سرّ قعودکندوکاوى در تأثیر«عدم قدرت» و«عدم رضایت عامه»بر کناره گیرى (مقاله پژوهشی حوزه)

از زمانى که «دموکراسى» در دنیاى غرب، مقبولیّتى عام یافت و «حاکمیت مردم» یگانه مبناى مشروعیت حکومت شناخته شد، بسیارى از نویسندگان مسلمان کوشیدند تا با یافتن شواهدى از کتاب و سنت و با استناد به تعبیراتى؛ مانند «بیعت» و «شورى»، که در فرهنگ اسلامى پیشینه دارد، جامهء دین پسند بر دموکراسى غرب بپوشانند.
نویسندگان معروف اهل سنّت؛ مانند محمود العقاد وطه حسین، به زعم خویش، اینمسیر را با موفقیت طى کرده و دشوارى هاى آن را پشت سر گذاشته اند. ولى اندیشمندان شیعى، با توجه به مبناى «نصب» در باب امامت، با چالش هاى بیشترى مواجه بوده اند و دست کم در عصر حضور معصوم، که سرنوشت حکومت با «نص» مشخّص مى شود، رجوع به «آراى عمومى» را غیرقابل دفاع دانسته اند. البته به قول دکتر حمید عنایت:
«اگر از دموکراسى، نظام حکومتى مراد است، که «مخالف دیکتاتورى» است،اسلام مى تواند با دموکراسى سازگار باشد؛ زیرا در آن، جایى براى حکومت خودکامهء فردى یا گروهى از افراد نیست. مبناى تصمیمات و اعمال حکومت اسلامى باید، نه هوى و هوس شخصى، بلکه «شریعت» باشد، که مجموعه اى متّخذ از کتاب و سنت است.»
[1]
ولى اگر در دموکراسى بر عنصر «انتخاب» و «رضایت مردم» در شکل گیرى حکومت وتصمیمات آن تأکید شود، چگونه مى توان با اعتقاد به «نصب»، آن را حفظ کرد؟
در دوران معاصر برخى از نویسندگان براى حل این معمّا به ابداع نظریه اى پرداخته اند که هر چند «ولایت» یک منصب الهى است و از سوى خداوند در اختیار امام قرار مى گیرد، ولى امام، زمانى مى تواند در عمل عهده دار این مسؤولیت باشد و در شؤون حکومت دخالت کند،که مردم او را «بپذیرند» و به فرمانروایى او «رضایت» دهند، در غیر این صورت دخالت وتصرّف او در امور حکومت «مجاز» نیست. مثلِ کودک نابالغ که هر چند مى تواند «مالک» پول و ثروت باشد، ولى بدون «اذن ولى» حق تصرف ندارد و «محجور» مى باشد. امام نیز هر چندداراى «مقام ولایت» است، ولى بدون «رضایت مردم»، از «حق تصرّف» محروم مى گردد.
براساس این نظریه، حضرت على‏(ع)در دوران 25سالهء خانه نشینى و غصب خلافت ونیز سایر ائمه، به دلیل آن که امامتشان مورد پذیرش مردم نبود، براى عهده دار شدن حکومت،
[1] حمید عنایت، اندیشهء سیاسى در اسلام معاصر، ص 224|38|
مجاز نبوده اند و حتى اگر در چنین وضعیتى و بدون در اختیار داشتن «اکثریت»، قیام مى کردند و با ساقط کردن حکومت هاى وقت، قدرت را به دست مى گرفتند، «غاصب»شناخته مى شدند.[1]
این نظریه، اعتبار خود را به این سخن پیامبر(ص)خطاب به على‏(ع)مستند مى سازد کهپیامبر خدا فرمود: «اى پسر ابوطالب، ولایت بر امت من از آنِ توست. پس اگر به راحتى کار رابه تو سپردند و همگان بر آن رضایت دادند، براى ادارهء امور آنان بپاخیز و اگر بر تو اختلاف کردند، آنان را همانگونه که هستند رها کن.»
[2]از این روایت چنین استفاده شده است:
«میزان تأثیر آراى عمومى در تعیین زمامدار، به اندازه اى است که بدون رضایتویا رأى مثبت آنان، زمامدار اسلامى «مجاز» به تصدّى حکومت و اعمال ولایتدر این خصوص برآنها نمى باشد. به عبارت دیگر، باید دو مرحله را ازیکدیگرتفکیک نمود؛ یکى مرحلهء «ثبوت» ولایت است و دیگرى مرحله «اعمال» ولایت یا «تولّى» و «تصدّى» امور مسلمین. در مرحله اوّل، رأى مردم هیچ دخلى ندارد؛ چرا که ولایت از آنان سرچشمه نمى گیرد و لذا توسطآنان نیز قابل اعطا یا سلب نمى باشد. اما در مرحلهء دوم، رأى مردم عنصراصلى است؛ زیرا بدون رأى مثبت آنان، زمامدار شرعى «مجاز» به اعمال قدرت بر آن ها نخواهد بود.»
متأسفانه این نظریه پردازان در برداشت از روایتى که گذشت، «شیوهء اجتهاد» فقهى را به کار نگرفته اند و از روش تحقیق در «سند حدیث» و تحلیلِ «دلالت» آن و بررسى «ادلّهءمعارض» با آن، و تأمل در نوع برخورد فقها و متکلّمین با آن، از نظر «اخذ یا اعراض» دورى گزیده اند و مگر ممکن است در «استنباط حکم»، آن هم حکمى که در فلسفهء سیاست، کلام وفقه از اهمیت فراوانى برخوردار است، از این مراحل اساسى در عملیات استنباط چشم پوشید و با دیدن «یک جمله»، در یک «کتاب اخلاقى» در «قرن هفتم»، یک نظریه را تثبیت کردو به عنوان دیدگاه اسلام شناساند؟
[3]
[1] ر.ک.به: مجله حکومت اسلامى، شماره 17
[2]کشف المحجة، ابن طاووس، ص 248
[3]البته به احادیث دیگرى نیز به عنوان «تأیید» استناد شده است که در ادامه بدانها خواهیم پرداخت.
|39|
پژوهش در سند روایت
این سخن رسول الله به امیرمؤمنان، در کتاب «کشف المحجة»، اثر سیدبن طاووس آمده است. وى مى گوید: محمدبن یعقوب کلینى در کتاب «الرسائل» از على بن ابراهیم، به سندخویش، از امام على بن ابى طالب روایت کرده است که آن حضرت پس از جنگ نهروان، درپاسخ اصحاب خود که دربارهء خلفاى گذشته سؤال داشتند، نامه اى نگاشت و آن را در اختیارده تن از یاران مورد اطمینان خود گذاشت و به عبداللّه بن ابى رافع دستور داد تا هر جمعه براى مردم بخواند.
سیدابن طاووس، متن این نامهء طولانى ر، به نقل از کلینى، در الرسائل آورده است که درضمنِ آن آمده است:
«قد کان رسول الله صلى الله علیه و آله عهد الىّ عهداً فقال: یا ابن ابى طالب لولاء امتى فان ولّو فى عافیة و أجمعوا علی بالرض، فقم بأمرهم و ان اختلفواعلی فدعهم و ما هم فیه فان الله سیجعل ل مخرجاً.»[1]
کتاب «رسائل الاءئمه»
مترجمان و فهرست نویسان، در فهرست تألیفات کلینى، از کتابى بنام «رسائل الائمه» نام برده اند.
[2] این نام گویاى آن است که مرحوم کلینى نامه هاى ائمه را در این اثر گردآورى کردهاست، ولى متأسفانه این تألیف اکنون در اختیار ما نیست و اطلاعى از آن نداریم. حتى مرحوم علامهء مجلسى هم که در بیش از سه قرن قبل، گام هاى اساسى در شناسایى آثار شیعه و استفاده از آنها در بحارالانوار برداشته، به این تألیف دست نیافته است.
[3] پیش از وى سید بن طاووس(م 664) این کتاب را در کتابخانهء بسیار غنى و وسیعش در اختیار داشته و در برخى ازتألیفاتش؛ مانند «کشف المحجه»، از آن نقل کرده است.
به نظر علامه شیخ آقا بزرگ تهرانى کتاب رسائل الائمه به دست فرزند فیض کاشانى،ملقب به علم الهدى نیز رسیده است؛ زیرا وى در کتاب «معادن الحکمه» از آن روایت نقل
[1]سیدبن طاووس، کشف المحجة، ص 248
[2]نجاشى، رجال، ص 377
[3]علامهء مجلسى در بحارالانوار این روایت را از کشف المحجة نقل مى کند؛ ج 30 ص 7
|40|
   
مى کند. ولى به نظر مى رسد این نقل ها که در معادن الحکمه آمده مستقیماً از رسائل الاءئمه نیست، بلکه مأخذ آن کشف المحجهء سیدبن طاووس است؛ زیرا بسیار بعید است که مجلسى (م 1111) به این کتاب دست نیابد و علم الهدى (م 1115) آن را دراختیار داشته باشد!
و مسألهء مهم تر آن است که در کشف المحجه هم سندى براى روایت ذکر نشده و به صورت «مرسل» نقل گردیده است و لذامعلوم نیست که على بن ابراهیم به چه طریقى آن را از امام امیرالمؤمنین اخذ کرده است ؟ و این گونه «ارسال»، روایت را ازقابلیت استناد و اعتماد ساقط مى کند!
مآخذ دیگر حدیث
این نامهء امیرالمؤمنین، در چند منبع دیگر هم نقل شده است؛منابعى که بر کلینى تقدم دارند. مثلاً ابراهیم بن محمدثقفى کوفى (م 283 در کتاب «الغارات»،
[1] و ابن قتیبه (م 276 در «الامامةو السیاسه»،
[2] لا این نامه را آورده اند و سپس مورخان و محدّثانىمانند ابن ابى الحدید
[3] آن را نقل کرده اند. البته در این جا هم اینمشکل وجود دارد که هیچ یک از آنان، این بخش از نامه را نقل نکرده اند! و در نقل آنها، این جمله دیده نمى شود! حتى سید رضى هم در نهج البلاغه، جملات قبل این جمله را به بعد از آن پیوندداده و این قسمت را نیاورده است !
[4]
و بدین جهت است که مآخذ و منابع دیگرِ این نامه هم،نمى تواند به اعتبار جملهء مورد بحث کمک نماید و استناد آن را به اثبات رسانده، «حجیت» آن را تمام کند.
[1] الغارات، ج 1 ص 308
[2] الامامة و السیاسة، ج 1 ص 134
[3] شرح نهج البلاغه، ج 6 ص 96
[4] ر.ک.به: نهج البلاغه، خطبهء 208 (فیض الاسلام)، 217(صبحى صالح).
|41|
بررسى دلالت روایت
در این روایت پیامبر خدا از امیرمؤمنان مى خواهد که اگرمردم به اتفاق امور را به او سپردند، کارها را به دست گیرد، درغیراین صورت آن را رها کند؛ «فان ولو فى عافیة و اجمعوا علیبالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا علی فدعهم و ما هم فیه...».
با توجه به این که این سخن خطاب به شخص امیرالمؤمنین است، چگونه مى توان از آن یک «قاعدهء عام» و دستور کلى استفاده کرد؟ از سوى دیگر، از این دستور پیامبر چگونه مى توان استفاده کرد که چرا امام (ع)در صورت عدم رضایت مردم، موظف به کناره گیرى است ؟ آیا کناره گیرى به دلیل آن است که «رضایت مردم» در مشروعیت حکومت تأثیر دارد و بدون آن، مشروع نیست ؟ و یا کناره گیرى از آن روست که بدون رضایت مردم،جامعه با بحرانهایى مواجه مى شود که عملاً بقا و دوام دولت غیرممکن است ؟
نکتهء مهم در تحلیل این گونه نصوص آن است که روش استنتاج کلى از قضایاى شخصى، که جنبهء تاریخى دارد، تبیین شود. مشابه روایت فوق، پاسخ امام (ع)به عبدالرحمان بن ابى لیلى است که دربارهء حوادث پس از رحلت پیامبر خدا و غصب خلافت پرسید و امام در پاسخ او فرمود:
اگر مردم حق ما را بدون درخواست و اصرار دراختیارمان نهادند، مى پذیریم و بدان مبادرت مى ورزیم؛ «... و قد کان لى على الناس حق لو ردّوه الى ّعفواً قبلته و قمت به...»[1]
و امام در پاسخ به عباس، که پس از وفات پیامبر درخواست بیعت داشت، فرمود:
[1]شیخ مفید، الامالى، ص 224
   
|42|
پیامبر به من سفارش کرده است که پس از وى دست به شمشیر نبرم تا این که مردم بارغبت به سراغم بیایند؛ «... اوصانى ان لا اجرّد سیفا بعده حتى یأتینى الناس طوعا».[1]
هم چنین در روایت دیگرى پیامبر خدا از حضرت على خواسته بود که اگر مردم به سراغ او آمدند خلافت را بپذیرد وگرنه به سراغ آنها نرود؛
«یا على انما انت بمنزلة الکعبه تؤتى و لاتأتى فان اتا هؤلاء القوم فسلّموا ل هذاالامر فاقبله منهم و ان لم یأتو فلا تأتهم».[2]
 یک بحث اصولى
پرسشى که فقها در این گونه موارد دارند این است که: چگونه مى توان از فعل امام، به یک حکم الزامى دست یافت و به آن جنبهء کلى و دائمى داد؟ مثلاً امام (ع)در جنگ جمل، متعرض اموال باغیان و مجروحان آنان نشدند، ولى آیا از این سیره مى توان نتیجه گرفت که تقسیم غنایم جنگى آنها، جایز نیست ؟ و مجروحان آنها الزاماً از امنیت برخوردارند؟ با این که امام به فرمانده خویش در جمل اعلام کرده بود که: «بأن لایطعن فى غیر مقبل و لایقتل مدبراً و لایجیز على جریح و من اغلق بابه فهو آمن».[3] بن ولى در فقه، براساس همان مبنا که از «قضایاىشخصیّه»، استفاده حکم کلى نمى توان کرد، گفته شده است؛ «فهى قضیّة فى واقعة، فلا یستفادمنها الحکم الکلى»[4]
و یا این که امیرالمؤمنین (ع)به برخى از مأموران مالیاتى خود فرمان دادند که در مراجعه به مردم، هر کس که ادعا کرد «چیزى به اموال من تعلق نمى گیرد»، بپذیرید؛ «فهل لله فى اموالکم من حق فتؤدوه الى ولیّه، فان قال قائل: ل، فلا تراجعه».[5]برخى از فقها پنداشته اند ازاین نص مى توان استفاده کرد که مردم در پرداخت مالیات آزادند و هر کس که تعلق مالیات به
[1] سیدمرتضى، الفصول المختاره، ص 251
[2] مجلسى، بحارالانوار، ج 40 ص 78و ر.ک.به: موسوعة امام على، ج 8 ص 119 بحارالانوار، ج 36 صص 353و358
[3] الحرالعاملى، وسائل الشیعه، ج 11 ص 55
[4] سیدابوالقاسم خوئى، منهاج الصالحین، ج 1 ص 390
[5] نهج البلاغه، نامه 25
|43|
اموال خود را انکار کند، سخنش پذیرفته مى شود. ولى حضرت امام خمینى‏ (قدس سره) «کلى بودن»این دستور را نپذیرفته و حاضر نبودند آن را مبناى یک «فتوى» قرار دهند و آن را ناظر به شرایط خاص آن زمان تلقى مى کردند.
[1]
برخى نواندیشان دینى نیز اذعان کرده اند که از حوادث تاریخى و یا سیرهء ائمه،استنتاج یک الگوى کلى دشوار است؛ زیرا براى «کلیت» بخشیدن به یک «واقعه» بناچاربایدآن واقعه را از شرایط خاص زمانى خود تفکیک نمود تا به شکل «اصولى کلى» قابل ارائه باشد.
«بسیارى از استنادهاى ما به تاریخ درست نیست؛ مثلاً استناد مى شود که حضرتعلى‏(ع)مخالفانش را دستگیر و مجازات نمى کرد، پس آزادى سیاسى موجوداست. اگر استدلال در این حد باقى بماند، به هیچ چیز دلالت نمى کند. ممکن است کسى بگوید حضرت على‏(ع)نمى توانست و یا مصلحت حکومتش را در این نمى دید که مخالفانش را از میان بردارد، نه این که آزادى سیاسى به عنوان یکاصل پذیرفته شده بود....»
[2]
مصلحت قیام
در بررسى نصوصى که مبناى این نظریهء قرار گرفته و «رضایت عامه» به عنوان «شرط»جواز اقدام و مشروعیت حکومت قلمداد گردیده است، باید تأمل کرد که آیا پس از رحلت پیامبر خدا(ص)عملاً این «امکان» وجود داشته است که حضرت على‏(ع)حکومت را به دستگیرد ولى به دلیل «عدم رضایت مردم»، از آن پرهیز و اجتناب کرده است ؟ و یا در آن شرایط،زمینه هاى به دست گرفتن امور جامعه، بدون بروز ناهنجارى هاى عظیم اجتماعى وجودنداشته است ؟ به تعبیر دیگر: چون امام «نمى توانست» و با موانع علاج ناپذیر مواجه بود،«سکوت» کرد، و یا با وجود زمینه هاى عملى، به دلیل «نارضایتى عامه» از خلافت چشم پوشى کرد؟
قاضى ابى بکر باقلانى در مناظره اى از شیخ مفید پرسید:
[1]امام خمینى، صحیفه امام، ج 14،ص 302 این فرمایش حضرت، یک حکم حکومتى است و نمى شود به آن فتوا داد.
[2]ر.ک: نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص 156
|44|
شیخ مفید:مصلحت امیرالمؤمنین در عدم جهادبراى به دست گرفتن خلافت،به عوامل مختلف دینى و دنیوى مربوط مى شودکه چه بساهمهء آن ها هم براى ماروشن نباشد.
   
اگر افراد زیادى به امامت على بن ابى طالب اعتقاد داشتند وآن را «منصوص» مى دانستند، پس چرا حضرت به پشتیبانى آنها به جنگ با دشمنانش برنخاست ؟
و شیخ در پاسخ گفت:
در جنگ هاى دینى، «تعداد» طرفداران، تنها عامل تعیین کننده نیست، بلکه جهاد دائر مدار «مصلحت» است. پیامبرخدا در بدر با 313نفر به جنگ دشمن رفت ولى درحدیبیه با داشتن 3600نفر نیرو، نجنگید. و اما مصلحت امیرالمؤمنین در عدم جهاد براى به دست گرفتن خلافت،به عوامل مختلف دینى و دنیوى مربوط مى شود که چه بساهمهء آن ها هم براى ما روشن نباشد، چه بسابرخى ازمخالفین در آینده مستبصر مى شدند و حضرت نمى خواست به قتل آن ها مبادرت ورزد و یا در نسل آن هاانسانهاى شایسته اى مى دید و یا جنگ را باعث بروزگرفتارى هایى در میان شیعیان و فرزندان خویش مى دانست که به اصل امامت آسیب مى رساند.
[1]
باقلانى با شنیدن این پاسخ، نتوانست بدان اعتراض کند. سخن شیخ مفید که در کلام، تاریخ و فقه، سرآمد دانشمندان شیعه است،نشان مى دهد که در تحلیل این عالم بزرگوار، عدم اقدام امام (ع) نه براساس یک اصل کلى شرعى و حکم دائمى الهى در نامشروع بودن جهاد براى استقرار دولت حق است، بلکه بر مبناى «تشخیص مصلحت» با توجه به وضعیت خاص اجتماعى آن عصر بوده است واین همان نکته اى است که خود حضرت نیز بدان تصریح کرده است:
اگر مردم قریب العهد به کفر نبودند و ایمان در میان آنها کم
[1]شیخ مفید، رسالة فى النص على على‏(ع) ص 25
|45|
سابقه نبود، با ایشان مى جنگیدم؛ «والله لولا قرب عهد الناس بالکفر لجاهدتهم».[1]
و حتى همین عامل موجب مى شد که حضرت، با مدعیان خلافت مدارا نموده و به بیعت با آن ها تن دهد:
من ابتدا دست یارى ام را کنار کشیدم تا این که دیدم گروهى از مردم، از اسلام برگشتند و به نابود کردن آیین رسول الله تحریک مى کنند، نگران شدم که اگر درآن وضعیت، اسلام و مسلمین را یارى نکنم، چه بسا شکست یا ویرانى در اسلامبروز کند که مصیبت آن بر من از مصیبت از دست رفتن چند روزهء خلافت بسى بزرگ تر است؛ «فامسکت یدى حتى رأیت راجعة الناس قد رجعت عن الاسلام یدعون الى محق دین (ص)محمدفخشیت ان لم انصر الاسلام و اهله ان ارى فیه ثلمااو هدما تکون المصیبة به علىّ اعظم من فوت ولایتکم التى انما هى متاعایام قلائل».[2]
آن حضرت در روزهاى آغازین خلافت خویش، در یک سخنرانى به ماجراى خلافت بعد از پیامبر اشاره کرد و فرمود:
به خدا سوگند، اگر بیم وقوع «تفرقه» در میان مسلمانان و «بازگشت کفر» و «تباهى دین» نبود، رفتار ما با آنان به گونهء دیگرى بود؛ «و ایم الله لولا مخافة الفرقةبین المسلمین و أن یعود الکفر و یبورالدین لکنا على غیر ما کنا لهم علیه».[3]
و حضرت قبل از حرکت به سوى بصره، در خطبه اى با اشاره به آن دوران فرمود:
در نظر من صبر و تحمل، از ایجاد تفرقه در میان مسلمانان و ریختن خونشان بهتربود، در حالى که مردم «تازه مسلمان» اند و دین مانند مشکى که تکان داده مى شود،کوچکترین سستى آن را تباه مى کند و کوچک ترین فردى آن را وارونه مى سازد:
«فرأیت ان الصبر على ذلک افضل من تفریق کلمة المسلمین و سف دمائهم و
[1]سیدمرتضى، الفصول المختاره، ص 250
[2]نهج البلاغه، نامه 62
[3]ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 1 ص 307
|46|
اگر«رضایت عامه»در اقدام براى به دست گرفتن خلافت،مؤثر دانسته شده،به عنوان یک «اصل»که جنبهء شرعى داشته باشد،نیست.
   
الناس حدیثوا عهد بالاسلام و الدّین یمخض مخض الوطب یفسده ادنى وهن و یعکسه اقلّ خلف».[1]
این دسته از سخنان حضرت نشان مى دهد که با وجود نصّ الهى،«حق خلافت» مشروط به «رضایت عامه» نیست و اگر او براى بازستاندن حق خویش قیام نکرد بدان دلیل بود که این کار به مفاسدبزرگترى مى انجامید و به اساس اسلام آسیب مى رساند.
[2]
طرفداران نظریهء عدم جواز امامت بدون رضایت عامه اگرمستندات خود را در کنار این گونه نصوص قرار دهند، به خوبى درمى یابند که اگر «رضایت عامه» در اقدام براى به دست گرفتن خلافت،مؤثر دانسته شده، به عنوان یک «اصل» که جنبهء شرعى داشته باشد،نیست بلکه از آن روست که در «آن وضعیت» حساس پس از رحلت پیامبر خد، هر گونه اقدامى که همراهى تودهء مردم را به دنبال نداشت به «مصلحت اسلام» و جامعهء اسلامى نبود و همین نصوص، که بر«حدیث العهد» بودن مسلمانان، «قرب عهد به کفر»، «زمینهء رجوع ازاسلام و ارتداد» تأکید نموده است، شاهد آن است که مواضع امیرالمؤمنین را باید بر مبناى موقعیت خاص آن حضرت تحلیل کردو «رضایت عامه»، «بالاصاله» یک عامل تعیین کننده در سیرهء حضرت تلقى نمى شود تا به طور کلى استنتاج شود: «حکومت امام (ع)بدون رضایت عامه، مشروع نیست».
امیرالمؤمنین (ع)در سکوت و قعود خود به سرنوشت اسلام مى اندیشید و حاضر نبود در مسیر احقاق حق خویش، از شیوه هایى استفاده کند که هر چند ذاتاً مشروع است ولى در آن موقعیت، به
[1]ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 1 ص 308
[2]شیخ صدوق روایات متعددى را در این باره نقل کرده است؛ مثلاً حضرت صادق‏(ع)در پاسخ به اینکه چرا حضرت با قوم نجنگید؟ فرمود: «مخافة ان یرجعواکفار». و امام باقر(ع)فرمود: «ان علیا7لم یمنعه من أن یدعوا الناس الى نفسه الا انهم ان یکونوا ضلالاً لایرجعون عن الاسلام أحب الیه من ان یدعوهم فیأبوا علیه فیصیرون کفاراًکلهم». علل الشرایع، ج 1 ص 150,149
|47|
واکنش حادّ عده اى براى مقابله با اساس اسلام مى انجامید.
[1] لذا در پاسخ به همسرش که او رادعوت به قیام مى کرد، در حالى که فریاد مؤذن به شهادت به رسالت بلند بود، فرمود: «آیادوست دارى این فریاد خاموش شود؟!»
[2]
قدرت قیام
متون حدیث و تاریخ، همگى گواه آنند که امیرمؤمنان (ع)پس از وفات پیامبر(ص)امکانات لازم و قدرت کافى براى به دست گرفتن حکومت را در اختیار نداشت و چون «تولّى»، مانند هر تکلیف دیگر، مشروط به «قدرت» است، لذا با انتفاى قدرت، وظیفه اى براى اقدام برعهدهء امام نبود.
البته «قدرت» در عرصهء جامعه و براى ساقط کردن یک حکومت و به دست گرفتن آن، با«توانایى شخص رهبر» سنجیده نمى شود، بلکه با توجه به مجموعهء شرایط سیاسى ـاجتماعى دولت حاکم و پایه هاى نفوذ و اقتدار آن و بر مبناى توانائى هایى که در «گروه معارض» وجود دارد، محاسبه مى شود. از این رو، گاه با وجود «اکثریت مخالف»، «قدرت»براى سرنگون کردن یک رژیم وجود ندارد و گاه به عکس، «اقلیتى قدرتمند» مى تواند یک نظام سیاسى را تغییر دهد، لذا «رضایت عامه» و «قدرت» دو مقولهء جداگانه اند که گاه بر هم انطباق مى یابند و در عین حال «ملازمه اى» با هم ندارند.
على‏(ع)در بسیارى از بیانات خویش، در تبیین علت قعود خود از «اقدام براى تولّى»،علاوه بر عنصر مصلحت، بر «فقدان قدرت» تأکید نموده اند. آن حضرت در پاسخ برخى افراد، که اعلام حمایت از وى کردند، فرمود:
قیام کسى موفق است که بال و پر پرواز داشته باشد و اگر نه باید در گوشه اى آرام بگیرد؛ «أفلح من نهض بجناح او استسلم فأراح».[3]
امام (ع)با این سخن، به وضعیت خاص خود اشاره دارد که «نیروى کافى» براى اقدام در
[1]در روایت معتبرى از امام باقر(ع)آمده است: «ان الناس لما صنعوا ما صنعوا اذ بایعوا ابابکر لم یمنع امیرالمؤمنین (ع)من ان یدعوا الى نفسه الا نظراً للناس و تخوّفاً علیهم ان یرتدوا عن الاسلام فیعبدوا الاوثان و لایشهدوا ان لااله الا الله...» (مرآة العقول، ج 26 ص 326
[2]ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 11 ص 113
[3]نهج البلاغه، خطبه 5
|48|
اختیار ندارد و آن ها که از وى پشتیبانى مى کنند، توان به مقصد رساندن این بار را ندارند.این حدیث را محدّثان عامه و خاصه نقل کرده اند. و جندب مى گوید:
«پس از بیعت عثمان، نزد مقداد آمدم، او مى گفت: به خدا سوگند هرگز ندیده ام که با کسى مثل اهل بیت این گونه رفتار کنند. قریش از پیامبر اقتدار یافتند و حکومت او را از خاندانش ربودند. به خدا قسم اگر یاور داشتم مانند بدر و اُحُد با آن هامى جنگیدم. عبدالرحمان بن عوف که این سخنان را مى شنید برآشفت و به اواعتراض کرد. مقداد برخاست و من به دنبالش حرکت کردم و بدو گفتم: من آماده ام ! مقداد پاسخ داد: این کارى نیست که از عهدهء دو، یا سه نفر برآید. به سرعت به خدمت امام (ع)رسیدم و ماجرا را گفتم امام فرمود: مقداد راست مى گوید ولى چه مى توان کرد؟ عرض کردم: قیام کنید و مردم را به امامت خودفراخوانید اگر ده درصد مردم هم شما را یارى دهند، مى توانید پیروز شوید.
امام فرمود: آیا امیدوارى که از هر ده نفر، یک تن با من بیعت کند؟! نه، به خداقسم من چنین امیدى ندارم، بلکه امید ندارم که از هر صد نفر، یک نفر هم بامن باشند...»
[1]
امام (ع)حال خویش را در آن وضعیت چنین توصیف مى کند:
تأمّلى کردم، دیدم هیچ کس به جز خانواده ام همراه و کمک من نیست، لذا به مرگ آنها راضى نشدم و چشم خاشاک گرفته را بر هم نهاده، و با گلوى استخوان گرفته،آشامیدم؛ «فنظرت فاذا لیس لى معین الا اهل بیتى فضننت بهم عن الموت واغضیت على القذى و شربت على الشجا...».[2]
و در سخنى دیگر از حضرت، همین مضمون با تعبیرات دیگرى نقل شده است:
«فنظرت فاذا لیس لى رافد، و لاذابّ و لامساعد الا اهل بیتى»[3]
[1]تسترى، بهج الصباغه، ج 4 ص 436(باختصار). بحارالانوار، ج 29 ص 432(به نقل از امالى طوسى و ارشادشیخ مفید)
[2]نهج البلاغه، خطبه 26
[3]همان، خطبه 217 رافد: یاور. ذاب: مدافع. مساعد: کمک کار.
|49|
سلمان مى گوید: پس از غصب خلافت، امیرالمؤمنین، همسر خود فاطمهء زهرا را برمرکب سوار مى کرد و دست حسن و حسین را مى گرفت و شبانه بر در خانهء بدریّون مى رفت و آنان را به کمک مى طلبید، ولى از میان 44نفر که ادعاى همراهى نمودند، فقط 4تن برسروعدهء خود حاضر شدند و لذا امام ناچار شد که خانه نشینى را پیشه کند.
[1] و معاویه درنامه معروف خود به امام، همین قضیه را بازگو مى کند و «تنه»یى على را نشانهء باطل خواهى !او مى شمارد:
«و أعهد أمس تحمل قعیدة بیتک لیلاً على حمار و یدا فى یدى ابنی الحسن والحسین یوم بویع ابوبکر الصدیق، فلم تدع احداً من اهل بدر و السوابق الاّدعوتهم الى نفس و مشیت الیهم بامرأت و ادلیت الیهم بابنی و استنصرتهم على صاحب رسول اللّه، فلم یجب منهم الا اربعة أو خمسة و لعمرى لو کنت محقّاًلاءجابوک !»[2]
هم چنین امام (ع)در بخشى از خطبه طالوتیه فرمود: اگر به اندازه اصحاب طالوت یاورداشتم که بدون خوردن آب، در جهاد با جالوت حاضر شدندجیعنى 313نفرج و اگر به تعدادبدریون با من بودند که آماده جنگ باشند، با شمشیر شما را مى زدم تا به حق برگردید. و سپس وقتى از مسجد بیرون آمدند و گله گوسفندى دیدند با 30گوسفند، فرمودند: اگر به این تعدادمردان خیرخواه در اختیارم بود، قدرت را از دست آنها مى گرفتم.
[3]
بسى جاى شگفت است با وجود نصوص متظافر در تاریخ و حدیث، که جملگى برناکافى بودن یاران حضرت براى پیروزى و به دست گرفتن خلافت گواهى مى دهند،طرفداران نظریهء عدم جواز تولّى، ادعا مى کنند که امام به راحتى مى توانست لشگرى سازمان دهى کند و حضرت براى تجهیز نیرو در جهت مقابله با دستگاه خلافت، «مشکلى»نداشته است ! در این باره با شمردن حدود 20نفر از کسانى که با ابوبکر بیعت نکردند و نفوذبرخى از آنها در میان مردم، نتیجه گرفته اند که: هر یک از آنان مى توانستند جماعتى را نیز باخود همراه کنند، على‏(ع)کافى بود با درایتى که داشت، رهبرى این حرکت را به دست بگیرد
[1]طبرسى، الاحتجاج، ص 206
[2]ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 2 ص 47
[3]کلینى، روضه کافى، ص 32 مرآة العقول، ج 25 ص 76 مجلسى دربارهء اعتبار این خطبه مى گوید: بلاغةالکلام و غرابة الاسلوب و النظام تأبى عن صدوره عن غیرالامام (ع)
|50|
و زمینهء خلافت خود را فراهم کند.
در این تحلیل، براى اثبات این که جواز تصدّى حکومت، به رأى و رضایت مردم بستگى دارد، بسیارى از حقایق تاریخى مورد غفلت یا انکار قرار گرفته و نظریه پردازان با آگاهى ازاین که اثبات این نظریه در گرو آن است که مساعد بودن وضعیت اجتماعى حضرت و دراختیار داشتن یاران کافى براى قیام، به عنوان اصل موضوعى مورد قبول قرار گیرد، ازاستدلال بر این اصل طفره رفته اند.
مرحوم مجلسى در کتاب بحارالاءنوار، بابى با عنوان «علّة قعوده علیه السلام عن قتال من تأمر علیه من الاولین»[1] آورده و روایات مربوط به علت نجنگیدن حضرت با خلفا راگردآورى کرده است.
روایت اول که از احتجاج نقل شده، در پاسخ به اشعث بن قیس است که از حضرتپرسید: چرا براى گرفتن حقّ خود دست به شمشیر نبردى ؟ و امام به شیوهء شش نفر از انبیا که همگى در وضعیت خوف و نداشتن یاور کافى، دست از جنگ کشیدند، استناد جست و آن هارا اسوهء خود معرفى کرد:
1. حضرت نوح که گفت: «انى مغلوب فانتصر»
2. حضرت لوط که گفت: «لو أنّ فىّ بکم قوّة او اوى الىّ رکن شدید»
3. حضرت ابراهیم که گفت: «و اعتز لکم و ما تدعون من دون الله»
4. حضرت موسى که گفت: «ففررت منکم لما خفتکم»
5. حضرت هارون که گفت: «یابن ام، ان القوم استضعفونى»
6. حضرت رسول (ص)که «مرا در جاى خود خواباند و به غار رفت»
و امام (ع)پس از هر یک از این استشهادات، تصریح فرمود که: هر یک از جملات،مربوط به «زمان خوف» بوده و بدین وسیله در چنین اوضاع و احوالى و به همین دلیل خود رامعذور مى دانست.
[2]
شبیه این روایت در علل الشرایع نیز نقل شده است که مردم دربارهء علت نجنگیدن امام با
[1]محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 29 ص 418 این عنوان در کتب حدیثى گذشته نیز سابقه داشته است؛مثلاً در علل الشرایع صدوق، این عنوان دیده مى شود: «العلة التى من اجلها تر امیرالمؤمنین (ع)مجاهدة اهل الخلاف» (ج 1 ص 146 )
[2]طبرسى، الاحتجاج، ج 1 ص 279
|51|
خلفاى قبل، به گفت وگو مى پرداختند و چون حضرت از آن آگاهى یافت، آن ها را به مسجدفراخواند و با بازگو کردن وضعیت غربت و تنهایى انبیاى گذشته، که به عدم درگیرى آن هامى انجامید، به وضعیت خود در نداشتن یاور، اشاره کرد.
[1]
و در روایت دیگرى آمده است که امام پس از سخنرانى خود در مسجد کوفه، فرمود: «من پیوسته پس از وفات پیامبر خدا مظلوم بوده ام.» اشعث بى درنگ برخاست و گفت: اى امیرمؤمنان، از وقتى که به عراق آمده اى در هر خطبه این سخن را تکرار کرده اى، پس چراوقتى تیم و عَدِى روى کار آمدند، براى رفع ظلم از خویش دست به شمشیر نبردى ؟ امام فرمود: چون پیامبر به من فرموده بود که با داشتن یاوران، به سوى آنان بشتاب و بجنگ وگرنه کناره گیرى کن و جانت را حفظ نم». و من به در خانهء اصحاب بدر، اولین مسلمانان، رفتم وآنان را به نصرت و یارى طلبیدم، ولى فقط چهار نفر دعوت مرا اجابت کردند... به خدا قسم اگر آن روز که مردى از قبیلهء تیم روى کار آمد، 40نفر نیرو داشتم، با آنهامى جنگیدم...»
[2]
و شیخ صدوق در عیون و علل نقل کرده است که هیثم بن عبدالله رمّانى از حضرترضا(ع)پرسید: چرا امیرالمؤمنین در دوران 25سال پس از وفات رسول خد، نجنگیدوبراى گرفتن حق خود جهاد نکرد؟ امام فرمود: چون یاران او اندک بودند؛ «لقلّةاعوانه علیهم».[3]
و صدوق با سند معتبر، از ابن ابى عمیر نقل مى کند که امام صادق‏(ع)در پاسخ بههمان پرسش فرمود: چگونه حضرت مى توانست بجنگد، در حالى که فقط 3تن از مؤمنان بااو بودند!؟
[4]
و در غیبت شیخ طوسى است که پیامبر(ص)به امیرالمؤمنین سفارش کرده بود با ظلمقریش، اگر یاور داشتى با آنان بجنگ و اگر نه، دست نگهدار و جانت را حفظ کن.
[5]
و سلمان بن خالد از امام صادق‏(ع)پرسید: چرا على‏(ع)براى گرفتن حقّ خود قیام نکرد؟و امام فرمود: در آن شرایط، جمعیتى که او را براى این کار یارى دهند نداشت:«... فلم یکن یومئذ فئة یعینونه على امرهّ »[6] و امام باقر در پاسخ به همین پرسش، فرمود: مگر حضرت
[1]صدوق، علل الشرایع، ج 1 ص 148
[2]طبرسى، الاحتجاج، ج 1 ص 281 بحارالانوار؛ ج 29 ص 467(به نقل از کتاب سلیم بن قیس)
[3]بحارالانوار، ج 29 ص 435 علل الشرایع، ج 1 ص 148
[4]صدوق، علل الشرایع، ج 1 ص 148
[5]مجلسى، بحارالانوار، ج 29 ص 437
[6]بحارالاءنوار، ج 29 ص 449
|52|
مى توانست فقط با داشتن سه نفر، به جنگ و قتال بپردازد؟!
[1] و زید شحّام به ابوالحسن‏ (ع)گفت: مردم مى پرسند اگر خلافت حق على بود، پس چرا براى گرفتن حق خود قیام نکرد؟وامام پاسخ داد: على‏(ع)گروهى را براى جنگیدن در اختیار نداشت، اگر یارانىمى یافت،مى جنگید.
[2]
تأمل در این روایات، از جنبهء دیگرى نیز نظریه فوق را مخدوش مى سازد؛ زیرا مبناى آن نظریه، روایتى است که پیامبر به على فرمود: اگر مردم در آرامش تو را روى کار آوردندوبالاتفاق بر تو رضایت داشتند، ادارهء امورشان را برعهده گیر و اگر اختلاف نمودند رهایشان کن: «فان ولو فى عافیة و اجمعوا علی بالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا علی فدعهم وماهم فیه».
ولى در روایات دیگرى که در این بخش نقل کردیم، سفارش رسول خدا به شکل دیگرنقل شده است. نقل سلیم بن قیس چنین است:
«ان وجدت أعوانا فانبذ الیهم و جاهدهم و ان لم تجد اعوانا فکفّ ید و احقن دمک».[3]
نقل احتجاج طبرسى نیز چنین است:
«ان وجدت اعواناً فبادر الیهم وجاهدهم و ان لم تجد اعواناً فکف ید و احقن دم».[4]
و در نقل شیخ طوسى آمده
«فان وجدت اعواناً فجاهدهم وان لم تجد اعواناً فکف ید و احقن دم».[5]
و شیخ صدوق در کمال الدین این گونه نقل کرده است:
فان وجدت علیهم اعواناً فقاتل من خالف بمن وافق و ان لم تجد اعواناً فاصبر وکف ید».[6]
[1]همان، ص 451
[2]همان، ص 452
[3]کتاب سلیم بن قیس.
[4]طبرسى، احتجاج، ج 1 ص 280
[5]شیخ طوسى، الغیبة، ص 203
[6]صدوق، کمال الدین، ص 262
|53|
و این مضمون به عنوان «عهد» رسول الله به على بن ابى طالب، چندان در روایات تکرارشده است که محدّث مجلسى ادعاى «تواتر» آن را دارد.
[1] براساس این دسته از روایات، عهد وپیمان پیامبر خدا جنگ در صورت وجود «یاوران»، و تحمل و خویشتن دارى در صورتتنهایى است، که ناظر به مسألهء «قدرت قیام» مى باشد. ولى براساس نقل دیگر این عهد و پیمان نبوى، به دست گرفتن امور در صورت رضایت عامه است و چون این دو عهد با یکدیگرناسازگار است و امکان ندارد که رسول الله چنین دستور العمل متناقضى صادر کرده باشد، ازاین رو، نقل نخست که پایهء اصلى نظریهء مشروط بودن و مشروعیت تولّى در صورترضایت عامه است، فرو مى ریزد و گذشته از اشکالات گذشته، چنین نقلى نمى تواند مورداعتماد قرار گیرد.
به علاوه نصوص معتبر دیگرى هم وجود دارد که نشان مى دهد، امام (ع)نیروى کافى دراختیار نداشته است؛ مثلاً کشّى در رجال خود با سند معتبر از امام باقر(ع)نقل مى کند:
[پس از ماجراى سقیفه]گروهى از مهاجر و انصار به حضور على‏(ع)رسیدندودرخواست بیعت با حضرت کردند و اعلام نمودند که براى کشته شدن در رکاب وى آماده اند. امام فرمود: اگر صداقت دارید فردا صبح در حالى که موهاى سر خود راحلق کرده اید، حاضر شوید. روز بعد، تنها سلمان، ابوذر ومقداد، به دستور حضرت عمل کرده و حاضر شدند، مجدداً همان گروه تقاضاى بیعت کردند و حضرت همان دستور را صادر کردند، ولى غیر از آن سه تن، کسى حاضر نشد.
[2]
از این روایت معتبر نیز موقعیت امیرالمؤمنین را مى توان تشخیص داد؛ سدیر مى گوید:
در محضر امام باقر(ع)نشسته بودیم، سخن از قضایاى پس از وفات رسول خدا وظلمى که بر على‏(ع)روا داشتند به میان آمد، فردى از حضرت پرسید: پس در آن موقعیت، بنى هاشم با آن همه عزت و نیرو کجا بودند؟! امام فرمود: از بنى هاشم کسى باقى نمانده بود، جعفر و حمزه که از دنیا رفته بودند، عباس و عقیل هم تازه مسلمان هاى ناتوانى بودند که از «طلق» به حساب مى آمدند. به خدا سوگند اگر
[1]بحارالانوار، ج 28 ص 246 «ورد فى الاخبار المتواتره ان النبى (ع)اوصى الیه (ع)انک ان لم تجد ناصراً فوادعهم وصالحهم حتى تجد اعوان»
[2]کشى، اختیار معرفة الرجال، ص 8
|54|
   
حمزه و جعفر در برابر آن دو تن قرار مى گرفتند هرگزآن دو نمى توانستند به هدف خود برسند.
[1]
شاید گویاترین تعبیرى که بر نهایت تنهایى و بى کسى حضرت گواه است و نشان مى دهد که «توان» هیچ گونه اقدامى براى حضرت باقى نمانده بود، همان سخن امام در خطبهء شقشقیه است که در اندیشه فرو رفتم، آیا «بدون دست» حمله کنم یا صبر وتحمل پیشه نمایم ؟؛ «و طفقت أرتئى بین ان اصول بید جذّاءَ اواصبر على طخیة عمیاء».[2] ید جذّاء، دست قطع شده است و مگرکسى که دست ندارد، قدرت حمله کردن دارد!
[3]
چقدر شگفت آور است که با این همه تصریحات، باز هم گفته شود امام نیرو و توان کافى براى به دست آوردن خلافت در اختیارداشت، ولى به دلیل عدم رضایت عامه، از قیام و اقدام خوددارى کرد؟!
تحلیل متکلمان شیعه
وضعیت اجتماعى امیرالمؤمنین در دوران 25سال کناره گیرى از خلافت و زمینه هاى کنار ماندن حضرت از رهبرى سیاسى جامعه، پیوسته مورد توجه متفکران اسلامى بوده است. این پرسش که «چرا حضرت براى به دست گرفتن حکومت قیام نکردو چه موانعى در این مسیر وجود داشت ؟» نه تنها از دید مورّخان مخفى نمانده، بلکه در مباحث امامت به عنوان یک مسألهء کلامى،مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است.
آگاهى از تحلیل آنان، از آن رو که به مبدأ تاریخى این جریان
[1]مرآة العقول، ج 26 ص 76(روضهء کافى)
[2]نهج البلاغه، خطبه 3
[3]شیخ صدوق، علل الشرایع، ج 1 ص 152
|55|
نزدیک تر بوده و آن مقطع زمانى، به شکل شفاف تر در معرض دیدشان قرار داشته و از سوى دیگر، از نظریه پردازى در اثر جریان فرهنگ بیگانه، به دور بوده اند، ضرورى است.
شیخ مفید، پس از بیان این واقعه، که عباس براى بیعت کردن باامیرالمؤمنین اعلام آمادگى کرد، ولى حضرت نپذیرفت، مى گوید:
امام نمى خواست بیعت عباس را بپذیرد تا پس از آن ناچارگردد با مخالفان به جنگ بپردازد؛ زیرا پیامبر او را از جنگ بازداشته بود تا به دین آسیبى نرسد و اسلام صدمه نخورد.خود حضرت هم به این مطلب تصریح کرده است که اگرمردم تازه مسلمان نبودند و کفر به آن ها نزدیک نبود باایشان مى جنگیدم: «أما و الله لولا قرب عهد الناس بالکفرلجاهدتهم».[1]
و تلمیذ محقق وى، سیدمرتضى در پاسخ به این اعتراض که: اگرخلافت و امامت على بن ابى طالب منصوص بوده و رسول خدارهبرى امت را به او سپرده بود، پس چرا با آنان که روى کار آمده بودند، به نبرد نپرداخت تا موقعیتى را که به او سپرده شده بود، دراختیار گیرد؟مى گوید:
برخورد با منکرات داراى شرایطى است که از اهم آن،«قدرت و توانایى» است. به علاوه، شخصى که به انکار
[1]الفصول المختاره، ص 250 پیش از این نیز به کلامى از شیخ مفید در این باره اشاره کردیم. متن سخن او چنین است: «فلیست الحروب الدینیة موقوفة على کثرةالرجال و انما هى موقوفة على المصلحة... بل یعلم فى الجملة ان قعوده لمصلحة فى الدین والدنیا... فیکون بعض ذلک أنه علم ان فى المخالفین من یرجع عن الباطل الى الحق بعدمدة ویستبصر...و منه ا نه علم ان فى ظهورهم مؤمنین... و منه شفقته منه على شیعته و ولده ان یصطلموا فینقطع نظام الامامة...»رسالة النص على على‏(ع) ص 24 و شیخ در رساله دیگرخود به نام الافصاح (ص 46) پس از نقل بحثى از خطبهء شقشقیه مى گوید: «فدل على أنه انما تر جهاد الاولین لعدم الانصار و جاهد الاخرین لوجودالاعوان».
   
سید مرتضى:مگر محال است که امام با توجه به اوضاع و احوال به این نتیجه برسد که به اقتضاى «دیانت»و «سیاست»باید دست ازاعتراض و درگیرى برداردتا «فسادى در دین»رخ ندهد.
|56|
اقدام مى کند، نباید این گمان را داشته باشد که در اثر انکارش «ضررى غیر قابل تحمل» به وقوع خواهد پیوست و یا «مفاسدى» بیش از اصل منکر رخ خواهد دادو مگر امیرالمؤمنین از این «قدرت و توانایى» براى رسیدن به حقش برخورداربوده است ؟! و مگر براى حضرت این نگرانى وجود نداشته که ضرر عظیمى به خود، فرزندان و پیروانش متوجه نشود؟! به علاوه برخورد با آن منکر، این خوفرا هم داشته است که عده اى اساساً از دین برگشته واز اسلام بیرون روند، ازاین رو امام (ع)صبر و تحمّل را به مصلحت دین مى دانست... و ما در کتاب خود درموضوع امامت، علل این نگرانى و علل این خطر را که در روایات متظافر آمدهاست، ذکر کرده ایم...
[1]
سید، در اثر دیگرش، در علم کلام، به طرح همین اشکال مى پردازد که «لوکان النص حقالما امسک(ع) عن طلب حقه و منازعة القوم فیه» و در جواب مى گوید: قومى را که سفارش هاى مکرر رسول خدا را بلافاصله انکار کردند، امام چگونه مى توانست به حق برگرداند؟ در آن وضعیت «هیچ امیدى» براى حضرت وجود نداشت. به علاوه مگر محال است که امام با توجه به اوضاع و احوال به این نتیجه برسد که به اقتضاى «دیانت» و «سیاست»باید دست از اعتراض و درگیرى بردارد تا «فسادى در دین» رخ ندهد و آسیبى جبران ناپذیردر آن پدید نیاید؟
[2]
شیخ طوسى هم با طرح این پرسش، که «چرا امیرمؤمنان با وجود نص بر امامت خویش به «اقدام عملى» بر ضدّ مدعیان خلافت روى نیاورد؟» در پاسخ مى گوید:
علّت این ترک اقدام، نداشتن یارویاور بود و اگر به تنهایى و به همراه خواصخویش اقدام مى کرد، نتیجه اى جز کشته شدن حضرت، خاندان و یاران نزدیکش نداشت. لذا این شیوه را به کار نگرفت، خود حضرت هم فرمود: به خدا قسم اگریارانى مى یافتم، با آنان قتال مى کردم. پس از بیعت هم فرمود: «لولا حضورالناصر و لزوم الحجة و ما اخذ الله على اولیاء الاءمر...» حضرت این سخن رادرهنگام پیمان شکنى اهل بصره فرمود و براى اصحاب خود بیان کرد که مقابله
[1]سیدمرتضى، تنزیه الانبیاء، ص 133
[2]سیدمرتضى، الذخیرة فى علم الکلام، ص 476
|57|
باپیمان شکنان بصره و دیگران به دلیل حضور ناصر و یاور و در نتیجه قیامحجت بر او بوده است و این بیان نشان مى دهد که اگر حضرت پیش از بیعت نجنگید، به دلیل نداشتن یاور بوده است، به علاوه که چنین برخوردى چه بسابه ارتداد اکثر آنان و ضربه خوردن اسلام مى انجامید که این نکته را در یک خطبهءدیگر متذکر شد:
«لولا قرب عهد الناس بالکفر لقاتلتهم».[1]
ابوالصلاح حلبى ـ شاگرد سیدمرتضى و شیخ طوسى ـ نیز مسأله را از زاویهء «فقدان شرایط انکار منکر» مورد توجه قرار داده است. وى در یک بحث کلى در باب امامت مى گوید:
وقتى ادلهء کافى براى اثبات امامت ائمه وجود داشته باشد، جاى این شبهه نیستکه چرا براى به دست آوردن حقوق خود قیام نکردند؟ زیرا چنین اقدامى نیازمندوضعیت مساعد براى امر به معروف و نهى از منکر است و مگر براى ائمه چنین موقعیتى وجود داشته است ؟ هیهات ! آنان حتى وقتى در خانه خود بودند و ازتدبیر امور شیعه، دستشان کوتاه بود، امنیت نداشتند و مورد تعرض قرارمى گرفتند تا چه رسد به این که فراتر از آن، در صدد قیام مسلحانه برآمده و بانیروى فراوان دستگاه جور، درگیر شوند.
[2]
ابن زهره هم در بخش اصول الدین «غنیة النزوع» اعتراض مخالفان به این که: «لم عدل عن المطالبة و المنازعة» را به همان سان پاسخ داده است که «سببه التقیة و الخوف و الاشفاق من فساد فى الدین لایتلافاه»[3]
با تأمل در مباحث متفکّران شیعه، دربارهء علل و عوامل کنارگیرى حضرت على‏(ع) ازقدرت و عدم استفاده از روش هاى قهرآمیز براى ساقط کردن دولت مردان حاکم و تصدّى حکومت، به این نکات دست مى یابیم:
1. این مسأله از کهن ترین ادوار، در کلام شیعه مطرح بوده و نباید آن را نوپیدا تلقّى کرد.
2. برداشت علماى شیعه از شرایط تاریخى و وضعیت اجتماعى حضرت، آن بوده که
[1]شیخ طوسى، الاقتصاد، ص 209و رسالة المفصح فى امامة امیرالمؤمنین و الائمة (الرسائل العشره، ص 124)
[2]ابو الصلاح حلبى، الکافى، ص 105
[3]ابن زهره، غنیة النزوع، ج 2 ص 187
|58|
اقدام حضرت نمى توانسته «موفقیت آمیز» باشد.
3. از نظر آن ها نصوص روایى مربوط، به مفهوم «شرط بودن» مشروعیت تصدّى حکومت به «رضایت عامه» نبوده است.
4. از نظر تحلیل فقهى و کلامى آنان، شرایط مشروعیت یا وجوب «جهاد» و «امر بهمعروف و نهى از منکر» براى حضرت پس از رحلت رسول الله فراهم نبوده است؛ زیرا بافقدان «قدرت» و «مصلحت» تکلیفى در این باره متوجه امام (ع)نیست.
5. آنان دو موضوع «ساقط کردن حکومت جور» و «اقامهء حکومت عدل» را از باب امربه معروف و نهى از منکر دانسته و همچون منکرات و معروف هاى دیگر، مشروط به شرایط عامهء این تکلیف دانسته اند و در این باره، به شرط اضافه اى به عنوان «رضایت عامه»قائل نبوده اند.
6. در همهء این گفت وگوهاى فقهى ـ کلامى که در میان اندیشمندان شیعه و اهل سنت درطول تاریخ جریان داشته و به صورت پرسش و پاسخ، اعتراض و جواب مطرح شده استیک «ملازمه» پیوسته «مسلم» تلقى شده و هرگز مورد مناقشه قرار نگرفته است. این ملازمه که به عنوان اصل موضوع تلقّى شده، تلازم بین «نصب الهى» و «جواز تصدّى حکومت»است. بر این اساس مخالفان پیوسته پرسیده اند که اگر «نصّى» وجود داشته، پس چرا حضرت براى «تصدى» اقدام نکرده است ؟ یعنى بر مبناى ملازمهء «عدم اقدام»، در صدد نفى «نص» برمى آمدند و علماى شیعه هم با پذیرفتن اصل ملازمه بین «نصب» با «حق امام براى تصدى»،«موانع خارجى» را عامل عدم تحقق تصدى خلافت حضرت ذکر کرده اند؛ یعنى از نظر مبنا«نصب» را براى «تصدّى حکومت» کافى دانسته اند.
اگر در احادیثى که از ائمه نقل شده و در پاسخ به این پرسش است نیز توجه شود، توافق وتسالم بر این ملازمه، حتى در نزد مخالفان، آشکار مى گردد.
ـ اشعث بن قیس از على‏(ع)مى پرسد: «لِمَ لم تضرب بسیف و تطلب بحقک؟»
ـ الکرخى از امام صادق‏(ع)پرسید: «الم یکن على قویا فى بدنه قویا فى امر الله ؟ امامصادق‏(ع)فرمود: بلى، کرخى گفت: فما منعه ان یدفع او یمتنع ؟»
ـ هیثم بن عبدالله از امام رضا(ع)پرسید: «لِم لَم یجاهد اعداءه خمساً و عشرین سنة بعدرسول الله (ص)»
ـ ابن ابى عمیر مرسلاً از امام صادق‏(ع)نقل کرده که پرسیدند: «ما بال امیرالمؤمنین (ع)لم
|59|
یقاتل فلانا و فلانا و فلاناً؟»
ـ زراره گوید: از امام صادق‏(ع)پرسیدم: «ما منع امیرالمؤمنین (ع)ان یدعوا الناسالى نفسه ؟»
ـ سلیمان بن خالد گوید: از امام صادق‏(ع)پرسیدم: «قول الناس لعلى‏(ع)ان کان له حق فمامنعه ان یقوم به ؟»
ـ زید الشحام گوید از امام کاظم(ع)پرسیدم: «انهم یقولون ما منع علیا ان کان له حق أن یقوم بحقه ؟»
این سؤالات گویاى آن است که در نزد همهء پرسشگران، کسى که ولایتش با «نص» تعیین شده است، «حق خلافت» دارد و مى تواند براى رسیدن به «حق خود»، قیام کند و رضایت یاعدم رضایت مردم، تأثیرى در «حق تصدّى» او ندارد و اقدام او را نامشروع نمى سازد.
پاسخ هاى ائمه نیز نشان مى دهد که این «تلقى» مورد تصویب قرار گرفته و آنان هم بامناقشه نکردن در این امر ارتکازى، آن را مورد تأیید قرار داده اند و در برابر سؤالات مکرر،شرط خاصى از قبیل «رضایت عامه» را براى تصدى، لازم نشمرده اند.
و از این جا مى توان فهمید که هر چند مسأله نصب امیرالمؤمنین براى امامت در میان شیعه و اهل سنت مورد اختلاف قرار گرفته و اهل سنت آن را انکار کرده اند، ولى این اصل،مورد توافق آن ها هم قرار دارد که اگر نصب و نص وجود داشته باشد، رضایت مردمى، شرطجواز تصدّى حکومت نیست؛ یعنى نفى این شرط، در نزد مسلمانان واضح تر از آن است که «آیا خلافت على بن ابى طالب منصوص است ؟» و شگفت آور است که گفته شود نفى این شرط، از امور مسلم در نزد شیعه نیست !
حضور مردم
برکنار ماندن امیرالمؤمنین از تصدّى حکومت در یک دوران 25ساله و سپس به دستگرفتن قدرت در یک دورهء کوتاه 5ساله، پرسش هاى متعددى را در برابر فقیهان، متکلّمان ومورّخان قرار داده است که مهم ترین آن ها علل و عوامل این دو نوع موضع گیرى است.بى شک ضعیف بودن پشتوانهء حمایت مردمى در مرحلهء نخست و شکل گیرى یک جریاننیرومند پس از قتل عثمان در حمایت از امام، عامل اصلى این تفاوت است، ولى تحلیل این که «حضور مردم» چه «نوع» تأثیرى در مواضع حضرت داشته، نیازمند تعقّل بیشتر است.
|60|
آیا «حضور مردم»، از آن رو که «شرط مشروعیت» براى تصدّى حکومت است، در اقدام حضرت دخالت داشته ؟ و یا «این حضور» به دلیل آن که «شرط قدرت» را براى اقدام حضرت فراهم مى آورده است، مؤثر بوده است ؟ و یا اقدام حضرت بدون «این حضور» به «مفاسد»بیشترى در جامعهء اسلامى مى انجامیده که از نظر امام غیرقابل تحمّل بوده است ؟
بررسى هاى گذشته نشان مى دهد که دیدگاه اول، پشتوانهء نظرىِ قابل قبولى ندارد ونظریه پردازان آن، مستندات معتبرى براى آن ارائه نکرده اند، در حالى که دو دیدگاه دیگر، باشواهد فراوانى از احادیث تأیید مى شود و البته این دو دیدگاه با یکدیگر ناسازگار نیستند.
البته تعبیرات عام دیگرى نیز در بیانات امیرالمؤمنین وجود دارد که مى تواند با هر یک ازاین تحلیل ها سازگار بوده و یا به علل و عوامل دیگرى اشاره نماید که در اینجا مورد بررسى قرار مى گیرد:
1. لا سلمنّ ما سلمت امور المسلمین
امام هنگامى که تصمیم به بیعت با عثمان گرفت، این گونه فرمود:
مى دانید که من به خلافت از دیگران سزاوارترم و به خدا سوگند هر گاه امورمسلمانان سامان یابد و تنها بر من ستم شود؛ آن را رها مى کنم؛ «لقد علمتم انى احق الناس بها من غیرى و والله لاءسلمنّ ما سلمت امور المسلمین و لم یکن فیها جور اِلاّعلىّ خاصة».[1]
آیا از این جمله مى توان استفاده کرد تا وقتى که «غصب خلافت»، فراتر از «ظلم به امام» به نابسامانى در نظام اجتماعى مسلمانان نیانجامد و حاکمان در چرخش امور مردم و اجراى احکام اسلام، اخلالى به وجود نیاورند، امام وظیفه اى براى اقدام در برابر حکومت نداشته،بلکه باید از حق خویش صرف نظر کند؟ براساس یک مبنا:
... اینکه امام یگانه شخصیت لایق و منصوص خلافت است، به تنهایى وظیفه اىایجاب نمى کند. اگر مردم اصلحیّت را تشخیص دادند و بیعت کردند و در حقیقتبا بیعت، صلاحیت و آمادگى خود را براى قبول زمامدارى این امام اعلام کردند،او هم قبول مى کند. اما مادامى که مردم آمادگى ندارند از طرفى، و از طرف دیگر
[1]نهج البلاغه، خطبه 74
|61|
اوضاع و احوال بر طبق مصالح مسلمین مى گردد، به حکم این دو عامل، وظیفهءامام «مخالفت» نیست، بلکه «همکارى» و همگامى است، هم چنانکه امیرمؤمنان (ع)چنین کرد و او در مشورت هاى سیاسى و قضایى شرکت مى کرد وبراى اقامهء نماز جماعت حاضر مى شد. خودش فرمود: «لقد علمتم انى احق الناس بها من غیرى و والله لاسلمنّ ما سلمت امور المسلمین و لم یکن فیها جور الاعلىّ خاصة».
درباره تحلیل فوق از کلام امام (ع) باید به چند نکته توجه داشت:
الف) آیا سخن حضرت، به یک قاعدهء «الزامى» دلالت دارد؟
در اینجا امام شیوه رفتارى خود را اعلام نموده است: «لاءسلمن ما سلمت امور المسلمین»ولى چگونه مى توان از این حکایت فعل، به یک «دستور الزامى» دست یافت ؟ بى تردید فعل امام، با توجه به مقام عصمت، حکایت از «جواز» دارد و چون در اینجا «واگذارى حکومت»موجب «اجر و پاداش» دانسته شده است: « التماساً لاجر ذلک و فضله» مى توان استفادهء«رجحان» این فعل را هم نمود، ولى اصل تعبیر حضرت و نیز تعلیل آن، براى استفاده یک «حکم حتمى» قاصر است.
ب) چرا امام در فرض «ما سلمت امور المسلمین»، از قدرت کناره گیرى مى کند و خلافت را به دیگران وا مى گذارد و به مقابله با حاکم جائر بر نمى خیزد؟ آیا چون امور مسلمین به خوبى مى گذرد؟ اقدام براى درهم شکستن حاکمیت به بروز مفاسدى مى انجامد که خسارت آن قابل جبران نیست ـ «وجود مانع» ـ؟ و یا اساساً در چنین وضعیتى «مقتضى» براى اقدام وجود ندارد و «مصلحتى» براى توجیه آن در کار نیست ؟
کلام حضرت هر چند نسبت به احتمال اول صراحتى ندارد و احتمال دوم را هم ذاتاً نفى نمى کند، ولى شارحان نهج البلاغه، به احتمال اول توجه کرده اند.
«لانه اذا علم او غلب على ظنه انه اِن نازع و حارب دخل على الاسلام وهن و ثلم لم یختر له المنازعه و ان کان یطلب بالمنازعة ما هو حق...»
و چون «احقاق حق» و اقدام براى رسیدن به حق خویش، عقلاً نمى تواند مذموم باشد، از
[1]ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 6 ص 167
|62|
این رو، قهراً باید کناره گیرى به دلیل بروز حوادث ناگوارى باشد که در اثر نزاع رخ خواهدداد به قول ابن میثم:
أقسم لیسلّمن ذل الامر و لاینازع فیه اذ لو نازع فیه لثارت الفتنه بین المسلمین وانشقت عصا الاسلام.[1]
ج) اگر منصب امامت «اقتضاى» هیچ گونه اقدامى بر ضدّ خلافت جور ر، حتى در زمانى که «مانعى» وجود ندارد و فسادى رخ نمى دهد را نداشته باشد، در این صورت چگونه مى توان از روایات فراوانى که حضرت کناره گیرى و عدم قیام خویش را به «وجود موانع»تعلیل فرموده و به صراحت از تصمیم خویش براى قیام در صورت داشتن یاور کافى وشرایط اجتماعى مناسب، یاد کرده است، پاسخ داد؟ مگر در وضعیت مسلمانان، در طول 12سال که از رحلت پیامبر خدا گذشته بود، تفاوت و تغییرى پیش آمده بود که در آغاز کار، امام تصمیم به قیام داشت ولى در پایان دوران خلیفهء دوم، کار مسلمانان سامان یافته بود و فقط«جور» بر «شخص امام» بود؟!
این نکته خود قرینه آن است که همان گونه که شارحان نهج البلاغه گفته اند، امام در این سخن، نظر به موانع و مشکلاتى دارد که قهراً در صورت آشفتگى اوضاع رخ مى داد و چه بسابه وخیم تر شدن اوضاع مى انجامید و بر این اساس، این کلام علوى، با بیانات دیگر حضرت کاملاً سازگار است.
د) چگونه مى توان از این سخن حضرت، نقش مردم را در مشروعیت نظام به دست آورد؟آیا از این جمله مى توان استفاده کرد که صاحب اصلى حق خلافت، بدون رضایت عامه،حق به دست گرفتن حکومت و تصدّى امور را ندارد؟ برخى متفکران اسلامى فرموده اند:
مسأله احقیّت به خلافت، اگر توأم با چیز دیگر نباشد؛ یعنى فقط شخص جاى خود را عوض کند و هر اندازه تفاوت هست همان است که لازمه قهرى زمامدارى اصلح و غیراصلح است، ظاهراً در این مورد امام وظیفه اى جز این ندارد که حق خود را مطالبه کند و اگر اعوان و انصار به قدر کافى دارد، اقدام نمایدو اگر نه سر جاى خود بنشیند؛ «أفلح من نهض بجناح او استسلم فاراح،
[1]ابن میثم بحرانى، شرح نهج البلاغه، ج 2 ص 205
|63|
والله لاسلمن ما سلمت امورالمسلمین و لم یکن فیها جور الاّ على خاصه».
در این قسمت، این جهت را که افکار عمومى چگونه قضاوت مى کند، باید در نظرگرفت، اگر «امام به حق» را مردم از روى جهالت و عدم تشخیص نمى خواهند، اوبه زور «نباید» و «نمى تواند» خود را به مردم به امر خدا تحمیل کند.
در صدر این سخن، اقدام براى تصدّى حکومت، دایر مدار «در اختیار داشتن اعوان وانصار به قدر کافى» است و لذا مفاد «لاسلمن ما سلمت» مانند مفاد «افلح من نهض بجناح» که مربوط به «قدرت» است، تلقى گردیده، ولى در ذیل و استنتاج، «تشخیص مردم و افکارعمومى» ملاک قرار گرفته واستقرار حکومت بر خلاف خواست آنه، «مردود» دانسته شده است. ولى توضیح نداده اند که این نتیجه گیرى مستند به کدام مقدمه است ؟ آیا از لزوم دراختیار داشتن اعوان و انصار به قدر کافى، که شرط اقدام براى به دست گرفتن حکومت است،مى توان نتیجه گرفت که امام (ع)براى رسیدن به حقّ خود، «نباید» از «زور» استفاده کند؟ به تعبیر دیگر، باید پرسید: اگر امام براى رسیدن به حق خود اعوان و انصار کافى دارد و مثلاً باداشتن چهل درصد افراد جامعه، مى تواند قدرت را به دست بگیرد و یا از توان مقابله با دوبرابر اصحاب خود را دارد و بدین وسیله مى تواند دولت جائر را ساقط کند و حق خود را به دست آورد، چه دلیلى است بر این که چنین اقدامى ممنوع و حرام است و «نباید» بدان مبادرت ورزد؟ ادلهء لزوم اعوان کافى، چه ربطى به «رضایت عامه» دارد؟
جملهء دیگرى نیز در نهج البلاغه وجود دارد که از جهتى شبیه به همان «لاسلمن ما سلمت امور المسلمین» است:
«لنا حق فان اُعطیناه و اِلاّ رکبنا اعجاز الابل و ان طال السُّدى»[1]
«ما حقى داریم، اگر آن را به ما بدهند، مى گیریم وگرنه بر پشت شتران سوارمى شویم هر چند این سیر به طول بیانجامد.»
سید رضى ذیل کلام حضرت را به این معنى دانسته است که اگر حق ما را ندهند، سختى راتحمل مى کنیم؛ مانند کسى که پشت سر سواره بر مرکب مى نشیند و مورد بى اعتنایى است،ولى برخى شارحان نهج البلاغه، این کلام حضرت را چنین تعبیر کرده اند که «اگر خلافت را
[1]نهج البلاغه، کلمات قصار، 21
|64|
که بهرهء ماست به ما ندهند، بر کفل شترها سوار مى شویم و هرگز دست بردار نبوده و مهارشتر را یکباره به غاصبان نمى سپاریم، هر چند به طول بیانجامد.»
و به هرحال براساس احتمال اول، امام (ع)«علت» عدم اقدام از طرف خود را بیان نکرده است که چرا اگر حقمان را ندهند، صبر و تحمّل پیشه مى کنیم ؟ چون یاور نداریم یا تا فتنه اى براى اسلام و مسلمین رخ ندهد یا چون رضایت عامه بر خلافت ما نیست و یا...؟ و براساس احتمال دوم، سخن حضرت ناظر به اصرار و پافشارى در «حد توان» و به «مقدار قدرت»است که هر چه بتوانیم از احقاق حق خویش دریغ نخواهیم کرد.
2. دعونى والتمسوا غیرى
از دیگر جملاتى که شاهدى است بر نظریهء مشروط بودن جواز تصدّى حکومت به رضایت عامه، این سخن امیرالمؤمنین است که پس از قتل عثمان، در برابر اصرار مردم براى پذیرفتن خلافت، فرمود: «مرا واگذارید و به سراغ دیگرى بروید...که در این صورت چه بسامن از شما مطیع تر باشم:
«دعونى و التمسوا غیرى... و اعلموا أنى ان اجبتکم رکبت بکم ما اعلم و لم أصغ الى قول القائل و عتب العاتب و ان ترکتمونى فاناکاحدکم و لعلىّ اسمعکم و اطوعکملمن ولّیتموه امرکم».[1]
از این بیان علوى استفاده کرده اند که چون امام از تعارفات گزافه بدور است، پس به صورت جدى فرموده است که به سراغ دیگرى بروید. دلیل این امتناع آن بود که حضرت مى خواست «پذیرش و رضایت» مردم را به عنوان «شرط» اعمال ولایت «احراز» کند. او درصدد آگاهى دادن به مردم بود، تا انتخاب آنان از روى علم باشد. اگر رضایت مردم شرطنباشد، این موضع حضرت نمى تواند وجه معقولى داشته باشد. هم چنین در این باره گفته شده است:
هنگامى که مردم براى بیعت پیش امام (ع)آمدند، حضرت فرمود: «مرا واگذاریدو دیگرى را به رهبرى انتخاب کنید و من از شما در مقابل او مطیع تر خواهم بود»پس امام در ابتدا باید «حق انتخاب رهبر» را براى مردم قائل باشد تا بفرماید
[1]نهج البلاغه، خطبه 92
|65|
حکومت خود را به کس دیگرى بسپارند. امام (ع)به هیچ قیمتى حاضر نبود از راهصحیح منحرف شده و یا سنت غلطى را تأیید کند، از این رو نقش مردم درانتخاب رهبر و مشروعیت مردمى رهبر اگر مورد تأیید امام نبود، او هیچ گاهآن روش غلط را تأیید و به آن استناد نمى کرد تا بعدها هم مورد استناد دیگران قرار نگیرد.
به نظر مى رسد که با هیچ یک از این دو تحلیل نمى توان موافقت کرد؛ زیرا علاوه بر این که تحلیل دوم از مبناى «نصب» ـ که از اصول اعتقادى شیعه دربارهء ائمهء معصومین است ـ فاصله گرفته، به طور کلى بیان حضرت «ناقص» نقل شده است؛ زیرا امام پس از آن که فرمود: مرا رهاکرده، به سراغ دیگرى بروید، با «فان» علت این سخن را براى آن ها توضیح داد و متأسفانه این «تعلیل» در هر دو اظهارنظر، از میانه کلام حضرت «حذف» شده و سپس علت دیگرىجایگزین گردیده است. امام علت بى رغبتى خود را آن مى داند که آینده آبستن حوادثى سنگین است و فتنه ها در مسیر راه وجود دارد و آن ها که با عطایاى عثمان و منش و رفتار اوپرورش یافته اند، در این مسیر خواهند لغزید:
«فانا مستقبلون امر، له وجوه والوان لاتقوم له القلوب و لاتثبت علیه العقول و ان الافاق قد أغامت و المحجة قد تنکّرت».[1]
اکنون این پرسش مطرح است که اگر حضرت به رضایت مردم نظر داشت، چرا به جاى آن که آن را آشکارا و با صراحت مطرح کند، به سراغ «حوادث آینده» مى رود؟ اگر رضایت مردم شرط تصدى است، آیا لازم است که حاکم، در «ابتد» بقا و «تداوم» رضایت را هم احراز کند؟!اگر لازم نیست پس چرا امام در مقام بیان رضایت مردم (فرضاً) به سراغ استدامهء آن مى رود؟و اگر لازم است آیا مى توان ادعا کرد که امام ابتدا اطمینان یافت که در آینده فتنه اى نخواهد بودو در اثر اصرار مردم به خطاى خود در قضاوت خویش به «ان الافاق قد اغامت و...» پى برد ولذا تصدى حکومت را پذیرفت ؟!
به علاوه، مگر نه این است که امام در اینجا به «فتنه ها و وضعیت حاد آینده» اشاره مى کند وآن را «مانع» پذیرفتن دعوت مردم مى داند و مگر نه این است که «فتنه ه» اخص از «نارضایتى»
[1]نهج البلاغه، خطبه 92
|66|
مردم است و در بسیارى از موارد عدم رضایت به فتنه هایى مانند جمل نمى انجامد، پس اگرامام به «نارضایتى مردم» نظر دارد، چرا مانع را امرى اخص (فتنه ها) قرار داده است ؟ و کیست که «صرف نارضایتى» در آینده ر، هر چند در اثر «اجراى عدالت» باشد، موجب «عدم مشروعیت تصدّى» «از ابتد» تلقى کند؟!
این گونه پرسش ها زمانى پاسخ منطقىِ خود را مى یابد که موضوع «رضایت عامه» ازخارج به کلام حضرت ضمیمه نشود و بدون تأویل، تعلیل خود حضرت ملاک تفسیر بیان امام قرار گیرد.
امام در اینجا به موانعى که بر سر راه حکومت او وجود دارد اشاره مى کند و به مردم یادآورمى شود که وضعیت فرهنگى و اجتماعىِ آنان، ظرفیت لازم براى حکومت علوى را ندارد. آن حضرت در اینجا دغدغهء «مشروعیت» براى تصدى حکومت ندارد و نمى گوید نگرانم که به دست گرفتن قدرت، شرعاً «حرام» باشد! بلکه او مى بیند که در اثر گذشت یک دوران نسبتاًطولانى از حکومت خلفا و سنت هایى که به ارث گذاشته و توقعاتى که ایجاد کرده اند، اجراى مجدّد احکام قطعى اسلام دشوار است و جامعه در معرض بحران هاى جدى است. با توجه به این پیش بینى (که حوادث بعدى هم آن را تأیید کرد) امام تصدى حکومت را بر خویش لازم نمى شمارد؛ زیرا «قدرت»، امکانات و ابزار بازسازى جامعهء اسلامى را در اختیار ندارد.
در چنین وضعیتى، گرچه اقبال عمومى مردم، بر مبناى آمار و سنجش، به مراتب بیش اززمان پس از رحلت رسول خداست، ولى با توجه به انحرافاتى که در جامعه رخ داده،«بازگشت» و رجعت به اسلامِ زلال، بسیار سخت شده است. بدیهى است پس از وفاتپیامبر، چنین موانعى در کار نبود و اگر براى امام نیروى کافى وجود داشت، ادامهء حرکت پیامبر با سهولت انجام مى گرفت و از همین جا مى توان دریافت که «دعونى و التمسواغیرى»، (به خصوص با توجه به تعلیل آن) نه ناظر به یک حکم شرعى، به عنوان عدم مشروعیت تصدّى، بلکه ناظر به تحوّلاتى است که در جامعهء اسلامى رخ داده و اصلاح اموررا با موانع جدّى مواجه ساخته است. از این رو هر چند دیروز امام (ع)مترصد آن بود تا باداشتن «یارانى هر چند اندک»، قدرت را به دست بگیرد ولى امروز حتى با داشتن «انبوهى ازیاران» هم، رغبتى به آن نشان نمى دهد. بر این اساس است که سیره امام را در قالب نظریهء«مشروعیت تصدّى بر مبناى رضایت مردم» نمى توان تحلیل کرد.
ناگفته نماند که تا اینجا مضمون و محتواى کلام حضرت را از جنبهء دلالت مورد توجه
|67|
قرار دادیم و بى ارتباطى آن را با نظریهء مورد نظر متذکر شدیم و البته این مضمون با موازین کلامى، فقهى و تاریخى کاملاً سازگار و قابل قبول است، ولى برخى از محققان اعتبار این حدیث را انکار کرده اند؛ زیرا تنها مدرک این سخن، نقل «سیف» است
[1]که در تاریخ طبرى ازقول او آمده و شیخ مفید نیز تصریح کرده است که روایت را از «سیف» نقل مى کند
[2] و هیچمدرک دیگرى براى آن نشان نداده است. محققانى مانند علامه تسترى نیز بر این عقیده اند که «همهء منقولات سیف بى اعتبار است و آن چه را او نقل کرده، بى استثنا جعلى است !» این محقّق بزرگوار، همهء نقلیات او را مورد بررسى قرار داده و با مقایسهء منابع دیگر، دروغ هایش را آشکار ساخته است. «سیف» کسى است که براى خوشایند دودمان بنى امیه مى گوید:«ابوذر با میل و رضایت خویش به ربذه رفت و اصلاً عثمان با رفتن ابوذر به ربذه مخالف بودو او را منع مى کرد»!!
[3]
آیا با حدیثِ چنین شخصى مى توان قاعده اى در فلسفهء سیاسى تأسیس کرد و به اعتمادسخن او «نظر اسلام» را به دست آورد و بر طبق آن «حکم شرعى» صادر کرد؟!
3. لولا حضور الحاضر
على‏(ع)در خطبهء شقشقیه، دلایل خویش براى تصدّى حکومت را بیان کرده و از«حضور حاضران» که بر حضرت وفادار بودند و «وجود یاوران» که سبب قیام حجت گردیده و «تکلیف الهى بر علم»، که در برابر ظلم و بى عدالتى سکوت نکنند، نام برده است:
«لولا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلماء ان لایقارّوا على کظة ظالم و لاسغب مظلوم لاءلقیت حبلها على غاربها و لسقیت آخرهابکأس اوّله».[4]
آیا از این جملات مى توان برداشت کرد که خواست عمومى مردم در مرحلهء تعیین رهبرمعصوم، به اندازه اى است که رضایت آنه، شرط جواز اعمال ولایت و در اختیار گرفتن حکومت است ؟!
[1]محمدتقى تسترى، بهج الصباغه، ج 9 ص 564
[2]مفید، الجمل، ص 129
[3]تسترى، بهج الصباغه، ج 9 ص 564
[4]نهج البلاغه، خطبه 3
|68|
قبل از هر چیز باید مشخص کرد که امام با تعبیر «حضور حاضر» به کدام جمعیت و چه مقطع زمانى اشاره دارد؟ معمولاً این جملات، به اجتماع مردم براى بیعت با حضرت، پس از قتل عثمان تطبیق داده مى شود، ولى احتمال دیگر آن است که این جملات، ناظر به شرایط حضرت درهنگام این سخنرانى است. این خطبه در اواخر دورهء خلافت حضرت و پس از ماجراهایى مانندجمل، صفین و نهروان ایراد شده است و امام در صدد بیان این نکته است که با همهء این دشوارى ه، به دلیل حضور حاضر ـ یعنى اصحاب واقعى ـ و یاران فداکارى که حجت را بر من تمام کرده اند و نیز به جهت عهد و پیمان الهى، ایستادگى مى کنم و با تحمّل همهء سختى ها ودشمنى ه، دست از حکومت بر نمى دارم. برخى از شارحان نهج البلاغه، مانند محقّق تسترى،فقط به این معنى توجه کرده
[1] و اساساً احتمال اول را مطرح نکرده اند. برخى دیگر هم، مانند ابنابى الحدید، احتمال دوم را نادیده نگرفته و در حد همان احتمال اول، قابل اعتنا دانسته اند.
[2]وبزرگانى مانند شیخ طوسى، بروجه دوم این سخن را معنى کرده اند.
[3]
آنچه احتمال دوم را تقویت و تأیید مى کند، آن است که سیر مطالب طرح شده در این خطبه حکایت از نگاه حضرت به اوضاع زمان ایراد خطبه، (و نه چند سال قبل) دارد؛ چون امام از آغاز خطبه، گام به گام حوادث مربوط به امامت خویش را بازگو مى کند؛ روى کار آمدن ابوبکر، تحمّل سخت ترین وضعیت، تعیین خلیفهء دوم، اشاره به رفتار وى، تشکیل شورى پس از او، روى کار آمدن عثمان و سوء رفتار او، قتل عثمان، ازدحام مردم براى بیعت باحضرت، پیدایش سه جریان ناکثین، قاسطین و مارقین در اثر دنیاطلبى و... در اینجا بود که حضرت اضافه کردند: «لولا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله...»
نظم طبیعى مطالب حضرت، اقتضا مى کند که این جملات اخیر، مربوط به روزهاى آخرحکومتش باشد و اگر امام در صدد بیان علت پذیرفتن خلافت پس از قتل عثمان بود، قاعدتاًآن را در بخش مربوط به خودش ذکر مى کرد: «فما راعنى الا والناس کعرف الضبع...»
با توجه به این احتمال، که نمى توان آن را نادیده انگاشت، «حضور حاضر» به چه معنى است ؟ آیا این ترکیب لغوى، اشاره به «رضایت عامه» دارد؟ آیا با وجود اعتراضات شدیدومکرّر امام نسبت به مردم کوفه، بدگویى حضرت نسبت به اهالى بصره، و جوّ بر
[1]تسترى، بهج الصباغه، ج 5 ص 253
[2]ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 1 ص 203
[3]شیخ طوسى، الاقتصاد، ص 210
|69|
آشفتهءمدینه که در نهج البلاغه منعکس است، مى توان اطمینان یافت که در سال آخرحکومت حضرت، «رضایت عامه» وجود داشته و امام براى مشروعیت تصدّى خویش بدانتمسک جسته است ؟!
اگر «حضور حاضر» مربوط به «اجتماع گسترهء مردم در هنگام بیعت با امام» باشد، بایددربارهء رابطهء آن با دو عامل دیگر؛ «قیام الحجة بوجود الناصر» و «اخذ الله على العلماء ان لایقارّوا على کظة ظالم» تأمل کرد؛ چنانچه این سه عامل، هر یک مستقل بوده و علت تصدى حکومت از سوى حضرت باشد، در این صورت بدون رضایت عامه هم، اگر «ناصر و یاورکافى» وجود داشته باشد، تصدى جایز است.
و اگر مجموع این جمله، در حکم علّت واحد باشد، دراین صورت باید دید میان این دوجمله: «حضور حاضر» و «قیام حجت به وجود ناصر» چه ارتباطى وجود دارد؟ و چرا به جملهء اول اکتفا نشده است ؟ آیا «حضور» مردم، نشان دهندهء آن نیست که «یاور کافى» وجوددارد
[1] و عهد و پیمان الهى بر مبارزه با ظلم، در اثر «قدرت» منجز شده است ؟ که در اینصورت «حضور مردم» مقدمهء «وجود ناصر» خواهد بود و «به اندازه»اى که در تأمین «ناصر»دخالت دارد، لازم خواهد بود و فراتر و بیشتر از آن، تأثیرى در حکم تصدى حکومت نخواهد داشت، و از همین روست که برخى شارحان نهج البلاغه از این جمله استفاده کرده اند که «قدرت و تمکن» براى نهى از منکر لازم است.
[2] به علاوه، آیا گسترهء «حاضر» چهمقدار است و با حضور چه تعدادى از مردم، تصدّى مشروعیت مى یابد؟ آیا «الحاضر» اشاره به همان افراد خاص است که در مدینه بودند و براى مشروعیت حکومت در ایران، حجاز،عراق، شام و مصر، حضور و تأیید آنها کافى است ؟ و بالاخره «الحاضر» با «رضایت عموم مردم» چه نسبتى دارد؟
گذشته از آن که امام فرموده است: «بدون حضور مردم، حکومت را رها کرده بودم» آیا این اخبار به معناى آن است که «بدون حضور مردم، حکومت براى من نامشروع بود؟!» آیا ترک یک عمل از سوى معصوم، نشان دهندهء «حرمت» آن است ؟ به خصوص که امام در اینجا رهاکردن حکومت را در چنین وضعیتى، نه به خاطر «احترام به مردم» یا «ناروا بودن تحمیل بر
[1]ر.ک.به: بحارالانوار، ج 29 ص 543 مجلسى «قیام الحجة بوجود الناصر» را تفسیر «حضورحاضر»مى شمارد.
[2]ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 1 ص 203
|70|
   
آنه» بلکه به «زهد نسبت به دنی» تعلیل کرده است: «و لاءلقیتم دنیاکم هذه ازهد عندى من عفطة عنز» آیا چنین تعلیلى، گویاى «حرمت» است ؟
و آیا همهء این پرسشها را مى توان بى پاسخ گذارد و به راحتى به این نتیجه دست یافت که تصدّى حکومت براى ائمه، بدون رضایت عامه، نامشروع است ؟ چنین استنباطى براساس موازین صحیح اجتهادى، چه مقدار اطمینان بخش است ؟ و اگر این جملات برچنین مفاهیمى دلالت دارد، چگونه است که بزرگان دین در طول بیش از هزار سال، از چنین برداشت هاى متعارفى به دور بوده اند؟!
و بالاخره خطبه شقشقیه هر چند از مدارک اطمینان بخشى درمنابع معتبر و قدیمى شیعه و اهل سنت برخوردار است، لیکن جملهءمورد استناد، با تفاوتهایى نقل شده است که نمى توان نسبت به تعبیر«حضور حاضر» قبل از «قیام حجت به وجود ناصر» اطمینان پیداکرد. براساس نقل شیخ طوسى: «لولا حضور الناصر و لزوم الحجة»[1] 8در متن خطبه آمده است که فقط بر «داشتن یاور» که موجبتمام شدن حجت است تأکید شده و از حضور «حاضر» اثرى دیده نمى شود. شیخ در آثار مختلف خود؛ مانند امالى،
[2] الاقتصاد و رسالهالمفصح فى امامة امیرالمؤمنین و الائمه،
[3] حدیث را این گونه ضبط ونقل کرده است. در آثار شیخ صدوق هم نوعى اختلاف در نقل این جمله به چشم مى خورد مثلاً در معانى الاخبار «لولاحضور الناصرو قیام الحجة» اصل قرار گرفته است.
[4]و در حالى که علل الشرایع،
[5]مطابق نهج البلاغه است. در آثار شیخ مفید نیز «حضور الناصر»وجود دارد.
[6]
[1]شیخ طوسى، الاقتصاد، ص 210
[2]شیخ صدوق، امالى، ص 383
[3]شیخ طوسى، الرسائل العشره، ص 124
[4]شیخ صدوق، معانى الاخبار، ص 362
[5]شیخ صدوق، علل الشرایع، ص 151
[6] شیخ مفید، ارشاد، ج 1 ص 289و ر.ک.به: شیخ مفید، الافصاح، ص 46
|71|
براساس موازین صحیح اجتهادى، این اختلافات که از زمان جمع آورى نهج البلاغه و حتى قبل از آن وجود داشته و مثلاً شیخ طوسى در آثار مختلف خود «نقل مخالف» نهج البلاغه را پذیرفته است، ما را از استناد به تعبیر خاص «حضور الحاضر» باز مى دارد واطمینان نسبت بدان را سلب مى کند. البته ممکن است با تفحص بیشتر، بتوان یک نقل را بر دیگرى ترجیح داد.
جمع بندى
«ولایت» و ریاست، یک «اعتبار عقلایى» است که برخى آن را ازمقولهء «حق» دانسته و برخى هم نپذیرفته اند. این اعتبار همان گونه که از سوى مردم براى شخص خاصى قابل جعل است، از سوى شرع نیزمى تواند براى شخص خاص و یا عنوان عام جعل شود. شیعه معتقداست که امیرالمؤمنین داراى این «منصب الهى» پس از رسول الله است و خلافت «بلافصل» پیامبر را داراست.
ولى «تولى»، به دست گرفتن امور جامعه و تصدّى گرى است که یک «پدیدهء اجتماعى» بوده و در شرایط خاص اجتماعى تحقق مى پذیرد و در مقایسه با «ولایت شرعى»، از نسبت «عموم وخصوص» برخوردار است؛ گاه صاحب ولایت شرعى به «تولى»نمى رسد و به دلیل «غصب» جائر، از قدرت کنار زده مى شود و گاه کسى که داراى ولایت شرعى نیست، تولى را در اختیار دارد و بعضاًولى شرعى، تولّى پیدا مى کند و عملاً امور مردم را عهده دار مى شودمانند دوران آخر امامت امیرالمؤمنین.
براساس این تفکیک میان «ولایت» و «تولّى»، این پرسش قابل طرح است که آثار ولایت؛ مانند وجوب اطاعت و نفوذ حکم، برکدام یک مترتب مى شود و امام منصوب و منصوص، در چه وضعیتى حق ِّ«فرمان دادن» داشته و مردم نیز وظیفه اطاعت دارند؟
نظریهء مورد نقد امام را پیش از مرحلهء تصدّى، محجور مى داند و    
«ولایت»و ریاست،یک «اعتبار عقلایى»است و همان گونه که از سوى مردم براى شخص خاصى قابل جعل است،از سوى شرع نیز مى تواندبراى شخص خاص و یا عنوان عام جعل شود.
|72|
«تولى»،به دست گرفتن امور جامعه و تصدّى گرى است که یک «پدیدهء اجتماعى»بوده و در شرایطخاص اجتماعى تحقق مى پذیرد.
   
معتقد است وقتى مردم با میل و رغبت به حکومت او تن داده و حق اورا در تصدّى حکومت رعایت کردند، امام براى «تصدّى» مجاز بوده وحکومتش مشروع است و پیش از آن مجاز به چنین کارى نیست.
بررسى تفصیلى مستندات این نظریه، ما را به این نتیجه مى رساند،که ادلّهء قابل قبولى براى اثبات چنین دیدگاهى وجود ندارد و آنچه که ارائه شده، از نقدهاى متعارف فقهى و استنباطى جان سالم بدرنمى برد و البته برخى از شواهد یا مؤیدات آن، به مراتب سست تر ازادلّه گذشته است، از قبیل این که امیرالمؤمنین با این که به ابوموسى اشعرى اطمینانى نداشت و او را خیرخواه نمى دانست، ولى به دلیل این که «مردم کوفه» مى خواستند، بر زمامدارى کوفه ابقا کرد.
[1] استنادبه این گونه قضایا حتى در حد تأیید هم خارج از منطق علمى است.
اعتقاد علماى شیعه (بالاتفاق) بر این است که «اختیارات امام»، با«معصیت مردم»، کاهش نمى یابد هر چند که تصمیم گیرى امام براى اقدام، به زمینه هاى اجتماعى بستگى دارد و به همین دلیل، گاه امام ازانجام کارى که لازم مى داند (عزل ابوموسى) به دلیل مصالح بالاترى که تشخیص مى دهد، صرف نظر مى کند.
خطاى مهم این نظریه آن است که میان نصوصى که ناظر به «حکم شرعى» است با نصوصى که ناظر به «بیان شرایط اجتماعى» مى باشد،خلط نموده و در نتیجه از مباحثى که قاعدتاً جنبهء «جامعه شناختى»پیدا مى کند، به استنتاجات و برداشت هاى «فقهى» رسیده اند!
توضیح آن که، احکام شرعى، به شکل «قضیهء حقیقیه» عرضه مى شود، و از «کلیت» و «ثبات» برخوردار است، در حالى که پدیده هاى اجتماعى، «جزئى» بوده و در قالب «قضایاى خارجیه» قرارمى گیرد و پابه پاى تحوّلات و دگرگونى ه، تغییر مى یابد. آنچه درتاریخ و حدیث، دربارهء مواضع امام على‏(ع)در کنار افتادن از قدرت و
[1]بحارالانوار، ج 32 ص 86 ر.ک.به: مجله حکومت اسلامى، شماره 17 ص 121
|73|
سپس عوامل و زمینه دست یابى به حکومت، ضبط و ثبت شده است، کاملاً «وابسته» به موقعیت اجتماعى حضرت است که فقطپس از یک بررسى همه جانبه، ابعاد ثابت و ملاک هاى جاودانهء آن را مى توان دریافت وگرنه استناد به سیرهء حضرت به شکل «خام»ما را با دشوارى هاى فراوانى مواجه مى سازد و از این روست که شناخت عوامل تأثیر گذار در سیرهء امام و میزان تأثیر هر یک،اهمیت مى یابد. سخن شیخ مفید هم که جهاد دایر مدار تعداد نیرونیست، بلکه بستگى به «مصلحت» دارد، همین حقیقت را بازگومى کند و البته «تعداد نیرو» نیز «یکى» از عواملى است که در تعیین مصلحت اسلام، سهم بسزایى دارد. از این رو همان گونه که شهیدمطهرى فرموده است:
در همهء این کاره، از قیام و جهاد و امر به معروف ونهى از منکرها، و از سکوت وتقیه ها، باید به اثر ونتیجه آنها در آن موقع توجه کرد. اینها امورى نیست که به شکل یک امر تعبدى؛ از قبیل وضو و غسل ونماز و روزه صورت بگیرد. اثراین کارها در مواقع مختلف و زمان هاى مختلف و اوضاع و شرایطمختلف فرق مى کند و یک تشخیص عمیق در این مورد ضرورت دارد.
اقدام براى به دست گرفتن حکومت، از این زاویه، به عوامل چندى بستگى دارد که در مرحلهء نخست به «قدرت» اجتماعى رهبرى براى بسیج نیروها مربوط مى شود. ابن ابى الحدیدمى گوید: امام «پیوسته» این جمله را پس از وفات رسول خداتکرار مى کرد: «هیچ یاورى جز خانواده ام نداشتم و نخواستم آن هارا به کام مرگ بفرستم». او مى گفت: «اى کاش 40نفر صاحب اراده
[1]شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 18 ص 46
   
|74|
رهبرى یک نهضت،بایدتصویر روشنى از آثارقیام خویش داشته،و عوارض مثبت و منفى آن رابا دقت شناسایى کرده باشد.
   
مى یافتم !» این سخن را نصربن مزاحم در کتاب صفین، آورده و«بسیارى» از تاریخ نگاران و سیره نویسان ذکر کرده اند.
[1]
البته باید توجه داشت که «قدرت» نیز یک مفهوم «سیال» است ونمى توان در موقعیت هاى مختلف، با یک معیار کمّى ثابت، ارزیابى کرد. هم چنان که در قرآن نیز گاه قدرت مسلمان «ده» برابر دشمنان وگاه با یک کاهش چشمگیر، فقط «دو» برابر آن ها دانسته شده است.
عامل دیگر، «مصلحت جامعه اسلامى» است. رهبرى یک نهضت، باید تصویر روشنى از آثار قیام خویش داشته، و عوارض مثبت و منفى آن را با دقت شناسایى کرده باشد. گاه پى آمدهاى منفى اقدام، چندان غیرقابل تحمل است که به حکم ملاک هاى عقلى، باید ازمنافع قیام و احقاق حق چشم پوشى کرد. پیش تر نصوص فراوانى دراین باره نقل کردیم.
مقبولیت در نزد مردم نیز در چنین اقدامى، تأثیر جدى دارد؛ زیراموفقیت حکومت در دست یابى به اهداف خویش و پیمودن مسیر آن،بستگى به اعتماد مردم و مشارکت و همکارى آنان دارد و لذا امام (ع)توجه به «خواست مردم» را در کنار «حق» و «عدل»، از ملاک هاى سیاست گذارى حاکم مى شمارد.
[2] توجه به این ملاک، گاه در برابرملاک هاى دیگر، از باب تزاحم، تقدم پیدا مى کند.
«نوع تغییر» نیز در حکم اقدام براى تصدى حکومت مؤثر است؛زیرا گاه تغییر از جامعه اى کاملاً ظالمانه است که در آن «کظّه ظالم وسغب مظلوم» بیداد مى کند و روابط اجتماعى و سیاسى کاملاً فاسداست و گاه تغییر از جامعه اى است که روال عادى امور، درمسیر قابل قبولى قرار دارد، هر چند که حاکم آن، مشروعیت ندارد؛ «لاسلمن ماسلمت امورالمسلمین.»
[1]ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 2 ص 22
[2]نهج البلاغه، «و لیکن احب الامور الیک اوسطها فى الحق و اعمّها فى العدل و اجمعهالرضى العامه».
|75|
به علاوه ظرفیت ها و قابلیت هاى مردم نیز براى پذیرش و تحمّل تغییرات اصلاحى یکسان نیست و گاه جمود یا انحراف چنان ریشه دوانده است، که قیام براى دگرگون کردن وضعیت و زدودن آلودگى ها، به دلیل مقاومت هایى که از درون جامعه وجود دارد، کمتر به اهداف مقدس خود مى انجامد و در نتیجه، «تکلیف»، به «تنجّز» نمى انجامد و لذا امام رغبتى براى به دست گرفتن قدرت ندارد. هم چنان که پس از قتل عثمان، چنین چشم اندازى در برابرامیرالمؤمنین قرار داشت.
خیره شدن به عامل «رضایت مردم» و آن را به عنوان یک «شرط» شرعى قلمداد کردن ومشروعیت تصدّى را دائر مدار آن دیدن، موضوعى است که نه تنها به وسیلهء سیرهء امیرالمؤمنین در دوران سى سال امامت، تأیید نمى شود، بلکه با ادلّهء گوناگون که در این سیره وجود دارد، مردود است.
پیوست 1
تفکیک «جواز تصدى حکومت» از «اعطاى منصب حکومت»، و سپردن «منصب» بدون «جواز تصدّى» از سوى خداوند به شخص امام، نظریه اى است که به گونه اى در میان اهل سنت، از قرن ها قبل مطرح بوده است و گاه از آن به «امامت بالاستحقاق» یا «استحقاق امامت»یاد کرده اند. علامه امینى از شهاب الدین دولت آبادى عالم سنى (متوفاى 1049) نقل مى کندکه وى با قبول حدیث غدیر و دلالت «من کنت مولاه فهذا على مولاه» بر امامت و ولایت،مى گوید: این سخن رسول خدا دلالت بر خلافت على بن ابى طالب «در زمان خودش» دارد.
[1]و این زمان، پس از قتل عثمان است که مردم با وى بیعت مى کنند. تفتازانى هم در شرح مقاصدمى گوید: اگر سند و دلالت حدیث غدیر پذیرفته شود، مفهوم آن و حد دلالتش این است که على بن ابى طالب «استحقاق» امامت دارد. یکى دیگر از علماى عامه نیز در تعلیقهء بر شرحمواقف، مدلول این حدیث را آن مى داند که امام از همان زمان «استحقاق» امامت داشته، والبته این به معنى نفى خلافت دیگران نبوده است. انگیزهء اصلى اهل سنت براى ابداع این نظریه آن بوده است که به گونه اى میان «حقانیت خلفاى سه گانه» و «نصوص امامت على بن ابى طالب» جمع کنند و بدین ترتیب بدون انکار منصب الهى امیرالمؤمنین، که از سوى رسول خدا اعلام شده بود، در مشروعیت خلفاى قبل نیز خدشه اى وارد نسازند.
[1]امینى، الغدیر، ج 1 ص 397
[2]تفتازانى، شرح مقاصد، ج 5 ص 274
|76|
لذا شیخ سلیم بشرى، عالم بزرگ سنى، پس از آن که در مباحثات خویش با مرحوم شرف الدین، نسبت به سند و دلالت حدیث غدیر، قانع مى شود و با شجاعت اعتراف مى کند که «قدحصحص الحق» این مطلب را مطرح مى کند که:
چه مانعى دارد که مقصود از این امامت، «امامت بالمآل» باشد، چون در زمانى که پیامبر در غدیر خم، این سخن را فرمود: امام بالفعل داراى منصب ولایت نبود؛زیرا با وجود رسول خد، رهبر دیگرى نمى تواند وجود داشته باشد، این سخن پیامبر ناظر به «آینده» است و این آینده، همان زمانى است که بیعت با حضرتتحقّق یافت، این مطلب، با پیش افتادن خلفاى قبل هم منافاتى ندارد و بر کرامت سلف هم خدشه اى وارد نمى سازد.»
[1]
نظریهء مورد بحث، چقدر با سخن ابن حجر ـ که مدافع سرسخت معاویه است ـ تشابهدارد. او مى گوید: «سلمنا انه جعلى ّج اولى بالامامه، فالمراد المآل... حین یوجد عقد البیعة له»[2]
و شرف الدین به شیخ سلیم مى گوید: شما را به نور حقیقت، سربلندى عدالت، شرفانصاف، آیا پذیرفتنى است که مقصود از حدیث غدیر آن باشد که على «اولى به امامت» است در زمانى که مسلمانان او را انتخاب مى کنند و با وى بیعت خواهند کرد؛ یعنى اولویتى که منصوص است و در غدیر اعلام شد، «بالفعل» نبود، مربوط به آن زمان نبود، بلکه مربوط به «آینده» بود و «بالقوه»؟!
آیا این سخن در نزد شما معقول است تا ما هم آن را بپذیریم، گمان نمى برم که خود شمابدان قانع بوده و رضایت دهید. یقین دارم که شما هم از چنین تأویلى که دیگران احتمال داده اند و از متن حدیث کاملاً بیگانه است، شگفت زده اید! مفهومى که هیچ کس به ذهنش خطور نکرده است و با قرائن قطعى، که قبلاً اشاره کردیم، ناسازگار است.
این گونه اولویت و استحقاق، با عموم حدیث نیز ناسازگار است؛ زیرا مفهوم «من کنت مولاه» تک تک مسلمانان را در بر مى گیرد، از این رو «فعلىّ مولاه» نیز بدون هیچ گونه استثنایى شامل همهء آنان مى شود. حال باید پرسید آیا امام بر کسانى که در زمان خلفاى سه گانه از دنیا رفتند و خود خلف، «ولایت بالفعل» نداشته است ؟! مگر نه این است که ابوبکر وعمر در غدیر خم و پس از شنیدن سخن پیامبر، خطاب به على بن ابى طالب گفتند: «أمسیت یا
[1]شرف الدین، المراجعات، ص 281
[2]ابن حجر، الصواعق المحرقه، ص 44
|77|
ابن ابى طالب مولى کل مؤمن و مؤمنه.» و او را مولاى همهء مؤمنان، از همان زمان شمردند! ووقتى که به عمر گفتند تو با على چنان رفتار مى کنى که با هیچ یک از اصحاب پیامبر این گونه برخورد نکرده اى ! پاسخ داد: «زیرا او مولاى من است». عمر حضرت را در آن زمان مولاى خود اعلام کرد در حالى که هنوز حضرت را براى «خلافت» انتخاب نکرده و با او دست بیعت نداده بودند. این سخن بدان معنى است که على مولاى او و دیگران در همان زمان بود،، نه درآینده. و روایاتى که این مضمون را ارائه مى کند فراوان است...
پیوست 2
اگر «رضایت عامه» شرط جواز تصدّى، تلقّى شود، آیا مى توان گفت حکومتى که بدون احراز چنین شرطى قدرت را تصاحب مى کند، از جنبهء حقوقى، «غاصب» است ؟
برخى از نویسندگان، در این بحث، مسأله «غصب» را مطرح ساخته اند، که از مصادیق «ظلم» است ولى قبول این دیدگاه دشوار است؛ زیرا وقتى که «نصب الهى» براى امام معصوم پذیرفته مى شود و مردم نیز «مکلّف» به قبول ولایت وى و فراهم آوردن زمینهء تصدى و تولّى او مى گردند، چگونه مى توان فردى را که براى گرفتن «حقّ خود» قیام کرده و به «حق دیگرى»تجاوز نکرده است، غاصب دانست ؟! زیرا در نظریهء مورد نقد بیان و استدلالى براى آن که مردم در برابر پیشواى منصوب، از «حق انتخاب» برخوردارند وجود ندارد، اگر چنین حقى مطرح نباشد و مسأله صرفاً جنبهء تکلیفى داشته باشد، مفهوم «غصب» که تعدّى به «حق غیر»است چگونه انتزاع مى شود؟
مثلاً اگر فردى، دیگرى را عملاً به قتل برساند، «ولى» مقتول، «با اذن» حاکم شرع، «حق قصاص» قاتل را دارد، حال اگر ولى بدون اذن حاکم، حق خود را استیفا کند و قاتل را به سزاى عمل خود برساند، هر چند از نظر تکلیفى، مرتکب خلاف شده است، ولى اقدام او براى استیفاى حق خود، بدون اذن حاکم، «ظلم» نبوده و تعدّى در حق غیر تلقى نمى شود. و ازهمین جاست که اگر همهء مستندات نظریهء مزبور هم پذیرفته شود، باز هم با این دلیل اساس دموکراسى، که اثبات «حق مردم» است، توجیه علمى پیدا نمى کند.
پیوست 3
در سیرهء ائمه(ع)، زمانى که بسط ید نداشته و عملاً متصدّى امور مردم در رأس حکومت
[1]شرف الدین، المراجعات، ص 282
|78|
نبوده اند، مواردى وجود دارد که آنان به استناد «ولایت» خود، تصدّى امور را داشته اند و به همان ولایت استناد جسته اند؛ مثلاً نصب قاضى از شؤون حکومت است و ائمه با این که حکومت را در اختیار نداشتند، به نصب قضات اقدام کرده اند و حکم چنین قضاتى را نافذدانسته و حتى مخالفت با آنان را در حد شرک شمرده اند. تعبیرات روایى نشان مى دهد که ائمه در این موارد، از باب اقدام به امور حسبیّه، که متولّى آن شرعاً مشخص نگردیده، واردنشده اند، بلکه این تصرفات ر، به اقتضاى «منصب» خود انجام داده اند: «فانى قد جعلته علیکم حاکم» اگر تصدّى گرى شؤونِ حکومت، بدون «رضایت عامه» مشروعیت نداشتهباشد، چنین تصرّفاتى، آن هم با این گونه عناوین، چه توجیهى دارد؟
پیوست 4
دیدگاهى که در این مقاله مورد پژوهش و نقد قرار گرفت هر چند به جنبهء اثباتى ولایت براى به قدرت رسیدن امام معصوم نظر دارد، ولى بالملازمه، به جنبهء سلبى ولایت براى برکنار کردن حاکم جور از قدرت نیز مربوط مى شود؛ زیرا اگر رضایت عامه را براى روى کارآمدن امام معصوم لازم بدانیم، بناچار باید جواز اقدام عملى بر ضدّ امام جور را مشروط به رضایت عامه بشماریم و در صورتى که اکثریت مردم، رژیم طاغوت را بپذیرند، اقدام براى آسیب رساندن به آن «خلاف شرع» خواهد بود.
توضیح آن که بر مبناى نظریهء مورد نقد، اقدام براى به حکومت رسیدن امیرالمؤمنین، درصورتى که اکثریت مردم راضى نباشند، نامشروع است، حال نسبت به حاکمیت معاویهچطور؟ اگر به هر دلیل اکثریت خواهان خلافت او باشند، مى توان برخلاف میل آن ها او را ازقدرت ساقط کرد؟ اگر پاسخ مثبت باشد به این معنى است که گروهى به جهاد با معاویه برخیزند؛ مثلاً 40 مردم در برابر 60، و پس از سقوط معاویه، مجدداً قدرت را به همان اکثریت 60 بسپارند؛ زیرا روى کار آوردن على بن ابى طالب خلاف شرع است !
از این رو کسى که این نظریهء را مى پذیرد، قهراً باید باب جهاد با ائمهء جور ر، در صورتى که آنان پایگاه مردمى داشته باشند، مسدود بداند و از مبارزه با آن ها منصرف گردد. آیا منطق ائمهء شیعه، چنین ملازمه اى را تأیید مى کند؟!