آیا ارتداد کیفر "حدّ" دارد؟ ("تأملی بر ماهیت کیفر ارتداد") (مقاله پژوهشی حوزه)

رویکرد انکار
رویکرد تحلیل
الف) گرایش سیاسی
ب) گرایش اجتماعی
ج) گرایش فردی
رویکرد تقیید
کیفر ارتداد، حکم حکومتی
حکم حکومتی و شیوه بازشناسی آن
بررسی ماهوی حکم مرتد
الف) فضای صدور حکم قتل مرتد
ب) قواعد کلّی در باره مرتد
ج) شرایط مختلف ارتداد
ماهیّت تعزیری حکم مرتد
1- به کار نگرفتن تعبیر "حدّ" در روایات:
2- تعبیرات فقها در باره کیفر مرتد
3- انعطاف‏پذیری کیفر مرتد در قرآن:
4- انعطاف‏پذیری کیفر مرتد در روایات:
نگاه نهایی
همراه با پژوهشهای مرکز تحقیقات علمی (1)
یکی از تحقیقاتی که در مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه مجلس خبرگانرهبری اخیراً پایان یافته است موضوع "آزادی عقیده" می‏باشد. در دو فصل نخست این تحقیق، مبانی معرفتی آزادی عقیده،اصول آزادی عقیده درغرب،آزادی ایمان و آزادی عقل مورد بررسی قرار گرفته است. بررسی آزادی تغییر عقیده و ماهیت کیفر ارتداد، که پیش روی دارید سومین فصل این پژوهشمی‏باشد. کتاب دین و دولت در اندیشه اسلامی که تا کنون جوایزی را به خود اختصاص داده است، تحقیق دیگری از نویسنده محترم است که برای مرکز تحقیقات علمی انجام گرفته و در سال 78 منتشر شده است.
کسانی که از آزادی عقیده از منظر دین دفاع می‏کنند و بر مبنای اعتقادات اسلامی به توجیه و تحلیل آن می‏پردازند، بلافاصله با این سؤال مواجه می‏شوند که آیا در اسلام آزادی تغییر عقیده از اسلام به کفر پذیرفته شده است؟ و آنان که قصد بازگشت علنی از اسلام را داشته باشند با هیچ گونه
|16|
محدودیت و مضیقه‏ای روبه‏رو نمی‏شوند و مرتدان از گزند عقوبت در امان می‏مانند؟
آزادی عقیده، متضمّن چند آزادی است:
الف) آزادی برای نفی هر گونه عقیده؛
ب) آزادی برای قبول هر گونه عقیده؛
ج) آزادی برای تغییر هر عقیده به عقیده دیگر.
ایجاد محدودیت در هر یک از این موارد سه گانه، آزادی عقیده را با دشواری مواجه می‏سازد و چون در بخش سوم، ورود به اسلام مجاز، ولی خروج از آن ممنوع و تحت عنوان "ارتداد" قابل پیگرد و مجازات است، لذا چگونه می‏توان گفت که در اسلام آزادی عقیده به شکل کامل مورد حمایت و تأیید قرار گرفته است؟
در اینجا باید به بررسی موضوع ارتداد و رابطه آن با آزادی عقیده بپردازیم. البته مسأله ارتداد در فقه اسلامی موضوعی کهن، و به ویژه در فقه شیعه، دارای بحثهای متنوع و فراوانی است که به فروع و جزئیات آن نمی‏توان پرداخت. فقهای گذشته در کتاب الطهاره، کتاب الارث، کتاب النکاح و کتاب الحدود، به شکل مبسوطی به این مسایل پرداخته‏اند. آنچه در این تحقیق، از اولویت و اهمیت بیشتری برخوردار است، بررسی مجازات مرتد از زاویه آزادی عقیده است، لذا از طرح مسایل دیگر ارتداد چشم‏پوشی می‏شود.
در آغاز به دیدگاههای متنوعی که در باره کیفر مرتد وجود دارد و تحلیلهای گوناگونی که از حدّ مرتد ارائه شده است می‏پردازیم و پس از نقد و بررسی، به ارائه نظریه‏ای که ترجیح داده می‏شود، خواهیم پرداخت.
ارتداد از موضوعاتی است که در ادیان مختلف، به عنوان "جرم" شناخته شده است و برخی حقوقدانان بر این باورند که "در همه ادیان" جرم شمرده می‏شود.
[1] در عصر ساسانیان در مزدائیزم هم برای آن کیفری در قوانین پیش‏بینی کرده بودند، چنانکه فردوسی می‏گوید:
که زردشت گوید به استا و زند که هر کس که از کردگار بلند
به پیچد به یکسال پندش دهید همان مایه سودمندش دهید
پس از سال اگر او نیاید به راه کشیدش به خنجر به فرمان شاه
در متون مقدس مسیحیت نیز فراوان از قتل کسانی که دین را رها کنند سخن به میان آمده است.
[2] با توجه به شواهدی که از ادیان مختلف در این باره وجود دارد، مجازات مرتد را "ماده‏ای
|17|
مشترک" در همه قوانین ادیان باید دانست.
[3] از این‏رو کسانی که به یکی از ادیان اعتقاد داشته و بر باورهای مذهبی پای‏بند باشند، قهراً با این پرسش روبه‏رو خواهند بود که آیا ارتداد با آزادی عقیده سازگار است؟
نویسندگان و پژوهشگران مسلمان در باره کیفر مرتد رویکردهای مختلفی دارند که در "انکار"، "تحلیل" و "تحدید" می‏توان خلاصه کرد:
رویکرد انکار
ف ِرَق مختلف اسلامی، در باره کیفر مرتد اتفاق نظر دارند و هر چند در شرایط و موارد آن اختلافاتی بین آنها وجود دارد، ولی در اصل حکم و حتی مجازات قتل، تردیدی ندارند،
[4] ولی در دهه‏های اخیر برخی نویسندگان مسلمان به مناقشه در این باره پرداخته و آن را مورد تردید یا انکار قرار داده‏اند. البته این تشکیکات را بدون تأثیر از جریان فرهنگی مغرب‏زمین و نگاه جدیدی که به آزادی عقیده و حقوق بشر وجود دارد نمی‏توان دانست.
برخی منکرین، اساساً مستندات فقهی کیفر مرتد را مخدوش معرفی کرده و این حکم را عاری از دلیل معتبر دانسته‏اند. دکتر احمد صبحی منصور - از نویسندگان سنّی‏مذهب - در این باره می‏گوید:
"در باره حد مرتد فقط دو حدیث وجود دارد: یکی را اوزاعی بدون سند نقل کرده است. البته این حدیث به دلیل آنکه "بدون سند" است قابل اعتماد نیست، به علاوه که راوی آن اوزاعی، از وابستگان به دستگاه خلافت اموی و سپس عباسی است که با جعل این حدیث در صدد توجیه رفتار حکام ظالم در سرکوب مخالفان بوده است تا آنها را به عنوان مرتد، مهدور الدم قلمداد کند. روشن است که سخنان چنین فردی، بدون اعتبار است. ولی متأسفانه علمای بعد، به این حدیث وی، اعتماد کرده و به"سندسازی" برای آن پرداخته‏اند و در نتیجه مسلم پس از دو قرن آن را در صحیح خود وارد ساخته است.
حدیث دوم درباره قتل مرتداز"عکرمه"نقل شده است ودرصحیح بخاری دیده می‏شود، ولی عکرمه نیز فردی منحرف و غیر قابل اعتماد است."
[5]
این نویسنده بر همین اساس، به طور کلی حد مرتد را منکر شده است و آن را حکمی عاری از
|18|
دلیل دانسته است. برخی دیگر از نویسندگان جدید اهل سنت، با "خبر واحد" دانستن این گونه احادیث، به مناقشه اصولی پرداخته و خبر واحد را در زمینه احکام شدیدی مانند "دماء" معتبر ندانسته‏اند. دکتر صبحی صالح در این باره می‏نویسد:
"من بدّل دینه فاقتلوه"، هرچند از نظر سند صحیح است، ولی در باره جان انسانها به خبر واحد نمی‏توان اکتفا کرد. مقصود آن است که حکم اعدام هیچ کس را به استناد روایتی که درحد تواتر نباشد، نمی‏توان صادر کرد، زیرا نصوص قرآنی و نبوی بر حفظ جان انسان تأکید دارد وتنها در صورتی که مسأله مورد اجماع مسلمین باشد، از این قاعده می‏توان صرف نظر کرد، و در باره مرتد چنین اجماعی وجود ندارد که مرتد صرفاً به دلیل "تغییر عقیده" مستحق قتل باشد."
[6]
در جامعه ما نیز کسانی همین آهنگ را سر داده و از بیان فوق اقتباس و پیروی کرده و گفته‏اند که اگر مهمترین دلیل حجیّت خبر واحد، سیره عقلا باشد، وقتی که خبر واحد با حقوق انسان در تعارض قرار گیرد، به اقتضای همان سیره عقلا از حجیّت می‏افتد و لذا باید احتیاط کنیم و در پی ادله و قرائن محکم‏تری باشیم. و بر این اساس قائل شده‏اند که هرچه تکلیفی سنگین‏تر و منافی‏تر با "حقوق مسلّمه" باشد، خبری که از آن حکایت می‏کند مشکوک‏تر و ضعیف‏تر تلقی می‏شود و از حجیّت می‏افتد، لذا مسأله "قتل مرتد"، "سنگسار کردن" و چیزهایی از این قبیل را نمی‏توان با ادله مربوط به حجیّت خبر واحد تحکیم کرد.
[7]
اشکال سومی که منکران احکام مرتد، مطرح ساخته‏اند، "تعارض آن با قرآن" است.
[8] این مبنا مورد توافق مسلمانان است که هیچ حدیث و روایتی چنانچه با قرآن به عنوان یک سند قطعی و دست اول، در تعارض باشد، اعتبار ندارد و لذا روایات را بر قرآن باید عرضه کرد و با آن باید سنجید. بر این اساس گفته‏اند احکام مرتد، با آیاتی از قرآن که آزادی عقیده را به رسمیتمی‏شناسد مانند "لا اکراه فی الدین"، در تضاد است، و لذا نمی‏توان بر آن اعتماد نمود.
[9]
البته برای کسانی که با فقه اسلامی آشنا باشند و از منطق حقوقی آن اطلاع کافی داشته باشند، چنین ایرادات و اشکالاتی قابل اعتنا نیست. همچنان که در حوزه متخصصان فقه و حقوق، اینگونه مناقشات بی‏سابقه بوده و حتی در حدّ یک قول شاذ و نادر هم مورد توجه قرار نمی‏گیرد، زیراروایات مربوط به مرتد که در فقه مورد استناد قرار گرفته و اسناد آن مورد کاوش واقع شده است، به دو روایت خلاصه نمی‏شود. حتی در فقه اهل سنت که منابع روایی آن در مقایسه با شیعه، اندک
|19|
است، مصادر دیگری مورد توجه فقها قرار دارد،
[10] و در فقه شیعه، مدارک چندان فراوان است که سخت‏گیرترین محدثان و فقیهان، و حتی کسانی که خبر واحد را معتبر نمی‏شمارند، در برابر آن تسلیم شده‏اند.
[11]
البته اگر کسی "سنگسار زناکار" را منافی با "حقوق مسلّم" بشر بشمارد، و روایات را از اثبات آن عاجز تلقی کند، قهراً در باره مجازات مرتد هم جز این نمی‏توان انتظاری از وی داشت! توضیحات این نظریه‏پردازان نشان می‏دهد که این گونه ایرادات هرچند در قالب یک مبنای نوین اصولی ارائه می‏شود، ولی در حقیقت از دیدگاه خاص آنها از "حقوق بشر" تراوش می‏کند و تازه معلوم نیست که اگر "خبر متواتر" باشد و در تعارض با "حقوق بشر" قرار گیرد چه راه حلی برای رفع تعارض وجود دارد؟ و آیا در آن صورت دست کشیدن از حقوق بشر جایز بوده و می‏توان با نادیده گرفتن "حقوق مسلّمه" به سنگسار کردن در زنای محصنه و یا قتل در مورد لواط اقدام کرد؟ مگر نه این است که در تعارض "حقوق بشر" با "تکالیف دینی" حکم به "تقدم حقوق بشر" داده‏اند؟
[12]
در این تحلیلها، آنچه که پذیرفتن حکم را دشوار و سنگین نموده است، پیش‏فرضهایی است که از فرهنگ جدید غرب اخذ شده و به عنوان اصول غیر قابل خدشه تلقی شده است، و البته با چنین رویکردی، همه احکام اجتماعی، سیاسی و اقتصادی اسلام، به دلیل آنکه "خبر متواتر" بر آن وجود ندارد، و یا اگر در قرآن آمده است به دلیل آنکه از نظر ایشان عموم و شمولش برای عصر و زمان ما قطعی نیست، قابل مناقشه بوده و مخدوش می‏باشد.
در باره مخالفت احکام مرتد با "لا اکراه فی الدین" هم - اگر دلالت این آیه را بر آزادی عقیده بپذیریم - تازه نوبت به آن می‏رسد که در صدد فحص از "مخصّ ِص" آن برآییم و چنانچه دلیلی بر تخصیص آن وجود داشته باشد، بر طبق مبنای مورد قبول علمای شیعه و سنی که "سنت معتبر"، عمومات قرآن را تخصیص می‏زند، باید به تخصیص قرآن ملتزم شد، و "دلیل خاص" هرگز به عنوان مخالف و معارض قرآن تلقی نمی‏شود. از این‏رو ابن حزم می‏گوید:
"احدی از امت اسلامی در عدم اخذ به ظاهر لا اکراه فی الدین، مخالفتی ندارد".
[13]
قابل ذکر است که برخی از نویسندگان مسلمان به طور کلی در باب مرتد، "سنّت" را به عنوان یکی از منابع فقه و حقوق اسلامی نادیده گرفته و به بهانه آنکه در قرآن ارتداد به شکل محاربه با دولت اسلامی مطرح شده است، ولی از جنبه تغییر عقیده، کیفری برای آن بیان نگردیده است، از
|20|
پاسخ دادن به مسأله احکام ارتداد گریخته‏اند.
[14] ولی آیا این شیوه از کسانی که سنّت رسول خدا را معتبر می‏شمارند و عمل او را حجّت می‏دانند پذیرفتنی است؟
رویکرد تحلیل
فقها در بحثهای فقهی خود، در صدد یافتن "دلیل حکم"اند و پس از آن، در جستجوی "علت حکم" برنمی‏آیند مگر آنکه "علت" در دلیل بیان شده باشد که شعاع آن مورد بحث قرار می‏گیرد. بر این اساس، فقیه مستند حکم شرعی را ارائه می‏کند و رازگشایی از احکام و جستجوی از علل و مصالح آنها را در حیطه کار خود نمی‏بیند. به خصوص که قانون الهی هرچند بر مصالح واقعی بشر مبتنی است ولی در عین حال آگاهی انسانها به اسرار این احکام کامل نیست و لذا آنچه که "علت" نامیده می‏شود، بیشتر جنبه "حکمت" داشته و در همین حد اعتبار دارد، مگر آنکه انسانهایی با غیب ارتباط داشته و بر علل احکام و رموز آن احاطه یابند. به قول حاجی سبزواری:
فکل حکم جاءَ فیه مصلحة و ان لدی الاوهام لیست واضحة
لکن عند الانفس الکلیّة اسرارها الخفیّة جلیة
[15]
محققان فن اصول، نشان داده‏اند که وقتی "فلسفه حکم" در متون دینی بیان می‏شود، نباید آن را ضرورتاً "علت" تلقی کرده و حکم را دائر مدار آن دانست، بلکه چه بسا ممکن است این فلسفه در حدّ "حکمت تشریع" باشد.
[16]
در باب ارتداد، پرسشها و ایرادات عصری، "فلسفه حکم" را با حساسیت بیشتری مواجه ساخته است و فقها و حقوقدانان مسلمان را به عرصه چالش در باره علت ممانعت از روی آوردن یا بازگشت به کفر و فلسفه مجازات مرتد، وارد ساخته است. در این میان متفکران اسلامی که به موازین فقهی اسلام وفادار مانده‏اند و دغدغه‏های نسل امروز را نادیده نمی‏انگارند، سعی کرده‏اند با تبیین مفاسد ارتداد و آثار مخرب آن، عقوبت مرتد را توجیه عقلانی کنند. در این باره به سه گرایش می‏توان اشاره کرد:
الف) گرایش سیاسی
در این گرایش، آثار ارتداد بر دولت اسلامی مورد توجه قرار می‏گیرد. مثلاً عبدالقادر عودة، ارتداد را از زاویه تهدیدی که برای حکومت اسلامی دارد و آن را در معرض فروپاشی قرار
|21|
می‏دهد،
[17] ارزیابی کرده است. وی می‏گوید در همه نظامهای سیاسی، اقدام برای "براندازی"جرم است، و چون در نظام سیاسی اسلام، عقیده دینی، پایه و اساس آن را تشکیل می‏دهد، از این‏رو، "ارتداد" اقدام برای براندازی تلقی می‏شود. در حقیقت، همه نظامهای حقوقی - و از آن جمله اسلام - اتفاق نظر دارند که براندازی، اقدامی مجرمانه و قابل تعقیب و مجازات است، و آنچه بین اسلام و قوانین امروزی تفاوت می‏کند، تحلیلشان از موضوع ارتداد است که از نظر فقه اسلامی، مصداق براندازی شمرده می‏شود، زیرا مکتب، زیربنای نظام اسلامی است و برای پاسداری از "کیان نظام"، به ناچار باید جلوی ارتداد را گرفت، ولی در نظامهای سیاسی دیگر، چون دین نقشی در نظام اجتماعی ندارد و دولت صرفاً بر مبنای قوانین بشری شکل می‏گیرد، لذا تغییر عقیده دینی براندازی به حساب نیامده و منع قانونی ندارد. ولی به هر حال در آن نظامها هم نسبت به تفکری که اساس نظم اجتماعی مقبول را مورد تهدید قرار می‏ دهد، چنین حساسیتی وجود دارد و با آن برخورد می‏شود.
[18]
نتیجه این تحلیل آن است که ارتداد صرفاً در "نظام اسلامی" جرم شمرده می‏شود و از آن نظر که ارکان دولت اسلامی را سست می‏کند قابل تعقیب است‏
[19] و لذا نباید آن را از نوع رفتاری که به طور کلی "حقوق دیگران" را مورد مخاطره قرار می‏دهد از قبیل "دزدی" به حساب آورد، زیرا این گونه اقدامات در هر جامعه‏ای، ممنوع بوده و قابل پیگرد می‏باشد یعنی "نوع حکومت" بر "جرم" تأثیری نمی‏گذارد.
ظاهراً استاد علامه شهید مطهری نیز به همین نکته توجه داشته‏اند که در یادداشتهای خود در پاسخ به اینکه "جایز القتل بودن مرتد فطری چگونه با آزادی عقیده سازگار است؟" آورده‏اند:
"این، ظاهراً از شؤون حکومت اسلامی است، یعنی از آن جهت که اسلام یک حکومت است و اجتماع به نوبه خود مصالحی دارد. آنجا که حکومت اسلامی نیست، چنین حکمی هم نیست."
[20]
ب) گرایش اجتماعی
در این گرایش، ارتداد، به "تعدی به حقوق دیگران" تعبیر و تفسیر می‏شود و از این زاویه، آثار زیانبار آن در "جامعه" مورد توجه قرار می‏گیرد، زیرا ارتداد، محیط پاک عقیده و ایمان را آلوده می‏سازد و از این نظر جامعه را در معرض تباهی قرار می‏دهد. و با توجه به اینکه "ایمان" و
|22|
عقیده، نقش بنیادین در رفتار و اخلاق انسانها دارد، از این‏رو مرتد نه تنها خود را به شقاوتمی‏افکند، بلکه با آشکار کردن انحراف خویش، دیگران را نیز در معرض سقوط فکری و اخلاقی قرار می‏دهد:
"آزادی انسانها نباید موجب تجاوز به حقوق دیگران شود و بر این اساس تجاهر به ارتداد و فسق وپرده‏دری و هتک مقدسات مردم و تضییع حقوق آنان و آلوده کردن محیط سالم جامعه به حکم عقل و شرع ممنوع است. شخص مسلمان سابقه‏دار در اسلام اگر علناً مرتد شود و مقدسات دینی را زیر سؤال ببردهمچون غده سرطانی خواهد بود که به تدریج به پیکر سالم جامعه سرایت می‏کند و چه بسا از بعضیتوطئه‏های سیاسی علیه اسلام و جامعه مسلمین حکایت می‏کند و در حقیقت محارب با آنان است."
[21]
علامه سید محمدحسین فضل‏اللَّه هم با تأکید بر اینکه احکام مرتد، آزادی فکری را دچار محدودیت نمی‏سازد و فضای گفتگو در باره مسایل اعتقادی را ضیق نمی‏کند، به سراغ این فلسفه اجتماعی - سیاسی می‏رود که حساسیت اسلام نسبت به ارتداد، از حساسیت اسلام نسبت به هویت جامعه اسلامی برمی‏خیزد. زیرا در چنین جامعه‏ای، "اظهار اسلام" به معنی "التزام" به نظمی خاص و پذیرش هویتی ویژه است. از این‏رو متقابلاً ارتداد:
"نوعی سرکشی و عصیان بر هویت عمومی جامعه به شمار می‏آید که موجب اخلالدرآرامش جامعه می‏شود. و البته شورش بر جامعه، در دائره "خیانت بزرگ" قرار می‏گیرد."
[22]
ج) گرایش فردی
در این گرایش، به ارتداد از زاویه یک "انحطاط فردی" و فساد شخصی نگریسته می‏شود و مرتد کسی است که در اثر هواپرستی و دنیاطلبی، ایمان خویش را بر باد داده است. از این نظر ارتداد، محصول یک خطای فکری نیست تا به ترمیم عقلی نیازمند بوده و با رفع شبهه برطرف شود. مرتدی که در قرآن مورد خشم الهی قرار گرفته، کسی است که کفر را بر ایمان ترجیح داده تا در پناه آن، عیش دنیوی بیشتری کسب کرده و در این جهان به لذت بیشتری دست یابد. البته چنین انحرافی آثار نامطلوب اجتماعی نیز به دنبال دارد. آیةاللَّه خامنه‏ای که به این نظریه تمایل
|23|
دارد، در توضیح و تقریر آن می‏گوید:
"با توجه به آیات مربوط به ارتداد، شاید این گونه به نظر می‏رسد که اسلام با این کار در صدد آن است که حصار ایمان اسلامی را حفظ کند. در حقیقت اسلام بعد از اینکه مردم ایمان آوردند، نظام اسلامی را مکلف کرده است که از ایمان مردم حفاظت و حراست کند. این وظیفه نظام و حکومت اسلامی است. به خصوص در آیه ارتداد: "من کفر بعد ایمانه ا ِلّا من اکره و قلبه مطمئن بالایمان" که در باره عمار یاسر وارد شد، در آخر این آیه می‏فرماید: "ذلک بأنهم استحبّوا الحیاة الدنیا علی الآخرة".
علت خشم الهی بر مرتدین و کسانی که از دین خارج شده‏اند، این است که اینها زندگی و عشرت دنیوی و هواهای نفسانی را بر خواست معنوی و قلبی و فطرت انسانی خود و بر آخرت ترجیح دادند. بنابراین، مسأله فقط عوض شدن یک اعتقاد نبوده است. مسأله این بوده که کسانی به خاطر جاذبه‏های مادی و تأمین هواهای نفسانی حاضر شده‏اند به حیثیت نظام اسلامی لطمه بزنند و به آن پشت کرده، ایماناسلامی را رها کنند. این مقوله دیگری است و سختگیری اسلام در رابطه با این مقوله‏است."
[23]
برای هر یک از سه گرایش فوق، می‏توان شواهدی ارائه کرد و در عین حال این تفسیرهامانعةالجمع نبوده و کیفر مرتد را با توجه به همه این خسارتها و زیانها می‏توان توجیه کرد.
در اینجا دو پرسش اساسی وجود دارد که متأسفانه هیچ یک از این متفکران به طرح آن و پاسخ بدان رغبتی نشان نداده‏اند: یکی آنکه این تفسیرها تا چه حد بر مبنای ادله متقن قابل ارائه‏اند و آیا با استفاده از ادله فقه‏پسند می‏توان آنها را موجه نمود؟
[24]
دیگر آنکه آیا این تفسیرها - حتی اگر از اعتبار و اتقان کافی برخوردار باشد - نمایانگر "حکمت" احکام مرتد است و به مصالح آن اشاره دارد و یا می‏توان آنها را "علت حکم" دانسته و حکم مرتد را اثباتاً و نفیاً دائرمدار آنها قرار داد؟ در صورت اول چنین تفسیرهایی، برای عقلانی جلوه دادن حکم مفید است تا اذهان پژوهشگر از پذیرش آن استیحاش نداشته و بر اندیشه‏شان ثقیل نیاید. و در صورت دوم، احکام مرتد "انعطاف‏پذیر" شده و با تغییر مصالح اجتماعی و مقتضیات زمان که علل، در معرض زوال قرار می‏گیرد، تغییر می‏یابد. مبنای دوم هرچند در استنباط فقهی تأثیر می‏گذارد و در فتوای فقهی نقش مستقیم دارد و برخی مرتدان را از شمول این
|24|
احکام، خارج می‏کند، ولی اثبات آن دشوار بوده و در حدّ "علت مستنبط" در عملیات استنباط، کارگشا نیست. به دلیل همین ابهام است که این گونه تحلیلها، از نقطه نظر فقهی، به نتیجه جدیدی نمی‏انجامد و از آن تأثیری در فتاوای فقها، دیده نمی‏شود، زیرا روایات مطلق، همچنان معیار افتا و استنباط قرار دارد، و برای تقیید و تصرف در آنها، حجّتی در کار نیست.
رویکرد تقیید
برخی پژوهشگران فقهی سعی کرده‏اند که با صرف نظر از حکمتها و مصلحتهای احکام مرتد، به تحلیل فقهی "موضوع ارتداد" پرداخته و با کشف "قیود" آن، نشان دهند که احکام مرتد، هیچ گونه ناسازگاری با آزادی عقیده ندارد، زیرا این مجازاتها به کسانی اختصاص دارد که در اثر نوعی "لجاجت و عناد" و با انگیزه حق‏ستیزی، از اسلام روی‏گردان شده باشند و گرنه صرف تغییر عقیده و یا شک در مسایل اعتقادی، کیفر دنیوی ندارد.
این رویکرد چون ارائه‏کننده "قیود شرعی ارتداد" است، برای مدلّل ساختن فقهی نظریه خویش تلاش دارد، از اهمیت بیشتری برخوردار است. مبنای این دیدگاه آن است که احکام مرتد، "مخصوص اهل جحود" است، یعنی کسانی که پس از "درک حقیقت" به "انکار" آنمی‏پردازند. این افراد که یافته‏های وجدانی و دریافتهای یقینی خویش را مورد نفی قرار می‏دهند، استحقاق مجازات دارند، ولی کسانی که صرفاً به دلیل شک و شبهه از دین برمی‏گردند (عدم علم) و یا بدون عناد داشتن، به فهم حقیقت نائل نمی‏شوند و لذا آن را نمی‏پذیرند (علم به عدم)، مشمول مجازات مرتدان نیستند.
[25] چون اصل آزادی عقیده بر مبنای "لا اکراه فی الدین"، به "تبیّن رشد از غیّ"، تعلیل شده است، از این‏رو کسانی که پس از تبیّن رشد، از قبول آن روی گردانند، از آزادی محروم‏اند:
"در موضوع احکام مرتد، "قید جحود" اخذ شده است و جحود وقتی است که با وجود روشن شدن حق از باطل، حق انکار می‏شود. در حقیقت همان تبیّن "رشد" از "غی" که در کریمه "لا اکراه فی الدین" آمده است، به طور هماهنگ و منسجمی در موضوع احکام مرتد مورد توجه قرار گرفته است. مرتد، مجازات ِجحود و انکار عالمانه خود از حقیقت را می‏بیند."
[26]
این ادعا که در موضوع احکام مرتد، قید جحود، اخذ شده است و این احکام به منکرانی که
|25|
پس از شناخت حق، حاضر به قبول آن نیستند، اختصاص دارد، مسأله مهمی است که مستندات آن را باید مورد بررسی قرار داد. قابل توجه است که در میان انبوه روایات مرتد، دو روایت وجود دارد که در آن از تعبیر "جحد" استفاده شده است.
[27] همچنین در روایت دیگری، فقط در صورت "جحد"، حکم به "کفر" گردیده است، یعنی هیچ فردی تا به مرحله شناخت حق نرسد و سپس حق را انکار نکند، "کافر" نیست.
[28] و لذا کسی که در حقانیت توحید و رسالت پیامبر"شک" دارد، و نیز بر اساس اعتقاد واقعی خود، آن را "انکار" می‏کند، "کافر" شمرده نمی‏شود.
ولی تأمل در این نظریه، ما را به اشکالات متعددی می‏رساند، اشکالاتی که بنیان آن را مخدوش می‏سازد، زیرا تفسیر "جحد" به "انکار پس از علم" هرچند در برخی کتابهای لغت مانند صحاح جوهری و قاموس فیروزآبادی آمده است و برخی فقها هم، آن را مورد قبول و تأیید قرار داده‏اند،
[29] ولی مورد "توافق لغت‏شناسان" نیست و جماعتی از اعیان ایشان، جحد را به "مطلق انکار" معنی کرده‏اند. مثلاً در تاج العروس، "انکار همراه علم" به عنوان "سخن جوهری" نقل شده است، و سپس نظر استاد خویش را که بر خلاف آن است، آورده است.
[30] در لسان العرب نیز جحود را به "نقل جوهری"، انکار همراه علم، تفسیر می‏کند، ولی خود مؤلف، جحد را "نقیض اقرار" می‏داند و "قید علم" را در آن مأخوذ نمی‏بیند.
[31] سررشته‏دار علم لغت، خلیل بن‏احمد هم، جحد را "ضد اقرار" - نپذیرفتن - دانسته است.
[32]
با این حساب، "اختصاص جحد" به انکار "پس از علم" از نظر لغت، روشن نیست و به گفته برخی از آنها، با توجه به مخالفت برخی دیگر، نمی‏توان اطمینان کرد.
گذشته از این، "استعمال جحد" در "انکار" - هرچند بدون علم - چندان متعارف و فراوان است که نه می‏توان چنین استعمالاتی را مجازی تلقی کرد، و نه در آنها راه توجیه و تأویلی وجود دارد. مثلاً امام صادق (ع)، کافر شدن مردم را به دلیل آن دانسته‏اند که پس از "جهل"، "جحد" می‏ورزند، یعنی "انکار" می‏کنند:
"لو ان العباد اذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا."
[33]
در این روایت "جحد" در مورد "انکار توأم با جهل" استعمال شده است. در برخی روایات دیگر نیز "جحد" به معنای "عام" - انکار - به کار رفته است که گاه "با علم" و گاه "با جهل" همراه است.
[34]
به علاوه از روایات استفاده می‏شود که هر کس توحید و رسالت پیامبر را "انکار" کند کافر
|26|
است. هرچند منشأ آن "شک و تردید" باشد.
"محمد بن‏مسلم می‏گوید در سمت چپ امام صادق (ع) نشسته بودم و زراره در سمت راست حضرت بود. ابوبصیر وارد شد و پرسید: کسی که شک در باره خدا داشته باشد چه وضعی دارد؟
امام(ع) فرمود:کافر است.ابوبصیر گفت: پس اگردر باره رسول خداشک کند، چطور؟امام(ع)فرمود:کافر است. سپس حضرت به زراره رو کرد و فرمود: فقط وقتی که جحد ورزد و انکار کند، کافر می‏شود."
[35]
در این روایت، امام صادق، "شک" را موجب کفر دانسته‏اند و سپس قید "انکار" را اضافه فرموده‏اند و در نتیجه "شاک منکر" را کافر دانسته‏اند. بدون تردید جحد در این روایت نیز به معنی "انکار با علم" نیست، زیرا مفروض مسأله، شخصی است که از روی شک و تردید، به انکار روی آورده است. چنانچه جحد به "انکار همراه با علم" تفسیر شود، بین صدر روایت و ذیل آن تناقض وجود دارد. در برخی روایات دیگر نیز حکم به کفر شاک شده است.
[36] که از آن استفاده می‏شود "کفر" اختصاص به "انکار پس از علم" ندارد.
نتیجه آنکه نه در مفهوم "کفر"، معنی خاص جحد اخذ شده است،
[37] و نه در موضوع ارتداد، این قید از نظر روایات به اثبات رسیده است. از این‏رو ارتداد به معنی "کفر بعد از اسلام" نسبت به غیر معاندان نیز صادق است و برای تقیید آن به مرتدان معاند که به حقانیت اسلام پی برده‏اند، دلیلی وجود ندارد. همچنین نپذیرفتن توحید و رسالت پیامبر خاتم (ص) حتی اگر ناشی از "جهل" هم باشد، موجب کفر است.
[38]
در عین حال دیدگاه شاذّی نیز وجود دارد که با توجه به مفهوم لغوی کفر - ستر و پوشاندن - که در مورد مخفی کردن چیزی که آشکار است، صدق می‏کند و لازمه آن "توجه و آگاهی" به حق از یک سو، و "تقصیر" از سوی دیگر است، دایره کفر را بسیار ضیق قرار می‏دهد،
[39] ولی چنین برداشتی حتی اگر از نظر لغوی هم صحیح باشد، با تفسیری که در روایات معتبر از "کفر" وجود دارد، غیر قابل قبول است، و هرچند برخی معتزله با پذیرفتن منطقه واسطه بین اسلام و کفر، بر همین عقیده‏اند، ولی هیچ یک از امامیّه، این نظریه را تأیید نکرده‏اند.
[40] در منطق امامیّه، کفر نه "تکذیب" است - آن گونه که غزالی پنداشته - و نه "جحد" است - آن گونه که برخی اشاعره گفته‏اند - بلکه "عدم التصدیق" است، یعنی هر کس که توحید و رسالت را "نپذیرد"، اعمّ از آنکه
|27|
"خالی الذهن" باشد، و یا در "شک و تردید" به سر برد، و یا پس از معرفت حق، آن را "انکار" کرده باشد، "کافر" شمرده می‏شود.
[41]
این نکته را نیز باید افزود و بدان توجه داشت که ملاک کفر در "باب اصول دین" مثل توحید، "انکار و نپذیرفتن" است، و لذا هر کس که شهادتین را اظهار نکند کافر است، ولی ملاک کفر درباب "احکام ضروری دین" مثل زکاة، "جحد" به معنای خاص آن است، یعنی تا انکار ضروری، از سر علم و آگاهی به ضروری بودن آن در دین صورت نگیرد، "کفر" تحقق نمی‏یابد،
[42] زیرا در غیر این صورت، انکار یک حکم، به تکذیب پیامبر نمی‏انجامد، و انکار ضروری هم سبب مستقل کفر نیست.
[43]
متأسفانه غفلت از این تفاوت، موجب آن شده است که برخی پژوهشگران،
[44] به برخی فقها مانند صهرشتی و ابوالصلاح حلبی نسبت دهند که آنان "جحد" به معنای خاص را در کفر معتبر دانسته‏اند و بر این باورند که اگر انکار بر مبنای اعتقاد واقعی باشد، جحد و کفر صدق نمی‏کند.
[45] در حالی که این بزرگواران نیز، در باره "توحید و نبوت"، ملاک ارتداد را "اظهار کفر" و در باره "ضروریات" ملاک را "جحد" قرار داده‏اند.
[46] و شگفت‏آورتر آنکه این خطای آشکار، به فهم روایات نیز سرایت کرده است و از روایت مربوط به کفر در اثر "جحد حلال و حرام"
[47] استفاده شده است که اگر فردی با یقین به عدم توحید و رسالت، این اصول را نفی کند، چون انکارش جحدی نیست، کافر نمی‏باشد!!
[48] در این برداشت ناصحیح، ملاک انکار در باب اصول دین، با ملاک انکار در باب احکام (حلال و حرام) به یکدیگر خلط شده است.
به هر حال مجموع این تأملات نشان می‏دهد که دلیل استوار و محکمی برای تقیید احکام مرتد به "اهل عناد" وجود ندارد، زیرا چنین قیدی نه در موضوع "کفر" یا "ارتداد" اخذ شده است و نه دلیل جداگانه‏ای برای تقیید در اختیار ما قرار دارد.
برخی دیگر از صاحب‏نظران نیز برای تقیید احکام مرتد تلاش کرده‏اند و اظهار داشته‏اند که مرتد - ملی یا فطری - را باید هدایت کرد، و در صورت توبه، توبه‏اش را پذیرفت و اطلاقات ادله قبول توبه، شامل همه مرتدان می‏شود. اما اگر پس از اتمام حجت و راهنمایی‏های لازم عمداً و از روی عناد اسلام را نپذیرفت و فردی "خطرناک برای اسلام" بود، قطعاً لازم است با وی معامله به مثل شود و اطلاق احکام مذکور در باره مرتدین ناظر به این دسته از مرتدین است. اما اگر مرتدوجودش برای اسلام و مسلمین خطرناک نباشد، از باب الحدود تدرءُ بالشبهات، لازم است او را به
|28|
حال خود واگذار کرد، زیرا معلوم نیست روایات وارده در باره مرتدین چنین اطلاقی داشته باشد و حکم همه مرتدین را چه خطرناک باشند و چه خطرناک نباشند، یکی باشد.
[49]
این دیدگاه نیز از نظر موازین اجتهادی شیعه با دشواریهایی روبه‏رو است، که صاحب نظریه باید برای آن چاره‏اندیشی کند:
1- تفاوت بین مرتد فطری و مرتد ملی از مسایل منصوص در فقه شیعه است که متکی به روایات معتبر است، برای نادیده گرفتن این تفاوت، چه توجیهی وجود دارد؟
2- با توجه به اینکه عدم درخواست توبه از مرتد فطری، مسأله‏ای منصوص و دارای دلیل معتبر است، چگونه می‏توان این حکم را نادیده گرفت؟
3- چرا احکام مرتد به فردی که "عناداً" اسلام را نمی‏پذیرد و برای اسلام و مسلمین "خطرناک" است اختصاص داده شده است؟ مگر در مفهوم ارتداد، چیزی بیش از "رجوع از اسلام به کفر" - همان گونه که لغویین توضیح داده‏اند - وجود دارد؟ و مگر همین مضمون درروایات وارد نشده است: من رغب عن الاسلام و کفر بما انزل اللَّه علی محمد بعد اسلامه.
[50]
4- چه وجهی برای انصراف حکم "مرتد" به "افراد خطرناک" برای اسلام وجود دارد؟ آیا در روایات امام باقر (ع) [صحیحه محمد بن‏مسلم‏]، امام صادق (ع) [موثقه عمار ساباطی‏]، امام کاظم (ع) [صحیحه علی بن‏جعفر]، و امام رضا (ع) [صحیحه حسین بن‏سعید] پیوسته سخن از "مرتدان خاصی" بوده است ولی در عین حال در هیچ یک از این سؤالات که از ائمه پرسیده شده است به این "خصوصیت" اشاره نشده است؟! و آیا امام نیز بدون آنکه ویژگی مرتد را از سؤال کننده بپرسد و یا اقسام مرتد را توضیح دهد، "حکم قتل" را بیان فرموده است در حالی که این حکم مهم مربوط به "برخی افراد" بوده است؟ اصولاً منشأ انصراف چیست؟ آیا ذهنیتی است که سؤال‏کنندگان در اثر فتوای رایج زمان و فقه عامه داشته‏اند؟ مگر چنین قیدی در عصر ائمه در فتاوای اهل سنت وجود داشته است؟ و یا کثرت استعمال یا کثرت مصادیق "مرتد خطرناک" نسبت به مرتدان دیگر، منشأ انصراف است؟ در اینجا کدام یک از این ملاکها وجود دارد؟
چگونه است که با وجود روایات صریح در باره عدم قبول توبه مرتد فطری نسبت به قتل (فلا توبة له و قد وجب قتله) ادعا شده است که:
"دلیلی بر عدم قبول توبه مرتد فطری نیست و اطلاقات ادله توبه اقتضا می‏نماید که توبه مرتد پذیرفته گردد!؟"
|29|
و شگفت‏آورتر آنکه در یک تناقض آشکار، دلیل عدم قبول توبه، مبتلا به معارض دانسته شده است:
"روایات وارده در عدم قبول توبه مرتد فطری معارض با صحیحه ابی‏بکر خضرمی است: "فان رجع الی الاسلام و تاب"
[51] و این روایت در باره مرتد فطری است."
[52]
در حالی که چه شاهدی در روایت ابی‏بکر خضرمی وجود دارد که آن را مربوط به مرتد فطری دانسته‏اند؟ حداکثر این صحیحه "اطلاق" دارد و شامل هر دو قسم فطری و ملی می‏شود و در نتیجه "معارض" با روایت خاصی که توبه فطری را نفی می‏کند، قرار نمی‏گیرد بلکه این روایت مربوط به مرتد ملی است.
[53]
یکی دیگر از تلاشهای ناموفق برای "تقیید احکام مرتد"، استفاده از بحثهای فقها در زمینه"لزوم رفع شبهه" از مرتد و ضرورت پاسخ به سؤالات و اعتراضات او است. از نظر فقهی مسلم است که امکان توبه برای "مرتد ملی" وجود دارد و او می‏تواند پس از ارتداد از فرصت توبه استفاده کرده و از عقوبت مرتد نجات یابد. بر این اساس عده‏ای از فقها، برای باز کردن راه توبه مرتد ملی، لزوم رفع شبهه از وی را مطرح کرده‏اند تا عملاً بازگشت او میسر گردد. متأسفانه برخی از نویسندگان، این "حدّ و حدود" را که در کلمات فقها توضیح داده شده است، نادیده گرفته، و به "تعمیم" حکم پرداخته و در نتیجه مطالبی را به آنان نسبت داده‏اند که کاملاً با مبانی ایشان در تضاد است:
"بسیاری از دانشمندان شیعه و سنی به نکته‏ای اشاره کرده‏اند که بسیار هشداردهنده است. آنها می‏گویند اگر تغییر عقیده کسی در اثر شبهه بوده و او خواستار پاسخگویی به شبهات خویش شده باشد، باید خواسته او را اجابت کرد و نمی‏توان حکم ارتداد را بر او جاری کرد. مثلاً شهید اول در کتاب دروس می‏گوید: "اگر مرتد خواستار پاسخگویی به شبهه خویش است، ممکن است بگوییم اجابت او واجب است، زیرا اصل در دعوت به اسلام اقامه حجت است. مقدس اردبیلی می‏گوید: "اگر ارتداد ناشی از شبهه محتمل باشد نمی‏توان حکم به ارتداد داد و باید شبهه را برطرف کرد". همین طور مرحوم فخرالمحققین در کتاب ایضاح الفوائد نیز همین نظر را تأیید می‏کند. مرحوم نجفی صاحب کتاب جواهر الکلام نیز با تأیید کلام علامه حلی احتمال می‏دهد برطرف کردن شبهه از مرتد امر منطقی است."
[54]
|30|
ولی با مراجعه به کلمات فقهایی که در اینجا به عبارتهای آنان استناد شده است، روشن می‏شود که نسبتهای فوق کاملاً مخدوش بوده و در نقل مطالب آنها تحریف صورت گرفته است:
الف) در عبارتی که به شهید نسبت داده شده، "پاسخگویی به شبهه مرتد" را مطرح کرده‏اند، در حالی که موضوع کلام شهید "توبه زندیق" است‏
[55] و شهید، زندیق را خارج از مرتد فطری و ملی قرار داده است، و در مرتد فطری توبه او را غیر قابل قبول، و در مرتد ملی، قابل قبول، و در باره زندیق، اظهار تردید کرده است.
ب) مقدس اردبیلی، تصریح می‏کند که مسأله مربوط به "مرتد ملی" است که راه توبه برای اوباز است و اجرای حد موکول به عدم توبه است.
[56] به علاوه مقدس اردبیلی نفرموده است که با وجود شبهه "نمی‏توان حکم به ارتداد" داد. بلکه قبل از رفع شبهه و توبه هم موضوع ارتداد ثابت است.
ج) فخر المحققین هم علاوه بر اینکه در باره مرتد ملی بحث می‏کند، تصریح می‏کند کهبازگشت مرتد فوراً به اسلام لازم است و به اندازه حل شبهه هم به او مهلت داده نمی‏شود.
[57]
د) صاحب جواهر نیز پس از ذکر این مطلب، آن را رد کرده است و به دلیل آنکه با اطلاق ادله قتل در صورت عدم توبه منافات دارد، آن را نپذیرفته است.
[58] بر این اساس هیچ یک از نقل قولهای مزبور، صحیح نیست.
نویسنده مزبور در ادامه، در فهم کلام شیخ انصاری و آیةاللَّه خوئی نیز دچار اشتباه شده است و نسبتهای ناروایی به آنان داده است که با مراجعه به متن کلام آن بزرگان، موارد خطا آشکار می‏شود، و به هر حال پس از نقل این جملات، می‏نویسد:
"از این تعبیرات چه چیزی استنتاج می‏شود؟ جز اینکه بگوییم مسأله ارتداد در نظر این دسته از فقها "صرف تغییر عقیده" نیست."
[59]
البته با مجموعه تغییراتی که در نقل مطالب فقها صورت گرفته است، ممکن است راه برای این استنتاج باز شود. ولی اگر حدود و قیود تعبیرات آنان با دقت و امانت مورد تأمل قرار گیرد، هرگز به چنین استنتاجی - بویژه در باره مرتد فطری - نمی‏توان رسید. این استنتاج باطل، در جای دیگر کتاب نیز تکرار شده است که: بسیاری از فقهای ما - به صورت قطعی یا احتمال - گفته‏اند که اگر مرتد از روی شبهه مرتد شد، حکم ارتداد جاری نمی‏شود.
[60]
قابل ذکر است که موضوع "شبهه" و تأثیر آن در "کفر" و "ارتداد"، مسأله‏ای "اجتهادپذیر"
|31|
است که باید بر مبنای ادله متقن عقلی و نقلی و با شیوه صحیح اجتهادی، مورد تحقیق قرار گیرد. نه پاسخهایی که تاکنون در فقه مطرح بوده است را "قطعی" باید تلقی کرد، و نه آن را به مثابه یک "مسأله بدیهی"، خارج از حوزه مناقشه دانست، ولی برای اظهار نظر در این باره، دقت کامل در کلمات پیشینیان و رعایت امانت در نقل سخنان و آرای آنان، و پرهیز از تحمیل تئوریهای خویش بر فتاوای ایشان، شرایط ضروری یک بحث عالمانه است.
تا آنجا که فحص و جستجو در فتاوا، حکایت دارد، نظریه فقهی حضرت آیةاللَّه فاضل لنکرانی را در باب شبهه‏ای که موجب کفر و ارتداد می‏شود، می‏توان "بدیع" دانست. از نظر ایشان اگر شک و شبهه، به "انکار" مبدأ و تکذیب رسالت، بیانجامد، احکام ارتداد جاری است، ولی اگر شک، انکار و تکذیبی به همراه نداشته باشد، هرچند شخص از حوزه مسلمانی خارج می‏شود (کافر است)، ولی مشمول احکام مرتد نخواهد بود:
"چنانچه شک و شبهه برگشت به "انکار" توحید، نبوت و "تکذیب" و تخطئه پیغمبر اکرم (ص) بکند، شخص شاک محکوم به ارتداد است. ولی چنانچه شک و شبهه صرفاً به "عدم تدین" او برگردد، فقط احکام مسلمانان بر او مترتب نمی‏شود (مثل اینکه نجس است و در گورستان مسلمین دفن نمی‏شود)".
[61]
بر اساس این فتوا، احکام مرتد (اعم از فطری و ملی) بر "هر کس" که از جرگه مسلمانان خارج شود و اعتقادات اسلامی را از دست بدهد، جاری نمی‏شود. بلکه کیفرهای مقرره در باره مرتد، اختصاص به کسانی دارد که به "انکار" و تکذیب توحید و رسالت بپردازند و صرف شک و شبهه حتی اگر اظهار شود، هرچند موجب کفر است، ولی عقوبت مرتد را به دنبال ندارد.
مستند این فتوا را روایاتی می‏توان دانست که در جریان احکام مرتد، قیودی از قبیل "جحد"، "تکذیب" و "روی آوردن به دین دیگر" را ذکر نموده است، تعبیرات روایات چنین است:
- ارتد عن الاسلام و جحد محمداً (ص) نبوته و کذبّه.
[62]
- رجل ولد علی الاسلام ثم کفر و اشرک و خرج عن الاسلام.
[63]
- من جحد نبیاً مرسلاً نبوته و کذبه فدمه مباح.
[64]
آیا چنین تعبیراتی را شامل افراد شاک می‏توان دانست، هرچند که محکوم به کفر باشند؟ و آیا نمی‏توان گفت که مسلمان، حتی اگر شک در عقایدش رخنه کند، ولی تا زمانی که در جستجوی حق است و "انکاری" ندارد، نه کافر است و نه مرتد؟ مگر امام صادق (ع) نفرمود که
|32|
شک در الوهیت و رسالت، فقط در صورت "انکار" موجب کفر است؟
[65]
در این صورت، نه تنها "احکام مرتد"، شامل فردی که شبهه دارد ولی انکار نمی‏کند، نمی‏شود، بلکه "احکام کفر" هم بر چنین فردی صادق نیست، زیرا کفر در مسلمان نه با شک، بلکه با انکار تحقق می‏یابد. چرا که ابوبصیر از امام صادق پرسید: ما تقول فیمن شکّ فی اللَّه؟ و حضرت فرمود: کافر است؛ ابوبصیر همین سؤال را در مورد شاک در باره رسالت پیامبر اکرم مطرح کرد، و امام مجدداً فرمود: کافر است، ولی سپس فرمود: فقط اگر انکار کند، کافر می‏شود؛ انما یکفر اذا جحد. مرحوم حاج شیخ ابوالحسن شعرانی با استفاده از این حدیث می‏گوید:
"پژوهشگری که به دنبال دلیل و برهان است، اگر با شک مواجه شود و در صدد یافتن دین حق باشد، شک موجب کفر و ارتدادش در دوره تحقیق نمی‏شود البته به شرط آنکه با زبان به انکار نپردازد."
[66]
کیفر ارتداد، حکم حکومتی
آنچه در باره ارتداد تاکنون آوردیم، رویکردهای مختلفی بود که از منظر دین و احکام فقهی در باره این موضوع وجود دارد و از سوی اندیشمندان مسلمان به ویژه در دوران معاصر مطرح شده است. ولی به نظر می‏رسد که باب تحقیق و پژوهش را در باره احکام مرتد نمی‏توان مسدود دانست و این احتمال را در کاوشهای علمی نمی‏توان نادیده گرفت که شاید زوایای نادیده و نکات ناشنیده‏ای باقی مانده است که با تأمل بیشتر بتوان بدان دست یافت، بدون شک روح اجتهاد در لابه‏لای همین عرصه‏های جدید، پویایی و شکوفایی پیدا می‏کند. از این‏رو طرح احتمالات و ارائه فرضیه‏هایی که حتی امروزه اتقان و استحکام لازم در آنها دیده نمی‏شود، می‏تواند در راستای یک تلاش علمی، و برای به ثمر نشستن یک بحث جامع، سودمند و مفید تلقی شود.
نظریه‏ای که اینک در باب احکام ارتداد مطرح می‏شود، در "حد یک احتمال" است که برای تأیید آن، شواهد و قرائنی گردآوری شده است و تلاش شده که در چارچوب موازین مورد قبول فقهی، سازماندهی و تقریر گردد.
اساس این فرضیه آن است که آیا عقوبت مرتد را به عنوان "تعزیر" می‏توان شناخت و آن را از باب حدود خارج ساخت و در نتیجه احکام منصوص مرتد را "حکم ولایی" به حساب آورد؟
در آغاز به توضیح "حکم ولایی" می‏پردازیم، و سپس "ملاکهای تشخیص حکم ولایی" را
|33|
مطرح کرده و به "تطبیق" آنها با کیفر مرتد اقدام می‏کنیم و در نهایت مؤیدات بیرونی آن را عرضه می‏نماییم.
حکم حکومتی و شیوه بازشناسی آن
احکامی که از طرف پیامبر اکرم (ص) اعلام گردیده است، سه گونه است:
1- احکامی که رسول خدا فقط مأموریت "ابلاغ" آن را داشته و مستقیماً از طرف خداوند مقرر شده است، مثل وجوب نماز، زکات، حج و ...
2- احکامی که پیامبر به عنوان "قاضی"، صادر نموده و به عنوان "حکم قضایی" به قضیه خاصی مربوط است، مثل حکم به مالکیت فردی در جریان یک مخاصمه، یا حکم به اجرای حدّ یا تعزیر نسبت به یک مجرم.
3- احکامی که رسول خدا بر مبنای "رهبری" خویش جعل نموده و ناشی از اختیارات وی در ولایت و زعامت جامعه است، مثل فرمان به جهاد با یک گروه خاص، و یا صدور دستورالعملی در باره کیفیت جمع‏آوری و مصرف مالیات.
اساس این تقسیم‏بندی از قرنها پیش مورد قبول فقها بوده است.
[67] این نکته نیز مورد اذعان آنها قرار دارد که همه احکام آن حضرت در باره "عبادات"، از باب "تبلیغ" حکم الهی بوده استولی در زمینه مسایل اجتماعی، احکامی از حضرت وجود دارد که با ابهام روبه‏رو است و باید براساس قرائن و شواهد، نوع ِآن مشخص شود و چه بسا فقها برداشتهای مختلفی از آن ارائه کرده‏اند.
از جمله این موارد، سخن پیامبر است که: "هر کس زمین مرده‏ای را آباد کند، از آن ِاوست".
[68] برخی فقها این حدیث را بیانگر یک "حکم الهی" دانسته‏اند که توسط پیامبر "ابلاغ" شده است. از این‏رو گفته‏اند: از نظر قانون شرع، هر کس مجاز است که به احیای زمین بپردازد و آن را تصاحب کند، و این کار نیازی به اذن خاص از سوی حاکم اسلامی ندارد. ولی اکثریت فقها بر این عقیده‏اند که کلام رسول خدا، "حکم حکومتی" است و آن حضرت از موضع رهبری جامعه، چنین اجازه‏ای را صادر کرده است لذا در هر عصر، امام و پیشوای آن زمان، حق دارد که مرزهای مجاز و شرایط قانونی احیای زمین را تعیین نموده و اعلام نماید. شیخ طوسی، ابن ادریس، محقق حلّی و علامه حلّی نظریه دوم را ترجیح داده‏اند.
[69]
|34|
همچنین پیامبر در بیان دیگری، اعلام کرد: هر کس در جنگ دشمنی را بکشد، اسباب و لوازم شخصی مقتول را مالک می‏شود.
[70] برخی مانند ابن جنید، آن را "فتوا" تلقی کرده و جنبه "کلیّت" و شمول در آن دیده‏اند.
[71] ولی شیخ طوسی و علامه حلّی، آن را حکم حکومتی دانسته‏اند. شهید اول در ترجیح این دیدگاه می‏گوید:
"این دستور در برخی جنگها صادر شده است لذا مربوط به آن بوده و قابل تعمیم نیست. به علاوه اصل اولی در باب غنیمت آن است که به همه تعلق دارد: "و اعلموا انما غنمتم من شی..." و سخن پیامبر در باره لوازم شخصی مقتول با ظاهر آیهمنافات دارد. به علاوه که چنین حکمی می‏تواند به ترغیب و تحریض مسلمانان به قتل کفاری که اموال بیشتری به همراه دارند و بی‏اعتنایی نسبت به سرنوشت جنگ و غفلت از دشمنان بیانجامد و در نتیجه نظام جنگ را مختل نموده و یا انگیزه‏های مادی را در میان مجاهدان زنده کند. بر خلاف آنکه پیشوای مسلمین، با توجه به مصالح خاص و شرایط ویژه، و به شکل موردی، چنین دستوری را صادر کند."
[72]
این تحلیل به صورت کامل مورد تأیید شهید ثانی نیز قرار گرفته است.
[73] شیوه استدلال فقها در این گونه موارد نشان می‏دهد که برای تشخیص کلیّت یک قانون و یا محدودیتهای زمانی آن بر اساس مصالح متغیّر، ابتدا باید میزان انطباق آن را با "عمومات" و اصول اولیه که در کتاب و سنت وجود دارد، در نظر گرفت، و سپس "مورد" آن حکم و شرایط ویژه مربوط به فضای صدور حکم را بررسی کرد، و در نهایت، مصالح و مفاسدی را که بر حکم مترتب می‏شود، ارزیابی نمود. با بررسی این سه مرحله، "ماهیت حکم" و شعاع آن را می‏توان تشخیص داد. البته اگر نتوان بر اساس چنین بررسیهایی، حکومتی بودن حکم را احراز نمود و مورد، "مشکوک" تلقی شود، باید به سراغ قواعد دیگر رفت و برخی از فقها بر این عقیده‏اند که چون اغلب احکام صادره از پیامبر، جنبه "تبلیغی" داشته است، لذا مورد مشکوک را به "غالب" باید ملحق ساخت و در نتیجه "فتوای شرعی" و "حکم کلی الهی" تلقی کرد.
[74]
اینک بر اساس این مبانی باید در باره حکم قتل مرتد تأمل نمود و ماهیت آن را تحلیل کرد. قبلاً باید توجه داشت که این کیفر، بر خلاف مجازات سرقت، زنا و محاربه در قرآن کریم ذکرنشده است. همچنین تردیدی وجود ندارد که اگر قرآن به حکمی تصریح کند، ثبات و دوام آن مسلم است.
|35|
در قرآن کریم هرچند از ارتداد به عنوان یک عمل زشت و ناپسند یاد شده و پیامدهای زیانبار آن در دنیا و آخرت گوشزد گردیده است ولی کیفر دنیوی آن تبیین نشده است و بر عقوبت معنوی و اُخروی آن تأکید شده است:
"و من یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافر فاولئک حبطت اعمالهم فی الدنیا و الاخرة و اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون؛
[75]
هریک ازشماکه ازدینش برگرددودرحال کفر بمیرد،اعمالش دردنیا و آخرت نابود می‏شود و آنان اهل دوزخ بوده و در آن جاودانه خواهند ماند."
در این آیه، با اینکه لحن بسیار شدیدی نسبت به مرتدان به کار گرفته شده است، ولی با آوردن قید "فیمت و هو کافر" - چنانچه در حال کفر بمیرند - اشاره شده است که راه نجات به روی آنها بسته نیست و قبل از مرگ از فرصت "رهایی از عقاب" برخوردارند و تنها در صورتی کهارتداد تا لحظه مرگ ادامه یابد و مرتد با کفر بمیرد گرفتار غضب الهی بوده و مجازات خواهد شد.
[76]
متأسفانه عده‏ای از فقها در این مسأله چندان پیش آمده‏اند که گفته‏اند با توبه، نه تنها مجازات دنیوی از او ساقط نمی‏شود بلکه توبه مرتد به طور کلی در نزد خداوند غیر قابل قبول است. به گونه‏ای که این سخن به عنوان "فتوای مشهور" بین اصحاب تلقی شده است!
[77] این نظریه، نمونه‏ای از موارد غفلت از قرآن در زمینه پژوهشهای فقهی است. به خصوص که در سوره آل‏عمران به صراحت قبول توبه مرتدان مطرح شده است:
"کیف یهدی اللَّه قوماً کفروا بعد ایمانهم ... اولئک جزاؤهم اَنَّ علیهم لعنة اللَّه و الملائکة و الناس اجمعین خالدین فیها لا یخفّف عنهم العذاب و لا هم ینظرون ا ِلّا الّذین تابوا من بعد ذلک و اصلحوا فان اللَّه غفور رحیم؛
[78]
چگونه خداوند قومی را که پس از ایمانشان کافر شدند هدایت می‏کند؟ ... آنان سزایشان این است که لعنت خدا و فرشتگان و مردم، همگی بر ایشان است، در آن جاودانه بمانند، نه از عذاب ایشان کاسته گردد و نه مهلت یابند. مگر کسانی که پس از آن توبه کردند و درستکاری پیشه کردند که خداوند آمرزنده مهربان است."
به هر حال، با عدم تعیین مجازات دنیوی ارتداد در قرآن،
[79] اول دستوری که در این باره وجود دارد، حکم پیامبر به "قتل مرتد" است:
|36|
"من بدّل دینه فاقتلوه؛
هر کس دینش را تغییر داد بکشیدش".
[80]
این حدیث هرچند در "متون معتبر حدیثی" شیعه دیده نمی‏شود، ولی استناد به آن در "متون فقهی" شایع است.
[81]
اینک این سؤال مطرح است که آیا این حکم، به عنوان یک حکم حکومتی از طرف پیامبر صادر شده است و رسول خدا به عنوان زمامدار جامعه اسلامی چنین مجازاتی را برای مرتدان تعیین کرده است و یا این کیفر، از "حدود الهی" بوده و پیامبر آن را ابلاغ کرده و به اجرا گذارده است؟
بررسی ماهوی حکم مرتد
بر اساس روشی که فقها در بازشناسی احکام حکومتی ارائه کرده‏اند و در کلام شهید اول و شهید ثانی عملاً تجربه کرده‏ایم، باید فضای صدور حکم، انطباق آن با قواعد کلی، و پیامدهای جریان حکم را بررسی کنیم:
الف) فضای صدور حکم قتل مرتد
جریان "ارتداد" در صدر اسلام، ماجرایی گسترده و "کاملاً سیاسی" بوده است و چنان نبوده که برخی از مسلمانان در شرایط عادی و طبیعی، و بر اساس تدبّر و در اثر شبهه، و به صورت فردی دست از آیین خود برداشته و از اسلام روی برگردانند. بلکه این کفار و مشرکان بودند که همه تلاش خود را برای به وجود آوردن جریان ارتداد در جامعه اسلامی و ایجاد شکاف در صفوف مسلمانان به کار می‏گرفتند و در این راه نه از جنگ و خونریزی کوتاهی می‏کردند و نه از فریب و نیرنگ کم می‏گذاشتند. قرآن کریم به مسلمانان هشدار داده بود که آنها برای برگرداندن شما از دینتان جنگ را ادامه می‏دهند و مبادا در برابر آنها عقب‏نشینی کرده و دنیا و آخرت خود را تباه سازید:
"و لا یزالون یقاتلونکم حتی یردّوکم عن دینکم ان استطاعوا و من یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافر فاولئک حبطت اعمالهم فی الدنیا و الاخره؛
[82]
و پیوسته آنان با شما می‏جنگند تا اگر بتوانند شما را از دینتان برگردانند و کسانی از
|37|
شما که از دین خود برگردند و در حال کفر بمیرند، آنان کردارهایشان در دنیا و آخرت تباه می‏شود."
شیوه کفار برای بازگشت مسلمانان از اسلام آن بود که گروهی را به "تظاهر به اسلام" وهمراهی با مسلمانان وا می‏داشتند و سپس از آنها می‏خواستند که اعلام کفر نموده و از اسلام رویگردانند تا از این طریق مسلمانان را دچار سردرگمی کرده و در ایمان و اعتقادشان خلل به وجود آورند:
"و قالت طائفة من اهل الکتاب امنوا بالذی انزل علی الذین امنوا وجه النهار و اکفروا آخره لعلهم یرجعون؛
[83]
وجماعتی ازاهل کتاب گفتند:درآغازروزبه آنچه برمؤمنان نازل شدایمان بیاورید و در پایان روز انکار کنید، شاید آنان از اسلام برگردند."
و با توجه به این گونه فشارها و شیطنتها، پیامبر اسلام مسلمانان را نسبت به "طرح کفار" که درصدد جایگزینی کفر به جای ایمان و رجعت به کفر - ارتداد - بودند، آگاه نموده و هشدار می‏داد:
"... یردّوکم بعد ایمانکم کافرین."
[84]
"... یردوکم علی اعقابکم."
[85]
آیات قرآن گواه آن است که ارتداد، از شگردهای جریان نفاق در صدر اسلام بوده است که برای ضربه زدن به اسلام انجام می‏گرفته است، لذا در روایتی از امام باقر (ع) اشاره شده است که منافقان برای دستیابی به اغراض خاصی، وارد جامعه اسلامی می‏شدند و پس از مدتی زندگی در دارالاسلام به دارالکفر بازمی‏گشتند، تا با اطلاعات بیشتر و آمادگی افزون‏تر به مبارزه علیه اسلام ادامه دهند.
[86]
شیوه منافقان آن بود که در میان مسلمانان کفر خود را پنهان می‏داشتند و تلاش می‏کردند که مؤمنان را هم به مانند خود، بی‏اعتقاد کرده و به کفر بکشانند:
"فما لکم فی المنافقین فئتین ... ودّوا لو تکفرون کما کفروا فتکونون سواء".
[87]
در آن شرایط، ارتداد به معنی گسستن از حکومت اسلامی و هم‏پیمانی با کفار در شرایط دشوار مسلمانان بود. چنین اقدامی به خصوص از سوی منافقان و بیماردلانی صورت می‏گرفت که از قدرت کفار هراس داشتند و امیدی به پیروزی مسلمانان نداشتند. این مطلب از آیات به هم پیوسته سوره مائده‏
[88] استفاده می‏شود که ابتدا از پذیرش "ولایت کفار" نهی می‏کند و سپس به
|38|
حرکات "منافقان" در گرایش و ارتباط با کفار اشاره می‏نماید و بعد از آن به "ارتداد" که در چنین زمینه‏ای رخ می‏دهد و به عقب‏نشینی از مواضع ایمانی می‏انجامد، می‏پردازد:
"یا ایها الذین امنوا لا تتّخذوا الیهود و النصاری اولیاء ...
فتری الذین فی قلوبهم مرض یسارعون فیهم یقولون نخشی ان تصیبنا دائرة ...
یا ایها الذین امنوا من یرتدّ منکم عن دینه فسوف یأتی اللَّه بقوم یحبهم و یحبونه ...".
در تصویری که از جریان نفاق در قرآن ارائه شده است، برخورد "ملعبه‏آمیز" آنان با ایمان دیده می‏شود
[89] که پیوسته مواضع متضادی اتخاذ کرده و دینداری را ابزار هوسها و خواهشهای نفسانی و دنیایی خود قرار می‏دادند:
"ان الذین امنوا ثم کفروا ثم امنوا ثم کفروا ثم ازدادوا کفراً ...".
[90]
اسلام نسبت به چنین افرادی که به جریان‏سازی علیه دین اقدام می‏کنند، آزادی عمل را نمی‏پذیرد. و در قرآن نیز پس از اشاره به حرکات متضادشان در ورود به حوزه ایمان و خروج از آن، با تعبیر "بشر المنافقین" هویت منافقانه‏شان معرفی گردیده است.
[91] در سوره منافقون نیز بر این ویژگی آنان تأکید شده است که از ایمان به کفر باز می‏گردند:
"ذلک بانّهم امنوا ثم کفروا".
[92]
و البته دشمنی منافقان با اسلام و اقدامات گسترده و پیچیده‏شان علیه مسلمانان، چندان در قرآن توضیح داده شده است، که جای انکار و تردید نیست.
از سوی دیگر، ارتدادی که قرآن بازگو کرده است - و در صدر اسلام مصداق داشته است - ارتدادی توأم با "عناد و لجاجت" است و مرتدان کسانی‏اند که بر حقانیت پیامبر اسلام گواه بوده و سخن حق را آشکارا درک کرده‏اند ولی در عین حال از اسلام به کفر برمی‏گردند:
"کیف یهدی اللَّه قوماً کفروا بعد ایمانهم و شهدوا انّ الرسول حق و جاءهم البیّنات".
[93]
به بیان علامه طباطبایی، این ارتداد، ارتدادی از موضع طغیان و استکبار است.
[94]
فضای کلی آیات قرآن در باره ارتداد کاملاً گویای آن است که در دوران تأسیس جامعه اسلامی، ارتداد، کاملاً "وجهه سیاسی" داشته است و به شکل "تغییر عقیده" از جانب یک فرد و بر مبنای تشخیص و تصمیم خود او انجام نمی‏شده است. بلکه حرکتی جمعی و گروهی، و با انگیزه‏های حق‏ستیزی و عناد توأم بوده و تحت تأثیر تحریکات و القائات دشمنان اسلام برای آسیب رساندن به جبهه ایمان صورت می‏گرفته است.
|39|
این ویژگیها که در آیات قرآن آمده است، حکایت از آن دارد که ارتداد بدون این مشخصات، چندان اندک و یا غیر قابل اعتنا بوده است که از آن ذکری به میان نیامده است و البته در چنین شرایطی اگر مجازات سنگین و شدیدی برای مرتدان در نظر گرفته شود، کاملاً توجیه‏پذیر بوده و به ویژه در دوران تأسیس جامعه اسلامی که هنوز پایه‏های عقیده و ایمان استقرار و استحکام کامل نیافته است، ضروری است.
ب) قواعد کلّی در باره مرتد
از فقهای بزرگ مانند شهید اول آموختیم که احکام صادره از پیامبر را با عمومات قرآن و اصولی که از آن استفاده می‏شود باید سنجید و بدین وسیله "نوع حکم" را مشخص نمود. این سخن بدان معنا نیست که کلام معصوم نمی‏تواند "مخصِصّ" احکام عام قرآن باشد، زیرا تخصیص کتاب اللَّه به وسیله سنت معتبر مورد قبول همه فقهاست.
[95] بلکه مقصود از این تطبیق و سنجش آن است که با مبنا قرار دادن قرآن، به سنت نگاه کنیم و اصل را بر "حفظ ظاهر قرآن" قرار دهیم. و چون "عام و مطلقِ قرآن، از جمله ظواهر معتبر است، لذا تا مخصِّص یا مقیّد بودن روایتی به اثبات نرسیده باشد، از ظاهر قرآن دست برنداریم. از این‏رو شهید، کلام پیامبر را که فرمود: "من قتل قتیلا فله سلبه" را مخصِّص "و اعلموا انما غنمتم من شی‏ء" قرار نمی‏داد و با وجود عام قرآنی بر خلاف آن، به "احتمال مخصِّص بودن" روایت توجه نمی‏کرد و سخن رسول خدا را یک "حکم حکومتی" در مورد خاص، تلقی می‏کرد.
در باره حکم مرتد نیز ابتدا باید به سراغ قرآن رفت و با اصل قرار دادن حکم قرآن، در باره ماهیت دستور پیامبر، که بیان یک "حکم شرعی" است و یا با توجه با اقتضاءات خاص زمان، "حکم حکومتی" است، تأمل نمود.
در جای دیگر توضیح داده‏ایم که قرآن در آیات متعدد، عدم جواز به کارگیری اکراه در حوزه عقیده و ایمان را مطرح ساخته است به گونه‏ای که می‏توان آن را از اصول محکم این کتاب آسمانی به حساب آورد: لا اکراه فی الدین؛
[96] أفانت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین.
[97]
همچنین اصل دیگری در قرآن وجود دارد که بر احترام جان انسانها تأکید می‏ورزد و "نَفْس" را چنان باارزش می‏داند که از بین بردن "یک تن" را - در غیر موردی که "قاتل" یا "مُفسِد" باشد - با قتل "همه انسانها" برابر می‏شمارد:
|40|
"من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانّما قتل الناس جمیعاً و من احیاها فکانّما احیا الناس جمیعاً".
[98]
همچنین اصل سومی در قرآن وجود دارد که پیامبر را وکیل بر ایمان مردم و مسلط بر آنها نمی‏داند:
"ما انت علیهم بجبّار؛ ما انت علیهم بوکیل؛ لست علیهم بمصیطر".
[99]
این گونه آیات هر چند اصلِ "ولایت و زعامت" رسول خدا را نفی نمی‏کند و با نقش رهبری اجتماعی آن حضرت ناسازگاری ندارد، ولی "ایمان و عقیده" افراد را خارج از حوزه اختیار و دخالت حضرت قرار می‏دهد. از این‏رو وقتی که "ارتداد" صرفاً تغییر عقیده باشد و مصداق "فساد فی الارض" شمرده نشود و یا "حکومت نبوی" را مورد مخاطره قرار ندهد طبق قواعد اولیه از شمول "حکم قتل"، و یا سیطره ولیّ مسلمین، بیرون است.
حفظ هر یک از این اصول سه‏گانه اقتضا می‏کند که دستور "من بدّل دینه فاقتلوه"، "حکم حکومتی" به حساب آید تا بدون آنکه بر شمول و گستره آن اصول لطمه‏ای وارد شود، فرمان آن حضرت، به موجب "اطیعوا الرسول" به اجرا گذاشته شود.
برخی محققان مسلمان، حکم قتل مرتد را "تخصیصی" نسبت به آیات "عدم اکراه بر ایمان" دانسته و گفته‏اند:
"اکراهی که در قرآن نفی شده است، صرفاً برای "ورود به اسلام" است. خداوند از انسانها خواسته است که با آگاهی کامل از اسلام، و با انگیزه‏های پاک و آزادی، اسلام را بپذیرند و لذا نفی اکراه در سوره بقره با آشکار شدن حق از باطل - قد تبین الرشد من الغیّ - همراه شده است. از این‏رو کسی که با آزادی و آگاهی، حق را از باطل بازشناسی و انتخاب می‏کند، سپس اجازه بازگشت ندارد، زیرا این بازگشت هرگز باانگیزه‏های پاک و بر مبنای درک صحیح و منطق استوار صورت نمی‏گیرد بلکه صرفاً گمراهی است."
[100]
ولی پرسشی که در این باره وجود دارد این است که چرا تا وقتی حفظ ظاهر قرآن ممکن است و می‏توان به عموم و شمول حکم آن ملتزم ماند، در آن تصرف کنیم؟ و چرا در شرایطی که احتمال حکومتی بودن حکم نبوی در باره مرتد منتفی نیست و مخصِّص بودن سنت به اثبات نرسیده است، به جانب تخصیص قرآن روی آوریم؟ به علاوه آیه نفی اکراه در دین را، با توجه به
|41|
"تعلیل" آن، چگونه می‏توان به عدم اکراه در ورود به اسلام اختصاص داد؟
تعلیل آیه "لا اکراه فی الدین" این است که رشد از غیّ، صواب از خطا، و حق از باطل، آشکار شده است: "قد تبین الرشد من الغیّ". این علت همان طور که اکراه بر "ورود به اسلام" را نفی می‏کند، از اکراه بر "بقای بر اسلام" نیز منع می‏نماید. پیام این آیه آن است که چون حق آشکار است، دینداری را بر تحمیل و زور نباید استوار ساخت و با آشکار بودن حقیقت، اختیار را از انسانها نباید سلب کرد بلکه باید به آنها فرصت داد تا به دور از اکراه، دین را "پذیرفته" یا "حفظ کنند". پس در شرایطی که شخص در شناخت رشد و تمییز روشن آن از غیّ دچار مشکل می‏شود وفکرمتلاطمش دربرابرهجوم پرسشهاوایرادات،آرامش نمی‏یابد،انتظارقبول دین راچه درمرحله ورود،وچه در مرحله ادامه نمی‏توان داشت و از ابزار تحمیل در برابر او نباید استفاده کرد. این علت - قد تبین الرشد من الغی - عموم آیه نفی اکراه در دین را بیشتر مورد تأکید قرار می‏دهد و "بقای بر دینداری" را نیز مشمول آن می‏گرداند.
در اینجا دو پرسش دیگر می‏تواند مطرح شود: نخست آنکه آیا "عدم اکراه بر دین" از قواعد اصولی است که نزد عقل و از نظر عقلا، غیر قابل تخصیص است و هرگز نمی‏توان عموم و شمول آن را تحدید کرد؟
پاسخ آن است که برخی از احکام به دلیل ملاکاتی که عقل "ذاتاً" در موضوعات آنها درک می‏کند، قابل تخصیص نیستند، از قبیل حُسن عدل و قبح ظلم. و لذا در هیچ موردی عدالت قبیح، و ظلم نیکو نمی‏شود. در عین حال احکامی نیز وجود دارد که هرچند عقلاً قابل تخصیص‏اند، ولی به دلیل "اقتضای" موضوعات خویش، صرفاً در مواردی که ملاک اهم و بالاتری وجود داشته باشد،تخصیص می‏خورند. مثلاً ص ِدق و راستی، اقتضای حُسن و زیبایی دارد مگر در جایی که به دلیل مصلحت بالاتر و مهمتری، عقل از حکم خود دست بردارد، از قبیل آنکه صدق موجب قتل انسان بی‏گناهی شود.
[101]
در باب عدم اکراه بر دین نیز ادعا نمی‏شود که علت ذکر شده برای حکم، این حکم را غیر قابل تخصیص نموده است، بلکه این علت، نشان می‏دهد که حکم نفی اکراه نسبت به "ورود به اسلام" و "عدم خروج از آن" شمول داشته و استفاده از زور را در هر دو بخش ممنوع می‏سازد، مگر آنکه مصلحت بالاتری در مواردی بر این علت فائق آید. از این‏رو، جای این سؤال وجود دارد که آیا دلیلی که "به طور کلی و دائمی" این شمول و سرایت را در باره "عدم اکراه بر بقای به اسلام"
|42|
نفی‏کرده باشد و تحمیل را به منظور عدم خروج از اسلام، مجاز دانسته باشد، وجود دارد؟
پرسش دوم آنکه اجرای احکام مرتد، چه تصادمی با اصل اکراه‏ناپذیری دین دارد تا موجب تخصیص آن گردد؟ زیرا حتی با قتل مرتد هم اصل ِ"عدم اکراه" به قوت خود باقی است و آسیبی نمی‏بیند چرا که مفاد "لا اکراه فی الدین"، آن است که مردم را به زور نباید به ایمان وادار کرد و به کارگیری فشار و تحمیل در این راه مجاز نیست، بر این اساس مرتد را مجبور به قبول اسلام نمی‏توان کرد و راه خروج را بر او نمی‏توان بست. ولی احکامی که برای مرتد وجود دارد و تضییقاتی که در باره او اعمال می‏شود، برای برگرداندن مرتد به اسلام نیست تا شبهه ایمان تحمیلی را زنده کند و با "لا اکراه فی الدین" منافات داشته باشد. بلکه این احکام کیفری است که مرتد در قبال "جرم گذشته" خود - ارتداد و اظهار کفر - متحمل می‏شود و نباید آن را به عنوان فشار برای "بازگشت مجدد به اسلام" تلقی کرد، چه اینکه در باره مرتد فطری اساساً بازگشتی وجود ندارد. کیفر مرتد، از قبیل کیفر سارق است که جنبه مجازات نسبت به "گناه قبل" دارد و نباید آن را صرفاً مانع "گناه بعد" و تکرار سرقت دانست و از این نظر بین "حدود و تعزیرات" که مستقیماً مربوط به بزه گذشته است با محدودیتهایی که تحت عنوان "نهی از منکر" انجام می‏شود و جنبه جلوگیری از وقوع جرم دارد، باید فرق گذاشت هرچند که اجرای حدود و تعزیزات نیز بهشکل غیر مستقیم در جلوگیری از جرایم مؤثر است. بر این اساس چرا مجازات مرتد، با عدم اکراه در دین ناسازگار تلقی می‏شود در حالی که هر یک از این دو حکم، محدوده کاملاً جداگانه‏ای‏دارند؟
در پاسخ این پرسش باید گفت: "کیفر" همیشه در مقابل "جرم" است و همان گونه که اراده حتمی قانونگذار را از بایدها و نبایدهایی که جعل می‏کند - اوامر و نواهی او - می‏توان شناخت، همچنین از اعلام مجازات و عقوبت برای یک عمل، پی می‏بریم که ارتکاب آن فعل ممنوع بوده و از نظر قانونی، مجاز نمی‏باشد. از این‏رو حدود و تعزیرات، هرچند محدودیتی نسبت به رفتار آینده انسان ایجاد نکند ولی نمایانگر آن است که ارتکاب آن فعل، در دائره الزامات شرعی قرار دارد و حکومت خود را نسبت به آن متعهد می‏داند؛ در این صورت چگونه می‏توان انجام آن فعل را با توجه به کیفر آن، "آزاد" دانست. به هر حال در شرایطی که برای ورود به دین هیچ گونه فشاری از سوی دولت اسلامی مشروع نیست و نباید اکراه و تحمیلی صورت گیرد، ولی برای
|43|
خروج از آن، موانع سختی ایجاد شده است و اِعمال فشار بر متخلفان مجاز شمرده شده است و بر این اساس است که احکام مرتد را به ناچار باید "تخصیص" بر ادله‏ای نظیر "لا اکراه فی الدین" و قاعده آزادی عقیده دانست. مگر آنکه این محدودیتها را ناظر به عوارض خاص ارتداد با توجه به شرایط اجتماعی و سیاسی جامعه دینی بدانیم که حاکم اسلامی با حکم خویش از بروز فساد در جامعه اسلامی و ضربه‏پذیری مؤمنان جلوگیری می‏کند و تشخیص این موضوع در شرایط مختلف به او واگذار شده است - حکم حکومتی -.
ج) شرایط مختلف ارتداد
ثبات و دوام هر حکم، بستگی به ثبات موضوع آن دارد و اگر موضوع در شرایط مختلف، دستخوش دگرگونی شود، حکم خود را نیز در معرض تغییر قرار می‏دهد.
ارتداد از موضوعاتی است که در شرایط گوناگون فرهنگی و اجتماعی، دارای تقسیمات مختلفی است و هر یک از اقسام آن، دارای تأثیر خاصی است. مثلاً:
- ارتداد گاه در حدّ "شک و تردید" در اصول عقاید اظهار می‏شود و گاه به "نفی و انکار" آنها می‏انجامد.
- شخص مرتد، گاه در اثر "جهل و نادانی"، به انکار می‏پردازد، و گاه با علم و آگاهی، از قبول حق سرباز می‏زند.
- ارتداد گاه جنبه شخصی داشته و گاه به شکل گروهی و جمعی انجام می‏شود.
ـ ارتداد گاه ریشه‏های فکری داشته و از شبهات برمی‏خیزد و گاه ناشی از جریانات سیاسی‏است.
- ارتداد گاه در دوران تأسیس جامعه اسلامی است، و گاه در زمان تثبیت صورت می‏گیرد.
- شخص مرتد گاه در میان مسلمانان و فضای اسلامی رشد یافته، و گاه در میان کفار زندگی کرده و تأثیر پذیرفته است.
ـ ارتداد گاه در عصر حاکمیت اسلام و تشکیل حکومت اسلامی است و گاه در زمان قبض ید حاکم اسلامی.
- شخص مرتد گاه با اقدامات عملی اهانت‏آمیز، ارتداد خود را آشکار می‏کند و گاه با زبان بازگشت خود را اعلام می‏دارد.
|44|
- مرتد گاه با ارتداد، عملاً هم به اقدام علیه حاکمیّت اسلامی برمی‏خیزد، و گاه بر میثاق خود پایدار می‏ماند.
- ارتداد گاه به قصد خروج از اسلام، اظهار مسلمانی کرده است، و گاه اسلام را به عنوان آئین و مکتب خود پذیرفته بوده است.
- ارتداد گاه ریشه در فتنه دشمنان اسلام داشته و توسط معاندان بیرونی هدایت می‏شود، و گاه صرفاً جنبه داخلی دارد.
- مرتد گاه در موقعیت خاصی قرار دارد که ارتدادش تأثیرگذار است و گاه ارتداد او تأثیری در جامعه ایجاد نمی‏کند.
و ...
اصل ِعقلی و عقلایی لزوم تطابق بین جرم و کیفر، ایجاب می‏کند که نوعی انعطاف‏پذیری در کیفر مرتد با توجه به این گونه تفاوتها و تغییرها وجود داشته باشد. از این‏رو حمل نصّ نبوی بر کلیه این حالات و بی‏اثر دانستن کلیه این قیود، دشوار می‏نماید. البته آنچه که در روایات اهل بیتعلیهم‏السلام وارد شده است، شرح و تفصیل همان حکمی است که از سوی پیامبر اکرم(ص) اعلام شده است.
به علاوه این سؤال نیز به ذهن خطور می‏کند که آیا در اجرای این حکم، رعایت مصلحت جامعه اسلامی، ضروری است یا نه؟ بدون شک شرایط دوران تأسیس دولت اسلامی توسط رسول اکرم، فتنه‏های کفار و مشرکان برای نابودی اسلام، شگردهای منافقین برای رواج دادن ارتداد، پیوستن مرتدان به سپاه دشمنان اسلام، وجود این حکم را در آن محیط و شرایط توجیه می‏نمود و بلکه آن را ضروری می‏شمرد، ولی آیا "تعبداً" می‏توان گفت که این "مصلحت" در همه محیطها و در تمامی شرایط، بدون تغییر باقی می‏ماند؟ اگر تأمین مصلحت اسلام و جامعهاسلامی، در شرایط فکری و اجتماعی گوناگون، راهکارهای متفاوتی داشته باشد، قهراً باید حاکماسلامی از این اختیار برخوردار باشد که با شناخت صحیح از محیط فرهنگی و اجتماعی خود، و بر اساس قواعد و موازینی که در فقه اسلام آمده است، مجازات مناسب مرتدان را تشخیص داده و "تعیین" نماید.
خوشبختانه فقهای اسلامی،درتحلیل نصوص دینی،عنصرمصلحت راموردتوجه قرارداده‏اندوگاه برمبنای آن حکمی را"مقیّد" دیده‏اند و لذا با تغییر مصلحت و عوض شدن شرایط،
|45|
راه تغییر حکم را باز گذارده‏اند. مثلاً علامه محقق آقا ضیاءالدین عراقی پس از آنکه "اظهار شهادتین" را به جهت آنکه حکایت از "اعتقاد" دارد، سبب مسلمان شدن می‏داند، و لذا با علم به خلاف، شهادتین را بدون اثر می‏داند، اضافه می‏کند:
"در صدر اسلام که بر منافقین، حکم مسلمانی مترتب می‏شد- هرچند که اعتقاد نداشتند - صرفاً به خاطر "مصلحت" بود تا جامعه اسلامی آسیبی نبیند و عدد مسلمانان افزایش یابد، نه اینکه آنان واقعاً مسلمان بوده‏اند."
[102]
فقهایی مانند محقق عراقی، صاحب عروة الوثقی‏
[103] و صاحب جواهر،
[104] که اظهار شهادتین را با یقین به کذب و ادعای خلاف، موجب مسلمانی نمی‏دانند، "حکم به اسلام" منافقانی که یقین به کذب آنها وجود دارد را در جهت "رعایت مصلحت" جامعه اسلامی تفسیر می‏کنند. و بدین وسیله سخنان کسانی را که منافقان را مسلمان می‏دانند و به "رفتار پیامبر" با ایشان تمسک می‏کنند،
[105] پاسخ می‏دهند. از نظر آنان رفتار پیامبر و حکم به مسلمانی آنها در صدر اسلام، قابل تردید نیست، ولی از این رفتار یک قاعده کلی نمی‏توان استنتاج کرد، بلکه باید آن را در محدوده مصالح آن دوره و عوارضی که بر طرد آنها از میان مسلمانان مترتب می‏شده است، ارزیابی کرد. سخن شیخ انصاری در این باب شنیدنی است.
[106]
در اینجا با پرهیز از داوری پیرامون اسلام یا کفر منافقان، تنها خاطرنشان می‏شود که در موضوع مهم احکام اسلام یا کفر، "نقش مصلحت" را به طور کلی نمی‏توان نادیده گرفت، چه اینکه در فقه نیز مورد توجه و بحث قرار گرفته است.
نمونه دیگر این نگرش در محدود ساختن یک حکم به مصالح خاص عصر و شرایط ویژه محیط، در اظهار نظر پاره‏ای از محدثین و فقها پیرامون رفتار امیرالمؤمنین با "اهل بغی" دیده می‏شود، زیرا آن حضرت "راه توبه" را برای آنان باز گذارده بود و بدون استفصال از اینکه مسلمان‏زاده یا کافرزاده‏اند، توبه هر یک از آنان را پذیرفته، و مانند بقیه مسلمانان با ایشان رفتار می‏کرد. در این باره علامه محمدتقی مجلسی می‏گوید:
"حضرت علی (ع) توبه خوارج را می‏پذیرفت با اینکه آنان از سرسخت‏ترین کفار و پلیدترینشان بودند و آن حضرت از سابقه آنان که اصالتاً مسلمان و یا کافر بودند سؤال نمی‏کردند و به ارتداد فطری یا ملی آنها توجهی نداشت. و چه بسا گفته شود که اوضاع، در آغاز اسلام با دوره‏های بعد فرق داشته است، زیرا در آن دوره، مردم تازه
|46|
با اسلام آشنا شده بودند و اگر با آنان این گونه با شدت برخورد می‏شد، هیچ کس باقی نمی‏ماند."
[107]
صاحب جواهر نیز در کتاب الجهاد، این نوع انعطاف‏پذیری را در باره احکام مرتد پذیرفته است. وی در عین حال که شورشگران بر امام معصوم را "مرتد" می‏داند و بسیاری از آنها را در زمان امیرالمؤمنین "مرتد فطری" می‏داند ـ که امکان توبه برایشان وجود ندارد و حکم قتل در باره آنها باید اجرا شود - ولی می‏پذیرد که امام (ع) از کیفر آنان صرف نظر کرد و چه بسا "شبهه" را در حق آنها، "عذر" به حساب آورد.
[108]
این تحلیل فقهی از محققی مانند صاحب جواهر نشان می‏دهد که در سخت‏ترین شرایط ارتداد، که مرتدان سر به طغیان برداشته و در برابر امام معصوم دست به شمشیر برداشته‏اند، باز هم ممکن است به جهت برخی عوامل فرهنگی یا اجتماعی، مورد مجازات قرار نگرفته، و یا کیفر آنها تقلیل یابد.
شهید ثانی، این موضوع را به شکل روشن‏تری مطرح کرده است. وی می‏گوید:
"از نظر فقه، "بغاة" کافران مرتدند، ولی از آنان حتی‏الامکان درخواست بازگشت به اسلام می‏شود. و اگر اشکال شود که ارتداد آنان فطری است و در فقه شیعه توبه مرتد فطری پذیرفته نیست، جواب می‏گوییم: امیرالمؤمنین توبه خوارج را که در رأس بغاة بودند پذیرفت و برخورد حضرت نشان می‏دهد که این نوع مرتدان، حکم خاصیدارند و ممکن است علت آن علاوه بر نص، نفوذ شک و شبهه در اندیشه و قلب آنها باشد."
[109]
محقق کرکی نیز در این بحث، به همین شکل وارد شده است.
[110] این فقهای بزرگ تلاش کرده‏اند تا برخورد حضرت با گروهی از مرتدان را مبنای استخراج یک "قاعده کلی" قرار دهند و در اثر چنین نگاهی به سیره حضرت علی (ع) انعطاف‏پذیری کیفر مرتد را در اثر رواج شبهات و رسوخ تردیدها که گاه منشأ پدید آمدن جریانات وسیع مخالفت در جامعه اسلامی می‏شود، مورد توجه قرار داده‏اند. شاید بر مبنای همین اشارات، برخی علمای معاصر را بدینجا رسانده است کهارتداد دسته جمعی در اثر مسموم بودن فضای فکری جامعه را، مشمول احکام فقهی ارتداد ندانند:
"اگر ارتداد مرتد فطری در اثر شبهه‏ای بوده است که برایش به وجود آمده و در راه
|47|
اعتقادش، مانع ایجاد کرده است، توبه او پذیرفته می‏شود. به علاوه در باره ارتداد دسته جمعی و گروهی هم نمی‏توان کیفر ارتداد را جاری دانست، زیرا این گونه تغییر موضعها، معمولاً جنبه عادی و طبیعی در تغییر عقاید ندارد و غالباً برخاسته از جو فکری جامعه و فضای مسمومی است که بسیاری از مردم را تحت تأثیر قرار داده و به انحراف می‏کشاند. در چنین فضایی نمی‏توان بر حفظ دین و عقیده اطمینان یافت."
[111]
در مجموع این بحث را چنین می‏توان به پایان رساند که با توجه به قرائن مختلفی که در زمینه کیفر مرتد وجود دارد، باید به بررسی "ماهیّت این حکم" پرداخت و در این بررسی از:
- فضای صدور حکم قتل مرتد که در آیات قرآن به شکل کاملاً شفّاف مطرح شده است،
- قواعد اولیه‏ای که در زمینه ارتداد می‏تواند مورد استناد قرار گیرد،
- و شرایط مختلفی که ارتداد در آن رخ می‏دهد،
کمک گرفت. این قرائن ما را به نظریه حکومتی بودن کیفر مرتد می‏رساند و به آن جنبه "تعزیری" می‏بخشد. تعزیر "کیفر متغیّری" است که با توجه به "شرایط خاص جرم"، از سوی امام مسلمین مشخص می‏شود. و نه تنها "کمیت و میزان" آن به تشخیص حاکم بستگی دارد، بلکه اصل اجرای آن نیز به نظر امام واگذار شده است.
[112]و در شرایطی که مصلحتی در تعزیر وجود نداشته باشد، از آن صرف‏نظر می‏شود.
[113] و بدین وسیله تعزیرات، از حدود، تمایز پیدا می‏کنند، البته تفاوتهای دیگری نیز در این زمینه وجود دارد.
[114]
علاوه بر اینکه بررسی ماهوی کیفر و مرتد، این نظریه را تأیید می‏کند، شواهد دیگری نیز می‏توان برای آن ارائه کرد، که فصل بعد متکفّل بیان آنهاست.
ماهیّت تعزیری حکم مرتد
در مراجعه به منابع فقهی، و نیز در مرور متون فتوایی و یا آرای دانشمندان اسلامی، شواهدی وجود دارد که "ماهیّت تعزیری" کیفر مرتد را "تأیید" می‏کند:
1- به کار نگرفتن تعبیر "حدّ" در روایات:
در روایاتی که مجازات جرمهایی مانند سرقت، زنا، لواط و قذف بیان شده است، استفاده از تعبیر "حد" شایع است و معمولاً از کیفر آنها با این تعبیر یاد شده است، ولی استقصای روایاتی
|48|
که در باره کیفر مرتد وجود دارد و طی ابواب مختلف در وسائل الشیعه گردآوری شده است، نشان می‏دهد که در هیچ موردی از تعبیر، "حد" در مورد "مرتد" به کار نرفته است. البته برخی محدثین بر طبق برداشت خود از این روایات، عنوان حد را در سرفصل دسته‏بندی‏های خود قرار داده‏اند، ولی در متن روایات چنین تعبیری به چشم نمی‏خورد. آیا این رویّه با عنایت و توجه خاص ائمه (ع) توأم نبوده است؟ و به هر حال چگونه می‏توان ادعا کرد که احکام خاص حدود، کیفر مرتد را نیز در بر می‏گیرد؟ مثلاً اگر "حدود" تعطیل‏ناپذیر است‏
[115] و تأخیر و مسامحه در اجرای آن روا نیست،
[116] و پس از وصول به امام، قابل شفاعت نمی‏باشد،
[117] آیا این گونه احکام را از "حدود" به "مجازات مرتد" می‏توان تعمیم داد؟
2- تعبیرات فقها در باره کیفر مرتد
امروزه در فقه شیعه معمولاً احکام مرتد، تحت عنوان "حد مرتد" مطرح می‏شود
[*]، ولی مراجعه به متون فقهی گذشتگان نشان می‏دهد که در شیوه فقهای اعصار گذشته، چنین تعبیری رایج نبوده و به ویژه چون آنان به حفظ تعبیرات روایی، مقیّد بودند، غالباً از تعبیرات جایگزین استفاد نمی‏کردند. مثلاً شیخ صدوق در "مقنع"، در حالی که در باب حدود، حد سرقت زنا، شرب خمر و قذف را مطرح کرده است، از حد مرتد سخنی به میان نیاورده است. همچنین شیخ مفید در "مقنعه"، در باب الحدود، نامی از حد مرتد نبرده است. ابوالصلاح حلبی نیز در "الکافی"، احکام
[*] در فقه عامه نیز معمولاً کیفر مرتد، به عنوان "حد" شناخته می‏شود که خداوند مقرر فرموده است و امام باید به اجرا گذارد، ولی اخیراً عده‏ای از نواندیشان در جامعه اهل سنت، با این تلقی مخالفت کرده‏اند و شواهدی بر "تعزیری بودن" آن ارائه کرده‏اند. شیخ راشد الغنوشی در این باره می‏گوید: "جمهور علما قتل مرتد را حد می‏دانند که قابل عفو و شفاعت نیست ولی پیامبر اسلام پس از ورود به مکه از قتل عبداللَّه بن‏ابی سرح که مرتد شده بود، به جهت شفاعت عثمان صرف نظر کرد. همچنین پیامبر دستور قتل زنی که مرتد شده بود را نمی‏داد و می‏فرمود: "او توان جنگیدن علیه مسلمانان را ندارد". مفهوم این استدلال آن است که علت قتل مرتد صرفاً تغییر دین نیست بلکه "ارتداد"، "تهدیدی" برای نظام اسلامی است و به همین دلیل است که عقوبت آن با توجه به شرایط و مقتضیات زمان توسط حاکم تعیین می‏شود. البته نقش دین در جامعه اسلامی با جوامع غربی فرق دارد، در آنجا دین صرفاً یک مسأله شخصی است و ارتباطی با نظام اجتماعی ندارد، در حالی که اسلام هم عقیده و هم مبنای نظام اجتماعی است، از این‏رو هر گونه آسیبی که بر دین وارد شود، بر نظام اجتماعی نیز صدمه می‏زند، لذا حکومت موظف است که به صیانت از دین بپردازد.
 به نظر ما عقوبت مرتد، "جنبه تعزیری" دارد."
(شیخ راشد الغنوشى, الحریات العامّه فى الدولة الاسلامیه, ص 48 تا 50 (به اختصار).)
|49|
مرتد را در ردیف "حدود" ذکر نکرده است. شیخ طوسی در "النهایه"، در کتاب الحدود از تعبیر حد، در باره احکام مرتد استفاده نکرده است.
در باب الحدود از "مراسم" سلار، "اصباح" صهرشتی، "غنیه" ابن‏زهره، بحث "احکاممرتد" دیده نمی‏شود. و از همه صریح‏تر کلام پیشوای فقاهت، محقق حلی است که به صراحت عقوبت مرتد را "تعزیر" دانسته، و آن را از حدود خارج ساخته است. وی در ابتدای حدود شرایع می‏نویسد:
"هرچه که دارای کیفر مقدّر و تعیین شده‏ای باشد، "حدّ" است و هرچه این گونه نباشد، "تعزیر" نامیده می‏شود. اسباب اوّلی [حد] شش‏تاست: زنا و آنچه که به دنبال آن می‏آید، قذف، شرب خمر، سرقت، و راهزنی. و اسباب دوّمی [تعزیر] چهارتاست: بغی، ارتداد، اتیان البهیمة، انجام محرمات دیگر".
3- انعطاف‏پذیری کیفر مرتد در قرآن:
در قرآن کریم، اشاره‏ای به انعطاف‏پذیری حکم مرتد، به چشم می‏خورد، زیرا مجازات برخی مرتدان "قابل گذشت" دانسته شده است. در سوره توبه، پس از بیان فتنه منافقان، آمده است:
"لا تعتذروا قد کفرتم بعد ایمانکم، إِنّ نَعف عن طائفة منکم نعذب طائفة بانهم کانوا مجرمین؛
[118]
عذر نیاورید، شما بعد از ایمانتان کافر شده‏اید، اگر از گروهی از شما درگذریم گروهی دیگر را عذاب خواهیم کرد چرا که آنان تبهکار بودند."
فتنه‏ای که در این آیات بدان اشاره شده در حدی بوده است که موجب "کفر بعد ایمان" - ارتداد - گردیده و پیامبر به آنان اعلام نموده است که هرچند ممکن است عداه‏ای از آنان بخشیده شوند ولی عده‏ای دیگر به دلیل آنکه "مجرم"اند کیفر خواهند شد. در آیات بعد نیز خداوند از کفر پس از اسلام آنها پرده برداشته است:
"و لقد قالوا کلمة الکفر و کفروا بعد اسلامهم."
[119]
برداشت برخی مفسّران مانند علامه طباطبایی آن است که مقصود از "عفو" در این آیه،"صرف نظر از کیفر دنیوی" است که به خاطر رعایت مصالح دینی انجام شده است‏
[120] و آیه ناظر به "عفو اخروی" نیست، زیرا عفو از عذاب اخروی در صورت توبه برای همه امکان‏پذیر است و اختصاص به گروهی از آنان ندارد. به خصوص که خداوند در همین آیات، همه آنان را به توبه فرا
|50|
خوانده است:
"فان یتوبوایک خیراً لهم."
[121]
می‏توان افزود که جمله "لا تعتذروا" نیز می‏فهماند که منافقان، پس از برملا شدن فتنه‏شان، در محضر رسول خدا عذرخواهی می‏کردند، و البته "عذرخواهی از رهبر" و رییس جامعه، غیر از "توبه از پیشگاه الهی" است، آنها نگران برخورد پیامبر بودند و آمده بودند تا با عذرخواهی خویش، از مؤاخذه حضرت نجات یابند.
نتیجه این برداشت تفسیری آن است که ارتداد حتی اگر منشأ عملی داشته باشد و از فتنه علیه اسلام ناشی شود، باز هم مجازات دنیوی آن جنبه قطعی ندارد و به اجرا در آمدن مجازات، به صلاحدید رسول اکرم و مساعد بودن زمینه‏های اجتماعی و سیاسی، بستگی دارد.
از تقسیمی که برای جماعت مرتدان در این آیه ذکر شده، و علتی که برای کیفر یک گروه از آنان بیان شده است: "نعذّب طائفة بانهم کانوا مجرمین" می‏توان استفاده کرد که مرتدان "دو گروه‏اند" و یک گروه از آنان "مجرم‏اند". هرچند به کا بردن تعبیر "عفو" برای گروه دیگر آنان نیز حکایت از آن دارد که ایشان نیز "قابل مؤاخذه‏اند"، ولی ملاک تفصیل: "بأنهم کانوا مجرمین" گویای آن است که این جرم "صرف ارتداد" که در همه آنان مشترکاً وجود داشته، نیست. بلکه عناصری از مرتدان و منافقان که نقش برجسته‏تری داشته، و علم و اراده در اقداماتشان بیشتر تأثیر داشته است، به عنوان "مجرم" مورد تعقیب و مجازات قرار می‏گیرند. و به هر حال لحن این آیه، انعطاف‏پذیری مجازات مرتد را می‏رساند.
4- انعطاف‏پذیری کیفر مرتد در روایات:
برخورد با مجرمانی که در نظم جامعه اخلال به وجود می‏آورند، و یا امنیت اجتماعی را دچار مخاطره می‏سازند و یا به نوامیس دیگران تعدّی می‏نمایند، تحت عنوان محارب، مفسد، سارق، و عناوینی از این دست، کار دشواری نیست. در این بخش، کافی است دولت اسلامی، سرنخهای فساد را شناسایی و عناصر شرور را دستگیر و به کیفر برساند. این گونه مفاسد، چون زندگی عادی مردم را ناگوار و تلخ می‏سازد، لذا اقدام برای مقابله با آنها، معمولاً در جهت خواست عمومی جامعه است و حتی کسانی که صرفاً به عیش دنیوی خویش مشغولند، با آن به مخالفت نمی‏پردازند، از این‏رو دستگاه قضایی کیفرهای مقرر را به اجرا می‏گذارد و غالباً دغدغه و نگرانی از عوارض و پیامدهای ناگوار آن ندارد، ولی در بخش دیگری از جرمها، که زندگی عادی مردم را
|51|
با اخلال مواجه نمی‏سازد و یا حداقل آثار منفی آن برای مردم ملموس و مستقیم نیست و بیشتر جنبه اعتقادی و دینی دارد، به اجرا گذاردن کیفرهای مقرر، و از بین بردن مفاسد، دشوارتر بوده و نیازمند تشخیص صحیح از جامعه، و درک درست از بازتابها و آثار هر گونه اقدام است. در این زمینه حکومت اسلامی نمی‏تواند خود را فارغ از عوارض احتمالی اجرای حکم دانسته و مسؤولیت خویش را به "اجرای حکم" منحصر نماید.
روایت معتبری از حضرت رسول اکرم (ص) وجود دارد که حضرت فرمود: خوش ندارم که بگویند: محمد از عده‏ای کمک گرفت و بر دشمنان خود پیروز گشت. ولی بعد از آن یاران خود را به قتل رساند، و اگر چنین نبود گردن گروه زیادی را می‏زدم:
"لو لا انی اکره ان یقال: ان محمداً استعان بقوم حتی اذا ظفر بعدوه قتلهم لَضربتُ اعناق قوم کثیر."
[122]
در اینجا پیامبر به کسانی اشاره دارد که "استحقاق قتل" دارند ولی حضرت به دلیل برخی عکس‏العملها و قضاوتهای ناروا، از مجازات و کیفر آنها صرف نظر کرده است. روشن است که این "قوم کثیر" اعمالی مانند "زنای محصنه" مرتکب نشده‏اند که مجازاتشان مرگ باشد و اجرای حد در حقشان، دشوار باشد، بلکه این سخن ناظر به جریانات اعتقادی و سیاسی است که در اثر فساد عقیدتی و ماجراجویی‏های پنهانی، سزاوار قتل بوده‏اند. نکته مهم این گفتار، اعتنای حضرت به اوضاع و احوال اجتماعی برای تصمیم‏گیری در مجازات این گروه است. یعنیحضرت خود را صرفاً در موضع اجرای حکم نمی‏بیند بلکه بر مبنای ارزیابی از مصالح اسلام و جامعه اسلامی مبادرت به تصمیم‏گیری می‏کند. مصالحی که نمی‏توان همیشه آن را یکسان و لایتغیر دانست.
قابل توجه است که ائمه (ع) نیز در شرایطی که به اجرا در آوردن یک مجازات، جنبه مذهبی به خود می‏گرفت، و می‏توانست عوارض ناگواری را برای مکتب اهل بیت در پی داشته باشد، اجازه اقدام نمی‏دانند و حتی از قتل افراد مهدورالدم جلوگیری می‏کردند.
[123]
در نظر گرفتن این گونه محاسبات، در اجرای چنین کیفرهایی که از حساسیتهای اجتماعی ودینی برخوردار است، ضرورتی است که باید توسط حاکم بصیر و دوراندیش جامعه اسلامی تأمین گردد.
اگر حکمی مستقیماً با شرایط اجتماعی جامعه در رابطه باشد و زمینه‏های فرهنگی و سیاسی
|52|
جامعه بر آن تأثیر گذارد قهراً از دوام و ثبات برخوردار نخواهد بود و قهراً ولایی بودن حکم را نمی‏توان منتفی دانست.
یکی از علمای معاصر با طرح این نظریه که ارتداد، به ویژه در مرتد فطری دارای بار سیاسی در جامعه است و باید آن را نوعی بیماری دانست که چه بسا در اثر بی‏اعتنایی شیوع یافته و به اقتدار دولت اسلامی آسیب می‏رساند، می‏گوید:
"چه بسا اصل حکم قتل مرتد، حکم ولایی و حکومتی باشد که باید در اجرای آن شرایط زمان و محیط را مراعات کرد. در نامه امام رضا (ع) به مأمون آمده است: لا یحلّ قتل احد من النصاب و الکفار من دار التقیة الا قاتل او ساع فی فساد و ذلک اذا لم تخف علی نفسک و علی اصحابک؛
[124]
کشتن هیچ یک از ناصبیان و کافران در محیط تقیه جایز نیست، مگر فردی که قاتلباشد یا فسادآفرینی کند و آن هم به شرط آنکه بر جان خود و یارانت احساس خطر نکنی."
[125]
البته سند این روایت از جنبه‏های مختلف قابل تحقیق و بررسی است‏
[126] که در اینجا نمی‏توان بدان پرداخت، ولی از نظر دلالت باید تأمل کرد که آیا از مضمون آن "ولایی بودن حکم مرتد" استفاده می‏شود؟ اولین شبهه این است که بین اجرای "حکم مرتد"، با "محیط تقیّه"، چه رابطه‏ای وجود دارد و چرا در شرایط تقیّه، این حکم متوقف می‏شود؟ مگر نه این است که اهل سنت نیز مجازات مرتد را قبول دارند، پس چرا در دارالتقیه، این حکم ِمورد وفاق، متوقف می‏شود؟ سپس باید پرسید که اگر موضوع حکم، "مرتد" است، پس چرا از تعبیر عام "کافر" استفاده شده است؟ ضمناً اگر قتل مرتد، حکم ولایی است، چرا در محیط تقیه، به طور کلی "ممنوع" اعلام شده و تعبیر "لا یجوز" و "لا یحل" در باره آن به کار رفته است؟ مگر نه این است که اگر شرایط زمانی و محیط مساعد باشد، اجرای حکم از سوی حاکم اسلامی بلامانع است؟ پس در این صورت قاعدتاً از تعبیر "لا یجب" باید استفاده شود.
به نظر می‏رسد که این روایت، اساساً ناظر به مسأله "مرتد" نیست و ریشه اصلی خطایی که به این برداشت ناصواب انجامیده است، تقطیع روایت، و بی‏توجهی به جمله قبل این فقره از حدیث است. در این قسمت از روایت طولانی امام رضا(ع) موضوع "جهاد" مطرح شده است و حضرتاز جهاد ابتدایی با کفار در شرایطی که امام عادل حضور ندارد - دارالتقیه - نهی فرموده است،
|53|
و سپس قتل کفار مفسد و قاتل را خارج از آن حکم دانسته است:
"و الجهاد واجب مع الامام العدل و من قتل دون ماله فهو شهید و لا یجوز قتل احد من الکفار و النصاب فی دارالتقیة الا قاتل او ساع فی فساد."
[127]
با توجه به صدر حدیث، نهی از "قتل کفار"، نهی از جنگیدن با آنهاست که تحت عنوان "جهاد" مطرح می‏شود. بر اساس این برداشت، "لا یجوز" به معنی واقعی خود به کار رفته است، چون جهاد بدون امام عادل و در دارالتقیه، جایز نیست، و "کفار" نیز در معنی عام خود استعمال شده و ضرورتی برای آنکه به "مصادیق نادر" آن یعنی "مرتدان" حمل شود وجود ندارد. و در این صورت روایت از دلالت بر توقف اجرای حکم مرتد در عصر غیبت، بیگانه است.
نگاه نهایی
در پایان این بحث به این نتیجه می‏توان رسید که همه ادیان نسبت به بریدن از دین و جدا شدن از مسلک، حساسیت دارند و این ممانعت برای جلوگیری از دفع و خروج، به مراتب بیش از تلاش برای جذب و ورود است، زیرا کسی که مکتبی را ترک می‏کند، عملاً نسبت به آن اعلام بی‏اعتباری کرده و صلاحیت آن را برای سعادت بشر مخدوش معرفی می‏کند و در نتیجه در اطمینان و اراده دیگر مؤمنان به آن آئین نیز خلل به وجود می‏آورد. و از این نظر "ورود" و "خروج" حکم متفاوتی پیدا می‏کند، چه اینکه در مقررات نظامی "فرار" از جبهه جنگ "جرم" تلقی می‏شود حتی اگر برای "حضور یافتن" در جبهه نبرد، الزامی هم وجود نداشته باشد و لذا کسانی که آزادانه وارد شده‏اند، حق خروج آزادانه ندارند.
آزادی عقیده، در بخش تغییر عقیده، دارای ابعاد گوناگون و آثار مختلفی در جامعه است که هیچ آیینی نسبت به آن نمی‏تواند بی‏تفاوت باشد. آنچه در دین اسلام، موضوع را از اهمیت مضاعفی برخوردار می‏سازد، آن است که دین، مبنای "هویت جمعی" و پیوندهای اجتماعی مسلمانان است و در روابط خانوادگی، امور مالی، جزایی و جز آنها، تأثیر مستقیم دارد. در قوانین حقوقی اسلام، در زمینه طهارت، ارث، نکاح و طلاق، حدود و قصاص، و بسیاری ابواب دیگر، پیوسته دین عامل تعیین کننده به حساب می‏آید و در جامعه دینی و حکومت دینی، "شهروندی" مقوله‏ای عادی از هویت دینی نیست. به علاوه که در مدیریت جامعه نیز "مذهب" به عنوان شرط اصلی دولتمردان و نیز به عنوان سمت‏دهنده به برنامه‏ها و فعالیتهای آنان سهم تعیین‏کننده دارد.
|54|
گذشته از آنکه اعتقاد دینی و اسلامی، منبع اصلی تربیت و معنویت در مسلمانان شمرده می‏شود و "اخلاق" شاخه‏ای است که از "عقیده اسلامی" ارتزاق می‏کند.
بر این اساس، ارتداد و روی‏گردانی از اسلام، صرفاً تغییر عقیده به حساب نمی‏آید، بلکه دراثر آن، کلیه ابعاد روحی و فکری، همه پیوندهای اجتماعی و سیاسی شخص دچار بحران می‏شود. و این دگرگونی عمیق با تغییر هیچ عامل دیگری در زندگی از قبیل ملیت یا جنسیت قابل مقایسه نیست.
اگر در اینجا عوامل بیرون از جامعه و دولت اسلامی را هم ضمیمه کنیم که با اهداف خاصسیاسی و به انگیزه توسعه‏طلبی و سلطه‏جویی بر مسلمانان، آنان را به بازگشت از آیین خود ترغیب و تحریک می‏کنند، اهمیت موضوع افزون شده، و چشم‏پوشی در برابر آن هرگز معقول به نظر نمی‏رسد.
البته ممانعت از "ارتداد" هرگز با "ایجاد محدودیت" در پژوهشهای اعتقادی و طرح پرسشهای فکری و میدان یافتن گفتگوهای دینی، تلازم ندارد، زیرا آزادی پژوهش مورد قبول اسلام بوده و در همان عصری که رسول خدا (ص) و ائمه اطهار (ع) بر کیفر مرتدان تأکید می‏ورزیدند، زمینه بحث و گفتگوی آزاد را هم برای پژوهشگران فراهم می‏آوردند و آنان را از آزادی و امنیت کامل برخوردار می‏کردند.
مسأله اصلی در زمینه حکم مرتد که شایسته تحقیق است، آن است که آیا اسلام برای شرایط مختلف اجتماعی و فرهنگی، و در اعصار و ادوار گوناگون، و برای همه اشخاص و در همه محیطها، "حکم ثابت" و واحدی را به عنوان "حدّ" نسبت به مرتد "مقرر" نموده و حاکم اسلامی را موظف کرده است که فارغ از تشخیص مصلحت جامعه اسلامی، به اجرای آن بپردازد، یا در مجازات مرتدان باید به عوامل گوناگون توجه کرد و امام مسلمین مکلّف است با در نظر گرفتن اوضاع فکری شخص، عوامل تأثیرگذار بر وی، پی‏آمدهای انحراف او، انگیزه‏های پدید آمدن ارتداد و بسیاری مسایل اجتماعی و فرهنگی دیگر، و با درک صحیح از وضع جامعه، سیاست و فرهنگ، نسبت به اصل مجازات، و نوع آن تصمیم‏گیری کند؟ و آیا رسول خدا، در برخورد با ارتداد از موضع "ابلاغ" و "اجرای" "حکم الهی" مرتدان را کیفر می‏داد و یا آن حضرت ازموضع رهبری امت اسلامی و بر مبنای ولایت، به "جعل حکم" پرداخته و آن را به "اجرا"می‏گذاشت؟
|55|
نباید پنداشت وجود روایات متعدد از ائمه علیهم‏السلام که در آنها احکام یکسانی در باره مرتدان بیان شده است، احتمال دوم را نفی می‏کند، زیرا این روایات شرح و تفصیل حکمی است که از طرف پیامبر اکرم اعلام شده است و چنانچه اصل حکم نبوی، با توجه به برخی شواهد و قرائن، جنبه حکومتی و تعزیری داشته باشد، قهراً این روایات نیز ناظر به "شرایط همان حکم" می‏باشد و تغییری در ماهیت حکم به وجود نمی‏آورد. چه اینکه اگر در باب زکات از این تعبیر که "رسول خدا زکات را بر نه چیز قرار داده است"، استفاده شود که جعل زکات بر این موارد خاص، جنبه حکومتی دارد، روایات ائمه (ع) که شرایط زکوة را در این موارد بیان می‏کند، شرح همان حکم نبوی بوده و از جنبه ماهوی آن حکم را دستخوش تغییر نمی‏سازد. به علاوه که در روایات ائمه (ع)، به "حدّ" بودن کیفر مرتد اشاره نشده است و این سکوت نیز راه استظهار از کلام رسول خدا را برای تفسیر حکومتی از آن باز می‏گذارد.
همچنین مانعی از قبیل "اجماع" نیز جلوی چنین تفسیری را نمی‏گیرد، زیرا برخی از فقهای طراز اول فقه، به تعزیری بودن کیفر مرتد تصریح کرده‏اند و بسیاری از قدما هم تعبیر "حد" را به کار نبرده‏اند.
البته محققان و متفکران اسلامی در یک قرن اخیر، تحلیلهای مختلفی در زمینه فلسفه کیفر مرتد ارائه کرده‏اند و ابعاد مختلف موضوع را از جنبه سیاسی، اجتماعی و فردی، مورد کنکاش قرار داده‏اند، ولی به نظر می‏رسد تا "ماهیت حقوقی" حکم مرتد، بازشناسی نشود، این گونه تحلیلها، کارساز و راهگشا نخواهد بود. زیرا چنین فلسفه‏هایی نمی‏تواند عموم و شمول "حدّ الهی" را تغییر داده و برخی مرتدان را از شمول حکم خارج سازد، زیرا احکام، دائرمدار حکمتها نبوده و در سعه وضیق، مستقل از آنهایند.
پی نوشت ها:
[1] - محمدجعفر جعفری لنگرودی، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، ج‏1، ص‏256.
[2] - نگاه کنید به: سفر تثنیه، فصل 17، آیه 2 - 5؛ فصل 13، آیه 6 - 16؛ رساله پولس، باب 6.
[3] - نگاه کنید به: محمدحسین هیکل، الحکومة الاسلامیه، ص‏122.
[4] - ر.ک: موسوعة الفقه الاسلامی المقارن، ج‏4، ص‏252.
[5] - احمد صبحی منصور، حدّ الرده، ص‏61.
[6] - صبحی صالح، الاسلام و مستقبل الحضاره، ص‏213.
|56|
[7] - عبدالکریم سروش، فقه در ترازو، مجله کیان، شماره 46، ص‏20.
[8] - برخی از منکران هم از باب اینکه حدیث نمی‏تواند قرآن را "نسخ" کند، با کیفر مرتد مخالفت کرده‏اند. (ر.ک: جودت سعید، لا اکراه فیالدین، ص‏36) ولی واضح است که بیان حکمی که در قرآن وجود ندارد، به معنی "نسخ قرآن" نمی‏باشد.
[9] - مهندس بازرگان احکام مرتد را مخالف "لا اکراه فی الدین می‏داند". در باره "ساب النبی" نیز می‏گوید: اگر ادله قتل توهین‏کننده به پیامبر به حدی زیاد باشد که همه اهل سنت و شیعه را به اتفاق نظر وادار سازد، ولی در برابر این آیه قرآن نمی‏تواند بایستد که مسلمانان را به خودداری در برابر چنین مسایلی دعوت می‏کند: و لتسمعنّ من الذین اوتوا الکتاب من قبلکم و من الذین اشرکوا اذی کثیراً و ان تصبروا و تتقوا فان ذلک من عزم الامور (آل‏عمران، آیه 186). نگاه کنید به: مباحثه بازرگان با کیهان هوایی (‏73/12/3). قابل ذکر است که بازرگان در سالهای قبل از آن، حکم قتل مرتد را بدون تردید می‏پذیرفت (نگاه کنید به: دینداری و آزادی، ص‏35).
[10] - ابن حزم، المحلّی بالآثار، ج‏12، ص‏110 و 163.
[11] - ابن ادریس، کتاب السرائر، ج‏3، ص‏533.
[12] - عبدالکریم سروش، روزنامه صبح امروز، ‏78/6/6، ص‏6: "اگر تکالیف دینی یا حقوق دینی معارضه با حقوق و تکالیف بیرون دینی کردند، حقوق و تکالیف بیرون دینی مقدم‏اند."
[13] - ابن حزم، المحلّی بالآثار، ج‏12، ص‏118، 119.
[14] - محمدعابد الجابری، الدیمقراطیة و حقوق الانسان، ص‏217. و نگاه کنید به: مصاحبه علی گلزاده غفوری با نشریه پیام هاجر (‏1378/5/5).
[15] - حاج ملا هادی سبزواری، نبراس، ص‏7.
[16] - میرزا حسین نائینی، الصلاة فی المشکوک، ص‏22.
[17] - مهدی بازرگان از قول پرفسور مارسل بوازار، استاد حقوق دانشگاه ژنو نقل می‏کند که: علت سخت‏گیری اسلام در باره مرتد، شاید بدان جهت باشد که در نظام حکومتی و سیستم اداری جوامع اسلامی، ایمان به خدا جنبه صرفاً اعتقادی و حضور درون قلبی شخصی نداشته، بلکه جزو بندهای "پیوستگی امت" و پایه‏های حکومت می‏باشد به طوری که با فقدان آن، قوام و دوام جامعه متلاشی می‏شود و مانند قتل نفس یا فتنه و فساد است که نمی‏تواند قابل تحمل باشد. (دینداری و آزادی، ص‏135). -
[18] عبدالقادر عودة، التشریع الجنائی الاسلامی، ج‏1، ص‏661، 536 و السید سابق، فقه السنة، ج‏2، ص‏305.
[19] - محمد المبارک، الحکم و الدّوله، ص‏147.
[20] - یادداشتهای استاد مطهری، ج‏2، ص‏316.
[21] - حسینعلی منتظری، در باب تزاحم، مجله کیان، شماره 45، ص‏151.
[22] - سید محمدحسین فضل‏اللَّه، آزادی و دموکراسی، مجله علوم سیاسی، زمستان 77، ص‏114.
[23] - سیدعلی خامنه‏ای، آزادی از نظر اسلام و غرب، مجله اندیشه حوزه، سال 4، شماره 2، ص‏39.
|57|
[24] - مثلاً گفته شده که حدود اسلامی برای سالم ساختن محیط اجتماعی است و در محیط اسلامی انجام می‏شود نه محیط کفر: لا یقام علی احد حدٌ بارض العدو. [حسینعلی منتظری، مجله کیان، شماره 45] ولی با این استناد، به چنین نتیجه‏اینمی‏توان دست یافت، زیرا عدم اجرای حد در سرزمین دشمن، برای جلوگیری از فرار فرد کیفر شده به سوی دشمن است: "مخافة ان تحمله الحمیّة فیلحق العدو" [وسائل، ج‏18، ص‏318] و در متون فقهی مانند شرایع هم همین قید وارد شده است: و لا یقام فی ارض العدو مخافة الالتحاق [شرایع‏الاسلام، ج‏2، ص‏938] به علاوه "ارض العدو" غیر از "ارض الکفر" است و نسبت بین آنها "عموم من وجه" است. مثلاً سرزمین شام در عصر حکومت علوی، "ارض العدو" بود، ولی ارض الکفر به حساب نمی‏آمد. البته اصل مسأله از جنبه اینکه ملاک مذکور، "حکمت حکم" است - چنانچه آیةاللَّه خوانساری استفاده می‏کند: [جامع‏المدارک، ج‏7، ص‏44] - و یا "علت حکم" بوده و موجب تخصیص حکم می‏شود - آن گونه که برخی فقهای معاصر تمایل دارند: [جواد التبریزی، اسس الحدود، ص‏136] - قابل تأمل است. و به هر حال استنتاجی که برای نظریه مورد بحث صورت گرف ته است، سست است.
[25] - نمونه‏ای از این گرایش، در دفاعیّه آقای منتظری از آقای یوسفی اشکوری که در پاسخ به سؤالات "رادیو آزادی" نگاشته است، دیده می‏شود: "ارتداد وقتی موجب اعدام است که با جحود و عناد و جبهه‏گیری در برابر حق ملازم باشد و مجرد شک و تردید موجب اعدام نیست بلکه عقوبتی در پی ندارد" ‏1379/7/22. ولی به نظر می‏رسد که این اظهار نظر بیشتر "جنبه سیاسی" دارد، زیرا با مبانی فقهی ایشان در تضاد است. در تعلیقه بر عروة الوثقی (ص‏51) هر گونه "تردید" در مبدأ رسالت را هرچند به "انکار" یا جحد نرسد، موجب "کفر" دانسته است. و در مسأله مرتد نیز به همراه صاحب عروه، قتل مرتد را در صورت امکان، واجب، و توبه را موجب سقوط حدّ ندانسته است (تعلیقه، ص‏80) و در بحثهای استدلالی نیز همین مبنا را اخذ کرده است: ان انکار الالوهیة و التوحید و الرسالة موجب للکفر و لو کان عن جهل و قصور. (کتاب الزکاة، ج‏1، ص‏14) در توضیح المسائل نیز به همین شکل مشی شده است. در گذشته نیز دیدیم که ایشان بر "زیر سؤال بردن مقدسات دینی" به عنوان مفسده‏ای که برای جامعه خطرناک است و مجازات و برخورد را ضروری می‏نماید، تأکید داشتند.
[26] - سیف‏اللَّه صرّامی، احکام مرتد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر، ص‏403، 256 و 260.
[27] - الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج‏18، ص‏544 و 545.
[28] - کلینی، اصول کافی، ج‏2، ص‏293.
[29] - محسن الحکیم، مستمسک العروة الوثقی، ج‏1، ص‏379.
[30] - الزبیدی، تاج العروس، ج‏7، ص‏471.
[31] - ابن منظور، لسان العرب، ج‏2، ص‏182.
[32] - خلیل بن‏احمد، کتاب العین، ج‏1، ص‏263.
[33] - کلینی، اصول کافی، ج‏2، ص‏286.
[34] - همان، ص‏287.
[35] - کلینی، اصول کافی، ج‏2، ص‏293.
|58|
[36] - همان، ص‏285: صحیحه عبداللَّه بن‏سنان (ح‏10، باب الکفر) و صحیحه منصور بن‏حازم (ح‏11، باب الکفر).
[37] - در این مباحث از تفاوت بین "کفر فقهی" با "کفر کلامی" نباید غفلت کرد. کفر فقهی یعنی کفری که موضوع احکام فقهی و دنیایی است که اثر آن در طهارت و نجاست، ارث و نکاح ظاهر می‏شود، ولی کفر کلامی موضوع احکام اخروی از قبیل خلود در جهنم است. در کفر کلامی، ملاک جحود و عناد است و در کفر فقهی، موضوع عدم اقرار شهادتین است.ممکن است فردی از نظر فقهی مسلمان باشد، ولی از نظر کلامی کافر باشد، و به عکس ممکن است فردی از نظر فقهی کافر باشد، ولی از نظر کلامی، کافر نباشد. نسبت بین اسلام و کفر فقهی، "عدم و ملکه" است و هر شخصی که مسلمان نباشد و شهادتین نگوید، کافر است، ولی نسبت بین اسلام و کفر کلامی، ضدّین است. شهید مطهری در کتاب عدل الهی، با نگاه کلامی مسأله را مطرح کرده‏اند (مجموعه آثار، ج‏1، ص‏294) که خارج از بحث کنونی با نگاه فقهی است.
[38] - ر.ک: ابوالقاسم خوئی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، ج‏2، ص‏58 و امام خمینی، کتاب الطهارة، ج‏3، ص‏314.
[39] - میرزای قمی، قوانین الاصول، ج‏2، ص‏164. البته این نظریه را که میرزا در ضمن مباحث اصول آورده است، نمی‏توان فتوای فقهی او تلقی کرد، زیرا وی در جامع‏الشتات اظهار شک در توحید و رسالت را موجب ارتداد دانسته و آن را در نزد فقها غیر اختلافی شمرده است (ج‏2، ص‏742).
[40] - میرفتاح مراغی، العناوین، ج‏2، ص‏735 و نگاه کنید به تعلیقه مرحوم شعرانی بر شرح اصول کافی ملا صالح مازندرانی، ج‏10، ص‏50 و 98.
[41] - شهید ثانی، حقایق الایمان، ص‏108؛ شیخ انصاری در کتاب الطهاره (بدون صفحه): ان انکار اصول الدین کالالهیة و الرسالة لا فرق فی تکفیر منکرها بین ما کان للجحد مع العلم او بشبهة و امام خمینی، کتاب الطهارة، ج‏3، ص‏314.
[42] - ر.ک: شرایع‏الاسلام: من جحد ما یعلم من الدین ضرورة و ارشادالاذهان: اذا جحد ما یعلم ثبوته من الدین ضرورة.
[43] - ر.ک: حاج آقا رضا همدانی، مصباح الفقیه (طهارة) ص‏564 و سید ابوالقاسم خوئی، التنقیح، ج‏2، ص‏59.
[44] - سیف‏اللَّه صرامی، احکام مرتد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر، ص‏253.
[45] - این خطا در کتاب آزادی در قرآن، از محمدعلی ایازی نیز تکرار شده است و ر.ک: آزادی در قرآن، ص‏265.
[46] - عبارت صهرشتی در اصباح الشیعه چنین است: الارتداد هو ان یظهر الکفر باللَّه تعالی و برسوله و الجحد بما یعمّ به فرضه و العلم به من دینه بعد اظهار التصدیق به. (ینابیع الفقهیه، ج‏9، ص‏171) عبارت ابن زهره در غنیه نیز مشابه همین متن است.
[47] - کلینی، اصول کافی، ج‏2، ص‏23.
[48] - سیف‏اللَّه صرامی، احکام مرتد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر، ص‏263.
[49] - سید محمدحسن مرعشی، دیدگاههای نو در حقوق کیفری اسلام، ج‏1، ص‏92.
[50] - الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج‏15، ص‏399.
[51] - همان، ج‏17، ص‏387.
[52] - سید محمدحسن مرعشی، دیدگاههای نو در حقوق کیفری اسلام، ج‏1، ص‏92.
[53] - محمدتقی مجلسی، روضة المتقین، ج‏6، ص‏385.
[54] - سید محمدعلی ایازی، آزادی در قرآن، ص‏266.
[55] - شهید اول، الدروس، ج‏2، ص‏54. از نظر فقهی بین "ارتداد" و "زندقه" فرق است. شیخ در مبسوط (ج‏7، ص‏282) می‏گوید: "الکفر علی ثلاثة اضرب: اصلی و ارتداد و زندقة".
[56] - اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان، ج‏13، ص‏344.
[57] - فخر المحققین، ایضاح الفوائد، ج‏4، ص‏550.
[58] - محمدحسن النجفی، جواهر الکلام، ج‏41، ص‏614.
|59|
[59] - سید محمدعلی ایازی، آزادی در قرآن، ص‏267.
[60] - همان، ص‏291.
[61] - محمد فاضل لنکرانی، جامع المسائل، (استفتاءات)، ج‏2، ص‏504.
[62] - الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج‏18، ص‏545 (موثقه عمار ساباطی).
[63] - همان، ص‏545 (صحیحه حسین بن‏سعید).
[64] - همان، ص‏544 (صحیحه محمد بن‏مسلم).
[65] - کلینی، اصول کافی، ج‏2، ص‏293.
[66] - الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج‏18، ص‏596 (تعلیقه شعرانی).
[67] - شهید اول، القواعد و الفوائد، ج‏1، ص‏214؛ مقداد سیوری، نضد القواعد الفقهیه، ص‏158؛ شهید ثانی، تمهید القواعد، ص‏241.
[68] - الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج‏17، ص‏228. (من احیا ارضا میتةً فهی له).
[69] - نگاه کنید به مبسوط، سرائر، شرایع و تحریر.
[70] - امام بخاری، الصحیح، ج‏6، ص‏112.
[71] - نگاه کنید به: تحریر الاحکام، علامه حلّی، ج‏2، ص‏182.
[72] - شهید اول، القواعد و الفوائد، ج‏1، ص‏217.
[73] - شهید ثانی، تمهید القواعد، ص‏242.
[74] - میرزای قمی، قوانین الاصول، ج‏1، ص‏494. شهید اول و القواعد و الفوائد، ج‏1، ص‏216.
[75] - سوره بقره، آیه 217.
[76] - ر.ک: محقق اردبیلی، زبدة البیان، ج‏1، ص‏392.
[77] - العاملی، مفتاح الکرامة، ج‏8، ص‏35.
[78] - سوره آل‏عمران، آیه 86 - 89.
[79] - در سوره توبه آیه 66 به "مجازات" گروهی از منافقان که در صدد "فتنه" بودند و در نتیجه از "اسلام" به "کفر" روی آوردند، اشاره شده است، علامه طباطبایی، این مجازات را "دنیوی" می‏داند. (المیزان، ج‏9، ص‏335). قابل ذکر است که یکی از نویسندگان مسیحی، آیه 89 سوره نساء را (ودّوا لو تکفرون کما کفروا ... فان تولّوا فخذوهم و اقتلوهم) در مجازات قتل برای مرتدان صریح دانسته است (جنگ و صلح در قانون اسلام، دکتر محمد خدوری، ترجمه غلامرضا سعیدی، ص‏228) ولی این استناد صحیح نیست.
[80] - نوری، حسین، مستدرک الوسائل، ج‏18، ص‏163.
[81] - شیخ طوسی: مبسوط، ج‏2، ص‏36، 57. ج‏7، ص‏281، 284. ج‏8،ص‏71. خلاف،ج‏5،ص‏354،357،علامه حلی:مختلف الشیعه، ج‏1، ص‏336، منتهی المطلب، ج‏2، ص‏960، 979. فخرالمحققین: ایضاح الفوائد، ج‏1، ص‏395. شهید اول: الدروس، ج‏2، ص‏52. محقق کرکی: جامع المقاصد، ج‏3، ص‏447، 480. محقق اردبیلی: مجمع الفائده، ج‏7، ص‏522. فاضل هندی: کشف اللثام، ج‏2، ص‏44، 436. محمدحسن النجفی: جواهر الکلام، ج‏30، ص‏46، 54. شیخ انصاری: مکاسب، ص‏393.
|60|
[82] - سوره بقره، آیه 216.
[83] - سوره آل‏عمران، آیه 72.
[84] - همان، آیه 99.
[85] - همان، آیه 149.
[86] - طبرسی، مجمع البیان، ج‏3، ص‏86.
[87] - سوره نساء، آیه 88.
[88] - سوره مائده، آیات 51 تا 54.
[89] - علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج‏5، ص‏113.
[90] - سوره نساء، آیه 137.
[91] - علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج‏5، ص‏114.
[92] - سوره منافقون، آیه 3.
[93] - سوره آل‏عمران، آیه 86.
[94] - علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج‏5، ص‏113 و ج‏3، ص‏340.
[95] - ر.ک: آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ص‏274.
[96] - سوره بقره، آیه 256.
[97] - سوره یونس، آیه 99.
[98] - سوره مائده، آیه 32.
[99] - سوره ق، آیه 45؛ سوره انعام، آیه 107 و سوره غایشه، آیه 22.
[100] - محمد ابوزهره، العقوبة، ص‏84 .
[101] - ر.ک: محمدحسین اصفهانی، نهایة الدرایة، ج‏3، ص‏31.
[102] - آقا ضیاء الدین عراقی، شرح تبصرة المتعلمین، ج‏1، ص‏328.
[103] - سید محمدکاظم طباطبایی، العروة الوثقی، ج‏1، (باب مطهرات، الثامن، مسأله 2). با موافقت عده‏ای از اعلام مثل حضرات آیات: بروجردی، نائینی، حائری و اصفهانی.
[104] - محمدحسن النجفی، جواهر الکلام، ج‏32، ص‏13 (ان ظاهر الّادلة الحکم باسلام قائلها مالم یعلم کذبه فالمنافق المعلوم حاله لا اشکال فی کفره).
[105] - سید ابوالقاسم خوئی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، ج‏2، ص‏69 و ج‏3، ص‏234.
[106] - شیخ انصاری، کتاب الطهارة (بدون صفحه): فی شرح المفاتیح ان من بدیهیّات المذهب ان النبی (ص) کان یساور المنافقین و ما کان یجتنب منهم. اِ لّا ان یقال ان هذه المعاملة مع المنافقین المبطنین للکفر المظهرین للاسلام کان مختصاً بصدر الاسلام و من هنا یضعّف ما فی المعتبر ... (ادامه بحث شیخ انصاری نیز مربوط به همین موضوع است).
[107] - محمدتقی مجلسی، روضة المتقین، ج‏6، ص‏382.
[108] - محمدحسن النجفی، جواهر الکلام، ج‏21، ص‏47.
[109] - شهید ثانی، مسالک الافهام، ج‏1، ص‏117.
|61|
[110] - محقق کرکی، جامع المقاصد، ج‏3، ص‏376.
[111] - جعفر سبحانی، مفاهیم القرآن، ج‏2، ص‏451.
[112] - شیخ طوسی، مبسوط، ج‏8، ص‏69 (التعزیر موکول الی الامام لا یجب علیه ذلک فان رأی التعزیر فعل و ان رأی ترکه‏فعل).
[113] - لطف‏اللَّه صافی، التعزیر، ص‏80 .
[114] - شهید اول، القواعد و الفوائد، ج‏2، ص‏142.
[115] - الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج‏18، ص‏309: من عطّل "حداً" من حدودی فقد عاندنی.
[116] - همان، ص‏336 (لیس فی "الحدود" نظر ساعة).
[117] - همان، ص‏333 (لا یشفعنّ احد فی "حدّ" اذا بلغ الامام، فانه لا یملکه ... و اشفع عند الامام فی "غیر الحد" مع الرجوع من المشفوع له).
[118] - سوره توبه، آیه 66.
[119] - همان، آیه 74.
[120] - علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج‏9، ص‏335.
[121] - سوره توبه، آیه 74.
[122] - الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج‏18، ص‏551.
[123] - همان، ص‏462 (قلت لابی‏عبداللَّه (ع): ای شی‏ء تقول فی رجل سمعته یشتم علیاً (ع) و یبرء منه؟ قال: فقال لی: و اللَّه هو حلال الدم، و ما ألف منهم برجل منکم، دعه).
[124] - همان، ص‏552.
[125] - حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج‏3، ص‏387.
[126] - به عنوان نمونه نگاه کنید به: سید ابوالقاسم خوئی، مستند العروة الوثقی، کتاب الصوم، ج‏1، ص‏294.
[127] - شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا، ج‏2، ص‏124 و خصال، ص‏606.