منشأ مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسى اسلام و امام خمینى (مقاله پژوهشی حوزه)

خاستگاه مشروعیت نظامهاى سیاسى از دیرباز جزء اساسى ترین مباحث فلسفه سیاسى به شمار مى رفته است و اینک نیز به فراخور گستردگى مباحث و نظریه پردازیها در حوزه سیاست، مورد اهتمام مى باشد. انقلاب اسلامى ایران با رهبرى و اندیشه حضرت امام خمینى نسخه اى منحصر به فرد از نظام سیاسى را در جهان معاصر ارائه کرد که طبعاً زمینه بحثها و نظریه پردازیهاى بسیارى را بویژه در محافل داخلى فراهم ساخت. یکى از مهمترین و پردامنه ترین مباحث بویژه در سالهاى اخیر، خاستگاه مشروعیت نظام جمهورى اسلامى و حکومت بر اساس ولایت فقیه مى باشد. این مهم تاکنون محور بسیارى از مباحث روز و مسایل مطرح شده در محافل علمى بوده است. همچنان که این امکان را فراهم ساخته تا به بسیارى از مسایل پیرامونى آن پرداخته شود. پژوهشها و نوشته هاى بسیارى در قالب کتاب و مقاله ارائه شده و طبیعى است که همچون بسیارى از مباحث اجتماعى و سیاسى دیگر، تاب دیدگاههاى مختلف و نقد و نظرهاى متعدد را داشته است. آنچه با عنوان «منشأ مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسى اسلام و امام خمینى» مى خوانید تلاشى است بر تثبیت نظریه مشهور در تبیین خاستگاه مشروعیت حکومت اسلامى
که فقیه هر چند مقبولیت خود در رهبرى جامعه را به ناچار از مردم مى گیرد، اما مشروعیت رهبرى وى تماماً برخاسته از ولایت الهى و نصب است و از این رو ولایت فقیه، امرى انتصابى است نه انتخابى.
این تحلیل در تبیین نظریه ولایت فقیه، مواجه با دیدگاه دیگرى است که براى گزینش و رأى مردم، نقشى بیش از مقبولیت دادن به رهبرى ولى فقیه، قائل است. البته هر دو دیدگاه محور تفسیرها و نظریه پردازیهاى چندى نیز شده اند. سرزندگى و نشاط بحث در تقابل نزدیک دو دیدگاه، شایسته مى نمود همزمان، نقد این دیدگاه را در قالب مقاله اى جداگانه بیاوریم. آنچه در همین شماره مجله با عنوان «نقدى بر مقاله منشأ مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسى اسلام و امام خمینى» مى خوانید به همین انگیزه است. با این تأکید که نقد یاد شده بر اساس قرائتى خاص از نقش گزینش مردم در مشروعیت مى باشد و از این رو آینه تمام نماى قائلان به نظریه انتخاب نمى باشد. هر دو مقاله در یک قسمت تنظیم شده بود اما ارائه همزمان آن چاره اى جز تقسیم آن به دو بخش باقى نمى گذارد.«فصلنامه حکومت اسلامى»
مشروعیت یکى از کهن ترین و اساسى ترین مباحث نظامهاى سیاسى است که از یونان باستان توسط افلاطون و ارسطو و سپس از سوى متفکرانى چون سیسرو، آگوستین قدیس، توماس آکوئیناس و غیر آن از شخصیتهاى علمى مغرب زمین و نیز توسط متفکران بزرگى نظیر فارابى، ابن رشد، غزالى، ماوردى، ابن سینا و غیر آنها در حوزه تفکر اسلامى و مشرق زمین مورد توجه بوده و با تقسیم حکومت به آریستوکراسى، دموکراسى، جمهورى و مانند آن به بحث در باره مصادیق حکومتهاى مشروع و نامشروع پرداخته اند. هر حکومت، دولت و نظام سیاسى براى حدوث و بقاى خویش ناچار به بازشناسى مبانى مشروعیت نظام سیاسى خویش است تا با پشتیبانى از مبانى بتواند در امور عمومى و اجتماعى مردم تصرف کند و حق فرمانروایى را از آنِ خود قرار دهد.
سخن در باب مفهوم مشروعیت زیاد است و حاصل گفتمان در باره مشروعیت، تهیه و تدوین مقالات و کتب زیادى در این خصوص است.[1] اجمال سخن در این زمینه این است که مشروعیت با دو رکن مهم از نظامهاى حکومتى سر و کار دارد: نخست با رکن حاکم و این که چرا و به چه دلیل توده مردم باید از فرامین و دستورات حاکم اطاعت کنند و بر چه اساسى باید فلان حاکم، حکمرانى کند؟ دوم، رکن نظام حکومتى، و این که اساساً ملاک مشروعیت حکومتها چیست؟ آیا حکومت زورمدارانه و استبدادى مشروعیت دارد یا تنها مشروعیت نوع حکومت از طریق رضایت و اراده عموم مردم تحقق پذیر است و یا از راه انطباق آن با اراده و فرامین الهى؟
در تبیین مفهوم مشروعیت، تعاریف زیادى متناسب با رویکردهاى به آن، ارائه شده است: از جمله گفته اند:
1ـ مشروعیت، یعنى توجیه عقلى و یا عقلانى اِعمال سلطه و اطاعت، به این معنا که اعمال قدرت و سلطه از سوى حاکم باید توجیه عقلى داشته و در چارچوب عقل و مدار عقلانى و منطقى باشد.[2]
2ـ مشروعیت، به معناى قانونى بودن یا طبق قانون بودن است. یعنى وقتى مى گوییم کدام دولت یا حکومتى مشروع است، مقصود این است که چه دولت و حکومتى قانونى است و قانون حاکم بر جامعه چه نوع حکومتى را اقتضا مى کند؟ آیا سیستم حکومتى حاکم بر جامعه برخاسته از قانون موجود در آن جامعه بوده و هماهنگ با آن است یا نه؟[3]
3ـ مشروعیت، یعنى پذیرش همگانى و مقبولیت مردمى و یا مورد رضایت مردم بودن.[4]
4ـ مشروعیت، به معناى حق داشتن و مجاز بودن، به این معنا که دولت و حکومت یک جامعه با چه مجوزى حق حاکمیت و حکومت خواهد داشت؟ و این حق از کجا به او رسیده و چه کسى این حق را به او داده است؟ در واقع مشروعیت در این دیدگاه نظیر مشروعیت قانون و حقوق خواهد بود. چنان که مى گوییم: قانون و حقوق بر چه اساس مشروع است و این مشروعیت ناشى از چه چیز است؟[5]
5ـ مشروعیت در اندیشه سیاسى اسلام (فلسفه، کلام و فقه اسلامى)، به معناى مطابقت با موازین و آموزه هاى شریعت اسلام است، یعنى حکومت و حاکمى مشروع است که پایگاه دینى داشته باشد. بر این اساس، حکومتى که پایبند به موازین شرعى و الهى باشد، حقانیت دارد. مشروعیت سیاسى در اندیشه و تفکر اسلامى از نوع پدرسالارى، وراثت، شیخوخت، نژادى، ملیت پرستى، حکومتهاى اشراف گرایى، نخبه گرایى، کاریزمایى و مانند اینها نیست؛ گرچه به لحاظ توجه تام از سوى اسلام به ویژگیها و اوصاف رهبرى، مدیران، کارگزاران نمونه دینى از فرهمندى و وارستگى خاصى برخوردارند و همین امر سبب مى شود تا بر اطاعت پذیرى، علاقه و رضایت مردم تأثیر روانشناسانه اى داشته باشند. ولى این نکته از حقانیت حاکم و حکومت کاملاً جداست؛ در نتیجه اگر حکومتى یا حاکمى تمام اسباب و عوامل رضایت مردم را فراهم کند اما مطابق موازین شریعت عمل ننماید، مشروعیت دینى پیدا نمى کند، و در برابر، حکومت و حاکمى که آموزه هاى دینى را رعایت کند و به احکام الهى پایبند باشد، همچنان که مشروعیت دینى دارد باید اسباب و عوامل رضایت مشروع اکثریت مردم را نیز فراهم کند و حقوق طبیعى و شرع
ى ملت را تحقق بخشیده و تأمین کند. در این صورت است که متدینان به دلیل اعتقاد آنها به فرامین الهى و پایبندى شان به شریعت، مشروعیت و مقبولیت جامعه شناسانه را نیز پدید مى آورند.[6]
اما در باب منبع مشروعیت، باید توجه داشت که از منظر درون دینى، خداوند تنها منبع ذاتى و اصلى مشروعیت سیاسى است؛ زیرا مبانى اعتقادى اسلام، توحید در همه ابعاد آن، یعنى توحید ذاتى، صفاتى، افعالى، ربوبى، خالقى و عبادى را از آنِ خداوند سبحان دانسته، و نیز حق حاکمیت، تشریع و قانونگذارى را به تمام و کمال مختص آن ذات پاک و یگانه مى داند، و حق فرمانروایى و حاکمیت اجتماعى از سوى خداوند به افراد برگزیده اش یعنى پیامبر(ص) و امام(ع) و به توسط آنان به وارثان راستین رسالت و امامت، یعنى عالمان و فقیهان واجد شرایط رهبرى واگذار شده است؛ حال چه به صورت نصب خاص و تعیین مصداق، که مخصوص زمان حضور معصوم(ع) است و چه به صورت نصب عام و بدون تعیین مصداق، که مربوط به عصر غیبت است.
بنابراین، از میان منابع و مبانى متعدد مشروعیت،[7] تنها منبع و سرچشمه مشروعیت حکومت در دیدگاه دینى ـ اسلامى، الهى بوده و از ولایت تشریعى و یا اراده تشریعى الهى سرچشمه مى گیرد؛ زیرا چنان که استاد آیة الله جوادى آملى فرمودند اساساً هیچ گونه ولایتى جز با انتساب به نصب و اذن الهى، مشروعیت نمى یابد ـ هر چند همراه با مقبولیت باشد ـ و هر گونه مشروع دانستن حکومتى جز از این طریق نوعى شرک در ربوبیت تشریعى الهى بشمار مى رود.[8]
با آنچه گفته شد تفاوت میان مشروعیت و مقبولیت در دیدگاه اسلامى نیز تا حدودى روشن شد؛ زیرا مفهوم مشروعیت و مقبولیت در تعاریف حقوقى اسلام غیر از مفهوم این دو واژه در حقوق بین الملل است. مشروعیت در حقوق بین الملل غربى که شالوده حکومت و نظام سیاسى بر «قرارداد اجتماعى» است، چیزى غیر از مقبولیت نیست. چون در این گونه نظامهاى سیاسى ـ اجتماعى همه مشروعیتها و مقبولیتها اعم از مشروعیت قانون اساسى، انتخاب دولت مردان و غیر آن از رأى اکثریت (نصف به علاوه) سرچشمه مى گیرد، یعنى هر آنچه را که اکثریت مردم بپسندند و به آن رأى بدهند، قانونى و مشروع مى شود.
در حالى که در فلسفه سیاسى اسلام، مشروعیت از غیر مقبولیت و مفهومى عمیق تر و جایگاهى بلندتر از مفهوم مقبولیت را دارا است. در نظام سیاسى اسلام مشروعیت علاوه بر مقبولیت، از بار اعتقادى نیز برخوردار بوده و به معنا و مفهوم گسترده تر و عمیق ترى مى باشد که آن انطباق با نظام تشریع الهى و هماهنگى عمل و نظر با قرآن و سنت است. لیکن این هرگز بدین معنا نیست که در اسلام مردم بر سرنوشت خویش مسلط نبوده و صاحب اختیار خود نیستند و حق انتخاب و آزادى عمل ندارند ـ چنان که برخى به عمد یا غیر عمد چنین معنایى را القا مى کنند ـ بلکه به عکس، در اسلام انسان تمام آزادیهاى فردى و اجتماعى را دارد، ولى آزادیها و اختیارات منطقى و معقول و در چارچوب ارزشهاى دینى و الهى ـ بر اساس خدامحورى نه انسان محورى ـ یعنى باید گفت بر اساس دیدگاه اسلامى، انسان آزاد آفریده شده و بر سرنوشت خویش مسلط است. و در تعریف جامع تر: انسان از دیدگاه اسلام، موجودى عاقل، هوشمند، کمال خواه، آرمان گرا، داراى استعدادها و صفات نیک روحى و اخلاقى و نیز صاحب اختیار و مسؤول سرنوشت خویش است، و در یک جمله کوتاه اشرف مخلوقات و برتر از همه موجودات عالم
ماده است. اما در عین حال از یک سو به دلیل این که داراى نفس سرکش حیوانى، هواها، شهوات و تمایلات بى شمار نفسانى است به تنهایى قادر به شکوفایى استعدادهاى تعالى بخش خویش و در نتیجه نیل به کمال مطلوب و سعادت و رستگارى حقیقى، آن گونه که خداوند برایش مقرر کرده، نیست، و از سوى دیگر، به خاطر شدت علاقه، محبت و رحمت خداوندى به انسان و حساسیتى که آن ذات پاک بى همتا نسبت به سرنوشت انسان دارد، او را به حال خود رها نساخته و در معرض طوفانهاى نفس سرکش قرار نداده است، بلکه لطف و رحمت ویژه اش را مشمول او ساخته و براى شکوفا ساختن آن استعدادها و رساندنش به کمالات مطلوب انسانى ـ الهى، برنامه کامل زندگى سعادتمندانه را تحت عنوان «دین»، توسط انسانهاى برگزیده و وارسته اش، یعنى پیامبران و جانشینان راستین آنها از فراسوى عالم ماده فرا راه او قرار داده است.
بر این اساس، در عین اینکه گفته است هیچ اکراه و اجبارى در پذیرش دین و عمل به دستورات دینى نیست[9]، اما اعلام داشته است که تنها راه سعادتمندى و خوشبختى واقعى انسان، در گرویدن به دین حق و گردن نهادن به فرامین مترقى و انسان ساز و نیز بایدها و نبایدهاى آن است.[10] لیکن روشن است که چنین آیین مترقى و داراى برنامه کامل زندگى سعادتمندانه، براى اجرا، بستر مناسب سیاسى ـ اجتماعى را که همان تشکیلات حکومتى و ساز و کارهاى سیاسى باشد، نیاز دارد.
اینجاست که تشکیل حکومت اسلامى ضرورى به نظر مى رسد و این مهم نیز در متن دین مترقى اسلام پیش بینى شده است، زیرا که دین فطرى و عقلى است و دین فطرى و عقلى چنان که مرحوم علامه طباطبایى اظهار داشتند نمى تواند نسبت به یکى از مهمترین و ضرورى ترین نیاز فطرى و عقلى بشر یعنى حکومت و تشکیلات سیاسى ـ حکومتى بى تفاوت باشد.[11]
با اینکه عقل و منطق اقتضا دارد که پس از پذیرفتن اصل دین و التزام عملى به دستورات دینى از سوى مردم، آنان باید به همه جنبه هاى عملى و اجرایى آن و از جمله حاکمیت دینى ـ سیاسى هم گردن نهند چون زیر مجموعه اصل دین است، ولى باز در تشکیل حکومت دینى با مشخصه اسلامى آن که «حکومت و ولایت فقیه» باشد، رضایت مندى و مقبولیت مردمى را لحاظ کرده و استقرار حکومت اسلامى و تحقق ولایت فقیه را به اقبال و آراى مردم واگذار کرده است. چنان که در اصل پنجاه و ششم قانون اساسى جمهورى اسلامى نیز مطالب یاد شده فوق بدین صورت قانونمند شده است:
«حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آنِ خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمى تواند این حق الهى را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع یا گروه خاصى قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقى که در اصول بعد مى آید، اعمال مى کند.»
یعنى بر اساس اصل اولى و عقلایى، هیچ شخصى حق حاکمیت بر دیگرى را ندارد مگر آنکه از جانب حق تعالى به این منصب نائل آید. چون منافاتى نیست میان اینکه انسانها به حسب اصل اولى و عقلى بر یکدیگر هیچ گونه سلطه و حکومتى ندارند و اینکه دلیل خاصى این قاعده کلى عقلى و عقلایى را استثنا کرده باشد، چون این مستثنا نیز خود متکى و مبتنى بر یک اصل عقلى و فطرى دیگرى است و آن نیاز به حکومت براى برقرارى نظم، امنیت و عدالت اجتماعى، تا در پرتو آن احکام و قوانین مترقى و حیات بخش اسلام در جهت تعالى و سعادتمندى انسان به اجرا درآید.
از آنچه گذشت نتیجه مى گیریم که هویت و انسانیت انسان و به تعبیر رساتر، مشروعیت همه جانبه انسان و تطهیر و تزکیه او از همه پلیدیهاى کفر، شرک و فساد در اندیشه و عمل و در نهایت سعادتمندى حقیقى او، همانا در گرویدن به دین و گردن نهادن به فرامین الهى و حاکمیت برخاسته از دین و اراده تشریعى الهى است، نه این که مشروعیت حاکمیت دینى و قوانین برخاسته از دین و دستورات آسمانى اسلام برخاسته از خواست، اراده و آراى مردم باشد؛ چنان که برخى چنین پنداشته اند.
اما آیا آنچه گفته شد با مفاد ادله ولایت فقیه و دیدگاه حضرت امام خمینى نیز همخوانى دارد یا نه؟

دلایل ترجیح انتصاب و مشروعیت الهى

پیش از ذکر دلایل، تصریح و تأکید بر چند نکته و اصل پذیرفته شده نیز ضرورى است:
1ـ مقصود طرفداران نظریه انتصاب از این واژه در زمان غیبت «نصب خاص» یعنى نصب شخصى معین نیست، نظیر نصب مالک اشتر براى استاندارى مصر از سوى حضرت على(ع) و یا نصب نواب اربعه از سوى حضرت ولى عصر(ع) در عصر غیبت صغرا؛ و نیز منظور آنها نصب عنوان فقیه جامع الشرایط نیست، زیرا نصب عنوان امکان ندارد.
بلکه مراد آنها از این کلمه «نصب عام» مى باشد، بدین معنا که همه فقهاى واجد شرایط رهبرى در زمان غیبت از سوى ائمه(ع) داراى صلاحیت براى تصدى امور، شناخته شده اند. که این سخن به معناى شأنیت و صلاحیت داشتن همه آن فقهاى واجد شرایط و نه فعلیّت داشتن ولایت همه آنها است که در این صورت موجبات هرج و مرج و اختلال نظام را در بردارد.
اما اینکه ولایت کدامین آنها به فعلیت مى رسد و این امر چگونه تحقق مى یابد؟ بحثى اثباتى است که لزوماً با انتخاب پیش بینى امت همراه نیست، زیرا ممکن است این فعلیت از راه اقدام عملى یکى از آنها و یا انتخاب خبرگان (اهل حل و عقد) و یا انتخاب مردم صورت گیرد. هر چند تحقق یافتن و فعلیت و کارآمدى بودن حاکمیت و ولایت فقیه مبتنى بر رضایت مندى و پذیرش مردمى است، ولى این رضایت مندى پسینى امت و یا انتخاب پیشینى آنها به خودى خود نمى تواند دلیل بر مشروعیت دینى ـ اسلامى یک حاکم اسلامى اعم از فقیه یا غیر فقیه باشد؛ زیرا چنان که خواهیم گفت احتمال سوء استفاده از جهل و سادگى مردم و فریب دادن آنها بسیار قوى است ـ اگر مانند اهل سنت نگوییم که حتى تمکین مردم به زور سرنیزه و برق شمشیر هم موجب مشروعیت حکومت مى شود و تصدى کرسى خلافت و منصب زعامت و رهبرى به هر طریق ممکن از سوى حتى فرد ظالم و فاسدى هم که باشد حکومتش مشروع و اطاعتش واجب است! ـ چه این که در تاریخ اسلام خاطره تلخى از سوء استفاده از جهل و سادگى مردم مسلمان مبنى بر جلب رضایت و اخذ بیعت از آنها در جهت تثبیت حاکمیت حکام فاسد و ستمگر را پیش رو داریم.
آنچه حکومت و ولایت حاکم اسلامى را مشروع و اطاعتش را ضرورى مى کند انطباق کامل او با موازین شرع از جهت شایستگى شخصى و اقدام عملى براى تشکیل حکومت است؛ زیرا گفتیم از دیدگاه شیعه تصدى کرسى زعامت سیاسى و تشکیل حکومت ـ هر چند به ظاهر ـ اسلامى، اگر با تمام اسباب رضایت مندى و پذیرش مردمى همراه باشد ولى با موازین شرعى و آموزه هاى دینى سازگار نباشد هرگز مشروعیت دینى پیدا نمى کند، مگر در صورتى که مردم در اثر هدایت و ارشاد و آگاهى لازم دینى گزینش منطبق با شرع بنمایند که شرحش در ذیل مى آید.
2ـ در تقریر محل نزاع میان طرفداران نظریه انتصاب و طرفداران نظریه انتخاب، باید گفت تأثیرگذارى رأى و انتخاب مردم در موضوع ولایت فقیه، بنا بر نظریه انتخاب به نحو قیدیت و شرطیت است ولى بنا بر نظریه انتصاب به گونه کاشفیت است. مراد از قیدیت و شرطیت این است که انتخاب مردم همردیف و همتاى با سایر شرایط و ویژگیهاى ولى فقیه نظیر فقاهت و عدالت قرار دارد و با نبود آن، مشروعیت ولایت فقیه از بین مى رود؛ و منظور از کاشفیت این است که انتخاب فقیه عادل از سوى مردم کاشف از رضایت معصوم(ع) و در نهایت خداوند به زمامدارى اوست، آن هم انتخابى آگاهانه و از روى موازین شرع، نه از روى هواى نفس و یا از روى جهل و ناآگاهى. یعنى انتخاب فقیه از روى آگاهى و سازگارى با شرع و مقبولیت مردمى حکومتش، کشف از مشروعیت دینى حکومتش مى کند نه اینکه صرف این انتخاب عامل مشروعیت حکومت او شود. این در حالى است که:
3ـ اصل لزوم تشکیل حکومت اسلامى در زمان غیبت مورد پذیرش طرفین است.
4ـ اصل ولایت فقیه یعنى لزوم زمامدارى جامعه اسلامى به وسیله فقیه عادل را هم هر دو گروه قبول دارند.
5ـ هر دو گروه مى پذیرند که ولایت در مورد پیامبر اکرم(ص) و ائمه معصومین(ع) ـ حتى نواب خاص آنان ـ به صورت انتصاب است.
6ـ محل بحث، بُعد حکومتى ولایت فقیه یعنى تصمیم گیرى در مسایل حکومتى به جاى مردم است، و طرفین در منصبهاى دیگر فقیه نظیر افتا، قضا و داورى بحثى ندارد.
7ـ هر دو گروه بر این نکته اتفاق نظر دارند که منشاء مشروعیت ولایت، خداوند متعال است، لیکن در این مطلب بحث دارند که آیا خداوند این ولایت را به نحو انتصاب در اختیار فقها قرار داده است یا اینکه براى رأى مردم نیز نقشى ـ کلى یا جزئى ـ در مشروعیت ولایت فقیه قائل شده است؟[12]
اما دلایل اثبات انتصاب فقیه و مشروعیت دینى حکومت و ولایت او، عبارتند از:

الف ـ دلایل عقلى

دلایل عقلى بر انتصاب فقیه اعم از دلایل عقلى مستقل و یا دلایل عقلى ملفّق از عقل و نقل بسیار زیاد است که ذکر همه آنها نه میسر است و نه لازم. در اینجا به چند نمونه به اختصار اشاره مى شود:
1ـ اسلام دین فطرت است و از آن سوى، حکومت و ولایت بر مردم نیز یک نیاز فطرى بشر است، زیرا نفى حکومت یعنى ترویج هرج و مرج و اختلال نظام اجتماعى، که این مخالف عقل و فطرت است. چگونه مى توان گفت که دین فطرى یکى از مهمترین و ضرورى ترین نیاز فطرى یعنى حکومت را نادیده گرفته باشد؟ از این رو، به حکم عقل و به اقتضاى فطرت، اسلام نیز حکومت را تشریع کرده و در منابع خود مطرح ساخته است، نه در این امر مهم سکوت کرده و نه به مردم واگذار نموده است.[13]
2ـ این دلیل عقلى با مقدمات زیر تبیین مى گردد:
الف ـ تشکیل حکومت براى تأمین نیازمندیهاى اجتماعى و جلوگیرى از هرج و مرج و فساد و اختلال نظام چنان که گفتیم از ضرورتها و بدیهیات عقل عملى است؛ زیرا برقرارى نظم و عدالت از عهده افراد به تنهایى برنمى آید.
ب ـ اسلام نیز دینى سیاسى ـ اجتماعى بوده و در همه زمینه هاى عبادى، سیاسى، اجتماعى، اقتصادى، حقوقى، جزایى، دفاعى، تربیتى، خانوادگى و سایر ابعاد حیات آدمى داراى احکام و قوانین مترقى و حیات بخش است.
ج ـ این احکام و قوانین گسترده و متنوع نیز پایدار و ابدى بوده و هرگز منسوخ نمى شود؛ زیرا دین خاتم، کامل، جاوید و جهانى باید جهت برآوردن نیازهاى هر عصر و زمان مردم، احکام و قوانین فرا زمانى داشته باشد.
د ـ تحقق بخشیدن و پیاده کردن احکام و قوانین اسلام بدون تشکیل حکومت، میسر نیست؛ زیرا احکام مربوط به جهاد و دفاع و همچنین قوانین اقتصادى، مالى، بین المللى و سایر قوانین الهى ـ اسلامى بدون برپا داشتن حکومت دینى و داشتن تشکیلات ادارى و اجرایى قابل اجرا نیست.
ه… ـ عقل حکم مى کند که رئیس دستگاه حکومتى و مدیر اجرایى جامعه اسلامى فردى متخصص، کارشناس در مسایل دینى ـ اسلامى، وارسته اخلاقى، مدیر شایسته و بویژه عادل و باتقوا باشد، و نیز در اجراى قوانین الهى و انطباق قوانین کلى بر جزئیات داراى شجاعت و عصمت و صیانت نفس باشد.
و ـ هنگامى که پیدا کردن چنین مدیر و رئیس دستگاه حکومتى در حد ایده آل و کامل تمام عیار (یعنى معصوم) میسر و ممکن نباشد، عقل حکم مى کند که از باب ضرورت رجوع جاهل به عالم، باید به نزدیکترین فرد به معصوم(ع) رجوع کرد، و چنین فردى جز فقیه واجد شرایط نخواهد بود.
ز ـ زیرا اکنون که در عصر غیبت کبرا هستیم و دست ما از حکومت مستقیم معصوم(ع) کوتاه است، یا باید بگوییم خداوند از اجرا و پیاده شدن احکام و قوانین اسلام بویژه قوانین اجتماعى آن صرف نظر کرده است، که این با فلسفه ارسال پیامبران و تشریع قوانین الهى مباین و خلاف حکمت و لطف آن ذات یگانه حکیم است، و یا بپذیریم که اجراى آن را به فرد یا افراد غیر شایسته، غیر اصلح و غیر متخصص واگذار کرده است، که این نیز از باب این که ترجیح مرجوح بر راجح و غیر اصلح بر اصلح خلاف حکمت و نقض غرض است مردود مى باشد. با توجه به باطل بودن دو فرض مزبور، این صورت قطعى مى شود که شارع اسلام، نزدیکترین فرد به معصوم(ع) را براى تصدى منصب زعامت و حکومت دینى ـ اسلامى جهت اجرا کردن قوانین اسلام منصوب ـ به نصب عام ـ نموده است. یعنى ما از راه عقل کشف مى کنیم که چنین وظیفه و اذنى از طرف خداى متعال و به توسط اولیاى خاص او به فقیه واجد شرایط داده شده است.[14]
خلاصه آن که مسأله ولایت فقیه چه مسأله اى کلامى باشد و مبانى کلامى داشته باشد که دارد و چه آن را مسأله اى فقهى بدانیم، در هر صورت، یک مسأله اى دینى ـ اسلامى بوده و ضرورت حکومت و ولایت فقیه و مشروعیت دینى آن یک مسأله درون دینى ـ نه فرا دینى ـ است و ادله عقلى و نقلى فراوانى آن را اثبات مى کند؛ زیرا از دیدگاه کلامى[15] ولایت فقیه به عنوان امتداد ولایت معصومین و نیز امامت که ریاست عامه در امور دین و دنیا مى باشد، مورد بحث قرار مى گیرد. از این رو، بدون هیچ تردیدى همه دلایلى که ولایت (به معناى امامت و زعامت سیاسى) پیامبر اکرم(ص) و ائمه معصومین(ع) را اثبات مى کند، همان دلایل، ولایت فقیه را در عصر غیبت اثبات مى کند؛ زیرا اسلام یک نظام است که براى تنظیم حیات سیاسى ـ اجتماعى و مادى ـ معنوى برنامه کاملى دارد، و آمده است تا راه سعادت مندى حقیقى و سلامت و رفاه در زندگى را براى انسان هموار سازد.
بنابراین، همان دلیل حکمت و لطف الهى که اقتضاى ارسال رسل و شرایع آسمانى بویژه شریعت کامل اسلام براى هدایت و نجات بشریت را نموده است و نیز ضرورت امامت و ولایت پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) را ایجاب کرده است، همان دلیل حکمت و لطف، تداوم آن رهبرى الهى را براى ادامه هدایت و نجات بشر در این عصر نیز ضرورى مى کند.[16]

ب ـ دلایل نقلى

1ـ فقها و متفکران اسلامى براى اثبات ولایت انتصابى فقیه و مشروعیت دینى او به دلایل نقلى زیادى از آیات و روایات استناد کرده اند. اما آیات، که مجال ذکر و بررسى آنها نیست و کسانى که خواستار پیگیرى این بحث و تفحص و تحقیق بیشتر هستند باید به کتابهاى مربوط رجوع کنند.[17] اما از جمله روایات: مقبوله عمر بن حنظله، مشهوره ابى خدیجه و احادیث «اللهم ارحم خلفائى»، «العلماء ورثة الانبیاء»، «الفقهاء حصون الاسلام»، «الفقهاء امناء الرسول»، «اما الحوادث الواقعة ...»، «العلماء حکام على الناس»، «مجارى الامور و الاحکام على ایدى العلماء» و غیر آن مى باشد. این احادیث و احادیث دیگر از سوى علما و فقهاى فراوانى مورد استناد و استدلال قرار گرفته است. از جمله محقق نراقى در عوائد الایام[18]، صاحب جواهر در جواهر الکلام[19]، شیخ انصارى در کتاب القضاء و الشهادات[20]، بحرالعلوم در بلغة الفقیه[21]، امام خمینى در کتاب البیع[22]، آیت الله جوادى آملى در کتاب پیرامون وحى و رهبرى[23] و بسیارى از اندیشمندان اسلامى دیگر.
خلاصه سخن در مفاد این روایات این است که با دقت و تأمل در مضامین آنها این معنا به روشنى ثابت مى شود که ولایت فقیه یک منصب الهى است و او بر امت اسلامى از سوى شرع ولایت دارد نه به عنوان نیابت و وکالت از سوى مردم. چنان که در توقیع شریف «فارجعوا فیها الى رواة حدیثنا»، امر به رجوع است و کارى به انتخاب مردم ندارد و همچنین از ذیل مقبوله عمر بن حنظله نیز این مطلب به وضوح استفاده مى شود، چه آنکه صدر و ذیل این حدیث گویاى این معناست که روایت تنها در صدد نصب قاضى براى قضاوت نیست، بلکه متضمن معناى جامع ترى است اعم از ولایت و قضاوت؛ زیرا روشن است قضاوت بدون ولایت و حکومت هرگز کارساز نیست و قدرت رفع مخاصمه را نخواهد داشت. از این رو، منصب قضا جزء زیر مجموعه مقام ولایت است، چه اینکه در حدیث عمر بن حنظله امام مى فرماید: «فانى جعلته علیکم حاکماً».
بنابراین، مقام ولایت نظیر سایر مناصب الهى چون رسالت، امامت، قضاوت و حق افتا، قابل جعل و انشا است، لیکن در اختیار کسى نیست بلکه فقط در اختیار خداست که بدون واسطه یا با واسطه، آنها را جعل مى کند؛ زیرا این مناصب و سمتها نظیر ریاست، وزارت، مدیریت و مانند آن از مشاغل بشرى نیستند تا ثبوت و سقوط آنها در حوزه اختیار و انتخاب انسانها باشد. بدین ترتیب در باره غیر معصومان(ع) از فقیهان واجد شرایط رهبرى و زعامت، مناصب آنها اعم از افتا، قضا و ولایت تنها با نص و نصب ـ عام ـ الهى و توسط معصومان(ع) ثابت مى شود. هر چند که کارآمدى و فعلیت آنها با رأى و انتخاب مردم است.
2ـ یکى دیگر از ادله نقلى که عالمان و فقیهان براى اثبات ولایت انتصابى فقیه و مشروعیت دینى او استناد و ارائه مى کنند، اجماع است. این اجماع از سوى بسیارى از آنان به طرق مختلف اعم از اجماع محصّل یا منقول مطرح شده است.[24]
علامه حلى، متفکر و اندیشمند بزرگ و بلندآوازه شیعه در این زمینه مى فرماید:
«عقلا و اندیشمندان مسلمان بر وجوب و ضرورت امامت و حکومت فى الجمله اجماع دارند. برخلاف گروههاى ازارقه، اصفریه و غیر آنان از خوارج (که منکر ضرورت حکومتند)[25].»
3ـ بسیارى از فقها و علماى اسلام ضرورت دینى و الهى حکومت فقیه و نیز مشروعیت دینى او را از راه «حسبه» (امورى که هرگز شارع به ترک آن راضى نبوده و حتماً باید اجرا شود) اثبات کرده اند. از جمله آنها شیخ اعظم انصارى است که در این باره به طور مکرر چنین فرمود است:
«اقامة النظام من الواجبات المطلقة».[26]
بر پا داشتن نظام (سیاسى ـ اجتماعى و حکومت اسلامى) و حفظ آن از نابسامانى، از واجبات ضرورى و بدون قید و شرط است که هرگز تقییدبردار نیست.
ایشان بر پا داشتن نظام حکومتى و حفظ و حراست از آن از زوال و اضمحلال جهت جلوگیرى از هرج و مرج را از امور حسبیه اى مى داند که هرگز شارع مقدس راضى به ترک آن نیست. با این دید و نظر، ایشان نیز دائره امور حسبه را بسیار گسترده و وسیع مى داند، و محدودیتى براى آن قائل نیست، زیرا هیچ گاه شارع مقدس اسلام حاضر نیست امرى از امور جامعه اسلامى تعطیل شده و یا در آن اختلال ایجاد شود. لا محاله حکومت و ولایت فقیه نیز داخل در امور حسبیه اى مى شود که خداوند تحقق آن را ضرورى دانسته و به هیچ وجه راضى به ترک آن نیست. با این بیان مشروعیت حکومت و ولایت فقیه امرى کاملاً دینى و الهى مى شود نه برخاسته از رأى مردم.

ج ـ دلایل تاریخى

شواهد تاریخى گواهى مى دهد که رأى اکثریت در مکتب انبیا و بویژه اسلام و تشیع مبنا و منشأ مشروعیت قرار نگرفته است؛ زیرا به گواهى قرآن کریم در طول نهضت انبیا با همه تلاش و مجاهدتهایى که از سوى آن رهبران راستین الهى صورت گرفته است، بنا به هر دلیلى، رهبرى الهى و نهضت رهایى بخش آنان نه تنها از سوى اکثریت مردم مورد حمایت و پذیرش واقع نشده و به آنها ایمان نیاورده اند، بلکه به عکس، به خاطر مخالفتها و مانع تراشیهاى همین اکثریت توده هاى مردمى و حمایتها و کمکهاى همه جانبه آنان از حکام و سلاطین جور، پیامبران موفقیت مورد نظر در نشر دین خدا و دعوت به حق و حقیقت را به دست نیاورده اند تا جایى که حضرت نوح(ع) با نهصد و پنجاه سال پیامبرى و دعوت به دین حق و خداپرستى، هشتاد و اندى نفر را به خود مؤمن ساخته بود! که به همراه او بر کشتى نشسته و پس از طوفان به ساحل نجات رسیده اند. از این رو، پیوسته تاریخ، پیروان حق و حق پرستان در اقلیت بوده و از سوى اکثریت ناآگاه و گمراه مورد شکنجه و آزار قرار داشته و مطرود آنان و طاغوتهاى زمان بوده اند. چنان که در اسلام نیز چنین بوده است؛ زیرا پیامبر(ص) و اصحاب و گرون
دگان راستین به مکتبش در اقلیت بوده اند، و پس از آن حضرت نیز اسلام ناب با اقلیت ناچیزى به حیات سیاسى خود ادامه داد. بر این اساس با اینکه اکثریت مسلمانان از حکومت خلیفه اول «ابوبکر» حمایت و پیروى کرده و با او بیعت نموده اند، که بر مبناى نظام مردم سالارى و دموکراسى امروزى حکومت خلیفه نخستین را باید نمونه اى از یک حکومت دموکراسى و مردم سالارى دانست. اما متفکران سیاسى شیعه آن را مشروع نمى دانند.
نیز اگر ملاک مشروعیت رأى اکثریت هر چند مسلمان باشد، در طول تاریخ پیوسته پیروان ائمه معصومین(ع) در اقلیت بوده اند. همچنین اگر رأى اکثریت مشروعیت آور باشد، پس تعداد اندک 72 تن یاران امام حسین(ع) در نهضت عاشورا در برابر دهها و شاید صدها هزار پیروان یزید و ابن زیاد مشروعیتى نخواهند داشت، و با این حساب نباید قیام آن حضرت را ـ نعوذ بالله ـ به حق دانست!
در حالى که حقیقت چنین نیست. نه همراهى نکردن اکثریت مردم از پیشوایان معصوم دینى اعم از پیامبران و امامان(ع) دلیل بر عدم مشروعیت راه و راهبرى آنها و حقانیت مرامشان مى باشد و نه پیروى و حمایت کردن اکثریت از حکام و سلاطین جور دلیل بر مشروعیت حکومت آنهاست. زیرا در اندیشه سیاسى اسلام حق با آراى افراد انسانى سنجیده نمى شود تا زیادى و کمى تعداد پیروان دلیل بر حق بودن و مشروعیت داشتن یا نداشتن یک مذهب و یا یک رهبرى سیاسى ـ مذهبى بوده باشد.
چنان که حضرت على(ع) فرمود:
«لا تستوحشوا فى طریق الهدى لقلّة اهله فانّ الناس قد اجتمعوا على مائدةٍ شِبَعُها قصیر و جوعها طویل.»[27]
در پیمودن مسیر حق و حقیقت و صراط مستقیم هدایت هرگز از کمى تعداد پیروانش هراس نکنید. زیرا مردم در اطراف سفره اى اجتماع کرده اند که مدت سیرى آن کوتاه و گرسنگى آن طولانى است.
قرآن کریم نیز معیار گزینش را «انتخاب اکثر» معرفى نمى کند، زیرا مى فرماید:
«اَلذَّین یَسْتَمِعوُنَ القَوْلَ فَیَتَّبِعونَ اَحْسَنَهُ.»[28]
(مؤمنان حقیقى) کسانى هستند که سخنان را مى شنوند و بهترین آن را مورد عمل قرار مى دهند.
این آیه معیار «احسن» را براى گزینش مطرح مى کند و مى گوید آنچه را احسن و خوبتر است برگزینید و از آن پیروى کنید. روشن است که «اتباع احسن» نیکى و بدى نفس الامرى اعمال است و کار به اشخاص گوینده ندارد که چه کسى با چند نفر آن را مى گویند، که اگر تعداد بیشترى آن بگویند پس خوب بوده و باید مورد عمل قرار گیرد و اگر کسان کمترى بگویند اعتبار نداشته باشد.
با توجه به عملکرد بد اکثریت در بسیارى از ادوار تاریخ بشر بویژه در نهضت انبیا و پیشینه ناپسند آن است که در بسیارى از آیات قرآن، از آراى اکثریت که به دور از هوشمندى و خردورزى بوده، به شدت نکوهش شده است و با تعابیرى همچون: «اکثر الناس لا یعلمون»[29]، «اکثر الناس لا یؤمنون»[30]، «اکثرهم لا یعقلون»[31]، «اکثرهم یجهلون»[32]، «اکثرهم للحق کارهون»[33] و مانند آن که به طور مکرر در قرآن آمده، بر این حقیقت تصریح و تأکید ورزیده است.
تا جایى که خطاب به رسول گرامى اسلام(ص) چنین فرمود:
«وَ اِنْ تُطِعْ اَکْثَرَ مَنْ فِى الْاَرضِ یُضِلّوکَ عَنْ سَبیل الله اِنْ یَتَّبِعُونَ اِلَّا الظَّنَّ وَ اِنْ هم الاّ یَخْرُصُونَ»[34]
اگر از اکثر مردم روى زمین پیروى کنى تو را از راه (درست) خدا گمراه مى کنند زیرا آنها تنها از گمان پیروى مى کنند و تخمین و حدس (واهى) مى زنند.
بنابراین، اکثریت از آن جهت که اکثریت است (یعنى از حیث تعداد)، در اندیشه سیاسى اسلام مشروعیتى نداشته و فاقد هر گونه ارزش و اعتبار است[35]؛ اما اکثریت داراى فکر، اندیشه و خردورزى، ایمان و باورهاى درست و آگاه به مسایل سیاسى ـ اجتماعى اسلام و جامعه اسلامى ـ و بلکه اقلیت اینچنینى ـ در اسلام بسیار ارزش و اعتبار دارد[36]، و رأى و نظر چنین مردمى و طرف مشورت قرار دادن آنان به لحاظ اینکه رأیشان با موازین شرع و احکام آن همسو و منطبق است، ملاک عمل افراد و بلکه حکومت اسلامى مى باشد که در این عصر به لطف الهى ما از چنین مردمى برخورداریم و آراى آنها راهکارهاى عملى و شیوه هاى اجرایى مسؤولان نظام مقدس جمهورى اسلامى ایران است، یعنى آراى چنین مردمى با خصوصیتهاى مزبور، مقبولیت مردمى نظام ـ نه مشروعیت دینى آن ـ را که شرط کارآمدى و تحقق پذیرى حکومت و ولایت فقیه است، فراهم کرده و موجب مى گردد.ادامه دارد.
________________________________________
پى نوشت ها:
1 ـ برخى از کتب و مقالاتى که به طور مستقل و مستقیم ـ علاوه بر کتب و مقالاتى که در ضمن مباحث دیگر مشروعیت را مطرح ساخته اند ـ به آن پرداخته اند عبارتند از: مشروعیت دینى دولت و اقتدار سیاسى دین، على رضا شجاعى زند، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى تبیان؛ نقد دیندارى و مدرنیسم، محمد جواد لاریجانى، ص51 ـ 78، انتشارات اطلاعات؛ کتاب نقد (فصلنامه)، شماره هاى 7 و 8 در چندین مقاله؛ مجله نور علم، شماره هاى 2، 3، 4 و 6، مقاله مشروعیت حکومت و دولت؛ فصلنامه حکومت اسلامى، سال اول، شماره دوم، مقاله مشروعیت ولایت فقیه؛ فصلنامه راهبرد، شماره 3 بهار 73، مقاله نگاهى به مسأله مشروعیت، سعید حجاریان.
2 ـ نقد دیندارى و مدرنیسم، محمد جواد لاریجانى، ص51؛ کتاب نقد، شماره 7، ص112.
3 ـ بنیادهاى علم سیاست، عبدالرحمن عالم، ص105، نشرنى؛ مجله نور علم، شماره 2، ص55.
4 ـ بنیادهاى علم سیاست، ص106؛ کتاب نقد، شماره 7، ص112 ـ 113.
5 ـ کتاب نقد، شماره 7، ص113؛ مجله نور علم، شماره 2، ص56.
6 ـ ر.ک. کتاب نقد، شماره 7، ص42 ـ 44 و 116 ـ 124.
7 ـ ر.ک. همان، ص114 ـ 115؛ مشروعیت دینى دولت و اقتدار سیاسى دین، شجاعى زند، ص45 ـ 96.
8 ـ ر.ک. مجله حکومت اسلامى، سال اول، شماره اول، ص68.
9 ـ «لا اکراه فى الدین قد تبیّن الرشد من الغى فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروة الوثقى ...»، بقره، آیه 256؛ انسان، آیات 3 ـ 4؛ بلد، آیات 8 ـ 10؛ شمس، آیات 1 ـ 10.
10 ـ همان.
11 ـ ر.ک. معنویت تشیع، ص55 ـ 79، بویژه ص73 ـ 76، انتشارات تشیع، قم.
12 ـ نگویید با این مشترکات، پس نزاع لفظى بوده و در طرح این بحث ثمره اى مترتب نیست؛ زیرا ثمره و بلکه آثار مهمى بر هر یک از دو دیدگاه مترتب است. ثمره انتصاب آشکار است اما ثمره انتخاب که در گفتار زیر آمده است و به صراحت از ولایت فقیه قداست زدایى شده است، نیز آشکارتر، زیرا گفته است: «ولایت شرعى فقیه بر مردم فاقد مستند معتبر عقلى و نقلى است، لذا، مورد، تحت اصل عدم ولایت باقى مى ماند، یعنى فقیهان ولایت شرعى بر مردم ندارند!» (حکومت ولایى، محسن کدیور، ص392، نشرنى).
13 ـ برگرفته از معنویت تشیع، علامه طباطبایى، ص73 ـ 76، انتشارات تشیع، قم.
14 ـ ر.ک. البدر الزاهر، آیة الله بروجردى، ص52 ـ 57، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم؛ کتاب البیع، امام خمینى، ج2، ص460، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، قم؛ وحى و رهبرى، جوادى آملى، ص146 ـ 147؛ فصلنامه حکومت اسلامى، سال اول، شماره اول، ص89 ـ 91.
15 ـ ر.ک. حاکمیت دینى، نبى الله ابراهیم زاده آملى، ص95 ـ 99، نشر اداره آموزشهاى عقیدتى ـ سیاسى نمایندگى ولى فقیه در سپاه.
16 ـ برگرفته از ولایت فقیه، محمد هادى معرفت، ص113 ـ 116، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى التمهید، قم.
17 ـ از جمله ر.ک. ولایت فقیه، محمد هادى معرفت، ص119 ـ 122؛ حاکمیت دینى، ابراهیم زاده، ص47 ـ 50.
18 ـ ر.ک. عوائد الایام، ملا احمد نراقى، عائدة فى ولایة الحاکم، ص533، چاپ بصیرتى، قم.
19 ـ ر.ک. جواهر الکلام فى شرح شرائع الاسلام، محمد حسن نجفى، ج21، ص395، دار التراث العربى، بیروت.
20 ـ کتاب القضاء و الشهادات، لجنه تحقیق تراث الشیخ الاعظم، ج10، ص46 ـ 49، قم.
21 ـ ر.ک. بلغة الفقیه، سید محمد بحرالعلوم، ج3، ص233، مکتبة الصادق(ع)، تهران.
22 ـ ر.ک. کتاب البیع، ج2، ص476، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، قم.
23 ـ ر.ک. پیرامون وحى و رهبرى، ص164 ـ 166، انتشارات الزهرا(س)، تهران.
24 ـ ر.ک. از جمله: العناوین، میر فتاح حسنى مراغى، ج2، ص563 از عنوان 74، مؤسسه نشر اسلامى، مدرسین قم، جواهر الکلام، ج16، ص178 و ج21، ص397؛ رسائل، محقق کرکى، ج1، ص142، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشى.
25 ـ الفین، ص11، چاپ نجف اشرف.
26 ـ ر.ک. مکاسب محرمه، ص64، چاپ سنگى.
27 ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه 201، ص319، چاپ بیروت.
28 ـ زمر، آیه 18.
29 ـ یوسف، آیات 21، 40 و 68؛ نحل، آیه 38 و دهها آیه دیگر.
30 ـ روم، آیه 30 و آیات دیگر.
31 ـ مائده، آیه 103 و غیر آن.
32 ـ انعام، آیه 111.
33 ـ زخرف، آیه 78.
34 ـ انعام، آیه 116.
35 ـ مرحوم علامه طباطبایى نیز ضمن بحث مفصل در این زمینه، مى فرماید: «در نتیجه پیروى اکثریت روا نباشد و سنت طبیعى بر وفق خواسته اکثریت بنا نهاده نشده است. ر.ک. تفسیر المیزان، ج4، ص98 ـ 104.
36 ـ حتى از برخى روایات به دست مى آید که اکثریت عددى در اسلام، ملاک نیست بلکه اکثریت نمود حق و ارزش است. چنان که پیامبر(ص) فرمود: «جماعة امّتى اهل الحق و ان قلّوا»؛ جماعت امت من کسانى اند که بر حق باشند هر چند اندک باشند. حضرت على(ع) نیز مى فرماید: «ان القلیل من المؤمنین کثیر». ر.ک: محاسن برقى، ج 1، ص 345.