمر جنایتکارى چون صدام , نیز جمهورى نامیده مى شد. در عین حال , در میان انواع مختلف حکومت هایى که تا به حال بشر تجربه کرده , نظام جمهورى , به معناى واقعى آن , که مبتنى بر خواست اکثریت است , در مقایسه با نظام هاى سلطنتى ودیکتاتورى و امثال آن , از نظام هاى نسبتاً مطلوب مى باشد و به نظر مى رسد که این شکل ازحکومت تضاد و تعارضى با حکومت اسلامى ندارد و حکومت اسلامى را مى توان با حفظحدود و قوانین اسلامى در شکل و با قالب «جمهورى» عرضه کرد. براى مطلوبیت این ساختار و این قالب از دیدگاه اسلام مى توان شواهد و قراینى از متون دینى هم ارائه کرد.البته اگر انتظارى بیش از ظاهر و قالب , از «جمهورى» داشته باشیم و بخواهیم محتوا را نیزازراءى اکثریت و خواست عمومى بگیریم , در آن صورت «جمهورى اسلامى» هرگزنمى تواند با «جمهورى» کنار بیاید. حضرت امام‏ (قدس سره) به عنوان معمار نظام «جمهورى اسلامى», در این باره مى فرماید:
«حکومت اسلامى هیچ یک از انواع طرز حکومت هاى موجود نیست ; مثلاًاستبدادى نیست که رییس دولت مستبد و خود راءى باشد. ... حکومت اسلامى نهاستبدادى است نه مطلقه , بلکه مشروطه است . البته نه مشروطه به معنى متعارففعلى آن که تصویب قوانین تابع آراى اشخاص و اکثریت باشد. مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم معین گشته است . مجموعه شرط همان احکام وقوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود. از این جهت حکومت اسلامى حکومت قانون الهى بر مردم است . فرق اساسى حکومت اسلامى باحکومت هاى مشروطه سلطنتى و جمهورى در همین است . در این که نمایندگان
|204|
مردم یا شاه در اینگونه رژیم ها به قانون گذارى مى پردازند در صورتى که قدرت مقننه و اختیار تشریع در اسلام به خداوند متعال اختصاص یافته است . شارعمقدس اسلام یگانه قدرت مقننه است . هیچ کس حق قانون گذارى ندارد و هیچ قانونى جز حکم شارع را نمى توان به مورد اجرا گذاشت ...»
[1]
به تعبیر دیگر, اگر منظور از جمهورى , حکومتى باشد که حاکمان آن توسط راءى مستقیم یا غیر مستقیم مردم تعیین مى شوند و در برابر مردم مسؤول اند و مدت زمان زمامدارى آن هامحدود است و به شکل موروثى نیست , روشن است که همهء این مؤلفه ها به نحو کامل و اتم آن , در نظام جمهورى اسلامى وجود دارد و هیچ تعارض و تضادى میان آنها نیست . اما اگرمنظور از جمهورى این باشد که محتواى قوانین نیز باید با توجه به خواست و ارادهء مردم معین شود و منشأ مشروعیت حاکمان و حقانیت اعمال قدرت از سوى آنان , مردم باشند,روشن است که با نظام جمهورى اسلامى سنخیتى ندارد.
پاسخ پرسش سوم : دموکراسى داراى پیشینه اى طولانى است . آنگونه که تاریخ مکتوب اندیشه هاى بشرى نشان مى دهد, پیشینهء آن دست کم به پنج قرن پیش از میلاد مسیح برمى گردد. البته این شیوهء حکومتى , در طول تاریخ چهره هاى مختلفى به خود گرفته ورنگ هاى گوناگونى را پذیرفته است . به همین دلیل از جهات مختلف به انواع مختلفى تقسیم مى شود: دموکراسى مستقیم و غیر مستقیم ; دموکراسى مشروطه و مطلقه ; دموکراسى مکتبى و غیر مکتبى ; دموکراسى چند حزبى و مشارکتى و خلق گرا و مانند آن ; دموکراسى لیبرال ,سوسیال و نمایندگى همگى از انواع مختلف دموکراسى است . هر کدام از این انواع , داراى تفاوت ها و اشتراکاتى با یکدیگر هستند.
بنابراین , وقتى از نسبت میان دموکراسى و جمهورى اسلامى سؤال مى شود, ابتدا بایددید که منظور از دموکراسى چیست , تا مخالفت یا موافقت با آن کاملاً مشخص باشد. گاهى منظور از دموکراسى این است که مردم در انتخاب خود آزادند و هیچ کس نمى تواند شکل خاصى از حکومت یا حاکم خاصى را بر آنان تحمیل کند; روشن است که اسلام هیچ مخالفتى با این معناى از دموکراسى ندارد. اسلام نیز انسان ها را کاملاً آزاد دانسته و هرگز اجازه ءدیکتاتورى و تحمیل و اجبار را به احدى نداده است ; البته این نوع آزادى در اسلام آزادى همراه با مسؤولیت است , یعنى اسلام مردم را آزاد مسؤول مى داند. به این معنا که مردم آزادند
[1] ولایت فقیه (حکومت اسلامى ); امام خمینى , صص 4645
|205|
و مى توانند به پیام الهى و سعادت آفرین پیامبران گوش دهند و یا به بانگ دین ستیز و آخرت سوز شیاطین دل سپارند. اما در صورتى مى توانند به سعادت حقیقى نائل شوند که به قوانین واحکام الهى گردن نهند. ولى اگر به بانگ شیطان دل دادند و از او پیروى کردند, آتش و عذاب ابدى را براى خود خریده اند.
اگر دموکراسى به معناى مراجعه به آراى عمومى براى سنجش مقبولیت قوانین ورضایت مندى مردم از قوانین باشد, روشن است که چنین کارى براى تحقق حکومتاسلامى لازم است . حکومت اسلامى زمانى مى تواند محقق شود که مورد پذیرش مردم یااکثریت جامعه باشد و الا اگر مردم نخواهند, روشن است که امکان تحقق حکومت اسلامى هم نیست . براى نمونه , مردم حکومت علوى را به مدت بیست و پنج سال , پس از رحلت پیامبر(ص)نخواستند و طالب آن نبودند و در نتیجه آن حضرت نتوانست حکومت کند.
گاهى نیز منظور از دموکراسى این است که مردم آزادند. در چار چوب احکام الهى وقوانین اسلامى , در سرنوشت خود مؤثر باشند. روشن است که این معنا از دموکراسى نیزهیچ مخالفتى با جمهورى اسلامى ندارد. قانون اساسى جمهورى اسلامى نیز این معناى ازمردم سالارى را به روشنى تأیید و تأکید کرده است . این همه تأکید بر نقش مردم و دعوت مراجع دینى به مشارکت مردم در تعیین سرنوشت خود, که در مواقعى حتى به مرز واجب شرعى مى رسد, همگى نشانهء این است که این معناى از دموکراسى مورد تأیید اسلام وجمهورى اسلامى است .
اما اگر منظور از دموکراسى همان نوع نظام سیاسى اى باشد که اندیشمندانى چون روسودر قرن هفدهم و هجدهم میلادى آن را مطرح کردند و سپس مورد تأیید اکثریت اندیشمندان غربى قرار گرفت و هم اکنون بارزترین جلوه و چهرهء خود را در نظام لیبرال دموکراسى نمایان کرده است , هر چند مشترکاتى با نظام جمهورى اسلامى دارد, اما هرگز نمى توان نظام جمهورى اسلامى را به آن معنا, نظامى دموکراتیک دانست .
باید بگویم که هر چند مى توان مشترکاتى میان نظام جمهورى اسلامى ایران و نظام لیبرال دموکراسى پیدا کرد, اما با هیچ تلبیس و حیله اى نمى توان این نظام را در آن قالب ریخت و آن را نظامى لیبرال دموکرات دانست .
توضیح آن که نظام لیبرال دموکراسى غرب , داراى مبانى و بنیادهایى است که بسیارى ازآن ها با نظام اسلامى و مردم سالارى دینى کاملاً در تضاد است .
|206|
   
اجازه دهید برخى از مهم ترین اصول , مبانى و پیش فرض هاى این نوع از دموکراسى را بیان کنیم و با اندیشه اسلامى و جمهورى اسلامى به مقایسه بگذاریم :
نخستین پیش فرض دموکراسى لیبرال , پذیرش سکولاریسم و عدم دخالت خدا و دین در عرصهء سیاست است . اصولاً موج جدید دموکراسى خواهى در مغرب زمین , هنگامى آغاز شد که اندیشمندان غربى و عموم مردم آن دیار, به عدم کارایى مسیحیت براى ادارهء همهء ابعاد زندگى انسان به ویژه ابعاد اجتماعى حیات بشرى پى برده و متوجه شدند که حاکمیت دین در عرصهء سیاست و اجتماع , کارایى و کارامدى لازم را ندارد. برخى از جوامع با کنارزدن دین به دامن دیکتاتورى افتادند. اما این نوع حکومت هم , به سرعت , ناکارامدى خود را در عمل نشان داد و به همین دلیل اکثرجوامع غربى , دموکراسى را یگانه درمان همه دردهاى سیاسى واجتماعى خود دانسته و معتقد شدند که همهء ارکان حکومت بایدبه خود مردم سپرده شود. انسان ها خودشان به خوبى مى توانندمصلحت و مفسدهء واقعى خود را تشخیص دهند. به همین دلیل جامعه را باید بر اساس خواست اکثریت اداره کرد و حقانیت قانون نیز برآمده از راءى و خواست اکثریت است . بنابراین ,سکولاریسم نه تنها یکى از بنیادهاى دموکراسى است که اصولاًخاستگاه و سرچشمهء موج جدید دموکراسى خواهى نیز هست . براین اساس اگر در جایى خواست اکثریت با سکولاریسم در تضادباشد, آن را مخالف با دموکراسى دانسته و حکومت دینى برخاسته از راءى اکثریت را غیر دموکراتیک مى نامند. به همین دلیل زمانى که در دههء 90مردم الجزایر در یک انتخابات آزاد, که تحت نظارت ناظران بین المللى هم بود, به حزب اسلام گراى نجات راءى دادند, انتخابات و آرا و خواسته هاى مردم الجزایر, ازسوى دولت هاى غربى , غیر دموکراتیک خوانده شد و سرکوب
|207|
اسلام گرایان و زندانى کردن سران آن حزب و ابطال انتخابات از سوى نظام حاکم بر الجزایر,کارى دموکراتیک نامیده شد. و هنگامى که مردم فلسطین در انتخاباتى آزاد به مبارزان حماس راءى دادند, همهء کشورهاى مدعى دموکراسى , نه تنها نتیجهء انتخابات آنان را نپذیرفتند, بلکه مردم مظلوم فلسطین را به سبب نوع انتخابشان مستحق انواع تحریم ها و تهدیدها دانستند.
دومین اصل بنیادین لیبرال دموکراسى پذیرش غیرواقع گرایى در عرصهء ارزش ها و نفى واقع گرایى ارزشى است . روشن است که این اصل , مسائل معرفتى و اخلاقى و سیاسى بسیارى را در پى دارد. دیدگاه هاى غیرواقع گرایانه در عرصهء ارزش ها; اعم از ارزش هاى اخلاقى , سیاسى و حقوقى , بر این باورند که خوب و بد و باید و نباید, هیچ منشأ و مبنایى درعالم واقع و نفس الامر ندارند. البته مکاتب غیرواقع گرا, طیف بسیار وسیع و گسترده اى ازمکاتب را شامل مى شوند. اما به هر حال , یکى از بنیادهاى اساسى دموکراسى این است که ارزش ها امورى اعتبارى , قراردادى و سلیقه اى هستند و ریشه در میل و خواست اکثریت دارند. به تعبیر دیگر, وراى راءى مردم و امیال و خواسته هاى آنان , هیچ حسن و قبح و زشت وزیبایى نیست .
سومین اصل بنیادین دموکراسى , که برآمده از همان اصل دوم است , پذیرش نسبیت گرایى در عرصهء ارزش ها است . روشن است که وقتى هیچ پایگاه و جایگاه واقعى ونفس الاءمرى براى ارزش ها قائل نشدیم و آن ها را امورى قراردادى و سلیقه اى پنداشتیم ,چاره اى جز تن دادن به نسبى گرایى هنجارى و معرفت شناختى نیز نخواهیم داشت . بر این اساس در یک جامعه ممکن است همجنس بازى به خواست و میلى عمومى تبدیل شود و درجامعه اى دیگر مردم آن را بد دانسته و میلى نسبت به آن نداشته باشند, در آن صورت , براساس نسبیت گرایى ارزشى , همجنس بازى براى جامعهء نخست , امرى خوب و ارزشمنداست و براى جامعهء دوم امرى بد و ناپسند! به هر حال , در نظام هاى لیبرال دموکراسى اصالت با خواست و اراده انسان ها است . همه چیز تابع راءى و خواست مردم و در نتیجه همه چیزممکن است دستخوش تغییر و دگرگونى شود.
چهارمین اصل بنیادین دموکراسى این است که مشروعیت حکومت بر آراى مردم استواراست . هیچ منشأ و منبع دیگرى وراى خواست اکثریت براى حقانیت و مشروعیت حکومت وجود ندارد. همه مردم نسبت به همه شؤون حکومت صاحب حق بوده و مى توانندهرگونه اى که بخواهند از حق خود استفاده کنند و آن را به هر فرد یا افرادى که دوست
|208|
دارندواگذار نمایند.
اکنون اگر بخواهیم نسبت دموکراسى , به این معنا را با جمهورى اسلامى و حکومت دینى بسنجیم , روشن است که هرگز نمى توان آن ها را بر هم منطبق کرد.
اولاً, به هیچ طریقى نمى توان اسلام را با سکولاریسم آشتى داد; سکولاریسم اگر هم بامسیحیت سازگار افتد, اما با سراسر گزاره هاى اسلامى و با روح تعالیم و احکام اسلامى درتعارض و تضاد است .
ثانیاً, احکام و قوانین اسلامى ریشه در مصالح و مفاسد واقعى و نفس الاءمرى دارند وهرگز تابع خواست و میل و سلیقه فرد یا گروه خاصى نیستند و نمى توانند باشند, به تعبیردیگر, بر اساس اندیشهء اسلامى , ارزش ها ریشه در هست ها دارند و تابع قرارداد و اعتبار وسلیقهء افراد و جوامع نیستند. بنابراین , راءى اکثریت و خواست عمومى تأثیرى در قوانین اسلامى ندارد. بر اساس نظام توحیدى و ارزشى اسلام , حق حاکمیت و تشریع , مختص به خداست و انسان ها وظیفه دارند از قوانین و احکام او پیروى کنند و خواست و سلیقه و میل خود را, در برابر ارادهء الهى , هیچ بشمارند. قرآن تأکید مى کند که (و ما کان لمؤمن و لا مؤمنه اذا قضى الله و رسوله امراً ان یکون لهم الخیرة من امرهم)[1]
ثالثاً, نسبى گرایى هنجارى و معرفت شناختى نیز امورى مردود و نادرست بوده و اسلام از مطلق گرایى در عرصه ارزش ها دفاع مى کند. البته از مطلق گرایى واقع بینانه و نه مطلق گرایى افراطىِ افرادى چون امانوئل کانت ; به این معنا که اسلام نسبى گرایى ارزشى ناظر به سلیقه وخواست فرد و گروه را مردود مى داند, اما نسبى گرایى ناظر به شرایط واقعى و نفس الامرى رامى پذیرد و اصولاً بسیارى از احکام و قوانین اسلامى به این معنا نسبى هستند و البته نسبیتى که از بنیادهاى دموکراسى است , نسبیت ناظر به سلیقه و خواست عمومى است و نه نسبیت ناظر به شرایط واقعى که همسو و همخوان با مطلق گرایى است .
رابعاً, به چه دلیل مردم حق قانون گذارى دارند؟ این حق را از کجا آورده اند؟ چه کسى چنین حقى به آنان داده است ؟ بر فرض که تک تک انسان ها چنین حق و تسلطى بر خود داشته باشند, به چه دلیل خواست اکثریت باید بر اقلیت , که تعداد آنان بعضاً به بیش از پنجاه درصدافراد جامعه مى رسد هم تحمیل شود؟ مگر در نظام دموکراسى گفته نمى شود که خواست مردم قانون ساز است , پس بر اساس کدام دلیل عقلى و منطقى , خواست اقلیت نمى تواند
[1] احزاب : 36
|209|
قانون ساز باشد؟ به تعبیر دیگر, حتى اگر بپذیریم که انسان چنین حقى دارد و مى تواند به هرکس که مى خواهد آن را واگذار کند, نهایت این است که گفته شود هر فردى صرفاًمى تواند حق تصرف در خودش را به حکومت و حاکمان واگذار نماید اما هرگز نمى تواندبه آنان اجازه دهد که به دلیل راءى او, در دیگران تصرف نمایند و حقوق و آزادى هاى آنان راسلب نمایند.
تمایز مهم دیگر میان دموکراسى و مردم سالارى دینى , این است که «آزادى» دردموکراسى , هم اصل است و هم هدف . اما در جمهورى اسلامى هر چند هرگز آزادىانسان ها از آنان ستانده نمى شود و هیچ اجبار و اکراهى نیست اما آزادى از اصالت برخوردارنیست . هدف از حکومت دینى و مردم سالارى دینى , وصول آدمیان به قرب الهى و کمال حقیقى است و آزادى به مثابهء ابزارى براى وصول به این ارزش نهایى و غایى است که ارزشمند است .
به تعبیر دیگر, ارزش آزادى در نظام اسلامى , ارزشى ابزارى و غیرى است ; اما در نظام دموکراسى , ارزشى ذاتى و غایى است .
حضرت امام‏ (قدس سره)در این باره سخنان بسیار شفاف و گویایى دارند. از آن جمله درجایى مى فرمایند:
«ما آزادى که اسلام در آن نباشد نمى خواهیم , ما استقلالى که اسلام در آن نباشدنمى خواهیم . ما اسلام مى خواهیم . آزادى که در پناه اسلام است , استقلالى که درپناه اسلام است ما مى خواهیم . ما آزادى و استقلال بى اسلام به چه دردمانمى خورد؟ وقتى اسلام نباشد وقتى پیغمبر اسلام مطرح نباشد, وقتى قرآن اسلاممطرح نباشد, هزار تا آزادى باشد, ممالک دیگر هم آزادى دارند, ما آن رانمى خواهیم . ... من مى بینم بدبختى هایى که از دست همین اشخاصى که فریادآزادى مى کشند براى ملت ایران , من بدبختى را دارم مى بینم . بدبختى ملت ما آن وقتى است که ملت ما از قرآن جدا باشند, از احکام خدا جدا باشند, از امام زمان جدا باشند. ما آزادى در پناه اسلام مى خواهیم , استقلال در پناه اسلام مى خواهیم ,اساس مطلب اسلام است . ...»
[1]
[1] صحیفه نور, ج 6 صص 259-258 , 3/3/1358
|210|
شریفى :امام به خوبى مى دانستندکه مبانى و بنیان هاى فکرى دموکراسى با اندیشه اسلامى سازگارى ندارد.
   
با توجه به مطالب پیش گفته , دانسته مى شود این که برخى گمان کرده اند حضرت امام به دلایل روانى و عدم علاقه به استعمال الفاظغیردینى حاضر به افزودن لفظ دموکراتیک به جمهورى اسلامى نشدند. اما محتواى آن را قبول داشتند, با اندیشه توحیدى واسلامى حضرت امام سنخیت ندارد. استنکاف حضرت امام ومخالفت بسیارجدى و انعطاف ناپذیر ایشان با افزودن قید«دموکراتیک» به «جمهورى اسلامى», به سبب بینش بسیار عمیق آن بزرگوار وشناختى بود که از مبانى و ریشه هاى حکومت هاى دموکراتیک داشتند. امام به خوبى مى دانستند که مبانى و بنیان هاى فکرى دموکراسى با اندیشه اسلامى سازگارى ندارد.
حکوت اسلامى: نگاه حضرت امام به مقولهء جمهوریت و اسلامیت راچگونه ارزیابى مى کنید؟
شریفى : پیش از هر چیز اجازه دهید به یک نکتهء مقدماتى ,که نقشى اساسى در فهم اندیشه سیاسى حضرت امام در این باب داشته و غفلت از آن موجب کج فهمى یا سطحى انگارى خواهد شد,اشاره کنم :
ارزش ها; اعم از ارزش هاى اخلاقى , دینى و سیاسى را, در یک تقسیم مى توان به دو دستهء «ارزش هاى غایى» و «ارزش هاى ابزارى»تقسیم کرد.
توضیح آن که در اندیشهء اسلامى ; اعم از اندیشه هاى سیاسى ,اخلاقى , فقهى , عرفانى و فلسفى , هدف نهایى و ارزش غایى و کمال وجودى انسان در قرب الهى است . (و این نکته اى است که در کلمات حضرت امام موج مى زند و هر کس که اندک آشنایى با اندیشه هاى آن بزرگوار داشته باشد, این مطلب را تصدیق مى کند) در مقابل , اموردیگر, همگى در زمرهء ارزش هاى ابزارى ارزیابى مى شوند. البته ارزش هاى ابزارى را مى توان بر اساس دیدگاه مشهور عدلیه , به دودسته ارزش هاى ذاتى و غیرى تقسیم کرد. عدالت که به نوبهء خود, بر
|211|
اساس دیدگاه عدلیه , داراى ارزش ذاتى است , در مقایسه با ارزش قرب الهى ; یعنى در مقایسه با ارزش غایى , ارزشى ابزارى دارد و خوردن یا خوابیدن , که فى نفسه داراى ارزش نیستند,در مقایسه با ارزش قرب الهى مى توانند ارزشمند شوند. یعنى اگر در خدمت وصول به آن هدف قرار گیرند, داراى ارزش مثبت خواهند بود و اگر انسان را از آن هدف دور کنند,بى ارزش یا داراى ارزش منفى دانسته مى شوند. پس ارزش غایى در نظام سیاسى اسلام ,عبارت است از قرب الهى و از طرفى یگانه راه وصول به این ارزش نیز, در عمل به اسلام وشریعت و ارزش هاى اسلامى نهفته است , بنابراین , ارزشمندى راءى و خواست اکثریت وابسته به جهت گیرى آن نسبت به آن ارزش غایى است . توجه داشته باشید که راءى اکثریت داراى ارزش ذاتى هم نیست , دست کم هیچ مسلمانى نمى تواند راءى اکثریت و دیدگاه اکثریت را داراى ارزش ذاتى بداند. بلکه ارزش آن از سنخ ارزش هاى ابزارى غیرى است ; به این معنا که اگر راءى اکثریت , در جهت همان ارزش غایى بود, آن هم داراى ارزش مثبت ابزارى است و اگر در آن جهت نبود, داراى ارزش منفى ابزارى است . بنابراین , نه تنهاارزشمندى نظام سیاسى اسلام وابسته به راءى اکثریت نیست , بلکه ارزشمندى راءى اکثریت وابسته به جهت گیرى مثبت آن نسبت به ارزش هاى اسلامى است .
ممکن است برخى گمان کنند که اگر کسى ارزش غایى را قرب الهى بداند و ارزشمندى سایر امور را وابسته به مدخلیتشان در این مسیر تلقى کند, در آن صورت باید براى رسیدن به این هدف , اتخاذ هر وسیله اى را موجه بشمارد و ممکن است براى رسیدن به قدرت دست به تقلب در انتخابات و یا نادیده گرفتن نتیجهء انتخابات و اعمال زور و تحمیل بر مردم نماید.این گمان نیز ناشى از عدم فهم مبانى اندیشهء سیاسى اسلام است , زیرا هیچ اندیشمند مسلمانى هرگز, به این معنا, هدف را توجیه گر وسیله نمى داند. بر اساس نظام ارزشى و سیاسى اسلام هرگز نمى توان براى رسیدن به آن هدف , یعنى تحقق ارزش هاى اسلامى و وصول به قرب الهى , اتخاذ هر وسیله اى را مشروع و مجاز دانست , زیرا ارزش , در نظام اسلامى , تنها وابسته به حسن فاعلى نیست بلکه وجود حسن فعلى هم لازم است , یعنى هر کارى را نمى توان به انگیزهء الهى انجام داد. بلکه کار باید فى نفسه داراى ارزش فعلى باشد.
اما راه تشخیص ارزش فعلى یک کار چیست ؟ یعنى از کجا بدانیم که کارى , فى نفسه داراى ارزش است ؟ براى این تشخیص دو راه در پیش رو داریم , یکى مراجعه به عقل سلیم ودیگرى مراجعه به شرع , وحى معصوم الهى و سخنان اولیاى برگزیدهء خداوند. و این بسیار
|212|
   
روشن و بدیهى است که خداوند به هیچ کس حتى به بزرگترین پیامبر خود اجازه نداده است با حیله و فریبِ عوام الناس , بر آنان حکومت کند! هیچ پیامبر یا امام یا فقیه یا کارگزارى در نظام اسلامى شرعاً و اخلاقاً حق ندارد که با به کارگیرى انواع تلبیس وحیله ها مردم را بفریبد تا چند صباحى بر کرسى ریاست وحکومت تکیه زند. بر همین اساس , به کارگیرى شیوه هاى ماکیاولیستى را در انتخابات و تبلیغات انتخاباتى مردود و خلاف شرع مى دانیم .
یک مسلمان واقعى هرگز به خود اجازه نمى دهد که به منظوررسیدن به پست و مقامى ناچیز, با شیوه هاى ماکیاولیستى , گاه باخنده ها و گریه هاى دروغین , به منظور جلب نظر مردم , به تحریک احساسات غیر واقعى مردم روى آورد و گاه با تطمیع آنان و ارائه طرح هاى ناپخته و غیر اخلاقى راءى آنان را به سوى خودبکشاند و گاه رو به تهدید و تخریب آورد و گاه با متجاهران به فسق بنشیند و عملاً بررفتار خلاف شرع آنان صحه بگذارد و...چنین کارهایى هم خلاف عقل است و هم خلاف شرع . هرگزنمى توان براى رسیدن به هدفى مقدس از وسایل و ابزارهاى نامقدس و نادرست استفاده کرد.
پس از بیان این مقدمهء نسبتاً طولانى , اما ضرورى , در پاسخ به پرسش بالا باید گفت که سخنان حضرت امام‏ (قدس سره)دربارهء اسلامیت و جمهوریت و نسبت میان آن ها از صراحت کامل برخورداراست . حضرت امام جمهوریت را ناظر به شکل حکومت اسلامى و اسلامیت را ناظر به محتواى آن مى دانستند. به تعبیر دیگر, براین اعتقاد بودند که جمهوریت ناظر به مقبولیت نظام اسلامى واسلامیت ناظر به منشأ مشروعیت آن است و در این میان اصالت را, به معنایى که در مقدمه بالا مطرح کردیم , به اسلامیت نظام مى دادند و جمهوریت را قالبى مناسب براى تحقق حکومت
|213|
اسلامى در زمان حاضر مى دانستند. متأسفانه این حقیقت بدیهى در کلمات و سخنان حضرت امام مورد تردید و انکار برخى افرادواقع شده است . بنابراین , بدون هیچ گونه توضیحى , نمونه هایى از کلمات حضرت امام را در این باره متذکرمى شوم .
حضرت امام چند ماه پیش از انقلاب در مصاحبه با خبرنگارروزنامهء فیگارو, در پاسخ به این پرسش که چه رژیمى رامى خواهید جانشین رژیم شاه کنید, مى فرماید:
«این شکل حقوقى رژیم نیست که اهمیت دارد بلکه محتواى آن مهم است . طبیعتاً مى توان یک جمهورى اسلامى را در نظر گرفت قبل از هر چیز ما به محتواى اجتماعى رژیم سیاسى آینده خود دل بسته ایم».
[1]
حضرت امام در سخنرانى خود, در جمع اعضاى شوراى نگهبان در 30تیر 1359رمودند:
«شما باید ناظر بر قوانین مجلس باشید .... و بایدقوانین را بررسى نمایید که صد در صد اسلامى باشد.... خدا را در نظر بگیرید. اصولاً آنچه که باید در نظرگرفته شود خداست , نه مردم . اگر صد میلیون آدم , اگرتمام مردم دنیا یک طرف بودند و شما دیدید که همه ءآن ها حرفى مى زنند که بر خلاف حکم قرآن است بایستید و حرف خدا را بزنید, و لو این که تمام بر شمابشورند. انبیا هم همینطور عمل مى کردند. مثلاً موسى در مقابل فرعون مگر غیر از این عمل کرد؟ مگرموافقى داشت ؟ ... محکم باشید و به چیزى جز اسلام و قرآن اصولاً فکر نکنید.»
[2]
[1] همان , ج 2 ص 159 22/7/1357
[2] همان , ج 13 ص 53 30/4/1359
   
شریفى :حضرت امام جمهوریت راناظر به شکل حکومت اسلامى و اسلامیت راناظر به محتواى آن مى دانستند.
|214|
حضرت امام در تاریخ 6/خرداد/ 1360 در دیدار نمایندگان مجلس شوراى اسلامى مى فرماید:
«... اگر پایتان را از اسلام کنار بگذارید این طلبه اى که اینجا نشسته , با کمال قوا باشما مخالفت مى کند. همهء ملت اسلام هم اسلام را مى خواهند... . آقاى رییسجمهور حدودش در قانون اساسى چه هست , یک قدم آن ور بگذارد من با اومخالفت مى کنم . اگر همهء مردم هم موافق باشند, من مخالفت مى کنم . ... همه بایدمقید به این باشند که قانون را بپذیرند و لو برخلاف راءى شما باشد. باید بپذیریدبراى این که میزان اکثریت است و تشخیص شوراى نگهبان که این مخالف قانون نیست و مخالف اسلام هم نیست , میزان است که همه ما باید بپذیریم . ... با راءى آرام , هیچ کس مخالف نیست . شما مى گویید نخیر, این که گفتند این ها اشتباهکردند; ولى ما در مقام عمل قبول داریم . راءیمان این است که این جورى نیست ; امادر عمل ملتزم هستیم . این هیچ مانعى ندارد. البته مسائل اگر مسائل اسلامى باشد,اگر در راءى هم مخالف باشید, باید تو سرتان زد! اما اگر یک مسائل سیاسى هست ,مسائل دیگر هست , مى گویید این ها اشتباه کردند, بسیار خوب , ممکن است کهیک میلیون جمعیت هم اشتباه بکنند; این اشکال ندارد; اما در عین حالى که اعتقادتان این است که اینها اشتباه کرده اند, در عین حال باید بپذیرید,چاره ندارید.»
[1]
امام خطاب به برخى از نمایندگان و منتخبان مردم در مجلس خبرگان قانون اساسى فرمودند:
«همه تان هم اگر چنانچه یک چیزى بگویید که بر خلاف مصالح اسلام باشد,وکیل نیستید. از شما قبول نیست , مقبول نیست . ما به دیوار مى زنیم حرفى را که بر خلاف مصالح اسلام باشد.»
[2]
«دشمنان ما از جمهورى نمى ترسند, از اسلام مى ترسند. از جمهورى صدمه ندیدند از اسلام صدمه دیدند. آن که تو دهنى به آن ها زد جمهورى نبود,
[1] همان , ج 14 صص 378-370, 6/3/1360
[2] همان , ج 9 ص 256
|215|
جمهورى دموکراتیک هم نبود, جمهورى دموکراتیک اسلامى هم نبود,جمهورى اسلامى بود... .»
[1]
«... اینهایى که خون دادند, جوان هاى ما که به خیابان ریختند, بانوان ما که به خیابان ریختند... باید دیدکه این ها اشخاصى بودند که دموکراتیک بودند؟مذاقشان و مسلکشان دموکراتیک بود؟ اینها جمهورى مى خواستند مثل جمهورى که شوروى مى خواهد؟ شوروى هم جمهورى است مثل جمهورى که سایر ممالک دشمن ما مى خواهد, آمریکا هم جمهورى است . ملت ما که خون خودش را ریخت و فریاد کرد الله اکبر و فریاد کرد جمهورى اسلام , اسلام اینها راوادار کرد به یک همچو جانبازى و خونریزى و فدایى دادن , یا آن معنایى کهشوروى ها مى خواهند؟ یا آن معنایى که آمریکایى ها مى خواهند؟ یا آن معنایى که اسرائیل مى خواهند؟ آن ها هم جمهورى اند. ....»
[2]
«... دشمن ما فقط محمد رضا خان نبود, ما هر کس که مسیرش مسیر اسلام نباشددشمن ماست , با هر اسم مى خواهد باشد. هر کس جمهورى را بخواهد دشمن ماست براى این که دشمن اسلام است . هر کس پهلوى جمهورى اسلامى ,دموکراتیک بگذارد این دشمن ماست , هر کس جمهورى دموکراتیک بگوید, این دشمن ماست براى این که این اسلام را نمى خواهد.»
[3]
«ما اسلام را مى خواهیم ... آنى که این نهضت را پیش برد, آنى بود که مى گفتمن شهادت را فوز مى دانم . شهادت را براى دموکراتیک فوز مى داند؟! ...بچه هاى ما براى این که همان جمهورى که در شوروى هست , همان جمهورى که کمونیست ها مى خواهند, ما فریاد بزنیم دنبالش ؟ ما خون دادیم براى آن جمهورى ؟ ما خون دادیم براى جمهورى غرب ؟ ما براى اسلام خون دادیم .»
[4]
«آن ها جدشمنان انقلاب ج یافته بودند که این جهت [اسلامیت نظام] یک جهتى
[1] همان , ج 6 ص 256, 33/3/1358
[2] همان .
[3] همان , ص 257, 3/3/1358
[4] همان , ص 257, 3/3/1358 ص 110, 6/10/1358
|216|
است که اصیل است , اصل مطلب است , این را باید شکستش . با قلم ها, باگفتارهاشروع کردند به این سنگر حمله کردن ... حمله کردند به همان جهت اسلامیتش ...»
[1]
«در اسلام یک چیز حکم مى کند و آن قانون است , ... همه جا باید این طور باشد که قانون حکم کند; یعنى خدا حکم کند, حکم خدا. حاکم یکى است , خدا, قانون ,قانون الهى . دیگران مجرى او, اگر بخواهند از خودشان یک چیزى بگویند,پیغمبر اکرم که رأس همهء عالم هست , خدا به او خطاب مى کند که اگر چنانچه یک چیزى برخلاف آن چیزى که من گفتم بگویى , قطع وتینت را مى کنم , اخذت مى کنم و رگ کمرت را پاره مى کنم براى این که باید اجرا بکنى آنى که اسلام گفته ,آن وقت تو مجرى او هستى ... .»
[2]
قاضى زاده : منابع فهم اندیشهء امام در این زمینه متعدد است , آثار مکتوب فقهى ; مانندمباحث ولایت فقیه در کتاب البیع , فتواهاى متناسب این بحث در کتب فتوایى مثل تحریرالوسیله , مصاحبه هاى دوران پاریس و کمى هم در تهران , سخنرانى هاى عمومى پس از انقلاب , پاسخ هاى ویژهء نامه هاى مسؤولان و احکام خاص مرتبط و متن قانون اساسى که مورد تأیید حضرت امام بوده است و حاصل دیدگاه هاى امام محسوب مى گردد.بعضى بدون توجه به این گسترهء منابع تحلیل اندیشهء امام به یک منبع و حتّى یک جمله اشاره کرده و دیدگاه امام را تحلیل مى کنند و به همین جهت برداشت هاى متضادى را ازاندیشهء امام ارائه مى کنند. بعضى نیز به ترجیح متون علمى و فتوایى پرداخته و یا احیاناً بامعیار لزوم تبعیت از متأخر, آثار علمى را نادیده مى گیرند.
با توجه به مجموعه دیدگاه هاى امام خمینى‏ (قدس سره)این نکات قابل طرح است :
1. امام مسلماً در جزئیات دیدگاه سیاسى خود تغییر نظر و افزوده هاى جدید داشته اند. درکتاب البیع امام به ولایت همهء فقیهان فتوا مى دهند و در صورت تعارض , ولایت اسبق رامشروع مى دانند. در حالى که در نظام جمهورى اسلامى ایران مسلّماً ولایت اسبق را قبول نداشتند, بلکه در نامه اى که در اواخر حیات خود به رییس مجلس بازنگرى قانون اساسى نوشتند, ولایت فرد منتخب را مشروع مى دانستند. در این نامه نوشتند:
[1] همان , ج 11 ص 110, 6/10/1358
[2] همان , ص 171, 11/10/1358
|217|
«اگر مردم به خبرگان رأى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حکومتشانتعیین کنند, وقتى آن ها هم فردى را تعیین کردند تا رهبرى را به عهده بگیرد, قهراًاو مورد قبول مردم است . در این صورت او ولىّ منتخب مردم مى شود و حکمش نافذ است .»
[1]
اصولاً مى توان گفت طرح نظریه ها و چگونگى استنتاج از مستندات فقهى , در فضایى که حداکثر تلقى فقیهان اعمال ولایت فقیه در سایهء حکومت جائر بوده است , با شرایط استقلال فقیهان و مردم و به دست گیرى یک دولت همه جانبه یکسان نبوده است . به همین جهت ,مواجهه با مشکلات , امام خمینى‏ (قدس سره)را به نظریه پردازى هاى جدید یا صراحت به بعضى ازبخش هاى ناپیداى اندیشه وادار مى کرد. همه مى دانیم که در سال هاى نخست انقلاب , طرح اسلامِ رساله اى شعار بعضى از احزاب بود و تلقّى بعضى این بود که رساله مى تواند به جاى مجلس شوراى اسلامى دستورالعمل اجرایى کشور باشد. مدتى گذشت و مسألهء احکامثانویه با عناوین ضرر و اضطرار و... مطرح شد و امام تشخیص موارد را به اکثریت مجلس واگذار کردند. باز هم ادارهء کشور با عناوین ثانویه و اولیّه میسّر نگردید و امام به صراحت محدودهء احکام حکومتى براساس مصلحت را طرح کردند. این مثال براى آن بودکه تحول نظریهء امام در چالش هاى عینى نظام جمهورى اسلامى , امرى غریب نبوده و بلکه طبیعى است .
با توجه به این نکته , دربارهء جمهوریت و اسلامیت نیز به نظر مى رسد امام در دیدگاه هاى اظهار شده از زمان اوج انقلاب و پس از پیروزى و سیرهء عملى خود به اسلامیت وجمهوریت بصورت جدى و در کنار هم پرداختند; به طورى که مى توان نظام مورد نظرایشان را بر دو پایهء اسلامیت و مردم سالارى دانست و مشروعیت رهبران را مشروعیت الهى ـ مردمى اعلام کرد. اگر از امام سؤال مى کردید در صورتى که مردم ـ همه یا اکثریت ـ نسبت به اعمال ولایت شما نظر منفى داشته باشند و مثلاً فقیه دیگرى را جامع شرایط رهبرى بدانند,آیا شما اعمال ولایت خود را روا مى دانید و یا دولت رهبرى را رضایتمندانه به فقیه دیگرواگذار مى کنید؟ پاسخ امام چه بود؟ به نظر مى رسد با توجه به اظهارات و سیرهء امام در دوران ده سالهء رهبرى ایشان , حتماً اعمال ولایت ولى منتخب را مشروع مى دانستند. در پاسخ به نامه
[1] همان , ج 21, ص 129
|218|
   
شوراى مرکزى ائمهء جمعه سراسر کشور, که دربارهء شرط اعمال ولایت از سوى فقیه جامع الشرائط پرسیدند؟ امام پاسخ دادند:
«ولایت در جمیع صور دارد, لکن تولّى امور مسلمین و تشکیل حکومت بستگى دارد به آراى اکثریت مسلمین که در قانون اساسى هم از آن یاد شده است ,ودر صدر اسلام تعبیر مى شده به بیعت باولى ّمسلمین .»
[1]
این جمله میان ولایت و تولّى تفاوت قائل مى شود. ولایت درجمیع صور براى فقیه جامع الشرائط چیزى است که دردیدگاه هاى امام در قبل از انقلاب نیز دیده مى شود. اما تولّى امورمسلمین یا اعمال ولایت در سطح ادارهء یک کشور, در این جمله باصراحت به قانون اساسى احاله شده است و اکثریت مسلمانان زمینه ساز آن هستند.
لازمهء این فرمایش آن است که چه در آغاز تولّى و چه در ادامه ءآن , در صورت نبودن همراهىِ اکثریت مسلمین , تولّى یا اعمال ولایت روا نیست .
حکوت اسلامى: در نظر امام‏ (قدس سره) مشروعیت نظام بر اساس راءى مردم است یا مقبولیت نظام ؟
قاضى زاده : با توجه به توضیحاتى که دربارهء مفهوم مشروعیت و مقبولیت آمد, پاسخ روشن است . اعمال ولایت هاى جزئى حکم خاص خود را دارد و ارتباطى به رأى مردم ندارد امااعمال ولایت و تولّى امور مسلمین , به رأى مردم بستگى دارد.مشروعیت نظام اسلامى مبتنى بر حفظ شرایط شرعى رهبرى است که یکى از آن ها هم رأى اکثریت مردم از طریق ابراز آن توسط خبرگان رهبرى است .
[1] صحیفهء امام , ج 20, ص 409
|219|
شریفى : برخى مى پندارند کلمات امام خمینى دربارهء منشأمشروعیت حکومت اسلامى دو پهلو و متشابه است , به این صورت که امام گاهى , به ویژه تا پیش از استقرار نهضت , ازمشروعیت الهى سخن مى گفتند, اما بعد از استقرار نهضت و به ویژه در سال ها و ماه هاى پایانى عمرشان منشأ مشروعیت حکومت اسلامى را اراده و راءى مردم مى دانستند! این گروه معمولاً براى مستند کردن مدعاى خود به جملاتى از امام استنادمى کنند که بر نقش مردم در حکومت اسلامى و پرهیز از تحمیل ودیکتاتورى و ... تأکید کرده اند. چنین استدلال ها و برداشت هایى در حقیقت ناشى از عدم فهم معناى مشروعیت و رابطه آن بامقبولیت , از دیدگاه حضرت امام است . نه تنها حضرت امام , بلکه هیچ کس از اندیشمندان شیعى , نظریهء مشروعیت الهى را ملازم بادیکتاتورى و منافى با اختیار و آزادى مردم ندانسته و نمى داند.امام , نه پیش از انقلاب و نه پس از آن و نه در ابتداى مبارزات و نه در اواخر عمر مبارکشان , هرگز مشروعیت الهى را ملازم بادیکتاتورى ندانسته اند که چنین پنداشته شود که اگر بر نقش مردم و آزادى و اختیار آنان تأکید کردند, به معناى دست برداشتن ازمبانى نظریهء مشروعیت الهى حاکم و حکومت اسلامى باشد.
بدون تردید, فهم اندیشهء امام , در این زمینه , جز در بافت وسیاق معارف اسلام ناب امکان ندارد. امام خمینى‏ (قدس سره)ازبزرگترین اندیشمندان تاریخ تشیع بوده است . نظام اندیشهء امام وهمهء حرکت امام و همهء دغدغه آن بزرگوار, اسلام بود و بس .اندیشهء توحیدى اسلام در همهء زمینه هاى فکرى و اجتماعى او(اعم از فقه , فلسفه , عرفان , اخلاق و سیاست ) موج مى زد.اومردى بود که همه چیز را فقط براى خدا مى خواست و هر فکرو حرکت و اندیشه اى که در آن مسیر نباشد را باطل و بیهوده وشیطانى مى دانست .    
قاضى زاده :به نظر مى رسدامام به اسلامیت و جمهوریت بصورت جدى و در کنار هم پرداختند;به طورى که مى توان نظام مورد نظرایشان رابر دو پایه ءاسلامیت و مردم سالارى دانست و مشروعیت رهبران رامشروعیت الهى ـ مردمى اعلام کرد.
|220|
به تعبیر بهتر, هدف غایى و نهایى امام در همهء حرکات و سکناتش , قرب الهى و وصول به مقام عبودیت و بندگى خداوند بود. تکلیف گرایى در وجود او موج مى زد. به نظر مى رسدبراى تأیید و تصدیق این نکته , نیازى به ذکر شواهدى از گفتار و کردار آن بزرگوار نیست .همهء کسانى که با آثار و اندیشه هاى آن بزرگوار آشنا هستند, این نکته را تصدیق مى کنند. تنهایک نمونه از سخنان حضرت امام را در این باب نقل مى کنم که نشان مى دهد آن خداشناس وموحّد بزرگ به چه صورت همهء ارزش هاى اجتماعى و سیاسى را وابسته به جهان بینى و نظام توحیدى خود مى کند و از اندیشه توحید, بسیارى از ارزش هاى اجتماعى و سیاسى رااستخراج مى کند. حضرت امام در پاسخ پرسش خبرنگار روزنامهء تایمز انگلیس مى گوید:
«اعتقادات من و همهء مسلمین همان مسائلى است که در قرآن کریم آمده است و یاپیامبر اسلام و پیشوایان به حق , بعد از آن حضرت بیان فرموده اند که ریشه و اصل همهء آن عقاید, که مهم ترین و با ارزش ترین اعتقادات ماست , اصل توحید است .مطابق این اصل , ما معتقدیم که خالق و آفرینندهء جهان و همهء عوالم وجود و انسان تنها ذات مقدس خداى تعالى است که از همه حقایق مطلع است و قادر بر همه چیز است و مالک همه چیز. این اصل به ما مى آموزد که انسان تنها در برابر ذات اقدس حق باید تسلیم باشد و از هیچ انسانى نباید اطاعت کند مگر این که اطاعتاو اطاعت خدا باشد; و بنابراین هیچ انسانى هم حق ندارد انسان هاى دیگر را به تسلیم در برابر خود مجبور کند و ما از این اصل اعتقادى , اصل آزادى بشر رامى آموزیم که هیچ فردى حق ندارد انسانى و یا جامعه و ملتى را از آزادى محروم کند. براى او قانون وضع کند. رفتار و روابط او را بنا به درک و شناخت خود که بسیار ناقص است و یا بنا به خواسته ها و امیال خود تنظیم نماید. و از این اصل مانیز معتقدیم که قانون گذارى براى بشر تنها در اختیار خداى تعالى است . همچنان که قوانین هستى و خلقت را نیز خداوند مقرر فرموده است و سعادت و کمال انسان و جوامع تنها در گرو اطاعت از قوانین الهى است که توسط انبیا به بشر ابلاغ شده است و انحطاط و سقوط بشر به علت سلب آزادى او و تسلیم در برابر سایرانسان هاست و بنابراین بنا, انسان باید علیه این بندها و زنجیرهاى اسارت و دربرابر دیگران که به اسارت دعوت مى کنند قیام کند و خود و جامعه خود را آزاد
|221|
سازد تا همگى تسلیم و بندهء خدا باشند. و از این جهت است که مبارزات اجتماعى ما علیه قدرت هاى استبدادى و استعمارى آغاز مى شود و نیز از همین اصل اعتقادى توحید, ما الهام مى گیریم که همه ءانسان ها در پیشگاه خداوند یکسان اند. او خالق همه است و همه مخلوق و بندهء او هستند. اصل برابرى انسان ها و این که تنها امتیاز فردى نسبت به فرد دیگربر معیار و قاعدهء تقوا و پاکى از انحراف و خطاست ;بنابراین , با هر چیزى که برابرى را در جامعه بر هم مى زند و امتیازات پوچ و بى محتوا را در جامعه حاکم مى سازد باید مبارزه کرد. البته این آغاز مسأله است وبیان یک ناحیه محدود از این اصل و اصول اعتقادى ما; که براى توضیح و اثبات هر یک از بحث هاى اسلامى , دانشمندان در طول تاریخ اسلام , کتاب هاورساله هاى مفصلى نوشته اند.»
[1]
براى فهم اندیشهء امام , لازم است دربارهء هندسه و نظام فکرى آن بزرگوار تأمل شود و باید توجه داشت , اندیشهء سیاسى حضرت امام بیگانه با اندیشه هاى فلسفى و فقهى و اخلاقى وعرفانى او نیست . به این معنى که فهم اندیشه هاى سیاسى امام بدون فهم عرفان و اخلاق امام و بدون فهم فلسفه و فقه امام ناممکن است ; چرا که ریشه ارزش هاى سیاسى و حقوقى واجتماعى در نوع جهان بینى و انسان شناسى و خداشناسى ومعرفت شناسى افراد نهفته است . اعتقاد امام به نظام توحیدى وربوبیت تشریعى خداوند و مملوکیت مطلق انسان و مالکیت مطلق خداوند و اعتقاد به قدرت مطلق الهى و جاودانگى انسان وتلقى قرب الهى و رسیدن به سعادت حقیقى و ابدى به عنوان
[1] همان , ج 5 ص 387, 18/10/1357
   
قاضى زاده :مشروعیت نظام اسلامى مبتنى برحفظشرایط شرعى رهبرى است که یکى از آن هاهم رأى اکثریت مردم از طریق ابراز آن توسطخبرگان رهبرى است .
|222|
نهایت سیر و سلوک عرفانى و اخلاقى انسان و اعتقاد او به محدودیت قواى ادراکى بشربراى تشخیص راه سعادت و فهم مصادیق و جزئیات مسیر سعادت , که از سراسر زندگى حضرت امام نمایان بود, هرگز اجازه نمى دهد که کسى این نسبت را به امام بدهد چراکه وى مشروعیت و حقانیت حکومت و قانون گذارى را به خواست و راءى اکثریت و اراده مردمان مى دانست .
به نظر مى رسد براى نسبت دادن این دیدگاه به حضرت امام‏ (قدس سره)هیچ نیازى به ذکر شواهداز کلمات و سخنان ایشان نیست . اگر کسى به جهان بینى و انسان شناسى و ایدئولوژى امام بنگرد و به نظام اعتقادى و عرفانى و اخلاقى آن حضرت اندک توجهى کند, غیر از این دیدگاه را نمى تواند به امام نسبت دهد. در عین حال , خوب است در اینجا به برخى از نصوص کلمات حضرت امام در این باره اشاره کنیم :
«خدا او جفقیه ج را ولى امر قرار داده است , اسلام او را ولى امر قرار داده است»
[1]
«رییس جمهور باید با تصویب فقیه باشد.»
[2]
«ولایت فقیه همان ولایت رسول الله است . قضیه ولایت فقیه چیزى نیست که مجلس خبرگان ایجاد کرده باشد ولایت فقیه یک چیزى است که خداى تبارک وتعالى درست کرده است , همان ولایت رسول الله است . اینها از ولایت رسول الله هم مى ترسند.»
[3]
«آقایان بعضى شان مى گویند: (اگر بخواهد ولى دخالت کند در امور نه , ما قبول نداریم ... ما قبول نداریم که یک کسى را که اسلام تعیین کرده او دخالت بکند) اگرمتوجه به لازم این معنا باشند, مرتد مى شوند, لکن متوجه نیستند.»
[4]
در مورد تعیین دولت موقت مى فرماید:
«من که ایشان را حاکم کردم , یک نفر آدمى هستم که به واسطهء ولایتى که از طرف شارع مقدس دارم , ایشان را قرار دادم ... .»
[5]
[1] همان , ج 11, ص 133, 7/10/1358
[2] همان , ج 10, ص 53, 3/8/1358
[3] همان , ج 1, ص 26
[4] همان , ج 9, ص 254, 12/7/1358
[5] همان , ج 6, ص 59, 16/11/1357
|223|
«اگر چنانچه فقیه در کار نباشد, ولایت فقیه در کار نباشد, طاغوت است . یاخدایاطاغوت . یا خداست یا طاغوت , اگر به امر خدا نباشد, رئیس جمهوربانصب فقیه نباشد, غیرمشروع است . وقتى غیر مشروع شد طاغوت است .اطاعت او اطاعت طاغوت است . وارد شدن در حوزه او وارد شدن در حوزه طاغوت است . طاغوت وقتى از بین مى رود که به امر خداى تبارک و تعالى یک کسى نصب بشود.»
[1]
«... فقهاى جامع الشرائط از طرف معصومین نیابت در تمام امور شرعى و سیاسىو اجتماعى دارند و تولّى امور در غیبت کبرى موکول به آنان است ... .»
[2]
حضرت امام در مراسم تنفیذ حکم ریاست جمهورى شهید رجایى مى فرماید:
«... و چون مشروعیت آن باید به نصب فقیه ولى امر باشد, اینجانب راءى ملتشریف را تنفیذ و ایشان را به سمت ریاست جمهورى اسلامى ایران منصوب نمودم و مادام که ایشان در خط اسلام عزیز و پیرو احکام مقدس آن مى باشند ....این نصب و تنفیذ به قوت خود باقى است . و اگر خداى ناخواسته بر خلاف آن عمل نمایند, مشروعیت آن را خواهم گرفت ... .»
[3]
حضرت امام در پاسخ آقایان عباس خاتم یزدى , توسلى , عبایى , کشمیرى و قاضىعسکر, سخنى صریح و تأویل ناپذیر دارند که مهر بطلان بر همهء تفاسیر جمهورى طلبانه واکثریت گرایانه از دیدگاه آن حضرت درباره مشروعیت نظام اسلامى مى زند. متن سؤال به این شرح است :
«پس از اهداى سلام و تحیت , در چه صورت فقیه جامع الشرائط بر جامعه اسلامىولایت دارد؟» و پاسخ کوتاه وبسیار گویاى حضرت امام این است :
«ولایت در جمیع صور دارد. لکن تولى امور مسلمین و تشکیل حکومت بستگى دارد به راءى اکثریت مسلمین که در قانون اساسى هم در آن یاد شده است ودرصدر اسلام تعبیر مى شده به بیعت با ولى مسلمین .»
[4]
[1] همان , ج 9, ص 251, 12/7/1358
[2] همان , ج 19, ص 237, 1/8/1364
[3] همان , ج 15, ص 67, 11/5/1360
[4] همان , ج 20, ص 459, 29/10/1366
|224|
   
«ولایت» ناظر به مشروعیت است که حضرت امام مى فرماید:فقیه در جمیع صور ولایت دارد; یعنى چه مردم بخواهند و چه نخواهند و چه راءى دهند یا راءى ندهند.
و «تولى» ناظر به مقبولیت است ; که حضرت امام مى فرماید:فقیه بدون پذیرش مردمى نمى تواند تشکیل حکومت دهد. اگر باتوجه به این که هنوز صداى امام در گوش ما هست و هنوز همه قرائن حالیه و مقالیه سخنان او را به خوبى به یاد داریم , از این سخنان صریح امام چنین برداشت شود که مشروعیت ولایت فقیه به راءى اکثریت است ! و یا راءى اکثریت و خواست آنان نقشى درمشروعیت ولى فقیه دارد, پس درباره کلمات ائمه و استخراج معارف اسلامى از آن ها با توجه به اینکه بسیارى از قرائن حالیه ومقالیه گفته هاى آنان را در اختیار نداریم , چه از آب درخواهد آمد؟!
حکوت اسلامى: این که حضرت امام فرمودند: «میزان راءى ملت است»یعنى چه و محدوده آن کجا است ؟
شریفى : برخى از افراد به هنگام بحث از مشروعیت نظام اسلامى از دیدگاه حضرت امام (ره ) گویا فقط یک جمله از ایشان به یاد دارند و آن همین است که آن بزرگوار فرموده است «میزان راءى ملت است». در این رابطه و به منظور توضیح منظور حضرت امام از این جمله لازم است چند نکته را بیان کنم :
اولاً, حتى اگر بپذیریم که این جمله دربارهء معیار مشروعیت نظام اسلامى است , اما حضرت امام در طول عمر مبارکشان فقطیک بار این جمله را بیان کرده اند; و در مقابل بارها و بارها بابیان هاى مختلفى اصالت قوانین اسلامى و میزان بودن آن ها راگوشزد کرده اند. قواعد عقلایى فهم متن و مراد گوینده اقتضامى کند که همه سخنان یک اندیشمند را در یک موضوع با توجه به همدیگر تفسیر کرد و تلاش نمود که حتى الامکان تناقض و
|225|
تعارضى در گفتار او نباشد. روشن است که اگر این جمله را ناظربه بحث مشروعیت بدانیم نه تنها با صدها سخن دیگر او که برمیزان بودن احکام اسلامى تأکید کرده اند, مثل آنجا که مى فرماید:«میزان احکام اسلام است»
[1] در تعارض خواهد بود, بلکه باسراسر زندگى حضرت امام و نظام فکرى و عقیدتى او ناسازگارخواهد بود. بنابراین عقل اقتضا مى کند که این جمله را ناظر به بحث مقبولیت نظام سیاسى وجملاتى نظیر «میزان احکام اسلام است» را ناظر به بحث مشروعیت نظام سیاسى اسلام بدانیم .
ثانیاً, هر چند این جمله از حضرت امام صادر شده است وهیچ کس در آن تردیدى ندارد; اما تا قبل از دهه اخیر, هرگز به مخیلهء کسى خطور نکرده بود که منظور امام از این جمله , بیان معیار حقانیت و مشروعیت حکومت اسلامى باشد. در عین حال ,برخى از نویسندگان این برداشت خلاف واقع را آنقدر تکرارکردند که حتى امر را بر برخى از یاران امام مشتبه کردند و آنان نیزگمان کردند که حضرت امام با این جمله خواسته اند معیارمشروعیت و حقانیت نظام اسلامى را بیان کنند! در حالى که به هیچ وجه منظور امام چنین چیزى نبوده است . و بدون تردید هرکسى که چنین فهمى از این گفته داشته باشد, خواسته یا ناخواسته سخن حضرت امام را تحریف نموده است .کافى است یک بار به آن سخنرانى حضرت امام که این جمله در آن به کار رفته است مراجعه کنیم تا به وضوح دریابیم که نه تنها منظور حضرت امام این نیست که معیار مشروعیت نظام اسلامى وابسته به راءى اکثریت است , بلکه کاملاً عکس آن را منظور دارند و کراراً درهمین سخنرانى تأکید مى کنند که معیار مشروعیت , اسلامیت است و نه جمهوریت . امام , هم قبل از این جمله و هم بعد از آن مکرّر تأکید مى کند که ما مى خواهیم اسلام حکومت کند و در عین
[1] همان , ج 19, ص 193, 8/5/64    
شریفى :براى فهم اندیشهء امام ,لازم است دربارهء هندسه و نظام فکرى آن بزرگوارتأمل شودو بایدتوجه داشت ,اندیشهء سیاسى حضرت امام بیگانه با اندیشه هاى فلسفى و فقهى و اخلاقى و عرفانى او نیست .
|226|
حال , مردم آزادند که به این خواسته راءى بدهند یا راءى ندهند و هر راءیى را که آن هابدهندگردن مى نهیم , اما اگر مخالف اسلام و قرآن باشد هرگز آن را نمى پذیریم ; یعنى آن رامشروع نمى دانیم .
اکنون خوب است , در اینجا بخش هایى از این سخنرانى که این جمله در آن به کار رفته است را نقل کنیم و قضاوت را بر عهده خوانندگان عزیز بگذاریم . حضرت امام در سخنرانى خود در جمع پرسنل نیروى هوایى , در تاریخ 25خرداد1358چنین مى فرماید:
«... بیدار باشید برادران ! دشمنان خودتان را بشناسید. مى خواهند نگذارند قانون اساسى بر طبق آن طورى که اسلام حکم مى کند تصویب شود. بایدحقوق دان هاى غربى نظر بدهند؟ ... یا غربزده ها بیایند نظر بدهند؟... هر وقت ماخواستیم قانون اساسى جمهورى یا جمهورى دمکراتیک را تدوین کنیم , ... شماآقایان روشنفکر غربى , صلاحیت دارید که نظر بدهید. لکن ما هر وقت خواستیمقانون اسلامى بنویسیم , خواستیم مسائل اسلام را طرح بکنیم , شما صلاحیت ندارید. ... شما اطلاعى نه از قرآن دارید و نه از سنت دارید و نه از اسلام . و ما به شما اجازه نمى دهیم که دخالت در معقولات کنید. ... شما نمى خواهید یک قانوناساسىِ اسلامى باشد. ... ولى ملت اسلام , ملت ایران , نمى تواند تابع هواى نفس شما باشد, نمى تواند قرآن را کنار بگذارد و قانون اساسى غربى را قبول کند .... مابه اشخاصى که اطلاع ندارند از قوانین اسلام , ... اجازه نمى دهیم که دخالت در این امور بکنند. بله , حق راءى دارند; راءى بدهند که اسلام نه ; چنانکه دادند. مختارند که راءى بدهند; ... ما بعد از این که ... به نظر خبرگان اسلامى رسید, به نظر روحانى اسلامى رسید ... باز هم در افکار عمومى مى گذاریم , خود ملت میزان است . ...خود ملت حق ندارد راءى بدهد, لکن وکیل ملت حق دارد؟! این چه غلطى است !... یک نفر چه حقى دارد براى 35میلیون جمعیت راءى بدهد؟ پنجاه نفرـ ششصدنفر چه حقى دارد براى یک ملت 35میلیونى راءى بدهد؟ این حق براى این است که شما مى خواهید راءى بدهید. راءى شماست . میزان , راءى ملت است . ملت یکوقت خودش راءى مى دهد یک وقت یک عده اى را تعیین مى کند که آن ها راءى بدهند: آن در مرتبه دوم صحیح است . ... بهانه را کنار بگذارید; از خدا بترسید; با
|227|
ملت شوخى نکنید; راءى مردم را هیچ حساب نکنید; مردم را به حساب بیاورید.ما حتماً باید تابع طرح هاى غربى باشیم ؟ اسلام راکار نداریم ؟ غرب هر چه بگویدتابع آن هستیم ؟ غرب تا حالا همین بساط بود که بود. ... قانون اساسى را هم آن هابنویسند؟ آن ها راءى بدهند؟ غربزده ها راءى بدهند؟ میزان شما هستید. .... مامى گوییم که مردم خودشان افرادى را تعیین کنند که این قانون اساسى که نوشتهشده است بیایند ببینند; هر راءیى دارند, هر طرحى دارند بدهند; مى خواهد اینراءى ها راءى هاى مخالف با قرآن باشد, مى خواهد موافق . منتها ما مخالف هایش راقبول نمى توانیم بکنیم ; و شما هم دنبال این هستید که این کار را بکنید. ... آقایان مى گویند که ملت بى اطلاع است ! من مى گویم شما هم بى اطلاع هستید. ... براى این که در اینجا اطلاعات اسلامى مى خواهد و بعضى از شما اصلاً اطلاع ندارید.بعضى از شما نمى داند نماز چند تاست ! ...
مسأله اصلى که حالا باید شماى ارتشى , من طلبه , مراجع عظام , علماى اعلام ,دانشگاهى , بازارى , دهقان , ادارى , کارمندها, همه به آن توجه بکنند, این است که این قانون اساسى , که اساس اسلام را ما مى خواهیم پیاده بکنیم , این قانون اساسى درست بشود... . امروز بعضى از اشخاص در این مملکت مى خواهند نگذارنداسلام تحقق پیدا بکند... . من از همه مى خواهم , من التماس مى کنم به ملت ایران ,من دست ملت ایران را مى بوسم , اسلام را مى خواهند ببرند.»
[1]
آیا هیچ عقل سلیمى به خود اجازه مى دهدکه این سخن امام را در این بافت و سیاق به این صورت تفسیر کند که مشروعیت و حقانیت حکومت اسلامى وابسته به راءى اکثریت است ؟!بنده هیچ تردیدى ندارم که منظور امام از این جمله بیان تأثیر خواست و اراده مردم در تحقق احکام اسلامى بوده است و نه در حقانیت و مشروعیت نظام سیاسى اسلام . و روشن است که راءى مردم در تحقق حکومت اسلامى تأثیر صددرصدى دارد.
قاضى زاده : معناى این جمله روشن است , مگر آن که بخواهیم آن را مبهم جلوه دهیم تااز آن برداشت هاى خاص داشته باشیم در هر صورت تفسیرهاى متعددى از آن شده است .بعضى گفته اند این قضیه خارجیه است نه حقیقیه ; یعنى امام بعد از آن که دید مردمِ دوران
[1] همان , ج 8, صص 176-169, 25/3/1358
|228|
خودش متدین هستند و همراه آرمان هاى اسلامى و انقلابى , فرمود: «میزان رأى ملت است»ولى این جمله براى همهء دوران ها صادق نیست .بعضى دیگر آن را نسبى گرفته اند; یعنى دربرابر دشمنى دشمنان , میزان رأى ملت است , اما نه در مشروعیت نظام اسلامى . بعضى دیگرآن را از مجازهاى امام ذکر کرده اند; یعنى همان گونه که در کلام الهى (الرّحْمن عَلَى الْعَرْش ِاستوى )[1] را مجاز مى دانند, این جمله هم مجاز است نه حقیقت . گروهى دیگر همین مطلبرا با تفسیرى دیگر به عنوان عدم صداقت و به عنوان مقدمهء رأى گیرى از مردم دانسته اند,اماهیچ یک از این ها تفسیر مبتنى بر توجه همه جانبه به آراى امام نیست . اگر به مجموعه آراى امام توجه شود, دو حوزهء انتخاب حاکم و مسؤولان نظام اسلامى و تصمیم سازى هاى کلان بر اساس این جملهء امام شکل گرفته است و جز احکام شرع و حوزه ءاراده ءشارع قید دیگرى بر این جمله نباید قائل شد. اگر به قوانین اساسى و عادى نگاه کنیم «میزان رأى ملت است» را به خوبى مشاهده مى کنیم . انتخاب رهبر, رییس جمهور,نمایندگان مجلس , شوراها و مواردى چون تأیید قانون اساسى , رأى به بازنگرى قانون و...همه بر اساس آراى مستقیم یا غیر مستقیم مردم است .
حکوت اسلامى: صرف نظر از میزان تأثیر گذارى راءى مردم در مشروعیت , جایگاه مردم در نظام جمهورى اسلامى چیست ؟
شریفى : برخى گمان کرده اند که تنها راه ارج نهادن به مردم و تأمین حقوق و آزادى هاى واقعى آنان این است که آنان را در مشروعیت و حقانیت حکومت اسلامى سهیم کنیم ! درحالى که براى ارج نهادن به مردم لازم نیست آنان را در جایگاه خداوند قرار داده و منزلت ربوبیت به آنان عطا کرده و حق تشریع و تقنین و نهى و امر و منع و زجر را به آنان واگذارسازیم . حقانیت یک حکومت و حق اعمال ولایت حاکم , ربطى به مردم یا اکثریت آنان ندارد;نمى توان از مردم انتظار داشت چیزى را به کسى اعطا کنند, که خود ذاتاً و اساساً فاقدآن هستند. اما در سایر مسائل حکومتى مانند کارامدى نظام , گزینش مسؤولان و نظارت مستمر بر کارهاى آنان و مهم تر از همه اینها در اصل تحقق حکومت اسلامى مردم جایگاه منحصر به فردى دارند.
بدون تردید, همدلى و همراهى مردم در عینیت بخشیدن به حکومت پیامبر اکرم , نقش
[1] طه : 5
|229|
بسیار اساسى داشت . قرآن کریم در این باره مى فرماید: (هو الذى ایدک بنصره وبالمؤمنین )[1] امیر مؤمنان 7دربارهء نقش مردم در تحقق حکومت اسلامى سخن بسیارمشهورى دارد: «لو لا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر ... لالقیت حبلَها على غاربها و لسقیت آخرها بکأس اولها...»[2] چنین سخنانى بیانگر نقش کلیدى مردم در پیدایش وتثبیت حکومت اسلامى است . پیامبر اکرم‏(ص)نیز در وصیتى به امام على‏(ع)فرمودند:
«یاابن ابى طالب لک ولایةُ امتى فان ولّوک فى عافیة و رجعوا علیک بالرضا فقم بامرهم , وان اختلفوا علیک فدعهُم و ما هم فیه ; اى فرزند ابو طالب ! ولایت بر امت من حق تو ست , پس اگر از روى رضایت و رغبت پذیراى حکومت تو شدند, به اقامه امر آنان بپرداز ولى اگردرباره تو اختلاف کردند, آنان را به حال خود واگذار».
[3]
این حدیث نیز به صورت صریح از طرفى نقش مردم را در مشروعیت بخشیدن به ولایتوالى , نفى مى کند و از طرف دیگر نقش آنان را در عینیت بخشیدن به حکومت اسلامى وتحقق آن به خوبى نشان مى دهد.
در نظام جمهورى اسلامى نیز اولاً, مردم در عینیت بخشیدن به ولایت فقهاى جامع الشرائط نقشى کلیدى و بى بدیل دارند; زیرا هر چند ولایت فقیه جامع الشرائط از ناحیه ءخداوند و به واسطه نصب عام , از سوى امام معصوم است , اما تحقق و عینیت ولایت او,وابستگى به خواست و اراده مردم دارد.
اسلام عزیز و قانون اساسى جمهورى اسلامى که بر اساس موازین اسلامى تدوین شده است , نقشى بسیار برجسته به مردم در تعیین و انتخاب مسؤولان داده است .
در نظام اسلامى نه تنها «حق» نظارت بر عملکرد مسؤولان به مردم واگذار شده است بلکه بر اساس تعالیم اسلام و با توجه به فریضهء بزرگ امر به معروف و نهى از منکر, همهء مردم «مکلف اند» که با رعایت موازین , نظارت دائمى و مستمر بر عملکرد مسؤولان داشته باشند,و اجازه تخطى از موازین قانونى و شرعى را به آنان ندهند. امر به معروف و نهى از منکر درحقیقت نوعى ولایت است که همه مردم نسبت به یکدیگر و مسؤولان و کارگزاران نسبت به مردم و مردم نسبت به کارگزاران دارا هستند. و روشن است که چنین ولایت و نظارتى در
[1] انفال : 62
[2] نهج البلاغه , خطبه 3
[3] علامه مجلسى , بحارالانوار, ج 30, ص 14
|230|
هیچ یک از نظام هاى دموکراتیک وجود ندارد.
افزون بر همهء اینها, کسانى که دغدغهء مردم و توجه به مردم را دارند, اگر اندکى نیک بنگرند خواهند دید که تنها راه براى ارزش واقعى قائل شدن به مردم , بازگشت به تعالیم واحکام اسلامى و تلاش در جهت تحقّق آن ها است . این اسلام و تعالیم اسلامى است که اوج خرد و خردورزى را, پس از دیندارى , مهربانى و محبت و خیرخواهى نسبت به همهانسان ها; اعم از خوب و بد, معرفى کرده است .
[1] این اسلام است که محبت به مردم را نصفایمان و عقل دانسته
[2] و این پیامبر اسلام است که مى فرماید:
«مردمان همگى , عیال خداوندند, پس محبوب ترین افراد در نزد خداوند,نیکوترین شان نسبت به عیال خداوند است .»
[3]
فقط در حکومت اسلامى و در سایه تعالیم اسلامى است که اگر به حقوق و اموال یک زن غیر مسلمان هم تجاوز شود, رهبر آن جامعه مى گوید اگر کسى از غصه دق کند, جا دارد.به راستى در کدامیک از نظام هایى که مشروعیت خود را وابسته به راءى اکثریت مى دانند,چنین چیزى را مى توان دید؟ آیا در دموکراسى هاى غربى , که مشروعیت خود را وابسته به خواست و راءى اکثریت مى دانند, مردم از چنین جایگاهى برخوردارند؟ چرا آنچه خودداریم از بیگانه تمنا کنیم ؟
[1] همان , ج 71 کتاب العشره , باب 10, حدیث 6
[2] همان , حدیث 35 ص 168و تاریخ یعقوبى , ج 2, ص 108
[3] تاریخ یعقوبى , ج 2, ص 105