ارتداد, نگاهى دوباره (مقاله پژوهشی حوزه)

ارتداد فطرى و معیار آن
اشاره:
در بخش اول این نوشتار, ارتداد در لغت و قرآن مجید مورد بحث قرار گرفت. استاد محترم بر این عقیده بودند که آیات قرآن کریم ناظر به ارتداد فکرى که در اعصار بعد از نزول قرآن, در میان مسلمانان ظهور کرد, نیست, از این رو احکام ارتداد که در کتب فقهى مورد بحث و بررسى قرار گرفته, معمولاً با استناد به روایات انجام مى گیرد. لذا دقت و تأمل در روایات مسأله اهمیت به سزایى دارد. در این قسمت ضمن تعریف ارتداد و اقسام مرتد, براى کشف ملاک و ضابطه ارتداد فطرى به سراغ روایات رفته و به دقت آنها را مورد تأمل و بررسى قرار داده اند و در ادامه تحت عنوان موجبات ارتداد, به بحث از (ضرورى دین) پرداخته اند. در این بخش نیز پس از ارائه تقریرى از مباحث فقهى معظم له, توضیحات و ملاحظاتى در پایان افزوده شده تا آنکه خواننده محترم با سیر بحث و آراى فقهاى عظیم الشأن در این زمینه آشنا گردد. قابل ذکر است که در هر یک از مباحث یاد شده, معمولاً به مسائل اساسى توجه شده, و از پرداختن به فروعى که در کتب مبسوط فقهى به چشم مى خورد, صرف نظر گردیده است.
قبل از ورود به بحثِ (روایات باب ارتداد), بیان یک مقدمه در تعریف ارتداد و اقسام آن ضرورت دارد. در فقه امامیه مرتد دو قسم است: فطرى و ملّى, که هر کدام احکام جداگانه اى دارد, ولى در فقه اهل سنت با اینکه گاهى از فطرى نام برده مى شود و گاهى از ملّى, داراى حکم یکسانى هستند.(1)
تعریف مرتد فطرى و مرتد ملّى
معروف این است که هر کس پدر و مادرش یا یکى از آنان هنگام انعقاد نطفه او مسلمان باشند و این فرزند متولد شود, سپس از اسلام رو بگرداند, (مرتد فطرى) است. و هر کس پدر و مادرش هنگام انعقاد نطفه او کافر باشند و او متولد شود, سپس مسلمان شده و دوباره از اسلام برگردد, (مرتد ملّى) است.
اما با مراجعه به کلمات فقهاء اختلافاتى در تعریف مرتد به چشم مى خورد; برخى اسلام والدین یا یکى از آنان را (هنگام انعقاد نطفه) در تعریف مرتد فطرى معتبر دانسته اند و بعضى (هنگام ولادت فرزند) را معتبر شمرده اند.(2) چنانکه بعضى از فقهاء (مسلمان بودن فرزند را هنگام بلوغ) شرط صدق ارتداد فطرى دانسته اند به طورى که اگر قبل از بلوغ کافر شود و کفرش تا زمان بلوغ ادامه یابد, سپس مسلمان شود و بار دیگر کافر گردد, مرتد فطرى نیست.(3) از این رو, بررسى این مسأله با عنایت به روایات لازم به نظر مى رسد.
اقسام مرتد
طفلى که به دنیا مى آید هنگام انعقاد نطفه, پدر و مادرش یا هر دو مسلمانند یا هر دو کافرند یا یکى مسلمان است و دیگرى کافر. هر یک از اقسام سه گانه فوق, داراى سه قسم اند زیرا طفل هنگام تولد نیز, پدر و مادرش یا هر دو مسلمانند یا هر دو کافرند یا یکى مسلمان است و دیگرى کافر, بنابراین مجموعاً نُه قسم خواهد بود.
هر یک از اقسام نه گانه فوق نیز داراى دو قسم اند, زیرا کودک پس از تولد و قبل از ارتداد, در هنگام بلوغ, یا مسلمان است یا کافر, پس در مجموع هجده قسم است(4) که برخى مرتد فطرى اند و برخى مرتد ملّى, براى آنکه مشخص شود کدام یک فطرى است و کدام یک ملّى, باید ضابطه و معیار فطرى و ملّى مشخص شود. آیا اسلامِ والدین (حین الانعقاد) ملاک است یا (حین الولادة)؟ آیا اسلامِ فرزند (حین البلوغ) هم براى ارتداد فطرى ملاک است یا نه؟
در میان اقسام هجده گانه فوق, حکم دو قسم از آنها روشن است:
1ـ کسى که پدر و مادر او هنگام انعقاد نطفه اش, هر دو مسلمانند و تا زمان تولد او نیز مسلمان باقى مى مانند, فرزند نیز پس از تولد تا هنگام بلوغ مسلمان است, سپس از اسلام روگردان مى شود, به اتفاق همه علماء, (مرتد فطرى) است.
2ـ کسى که پدر و مادر او هنگام انعقاد نطفه اش, هر دو کافرند و تا زمان تولد او نیز کافر باقى مى مانند, فرزند نیز هنگام بلوغ کافر است, به تعبیر حضرت امام (کافر اصلى) است که اگر پس از بلوغ مسلمان شد و دوباره کافر گشت, به اتفاق همه علماء (مرتد ملّى) است.
اما سایر اقسام بنابر مبانى مختلف, در اینکه فطرى شمرده شود یا ملّى, متفاوت اند. باید ملاک و ضابطه را از روایات به دست آوریم.
روایات مسأله
روایات باب ارتداد فراوان است که در یک دسته بندى کلى, هشت گروهند; یک دسته مربوط به مجازاتِ مرتد فطرى است. در این دسته یکى (صحیحه), یکى (موثقه) و بقیّه یا ضعیفند یا مرسل یا مجعول, ولى مرحوم آقاى خوئى بعضى از آنها را (معتبره) تعبیر کرده اند. به نظر ما فقه الحدیث این روایات اهمیت زیادى دارد, چون گاهى احساس مى شود که روایت ظاهر در یک معناست ولى فقهاء و اعاظم (رضوان اللّه علیهم اجمعین) مطلب دیگرى برداشت کرده اند.
روایت اول:
محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید قال: قرأت بخطّ رجل الى ابى الحسن الرضا(ع): رجل ولد على الاسلام ثم کفر و اشرک و خرج عن الاسلام هل یستتاب او یقتل ولایستتاب؟ فکتب(ع): یقتل.1
روایت در (استبصار) با این عبارت همراه است: (فامّا المرأة اذا ارتدّت فانّها لا تقتل على کل حال بل تخلّد فى السجن ان لم تتب). روایت از نظر سند صحیحه است و از دلایل تعیین کننده در بحث ماست. براى به دست آوردن ملاک مورد نظر در مرتد فطرى, باید در تعبیر (ولد على الاسلام) تأمل کرد.

(ولد على الاسلام) به چه معناست؟

ـ آیا اگر پدر یا مادر (حین الانعقاد) مسلمان باشد ولى پس از مدتى کافر شود به طورى که هنگام تولد فرزند کافر شده باشد, (ولد على الاسلام) صدق مى کند؟
ـ اگر پدر و مادر مسلمان باشند, ولى مانند بسیارى از ایرانیانى که امروزه در کشورهاى دیگر دنیا زندگى مى کنند و تنها نامى از اسلام شنیده اند اما هیچ گونه اطلاعى از معارف و احکام آن ندارند و تنها مسلمان شناسنامه اى محسوب مى شوند, و فرزندى به دنیا آورند (ولد على الاسلام) صدق مى کند؟
ـ اگر پدر و مادر مسلمان بوده و از اسلام هم اطلاع کافى داشته باشند و به احکام آن نیز ملتزم باشند ولى در محیطى غیر اسلامى زندگى کنند و در همین محیط فرزندى به دنیا آورند, (ولد على الاسلام) صدق مى کند؟
ـ اگر پدر و مادر مسلمان واقعى بوده و در محیطى اسلامى زندگى کنند و فرزندى به دنیا آورند, (ولد على الاسلام) صدق مى کند؟
به نظر ما در میان احتمالات فوق, تنها در احتمال اخیر به طور قطع (ولد على الاسلام) صدق مى کند ولى احتمالات دیگر به هر میزان که از این صورت و فرض فاصله بگیرند, به همان نسبت در صدق تعبیر فوق تردید پیش مى آید و تضعیف مى شود.
(ولد على الاسلام) مانند تعبیر روایت معروف (کل مولود یولد على الفطرة و کان ابواه یهوّدانه او ینصّرانه)(5) و آیه شریفه (فطرة اللّه التى فطر الناس علیها) است.
آیا پدر و مادرى که تنها نام مسلمانى بر خود نهاده اند ولى از معارف و احکام اسلام بیگانه اند, و در محیط کفر زندگى مى کنند,و فرزندى به دنیا مى آورند, فرزندشان به حکم این روایت حتماً مسلمان خواهد بود مگر آنکه پدر یا مادر, او را یهودى یا نصرانى کنند؟ به نظر ما چنین نیست و تعابیرى چون (یولد على الفطره), (ولد على الاسلام) و (فطرة اللّه التى فطر الناس علیها) بر این شخص صدق نمى کند.
صاحب جواهر (ولد على الاسلام) را بر کسى حمل کرده که یکى از والدینش هنگام انعقاد نطفه او مسلمان باشد, و بر این مطلب نیز اصرار دارد, زیرا غالباً پدر یا مادرى که حین الانعقاد مسلمان است, حین الولادة نیز مسلمان است و به ندرت کسى را مى توان یافت که پس از انعقاد نطفه, کافر شود.(6)
البته فرض اینکه مادر مسلمان باشد ولى پدر کافر, و فرزندى به دنیا آید و به مادر مسلمان ملحق شود, تنها در وطى به شبهه ممکن است, زیرا با فرض مسلمان بودن زن, شوهر نمى تواند کافر باشد.
سؤال: چرا اسلامِ یکى از پدر یا مادر کافى شمرده مى شود؟ آیا صدق (ولد على الاسلام) منوط به اسلام والدین نیست؟
فقهاء پاسخ مى دهند: اگر پدر و مادر هر دو کافر باشند, فرزندشان کافر تبعى است و اگر هر دو مسلمان باشند, فرزندشان مسلمان تبعى است و اگر یکى مسلمان باشد و دیگرى کافر, فرزند به اشرف الابوین ملحق مى شود که مسلمان است. ما این مطلب را در پاسخ قبول داریم ولى آن را قرینه اى بر معناى مورد نظر فقهاء از (ولد على الاسلام) نمى دانیم. به نظر ما تعبیر (ولد على الاسلام) بر کسى صدق مى کند که هنگام تولدش, پدر و مادر هر دو مسلمان باشند, و در محیط اسلامى هم به سر برند.
در ادامه حضرت مى فرمایند: (ثم کفر و اشرک و خرج عن الاسلام), مراد از این تعبیر چیست؟
به نظر مى رسد که نوعى تفنّن در عبارت باشد, و مقصود این است که شخص از دایره اسلام خارج شود, اعم از اینکه به دین دیگرى بگرود یا نه؟ آیا اگر قبل از بلوغ کافر شود و با حالت کفر بالغ گردد, این تعبیر صدق مى کند یا باید با حالت مسلمانى بالغ شود, سپس از اسلام خارج گردد, تا این تعبیر صدق کند؟
نکته دیگر آنکه به چه کسى گفته مى شود: (ثم کفر و اشرک و خرج عن الاسلام)؟
ـ آیا بر کسى که در وجود خدا یا صفات و افعال او دچار شک و تردید شود بدون آنکه کلمه اى بر زبان آورد, صدق مى کند؟
ـ به کسى که ـ نعوذ باللّه ـ به عدم وجود خدا یا صفات و افعال او یقین پیدا کند بدون آنکه ابراز نماید, اطلاق مى شود؟
ـ به کسى که شک یا یقین خود را ابراز کند ولى هیچ گونه تبلیغ و ترویجى از اعتقادات یا شبهات خود به عمل نیاورد, گفته مى شود؟
ـ بر کسى که پس از شک و تردید یا یقین به عدم وجود خدا آن را ابراز کند و بى اعتقادى خود را نیز ترویج نماید, صدق مى کند؟
به نظر ما روایت شامل دو صورت اخیر مى شود, ولى صدق (کفر و اشرک و خرج عن الاسلام) بر دو صورت اول مورد تردید است, اگر با تحقیق و تفحص متوجه شدیم که شخصى از اعتقاد و ایمان به خدا روگردان شده, بدون آنکه بر زبان آورد (صورت دوم) یا دچار شک و تردید شده (صورت اول) تعبیر فوق صدق نمى کند.
قرینه اش آن است که راوى سؤال مى کند: (هل یستتاب؟) روشن است که بازگشت از عقیده خویش یا دچار تردید در اعتقاد خویش شدن بدون آنکه انسان ابراز نماید, قابل استتابه نیست. عقیده با علل و عواملى به وجود مى آید و با علل و عواملى هم از دست مى رود, لذا قابل استتابه و توبه دادن نیست. آنچه قابل استتابه و توبه دادن یا امتناع از توبه است, اظهار عقیده است. کسى با گفتن (استغفر اللّه) عقیده سابق را به دست نمى آورد و عقیده جدید را از دست نمى دهد. بلکه از اظهار و ابراز کفر توبه مى کند. پس مراد از (کفر و اشرک و خرج عن الاسلام) در روایت, (از دست دادن عقیده و اظهار و ابراز) آن است. (عقیده) امرى باطنى است (و لایُعلم الاّ من قبله). اگر کسى شهادتین بر زبان جارى کرد تا وقتى که اظهار بازگشت از اسلام نکرده, ما وظیفه داریم او را مسلمان بدانیم حتى اگر در دل خود تردیدهایى داشته باشد و حتى حرام است که از او سؤال کنیم آیا اعتقاد قلبى دارى یا نه؟ قرآن کریم مى فرماید:
(ولاتقولوا لمن القى الیکم السلام لست مؤمنا.)2
بعضى از فقها همچون ابوالصلاح حلبى و ابن زهرة این جمله از روایت را (اَظْهَرَ) معنا کرده اند که یا ابراز قولى است یا ابراز عملى(7), ولى بعضى دیگر (قلباً او لساناً او عملاً) تفسیر کرده اند(8) و به نظر ما صورت بدون مُبرز قولى یا عملى مشمول این روایت نیست. بنابراین در روایت, اولاً: (ولد على الاسلام) بر کسى صدق مى کند که اگر کارى به او نداشته باشند, مسلمان مى شود و چنین فردى باید در محیط اسلامى یا لااقل در خانواده مسلمان به دنیا بیاید و تنها اسلام احد الابوین کافى نیست.
ثانیاً: (کفر و اشرک و خرج عن الاسلام) بر کسى صدق مى کند که علاوه بر بى اعتقادى, آن را ابراز نماید و بى اعتقادى او مبرز قولى یا عملى به همراه داشته باشد.
بنابراین معنا: 1ـ ما حق نداریم تفتیش عقاید کنیم, زیرا اظهار شهادتین کافى است تا احکام اسلام بر شخص جارى شود, چون ترک نماز یا روزه یا حج سبب خروج از اسلام نمى شود.
2ـ حق نداریم به کسى که شهادتین را بر زبان جارى کرده, بگوییم از ترس مسلمان شدى, چون تعبیر روایت (خرج عن الاسلام) است که ظهور در خروج اختیارى دارد. و همینطور اگر کسى اظهار اسلام کرده نمى توانیم او را تکذیب کنیم.
حقیقت این است که اسلام در طول تاریخ گرفتار دو گروه بوده است; گروهى که چهره اسلام را خشن معرفى کرده اند و گروهى که در نقطه مقابل مدعى شده اند که به حکم آزادى فکر و عقیده نباید حکم قتل درباره کسى جارى کرد.
روایت دوم:
محمد بن یعقوب عن على بن ابراهیم و عن عدة من اصحابنا عن سهل بن زیاد و عن محمد بن یحیى عن احمد بن محمد جمیعا عن ابن محبوب عن هشام بن سالم عن عمار الساباطى قال: سمعت ابا عبداللّه(ع) یقول: کل مسلم بین مسلمین ارتدّ عن الاسلام و جحد محمداً(ص) نبوّته و کذّبه, فان دمه مباح لمن سمع ذلک منه و امرأته بائنة منه (یوم ارتدّ) و یقسّم ماله على ورثته و تعتدّ امرأته عدّة المتوفّى عنها زوجها و على الامام ان یقتله ولایستتیبه.3
(سهل بن زیاد) در سند روایت مورد بحث است ولى درباره اش گفته اند: الامر فى سهل سهل و روایاتش را پذیرفته اند.
عمار ساباطى نیز با آنکه فطحى مذهب است, مورد اعتماد و وثوق است ولى چون عرب نبوده, معمولاً روایاتش داراى اضطراب متن است و یکى از آنها همین روایت است.
اضطراب در (کل مسلم بین مسلمین) است. آیا کلمه (مسلمین) بدون (ال) صحیح است؟ باید به صیغه جمع تلفظ کرد یا مثنى؟
مجلسى اول مى گوید: در یک نسخه قدیمى از روایت (کل مسلم ابن مسلم) ضبط شده, ولى اگر (مسلمین) باشد باید به صیغه تثنیه خوانده شود گرچه برخلاف مشهور است. صاحب جواهر (کل مسلم بین مسلم) نقل کرده است. در میان نقلهاى مختلف که اشاره شد, اگر نقل کتب اربعه را که (مسلم بین مسلمین) است, مقدم بداریم, به نظر ما دلیلى بر غلط بودن کلمه (مسلمین) بدون (ال) وجود ندارد, هرچند برخى آن را غلط شمرده اند. حال, اگر به صیغه مثنى قرائت شود یعنى از پدر و مادر مسلمان متولد شود, در این صورت با فتاواى فقهاء که اسلام احد الابوین را در صدق ارتداد کافى دانسته اند, سازگار نخواهد بود.
و اگر به صیغه جمع قرائت شود یعنى در محیط اسلامى به دنیا بیاید, سپس کافر شود.
اگر نسخه مرحوم مجلسى صحیح باشد, اشکال این است که اگر کسى مادرش مسلمان و پدرش کافر باشد, (ابن مسلم) بر او صدق نمى کند, در حالى که فقهاء در صدق ارتداد, اسلام یکى از والدین را کافى شمرده اند هرچند مادر باشد.
نکته دیگر مربوط به تعبیر (جحد و کذّب) است, آیا درباره کسى که صرفاً در اعتقاداتش شک مى کند یا به طور یقین اعتقادش را از دست مى دهد, چنین تعبیرى صدق مى کند؟ به نظر ما شمول چنین تعابیرى نسبت به چنین فردى مشکل است.
نکته دیگرى که در روایت به چشم مى خورد اینکه (فانّ دمه مباح لمن سمع ذلک منه) یعنى هر کسى که مستقیماً ارتداد شخص را بشنود مى تواند او را بکشد, ولى اگر نتواند در محکمه اثبات کند, قصاص مى شود. مثل اینکه مردى به خانه بیاید و مرد بیگانه اى را با همسرش در حال انجام عمل قبیحى ببیند ـ نعوذ باللّه ـ مى تواند آنها را بکشد ولى چنانچه نتواند جرم آنها را اثبات کند, او را مى کشند. ولى در ذیل روایت, آن را وظیفه حاکم شمرده و مى گوید: (على الامام ان یقتله ولایستتیبه).
در میان روایات مرتد فطرى, دو روایت فوق معتبرترین روایات است. به نظر ما از این روایات استفاده شد که اسلام شناسنامه اى والدین براى صدق ارتداد کافى نیست ولى ندیدم احدى از فقها این فرد را از تحت این روایات خارج کند, جز محقق اردبیلى(9) که در (مجمع الفائدة والبرهان) مى گوید: (اگر پدر و مادر مسلمان با بصیرت باشند, فرزندشان را تعلیم کنند و نصیحت نمایند ولى گوش نکند و کافر شود, مرتد فطرى خواهد بود) پس به نظر ایشان هم مسلمان شناسنامه اى کافى نیست.
روایت سوم:
عن امیرالمؤمنین(ع) امر بقتل المرتد وقال: من ولد على الاسلام فبدّل دینه قتل ولم یستتب .4
این روایت مرسل است و از کتاب دعائم الاسلام نقل شده است.
روایت چهارم:
روینا عن ابى عبداللّه(ع) ان امیرالمؤمنین کان یستتیب الزنادقة ولایستتیب من ولد فى الاسلام….5
این روایت نیز مرسل است و در دعائم الاسلام نقل شده است. مراد از زنادقه مى تواند کسى باشد که ابتدا مسیحى یا یهودى بوده, سپس مسلمان شده و دوباره کافر مى شود, لذا با مرتد ملّى نیز که استتابه مى شود, سازگار است. در ذیل روایت آمده که حضرت به شهادت دو نفر که مى گفتند: کافر شده, اعتنا مى کرد هرچند هزار نفر در نقطه مقابل بگویند: کافر نشده است, این مطلب طبق قاعده است چون شهادت دو نفر (شهادت بر اثبات) است و شهادت هزار نفر, (شهادت بر نفى) است و این دو هیچ گونه تعارضى با هم ندارند. ممکن است دو نفر که به کفر او شهادت داده اند, ارتداد او را مشاهده کرده باشند, ولى هزار نفر کفر گویى و ارتداد او را ندیده باشند.
روایت پنجم:
محمد بن یعقوب عن عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمد بن عیسى عن الحسین بن سعید عن النضربن سوید عن القاسم بن سلیمان عن عبید بن زرارة عن بعض اصحابه عن ابى عبداللّه(ع) فى الصبى یختار الشرک و هو بین ابویه, قال: لایترک و ذاک اذا کان احد ابویه نصرانیّاً.6
امام مى فرمایند: فرزندى که یکى از والدینش مسلمان و دیگرى نصرانى است, آنکه مسلمان است باید مراقبت کند و او را رها نکند که مشرک شود. اگر پدر و مادر هر دو مسلمان باشند و فرزند با آنها زندگى کند, معمولاً مشرک نمى شود مگر آنکه از خانه فرار کند و منحرف شود.
مجلسى اول نیز همینطور معنا کرده و مى گوید: (نصرانیاً) یعنى یکى از آنها مسیحى و دیگرى مسلمان است و فرزند تابع اشرف الابوین است, یعنى مسلمان تبعى است ولى هنگام بلوغ شرک اختیار مى کند.(10)
فیض کاشانى نیز مى گوید: (قوله ذاک اشارة الى اختیار الشرک) و این در صورتى است که یکى از والدین مسلمانند.(11) قاسم بن سلیمان در سند روایت مجهول است.
روایت ششم:
محمد بن یعقوب عن حمید بن زیاد عن الحسن بن محمد بن سماعة عن غیر واحد من اصحابه عن ابان بن عثمان عن بعض اصحابه عن ابى عبداللّه(ع) فى الصبّى اذا سبّ فاختار النصرانیة و احد ابویه نصرانى (او مسلمین) قال: لایترک و لکن یضرب على الاسلام.7
معناى ابتدایى روایت آن است کودکى که جوان شده و مسیحیت را انتخاب مى کند در حالى که یکى از والدین او مسیحى و دیگرى مسلمان است یا هر دو مسلمانند, نباید به حال خود رها شود, باید تأدیب شود تا اسلام را اختیار کند. ولى این معنا برخلاف روایات دیگر و فتاواى فقهاست چون چنین کسى محکوم به قتل است و باید مى فرمود: (لایترک و یقتل) مگر آنکه کسى براى رهایى از این اشکال موضوع را کودکى بداند که در آستانه سن بلوغ است (مراهق) نه کودکى که جوان شده, از این رو به جاى کشتن, تأدیب مى شود.
مشکلى که وجود دارد آنست که روایت درباره مرتد فطرى است و مرتد فطرى استتابه نمى شود و بدون استتابه محکوم به اعدام است. مگر اینکه کسى بگوید قبل از بلوغ استتابه مى شود و چنانچه نپذیرفت, پس از آن کشته مى شود. به هر حال دلالت روایت مشکل است.
روایت هفتم:
محمد بن على بن الحسین قال: قال على(ع) اذا اسلم الاب جرّ الولد الى الاسلام فمن ادرک من ولده دعى الى الاسلام فان ابى قتل و ان اسلم الولد لم یجرّ ابویه ولم یکن بینهما میراث.8
این روایت از نظر سند ارسال دارد. معناى روایت این است که اگر پدر مسلمان شد, فرزند نیز مسلمان تبعى است, وقتى بالغ شد او را به اسلام دعوت مى کنند, اگر ابا کرد, کشته مى شود. چون مسلمانِ تبعى است, و ارتداد فطرى نیز, هم بازگشت از اسلام واقعى است و هم باز گشت از اسلام تبعى. حال, اگر پدرى پس از تولد فرزند مسلمان شود, با توجه به اینکه هنگام انعقاد نطفه و تولد فرزندش کافر بوده و فرزندش کافر تبعى است, چگونه مى توان حکم مرتد فطرى را درباره او جارى کرد؟
ممکن است پاسخ داده شود که لازم نیست پدر حین الانعقاد یا حین الولادة مسلمان باشد, همین که قبل از بلوغ فرزند, مسلمان شود, فرزند نیز به تبع او مسلمان مى شود, ولى این سخن نه با روایات سازگار است, نه با فتاواى فقها. ارتداد ملّى نیز در صورتى بر این شخص صدق مى کند که اسلام تبعى را مثل اسلام حقیقى صدق ارتداد کافى بدانیم, چون مرتد ملّى کسى است که (بلغ و اسلم و ارتدّ). فرد مورد نظر در روایت قبل از بلوغ اسلام تبعى بوده و بالغ شده و چون اسلام را نپذیرفته تا مسلمان حقیقى شود, مرتد است.
از هیچ یک از پنج روایت اخیر ملاک مرتد فطرى مبنى بر اینکه یکى از والدین حین الانعقاد مسلمان باشند, استفاده نمى شود.
روایت هشتم:
محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیى عن العمرکى بن عسلى عن على بن جعفر عن اخیه ابى الحسن قال: سألته عن مسلم تنصّر, قال: یقتل ولایستتاب, قلت: فنصرانیٌّ اسلم ثم ارتد قال: یستتاب فان رجع والاّ قتل.9
این روایت از نظر سند صحیح است و در کتب اربعه نقل شده است و هم حاوى حکم مرتد فطرى است و هم حکم مرتد ملّى.
روایت نهم:
عن علیّ(ع): انه کان یستتیب المرتدّ اذا اسلم ثم ارتدّ, و یقول: انما یستتاب من دخل دیننا ثم رجع عنه, فامّا من ولد فى الاسلام فانّا نقتله ولا نستتیبه.10
این روایت مرسل است و حکم مرتد فطرى و ملى را بیان کرده است.
روایت دهم:
الشیخ الطوسى باسناده عن الحسین بن سعید عن عثمان بن عیسى ـ رفعه ـ قال: کتب عامل امیرالمؤمنین(ع) الیه: انى اصبتُ قوماً من المسلمین زنادقة, و قوماً من النصارى زنادقه, فکتب الیه: امّا من کان من المسلمین ولد على الفطرة ثم تزندق فاضرب عنقه ولاتستتیبه, ومن لم یولد منهم على الفطرة فاستتبه فان تاب, والاّ فاضرب عنقه واما النصارى فما هم علیه اعظم من الزنادقة.11
زندیق به کسى گفته مى شود که ملحد باشد اعم از اینکه منکر خدا باشد یا مشرک باشد.(12) جمله اخیر روایت نیز مورد بحث قرار گرفته که مقصود امام(ع) چیست؟ نصارى اهل کتابند ولى زنادقه به چیزى معتقد نیستند, آیا بیشتر بودن ضررشان به خاطر آن است که چون داراى حکومت و انسجامند یا مردم را بیشتر به خود جذب مى کنند؟ به هر معنایى باشد, از محلّ بحث ما خارج است.
روایت یازدهم:
الجعفریات: اخبرنا عبداللّه, اخبرنا محمد, حدثنى موسى قال: حدثنا ابى عن ابیه عن جدّه جعفر بن محمد عن ابیه عن جدّه: (ان علیاً (ع) کان یستتیب الزنادقة ولایستتیب من ولد فى الاسلام و یقول: انما نستتیب من دخل فى دیننا ثم رجع عنه, اما من ولد فى الاسلام فلا نستتیبه).12

جمع بندى و نتیجه گیرى
همانطور که ملاحظه مى شود در روایات یازده گانه فوق تعابیر مختلفى بکار رفته است, حال چگونه باید ملاک مرتد فطرى را از این روایات با تعابیر گوناگون به دست آورد؟ تعابیر روایات چنین بود:
روایت1: ولد على السلام
روایت2: مسلم بین مسلمین
روایت3: ولد على الاسلام
روایت4: من ولد فى الاسلام
روایت5: یختار الشرک و هو بین ابویه
روایت6: احد ابویه نصرانى (او مسلمین)
روایت7: اذا اسلم الاب جرّ الولد الى الاسلام
روایت 8: مسلم تنصّر
روایت 9: من ولد فى الاسلام
روایت10: من کان من المسلمین ولد على الفطرة
روایت11: من ولد فى الاسلام
در هیچ یک از روایات تعبیر (مرتد فطرى) نیامده است. درباره تعابیرى چون (ولد على الاسلام), (ولد فى الاسلام) و (ولد على الفطرة) در توضیح روایتِ اول مفصلاً بحث کرده و نظر خود را بیان کردیم. صاحب جواهر از سخن مرحوم جزایرى که (حین الولاده) را ملاک قرار داده, استعجاب مى کند ولى به نظر ما هیچ گونه استعجابى ندارد, زیرا تعابیر ظهور در همین معنا دارد یعنى پدر و مادر یا یکى از آنان هنگام تولد مسلمان باشند, در حالى که براى اسلام در هنگام انعقاد نطفه از این تعابیر استفاده نمى شود. به نظر ما تعبیر (ولد) اگر در بعضى از موارد مثل (ولد على فراش ابیه) بر (تکوّن) حمل مى شود, به خاطر وجود قرینه است زیرا اگر نتوان واژه اى را بر معناى حقیقى حمل کرد, به ناچار به خاطر وجود قرینه بر معناى مجازى حمل مى کنیم ولى در مورد بحث ما اصرارى بر اینکه (وُلِدَ) را بر معناى مجازى یعنى حین الانعقاد حمل کنیم, وجود ندارد. پس تعبیر (وُلِدَ على الاسلام) ظاهر در این است که پدر و مادرش هنگام تولد او مسلمان باشند, ولى چون چند روایت داشتیم مثل روایات پنجم, ششم و هفتم که اسلام یکى از آنان را کافى دانسته, به قرینه این چند روایت, اسلام
یکى از والدین هنگام ولادت براى تحقق ارتداد فطرى کافى است. بنابراى: 1) اگر هنگام انعقاد نطفه پدر و مادر هر دو مسلمان باشند و تا هنگام ولادت فرزند مسلمان باقى بمانند و فرزندشان پس از سن بلوغ شهادتین بر زبان جارى کند, سپس کافر شود, یقیناً مرتد فطرى است.
2) اگر در فرض فوق یکى از والدین هم مسلمان باشند به قرینه سه روایت فوق و به ضرورت فقه شیعه, باز هم فرزند مرتد فطرى است.
3) اگر هر دو مسیحى یا یهودى یا کافر بودند ولى پس از انقعاد نطفه فرزندشان قبل از تولد, مسلمان شدند یا لااقل یکى از آنها مسلمان شد, ظاهراً (وُلِدَ على الاسلام) صدق مى کند, و مرتد فطرى است. ولى اگر اسلام حین الانعقاد شرط باشد, چنین فردى مرتد ملّى است.
4) اگر هر دو مسیحى یا یهودى یا کافر بودند, هنگام تولد فرزندشان هم به همان حال باقى ماندند ولى پس از تولد فرزند هر دو یا یکى از آنها مسلمان شدند,(ولد على الاسلام) بر این فرزند صدق نمى کند و در صورت ارتداد پس از بلوغ, مرتد ملّى خواهد بود.
5) اگر پدر و مادر تا زمان بلوغ فرزند به حالت کفر باقى بمانند, فرزند پس از بلوغ مسلمان شود, سپس کافر شود, یقیناً (مرتد ملّى) است.
البته بنابر مبناى کسانى که بازگشت از (اسلام حکمى و تبعى) را نیز در تحقق ارتداد, مثل بازگشت از (اسلام حقیقى) مى دانند, در فرض چهارم نیز فرزند مرتد فطرى است, چون با اسلام آوردن پدر و مادر یا یکى از آن دو پس از تولد او, فرزند نیز به تبع آنان مسلمان خواهد بود, مسلمان تبعى و حکمى, ولى به نظر ما در تحقق ارتداد فطرى, بازگشت از اسلام حقیقى ملاک است نه اسلام حکمى. در این باره باز هم سخن خواهیم گفت.

توضیحى دیگر در معناى (ولد على الاسلام) با عنایت به تناسبات حکم و موضوع

قبلاً درباره این تعبیر که در اکثر روایات باب به چشم مى خورد, توضیحاتى ارائه شد, براى نتیجه گیرى از بحث تأملى دیگر لازم است.
اسلام مقوله اى تشکیکى است, کسى که شهادتین را حتى با اکراه بر زبان جارى مى کند, مسلمان است, کسى که مقید به احکام دین است, او نیز مسلمان است, سید هاشم بحرانى و مقدس اردبیلى نیز با آن تقوا و تقدس مسلمانند, سلمان فارسى هم مسلمان است. بر همه آنان با وجود اختلاف مراتبى که دارند, مسلمان اطلاق مى شود. آیا در تحقق ارتداد فطرى کافى است که پدر و مادر شخص, مسلمان ظاهرى و شناسنامه اى باشند؟
اگر براساس صناعت بحث کنیم و بر الفاظ جمود بورزیم, باید کافى بدانیم چون (ولد على الاسلام) بر چنین فردى هم صدق مى کند, اما اگر تناسبات حکم و موضوع را لحاظ کنیم ـ چنانکه مرحوم نائینى تأکید فراوانى بر این مطلب دارد ـ مى توانیم نکات فراوانى برداشت کنیم. از برخورد شارع و تفاوتى که میان کافر اصلى, مرتد ملّى و مرتد فطرى وجود دارد, مى فهمیم که با مرتد فطرى شدیدتر از مرتد ملّى و با مرتد ملّى شدیدتر از کافر اصلى برخورد مى کند. کسى که در خانواده اى مسلمان متولد شده و پس از بلوغ کافر مى شود, مستحق مجازات بیشترى است نسبت به کسى که در محیطى غیر اسلامى و از پدر و مادرى غیر مسلمان متولد شده ولى پس از بلوغ مسلمان مى شود و دوباره کافر مى گردد. چرا حکم مرتد فطرى شدیدتر از حکم مرتد ملّى است؟ انسان مى فهمد آنکه در خانواده اى مسلمان رشد کرده, پدر و مادرى مسلمان و متعهد براى او زحمت کشیده و رنجها متحمل شده اند, او را عارف به دین و عامل به احکام تربیت کرده اند, انتظار ارتداد او را ندارند; کسى که به همه چیز پشت مى کند و کافر مى شود, مستحق مجازات بیشترى است. ولى کسى که از پدر و مادرى مسیحى یا یهودى متولد شده و خودش با اندکى مطالعه به اسلام رو آورده, معلوم نیست اسلام در قلب او رسوخ کرده باشد, لذا اگر کافر شد, استتابه مى شود, به او مهلت مى دهند تا مسلمان شود.حال اگر کسى پدر و مادرش مسلمانند, اما از نظر آگاهى به دین خود با یک مسیحى یا یهودى تفاوتى ندارند, فقط نام مسلمانى را یدک مى کشند, نه از معارف دین اطلاعى دارند و نه به احکام آن عمل مى کنند, نه قبله را مى شناسند, نه نماز مى خوانند و نه روزه مى گیرند و نه…, اگر فرزند چنین پدر و مادرى کافر شد, تناسب حکم و موضوع اقتضا مى کند که چنین شخصى مرتد فطرى نباشد. در روایات آمده است (یأتى زمان على الناس لایبقى من الاسلام الاّ اسمه و من القرآن الاّ رسمه, دینهم دنانیرهم, قبلتهم نسائهم)(13) حال در این زمان افرادى که فقط نام مسلمانى دارند و فرزندان خود را براساس تعالیم اسلامى تربیت نکرده اند, فرزند پس از تولد رها شده و تحت تربیت صحیح قرار نگرفته است, چنانچه او مرتد شد, مشکل است که او را مرتد فطرى بشماریم.
در بخشى از مسائل دینى, تعبد و توقف لازم است, در عبادات تعبّد و تسلیم است. اینکه چرا نماز مغرب سه رکعت و نماز عشا چهار رکعت است؟ چرا نماز ظهر را باید آهسته خواند و نماز مغرب را با قرائت بلند؟ تعبّد است, چون خدا و رسول و امام فرموده اند. اما در بعضى از مسائل قراین و شواهدى وجود دارد که صرف تعبّد مطرح نیست. به نظر من نباید به روایات با چشم بسته نگاه کرد. اساساً بعضى از مسلمانانى که امروز فقط نام مسلمانى دارند, در صدر اسلام نمونه اى نداشتند. اصلاً متعارف نبود که مسلمانى پنجاه سال در امریکا و در دیار کفر زندگى کند; چنین اقدامى (تعرّب بعد الهجره) محسوب مى شود. ولى امروز افرادى که فقط نام مسلمانى دارند, در سرزمین کفر زندگى مى کنند و فرزندانى به دنیا مى آورند, آیا در صورت ارتداد, مى توان آنان را مرتد فطرى شمرد؟ به نظر ما اطلاق گیرى از روایات به این کیفیت و تا این حدّ, انسان را به واقعیات نمى رساند. آیا مى توان گفت: کسى که از پدر و مادر مسلمان شناسنامه اى متولد شده, در صورت ارتداد, مرتد فطرى است ولى کسى که هنگام انعقاد نطفه پدر و مادرش کافر بودند ولى بعداً مسلمان شده و فرزند را با تربیت اسلامى

بزرگ کرده اند, این فرزند اگر مرتد شد, مرتد ملّى است؟ به نظر ما اینطور نیست, مستبعد است. استبعاد ذهنى در فهم آیات و روایات مسأله قابل توجهى است. در موارد دیگر نیز ما به این نکات توجه مى کنیم. مثلاً (کفر) در روایت (من ترک الصلوة متعمداً فقد کفر) را کفر اصطلاحى معنا نمى کنیم, احکام نجاست را بر تارک الصلوة مترتب نمى کنیم. یا در روایت دیگرى مى گوید: (کسى که به احکام اسلام عمل نکند (للاستهانه), کافر است. در معناى (استهانه) تصرف مى کنیم و آن را به معناى جحد و انکار مى شماریم. پس چرا در روایات مورد بحث چنین نکاتى را در نظر نداشته باشیم و فوراً بگویم: اطلاق لفظى دارد!
نتیجه آنکه, مرتد فطرى کسى است که:
1ـ هنگام انعقاد نطفه اش, پدر و مادر یا یکى از آنان مسلمانِ عارفِ عامل باشند. چون ممکن است (ولد على الاسلام) به معناى (تکوَّنَ ونَشَأَ) باشد. هرچند برخلاف نظر صاحب مسالک و صاحب جواهر آن را معناى مجازى دانستیم, اما به هر حال احتیاط چنین اقتضا مى کند.
2ـ اسلامِ پدر و مادر یا یکى از آنان تا هنگام تولدِ فرزند استمرار یابد. معناى حقیقى (ولد على الاسلام) همین است.
3ـ اسلام پدر و مادر لااقل تا هنگام بلوغ فرزند استمرار یابد, زیرا اگر پدر و مادرى پس از تولد فرزند کافر شوند, فرزندشان را نیز کافر تربیت مى کنند, آیا چنین فرزندى که اساساً با اسلام آشنایى ندارد مرتد فطرى است؟ چنین نیست. متقابلاً پدر و مادر غیر مسلمانى که پس از تولد فرزندشان مسلمان مى شوند و فرزندشان را با تربیت اسلامى, رشد مى دهند, اگر پس از بلوغ مرتد شود, برحسب فتاواى فقها چنین فردى (مرتد ملّى) است. آیا با توجه به اینکه چنین فردى مرتد ملّى است, شایسته است که فرض قبلى مرتد فطرى باشد؟
4ـ فرزند پس از بلوغ اسلام را اختیار کند تا وصف اسلام بر او صدق نماید و سپس کافر شود تا مرتد فطرى باشد. ظهور تعابیرى چون (مَنْ غَیَّرَ) یا (مَنْ بَدَّلَ) در روایات همین است که پس از بلوغ, اسلام را انتخاب کند, شهادتین را بر زبان آورد, سپس اگر کافر شد, مرتد فطرى است.
پس براى صدق (ارتداد فطرى) چهار شرط یاد شده لازم است, به طورى که با فقدان هر یک از آنها, شخص, مرتد ملّى خواهد بود. مقدس اردبیلى نیز همین نظر را اختیار کرده و قبل از ما در (مجمع الفائدة و البرهان) فرموده است:
(لاشک فى کونه فطریّاً اذا کان احد ابویه مسلماً من حین العلوق الى ان یبلغ و کان مقیّداً بالشرع و یعرف احکام الاسلام و یعمل به و هذا ایضاً ظاهر کلامهم).13
البته شرط چهارم در بیان مقدس اردبیلى به چشم نمى خورد, ولى بسیارى از فقا و از آن جمله حضرت امام آن را در تحقق ارتداد فطرى ذکر کرده اند.(14)

موجبات ارتداد
قبل از ورود به بحث و بررسى اقوال و ادّله, ذکر یک مقدمه ضرورت دارد:
دین یک سلسله مقولات فراگیر و غیر فراگیرى دارد که ریشه اش وحى و الهام است, برخلاف آنچه که در مکاتب فلسفى وجود دارد که ریشه اش تفکر و تعقل بشرى است. اسلام در میان ادیان, دینى فراگیر است. در معتقدات, معارف, تکوینیّات, تشریعیّات, اعمال, اجتماعیات و سایر ابعاد سخن دارد. کمتر عرصه اى را مى توان یافت که اسلام در آنجا حرف نداشته باشد. البته ممکن است به دست ما نرسیده باشد. پس ما در اسلام در واقع (منطقه فراغ) نداریم. بلکه آنچه منطقه فراغ به نظر مى رسد, از نظرگاه ماست چون پیامبر اکرم(ص) فرمود:
(ما من شیئ یقرّبکم الى الجنّة ویبعّدکم عن النار الاّ و قد امرتکم به و ما من شیئ یبعّدکم عن الجنّة و یقرّبکم الى النّار الاّ وقد نهیتکم عنه.)(15)
قرآن مجید نیز مى فرماید: (الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا.)14 البته بعضى مى گویند: معناى این سخن این نیست که دین همه چیز دارد, بلکه دین در محدوده رسالت خویش کامل است, لذا منطقه فراغ داریم. ولى به نظر ما ممکن است کسى در هر یک از ادلّه به تنهایى مناقشه کند, امّا یک نگاه مجموعى به دین نشان مى دهد که اسلام در همه زمینه ها حرف دارد. امور از شش محور خارج نیست که اسلام در همه آنها وارد شده است: ارتباط انسان با خدا, ارتباط خدا با انسان, ارتباط خدا با جهان, ارتباط جهان با خدا, ارتباط انسان با جهان و ارتباط جهان با انسان. پس در حقیقت, منطقه فراغى در کار نیست. انسان باید به بعضى از امور عقیده داشته باشد, در بعضى از امور علاوه بر عقیده, عمل کند و بعضى از امور را فقط عمل کند بدون آنکه عقیده داشته باشد. معروف است که اسلام داراى سه بخش است: معارف, اخلاقیات و اعمال. ممکن است کسى در این تقسیم مناقشه کند و آن را جامع نداند, اما به هر حال اسلام دین جامع و فراگیرى است که قابل انکار نیست.
حال سخن در این است آن امور که انکار یا تردید در آنها موجب ارتداد و خروج از دین است, کدامند؟ مثلاً انکار خدا یا صفات و افعال او یا تشبیه او به مخلوقات یا جسم شمردن او یا انکار ضرورى موجب ارتداد است. انکار بعضى از امور یا تردید در آنها فقط معصیت است و خروج از دین محسوب نمى شود, مثل انکار رجعت یا معراج جسمانى رسول خدا(ص) یا معاد جسمانى. انکار یا تردید در بعضى از امور نیز سبب مى شود انسان در آخرت محکوم به کفر شود ولى در دنیا موجب کفر نیست. به هر صورت بحث ما در موجبات ارتداد است که مهمترین آن روشن شدن معناى (ضرورى دین) است و اینکه آیا انکار ضرورى به خودى خود موجب ارتداد است یا چنانکه به تکذیب پیامبر بیانجامد, موجب ارتداد است؟ اصولاً انسان به حصر عقلى نسبت به معارف اسلامى و احکام دین یکى از مواضع چهارگانه ذیل را اتخاذ مى کند:
1ـ قلباً به حقانیت آنها معتقد است, اعم از اینکه اجتهاداً معتقد شده باشد یا تقلیداً.
2ـ شک دارد و توقف مى کند.
3ـ قلباً انکار مى کند.
4ـ مسأله به طور کلى براى او مطرح نباشد و هیچ گونه موضعى اتخاذ نکند.
در هر یک از صور یاد شده, وقتى به مرحله زبان و موضع گیرى مى رسد یا شهادت مى دهد و به یقینِ خود اعتراف مى کند, یا توقف کرده و از اظهار نظر پرهیز مى کند و یا انکار مى نماید. حکم هر کدام از صور چیست؟
ـ اگر کسى قلباً معتقد بوده و زبانى معترف باشد و شهادت دهد, مؤمن است.
ـ اگر قلباً شک داشته ولى زبانى اعتراف مى کند, ظاهراً مسلمان است و احکام اسلام بر او مترتب مى شود.
ـ اگر قلباً منکر باشد ولى زبانى اعتراف کند, باز هم مسلمان است. اینکه چنین شخصى منافق است یا نه, از نظر تعریف مورد اختلاف است. اگر عملش مطابق با وظیفه باشد, معلوم نیست که منافق باشد. درباره منافق مى فرماید:
(و اذا لقوا الذین امنوا قالوا امّنا و اذا خلوا الى شیاطینهم قالوا انا معکم انما نحن مستهزؤن.)15
ـ اگر قلباً معتقد باشد ولى زبانى انکار کند, به هر انگیزه اى انکار کند ـ از سر عناد یا ترس یا استهزاء ـ کافر است مگر آنکه او را بر انکار مجبور کرده باشند: (و جحدوا بها واستیقنتها انفسهم).
ـ اگر قلباً شاک است ولى زبانى انکار مى کند, چنانکه (جحد) در آیه شریفه را (انکار از روى علم و آگاهى) بدانیم(16) مشمول آیه شریفه نیست, چون یقین ندارد, هر چند مسلمان هم بر او اطلاق نمى شود. ولى اگر (جحد) را صرف انکار بدانیم, مشمول آیه شریفه است چون انکار کرده. و (جحد) بر او صدق مى کند و کافر است.
ـ اگر قلباً منکر باشد, زبانى هم انکار کند, کافر اصلى است.
صور یاد شده چنانچه براى مسلمانى رخ دهد, اگر شرایط ارتداد فطرى را داشته باشد, و انکار کند, مرتد فطرى است و اگر شرایط آن را نداشته باشد, مرتد ملّى است. شبیه همین بیان درباره ضرورى دین نیز مطرح است, فرموده اند: منکر ضرورى دین مثل (وجوب نماز و روزه) یا (حرمت شراب و قمار) مرتد است.

تعریف ضرورى دین
ـ آیا چنانکه شخصى علم به وجوب فعلى داشته باشد و در عین حال آن را انکار کند, ضرورى را انکار کرده است؟ در این فرض (علم شخص منکر) ملاک قرار گرفته است. از کلام مقدس اردبیلى استفاده مى شود که این امر انکار ضرورى شمرده نمى شود.(17)
ـ آیا اگر حکمى را که همه مى دانند از اسلام است, حتى غیر مسلمانانى که با مسلمانان ارتباط دارند از آن اطلاع دارند, انکار کند, (انکار ضرورى) نموده است؟, ظاهراً تعریف ضرورى همین است, (چیزى که همه به وضوح و بدون نیاز به استدلال بدانند, جزء دین است). آنچه که آگاهى از آن در دین بدیهى باشد.
ـ فرض سوم اینکه همه فرق اسلامى اجماع داشته باشند که فلان حکم از دین است هرچند ممکن است مسأله استدلالى باشد. روشن است انکار چنین حکمى مخالفت با اجماع است نه ضرورى.

چرا منکر ضرورى کافر است؟ دلیل مسأله چیست؟
همه مى دانند که زکات واجب است, چنانکه فردى گمان کند, زکات براى جوامع گذشته لازم بود ولى امروز مالیات جایگزین آن شده و مردم دو نوع بدهى به دولت اسلامى ندارند, یکى به نام زکات و دیگرى مالیات و دولت وظیفه دارد فقراى جامعه را اداره کند, بنابراین مصرفى براى زکات باقى نمى ماند, چنین فردى که از وجوب زکات اطلاع دارد, ولى با چنین شبهه اى آن را امروزه انکار کند, آیا مرتد است یا نه؟ اگر مرتد و کافر است, دلیل آن کدام است؟ و اگر مرتد نیست آیا با کلمات فقها سازگار است یا نه؟
اینکه کسى پاسخ دهد: چون منکر ضرورى است پس کافر است, مصادره به مطلوب است, چون اعتقاد به ضرورى دین, جزء اعتقادات نیست, از این رو فقها دو گروه شده اند:
ییک گروه معتقدند چون انکار ضرورى دین به انکار و تکذیب پیامبر مى انجامد, کافر است. چون این انکار با شهادتینى که بر زبان جارى کرده, در تناقض است, لذا کافر است. بنابراین مبنا براى تحقق ارتداد, لازم نیست حتماً آنچه را که انکار مى کند, ضرورى دین باشد, بلکه اگر در یک مسأله اختلافى هم معتقد باشد که پیامبر چنین فرموده, ولى انکار کند, باز هم کافر است. پس ملاک تکذیب پیامبر است نه انکار ضرورى.
گروه دیگر معتقدند شخص به مجرد انکار ضرورى مرتد است. تصویر این مطلب آن است که کسى بگوید: اینکه همه مى گویند پیامبر چنین فرموده, به نظر من آنها مراد پیامبر را متوجه نشده اند, من فهمیده ام که مراد پیامبر از تشریع زکات این است که هرگاه مالیات دیگرى بر شما واجب نبود, زکات واجب است. چنین فردى وجوب زکات را انکار مى کند, اما معتقد است که پیامبر در شرایط امروز آن را واجب نمى داند, پس تکذیب پیامبر رخ نداده است.

دلایل مسأله
تنها دلایلى که در این بحث مورد استناد قرار گرفته, اجماع و روایات است که به طور جداگانه مورد بررسى قرار مى گیرد:

الف ـ بررسى اجماع
علما هم در تعریف ضرورى و هم در اینکه انکار ضرورى به عنوان ضرورى, موجب ارتداد است یا چنانکه به تکذیب پیامبر بیانجامد, موجب ارتداد است, اختلاف نظر دارند. در بین قدما اجماعى وجود ندارد, تنها از عبارات ابن زهره و شیخ صدوق استشمام مى شود که انکار ضرورى, موجب ارتداد و کفر است. براى آنکه اختلاف بین علما در این مسأله ملموس تر باشد, عبارتى را از شهید ثانى در (الروضة البهیة) نقل مى کنیم:
(و تحلیل محرّم بالاجماع کالزنا و عکسه کالنکاح و نفى وجوب مجمع علیه کرکعة من الصلوات الخمس و عکسه کوجوب صلوة سادسة یومیة, والضابط انکار ما علم من الدین ضرورة… و یعتبر فیما خالف الاجماع کونه مما یثبت حکمه فى دین الاسلام ضرورة کما ذکر, لخفاء کثیر من الاجماعیات على الآحاد, و کون الاجماع من اهل الحلّ والعقد من المسلمین فلا یکفر المخالف فى مسألة خلافیة وان کان نادراً, وقد اختلف عبارات الاصحاب و غیرهم فى هذا الشرط, فاقتصر بعضهم على اعتبار مطلق الاجماع و آخرون على اضافة ما ذکرناه وهو الاجود, و قد یتّفق للشیخ ـ رحمه اللّه ـ الحکم بکفر مستحلّ ما خالف اجماعنا خاصة کما تقدم نقله عنه فى باب الاطعمة, و هو نادر.)
حال که مسأله مورد اختلاف است, براى آنکه معلوم شود اجماعى که در مسأله ادعا شده, چیست و اساساً آیا همه اقسام (انکار ضرورى) موجب ارتداد است یا بعضى از اقسام, لازم است تا اقسام متصوّره در انکار ضرورى را بر شماریم:
ـ کسى بداند فلان حکم ضرورى دین است و پیامبر هم فرموده, ولى آن حکم را انکار کند. این قسم مسلماً تکذیب پیامبر و ارتداد است.
ـ کسى ضرورى بودن حکمى را قبول کند و بپذیرد که پیامبر یا امام هم این حکم را فرموده, ولى بگوید مقصود آنان از این حکم غیر از آن چیزى است که شما مى گویید. در کبرى تصرف مى کند, مثل زکات که قبلاً عرض کردم یا مثلاً مى گوید: مقصود پیامبر از اینکه روزه بگیرید, این است که پرخورى نکنید, وضو یعنى رعایت بهداشت در زمانى که مردم بهداشت را مراعات نمى کردند, ولى امروز با رعایت بهداشت, وضو گرفتن لازم نیست.
ـ کسى ضرورى بودن حکم (صغرا) را منکر شود و بگوید: شما مجتهدان مى گویید ضرورى است, ولى ما عقلا دیگر آن را ضرورى نمى دانیم.
ـ صغرا و کبرا را قبول دارد, هم ضرورى بودن را قبول دارد و هم اینکه پیامبر فرموده ـ مثلاً ـ نماز واجب است, ولى دچار شک و تردید شده و مى گوید: تردید داردم.
ـ مى گوید: مردم معتقدند که نماز واجب است و پیامبر آن را واجب شمرده, من نمى دانم که پیامبر چنین سخنى را گفته یا نه؟ ولى اگر گفته باشد, من قبول ندارم.
ـ مى گوید: من یقین دارم که پیامبر چنین حرفى را نگفته است. از ابتدا وجوب آن را که مستند به سخن پیامبر است, انکار مى کند.
فقها معمولاً اقسامى را که به انکار و تکذیب پیامبر مى انجامد, موجب کفر و ارتداد مى شمارند. کسى که قبول مى کند پیامبر این حکم را صادر کرده ولى آن را نمى پذیرد یا مى گوید: چنین حکمى صادر نشده ولى اگر هم صادر شده باشد, من قبول ندارم, یقیناً مرتد و کافر است, ولى کسانى که مى گویند: اگر پیامبر گفته ما قبول داریم, ولى به نظر ما پیامبر نگفته یا اگر گفته مقصودش چیزى دیگرى بوده است, همه فقها ارتداد چنین افرادى را قایل نیستند; برخى معتقدند: اگر به تکذیب پیامبر بیانجامد, مرتد است. مقدس اردبیلى, کاشف الغطاء و فاضل اصفهانى انکارى را که به تکذیب پیامبر منتهى نشود, موجب ارتداد ندانسته. و آن را فاقد دلیل مى شمارند. ولى در مقابل, کسانى که انکار ضرورى را به طور مطلق موجب ارتداد مى شمارند, به دلایلى تمسک کرده اند که یکى از آنها اجماع است. چون مهمترین دلیل این گروه اجماع است, باید اجماع را مورد بررسى قرارداد که آیا اجماع قدما مراد است یا متأخرین؟ اجماع متأخرین نمى تواند دلیل باشد, چون ما برخلاف اهل سنت, اجماع را به عنوان اجماع حجت نمى دانیم, بلکه باید کاشف از قول معصوم باشد, از راه لطف یا راههاى دیگر و اخى
راً حدس. مرحوم آیة اللّه بروجردى مى فرمودند: اگر کسى کتب شیعه را بررسى کند و ببیند که تنها فرقه اى است که سخنانش را به امام متصل کرده است و تابع نظر آنهاست, ولى در بحثى مثل وقت نماز مغرب که آیا استتار قرص ملاک است یا ذهاب حمره مشرقیه؟ همه فرق اسلامى مى گویند: استتار قرص, ولى شیعه مى گوید: ذهاب حمره, آیا با آن روش فقهاى شیعه انسان اطمینان نمى کند که نظر معصومین چنین بوده است؟ حتماً چنین اطمینانى پیدا مى شود. با اینکه دلیلى در مسأله نداریم, اما همین اتفاق و اجماع در بین علماى شیعه در این مسأله, کاشف از قول امام(ع) است. چند روایتى هم که در مسأله است بر تقیه حمل شده است.
پس به نظر علماى امامیه اجماع به عنوان خودش, حجت نیست, اجماع منقول هم حجیت ندارد, اگر اجماعى هم در مسأله باشد, دلیل لبّى است و اطلاق ندارد. آیا اگر منکر ضرورى مطلقاً مرتد است, و دلیل هم اجماع است, آیا این حکم از اصول متلقّاة است یا اصول مستنبطه؟ از اصول متلقاة که نیست, پس از اصول مستنبطه است. در مسائل مستنبطه نمى توان به اجماع تمسک کرد چنان که اخذ به اطلاق هم معنا ندارد. پس به نظر مى رسد که دلیل اجماع ناتمام باشد. بنابراین باید به سراغ روایات رفت و آنها را بررسى کرد.
ب ـ روایات مسأله
روایاتى که در این بحث مى تواند مورد توجه و تأمل قرار گیرد, هشت روایت است.
روایت اول:
محمد بن یعقوب عن عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمد عن الحسن بن محبوب عن داود بن کثیر الرّقى قال: قلت لابى عبداللّه(ع) سنن رسول اللّه(ص) کفرائض اللّه عز و جل؟ فقال: ان اللّه عز وجلّ فرض فرائض موجبات على العباد فمن ترک فریضة من الموجبات فلم یعمل بها و جحدها کان کافراً و امر رسول اللّه(ص) بامور کلّها حسنة فلیس من ترک بعض ما امر اللّه عز وجلّ به عباده من الطاعة بکافر و لکنّه تارک للفضل منقوص من الخیر.16
درباره داود رقّى در سند روایت میان علماى رجال اختلاف است. بعضى او را از غلاة شمرده اند, بعضى از کیسانیّه و بعضى هم از اصحاب حضرت على(ع)(18) دانسته اند. نجاشى درباره اش مى گوید:
(ضعیف جدّاً والغلاة تروى عنه قال احمد بن عبدالواحد: قلّ ما رأیت له حدیثاً سدیداً, له کتاب المزار.)
ابن الغضائرى هم درباره او مى گوید:
(کان فاسد المذهب ضعیف الروایة لایلتفت الیهْ.)
ولى شیخ طوسى او را توثیق کرده است. مجلسى درباره سند روایت مى گوید: صحة السند ارجح عندى.
از نظر دلالت, سیاق کلام اقتضا مى کند که از فرائض النبى سخن بگوید, ولى بلافاصله از فرائض اللّه سخن گفته, سپس به امور حسن پرداخته است. به هر حال در بحث ما آنچه از روایت قابل استفاده است, آن است که اگر کسى فرائض الهى را ترک کند و آن را انکار نماید, کافر است. ظاهراً معناى روایت این است که هر کس بداند فعلى واجب است یا حرام, و حجت شرعى هم داشته باشد ولى انکار کند, کافر است.
روایت دوم:
محمد بن یعقوب عن على بن ابراهیم عن محمد بن عیسى عن یونس عن عبداللّه بن سنان قال: سألت ابا عبداللّه(ع) عن الرجل یرتکب الکبیرة فیموت, هل یخرجه ذلک من الاسلام؟ وان عذّب کان عذابه کعذاب المشرکین ام له مدّة وانقطاع؟ فقال, من ارتکب کبیرة من الکبائر فزعم انها حلال اخرجه ذلک من الاسلام وعذّب اشدّ العذاب, وان کان معترفاً انه ذنب و مات علیها اخرجه من الایمان ولم یخرجه من الاسلام و کان عذابه اهون من عذاب الاول.17
عبداللّه بن سنان با آنکه وزیر دارایى چهار خلیفه عباسى بوده, همگان او را قبول دارند و حدیث از نظر سند صحیح است.(19) و رجال سند همگى از ثقاتند.
در این زمینه هشت روایت داریم که هیچ کدام قابل استناد نیست و نمى تواند ارتداد منکر ضرورى را به عنوان ضرورى اثبات کند.(20)
توضیحات و ملاحظات نویسنده
(1) ر.ک: موسوعة الفقه الاسلامى, ج4, ص257ـ260.
(2) صاحب جواهر (اعتبار اسلام پدر و مادر یا یکى از آنان هنگام انعقاد نطفه) را به شهید ثانى در مسالک نسبت مى دهد که از علامه حلى در قواعد پیروى کرده و در ادامه مى افزاید:
(وبالجمله فلا خلاف ولا اشکال فى فطریة من انعقد و ولد و وصف الاسلام عند بلوغه و ابواه مسلمان, بل او احدهما ولو الامّ ثم ارتدّ حتى لو ارتدّ ابواه بعد الانعقاد, نعم لو انعقد منهما کافرین لم یکن فطریاً وان اسلم ابواه او احدهما عند الولادة, فان له حالاً سابقاً محکوماً بکفره فلم تکن فطرته عن الاسلام بخلاف الاول فانّهما وان ارتدّا حال الولادة بعد الانعقاد منهما او من احدهما یبقى على حکم الاسلام و لایجرّّه کفرهما). در ادامه با غریب شمردن نظر کسانى که (اسلام هنگام ولادت) را معتبر دانسته اند, مى گوید: (لعلّ منشأ الوهم, النصوص المزبورة المراد منها اصل الخلقة لاخصوص التولد المذکور فیها المبنى على غلبة اتحاد الولادة مع الانعقاد او على غلبة تولّده بعد انعقاده فهو حینئذ ولد حال الانعقاد ولو مجازاً فیکفى فى فطریته ذلک وان ارتدّ ابواه عند الولادة کما انّه لایکون فطریاً مع انعقاده منهما کافرین و ان اسلما عند الولادة.)18
شهید ثانى در مسالک 19ضمن اینکه ارتداد را (بدترین انواع کفر و از نظر حکم غلیظ ترین احکام) مى شمارد و به آیاتى از قرآن و روایاتى از پیامبر اکرم(ص) در این زمینه استناد مى جوید ـ و همین استناد نیز گواه بر این است که ایشان آیات را مخصوص ارتداد خاصى نمى داند ـ در تعریف مرتد فطرى مى گوید: (ارتداد من ولد على الاسلام بان انعقد حال اسلام احد ابویه…), اما در عبارات فقهاى دیگر چنین تفسیرى از (ولد على الاسلام) که آن را بر (حین الانعقاد) حمل کنند, به چشم نمى خورد. شیخ مفید مى نویسد:
(من استحلّ المیتة او الدم او لحم الخنزیر عمن هو مولود عن فطرة الاسلام فقد ارتدّ بذلک عن الدین و وجب علیه القتل باجماع المسلمین.)20
شیخ طوسى نیز مى نویسد:
(من استحلّ المیتة او الدم او لحم الخنزیر ممّن هو مولود على فطرة الاسلام فقد ارتدّ بذلک عن الدین و وجب علیه القتل بالاجماع.)21
قاضى ابن براج مى نویسد:
(اذا کان المرتد مولوداً على فطرة الاسلام وجب قتله من غیر استتابة….)22
ابن حمزه مى گوید:
(من یستحلّ شیئاً من المحرمات و هو مولود على فطرة الاسلام فقد ارتدّ ولزم قتله.)23
و نیز:
(المرتد عن الاسلام ضربان: مولود على فطرة الاسلام و غیر مولود علیها… .)24
محقق مى نویسد:
(من استحلّ شیئاً من المحرمات المجمع علیها کالمیتة والدم والربا ولحم الخنزیر ممن ولد على الفطرة یقتل و ان ارتکب ذلک لا مستحلاّ عزّر.)25
و نیز:
(الاول من ولد على الاسلام و هذا لا یقبل اسلامه لو رجع و یتحتّم قتله.)26
در عبارات فوق (ولد على الاسلام) یا (ولد على الفطره) تعبیر شده که از روایات برگرفته شده است, و در روایات و در کلمات فقها ـ ظاهراً غیر از شهید ثانى و صاحب جواهر ـ بر اسلام حین الانعقاد حمل نشده است. بنابراین هر معنایى که از (ولد على الاسلام) فهمیده شود, همان ملاک است آیا (اسلام حین الولادة) مقصود است یا (اسلام حین الانعقاد) یا(اسلام حین علوق الروح)؟ ظاهراً مقصود از (ولد على الاسلام) و تعابیر مشابه آن این است که در محیطى اسلامى و در دامان پدر و مادرى مسلمان به دنیا بیاید, ولى نمى توان مسلمان یا کافر بودن آنان قبل از تولد و حین الانعقاد و در زمان زندگى کودک در رحم را یکسان شمرد. آیا بر کودکى که در رحم مادرى کافر پرورش مى یابد و مادر هنگام تولد مسلمان مى شود, (ولد على الاسلام) صدق مى کند؟, به هر تقدیر آنچه در روایات و اکثر فتاوى آمده (ولد على الاسلام) است.
(3) این بحث مطرح است که آیا (اسلام حکمى) نیز در صدق ارتداد کافى است یا (اسلام حقیقى) معتبر است؟ اگر (اسلام حقیقى) معتبر باشد کودک پس از بلوغ باید خود شهادتین را بر زبان جارى کند تا حقیقتاً مسلمان شود تا در صورت بازگشت از دین, ارتداد تحقق یابد, و کودکى که به سن بلوغ نرسیده, در اسلام خود تابع پدر و مادر بوده و مسلمان حکمى است و چنانکه از اسلام بازگردد, ارتداد تحقق پیدا نمى کند ولى در صورتى که (اسلام حکمى) کافى باشد, چنین شخصى هم مرتد است.
فاضل هندى مى گوید:
(المراد به من لم یحکم بکفره قط لاسلام ابویه او احدهما حین ولد و وصفه الاسلام حین بلغ.)27
صاحب جواهر پس از نقل این عبارت مى گوید:
(ظاهره کغیره اعتبار الولادة على الاسلام بل اعتبار وصف الاسلام لو بلغ, فلو بلغ کافراً لم یکن مرتداً عن فطرة وکانّه اخذ القید الثانى مما تسمعه فى بعض النصوص من الرجل والمسلم و نحوهما مما لایصدق على غیر البالغ بل لیس فى النصوص اطلاق یوثق به فى الاکتفاء بصدق الارتداد مع الاسلام الحکمى ولعلّه لایخلو من قوة.)28
در میان فقها شهید ثانى (اسلام هنگام بلوغ) را شرط ندانسته و اسلام حکمى را نیز در صدق ارتداد کافى دانسته و اظهار داشته است:
(اى ولده قبل الارتداد سواء کان المرتد عن ملة او عن فطرة و سواء اسلم بعد ذلک ام لا, لانعقاده تابعاً لابیه فى الاسلام فیستصحب حکمه, ثم ان بلغ واعرب بالاسلام فلا بحث وان اظهر الکفر فقد اطلق المصنف رحمه اللّه وغیره استتابته فان تاب والاّ قتل, وهذا لایوافق القواعد المتقدمة من ان المنعقد حال اسلام احد ابویه یکون ارتداده عن فطرة ولا تقبل توبته و ما وقفت على ما اوجب العدول عن ذلک هنا.) 29
وجه عدول فقها در این فرض این است که اسلام حکمى را در صدق ارتداد فطرى کافى نمى دانند و از اینکه شهید ثانى آن را مطابق قواعد نمى داند, معلوم مى شود که از نظر ایشان اسلام حکمى کافى است.
(4) هیجده قسم عبارتند از:

بعضى از اقسام هیجده گانه فوق بنابر مبانى مختلف در اینکه مرتد فطرى است یا مرتد ملى, متفاوت خواهد بود. بنابر آنچه در متن توسط استاد محترم پذیرفته شده, چهار صورت از صور فوق (مرتد فطرى) است, بقیه صور نیز پس از روشن شدن بعضى از مباحث معلوم مى شود که مرتد ملى است یا کافر اصل, این امر دایر مدار آن است که (اسلام حکمى) در صدق ارتداد کافى است یا نه؟ اگر در صدق ارتداد کافى است, آیا در صدق ارتداد فطرى نیز کفایت مى کند یا مرتد از اسلام حکمى, مرتد ملّى است؟
(5) (عن ابى عبدالله(ع) قال: ما من مولود یولد الاّ على الفطرة فابواه اللّذان یهوّدانه و ینصّرانه و یمجسانه.)30 ظاهر این حدیث آن است که هر انسانى بر فطرت توحیدى آفریده مى شود و اگر عوامل خارجى سبب گرایش انسان به شرک نشود, او راه توحید را دنبال مى کند. عوامل خارجى مى تواند از زمان انعقاد نطفه در گرایش انسان به شرک مؤثر باشد, از همین رو ست که حتى به پدر و مادر مسلمان در خصوص فرزند دار شدن از زمان انعقاد نطفه فرزند, آدابى را آموخته اند که در تکوین شخصیت فرزند تأثیر دارد.
(6) (و من الغریب ما فى رسالة الجزایرى من ان المدار على الولادة لا الانعقاد و لعلّ منشأ الوهم, النصوص المزبورة المراد منها اصل الخلقة لاخصوص التولد المذکور فیها المبنى على غلبة اتحاد الولادة مع الانعقاد او على غلبة تولده بعد انعقاده فهو حینئذ ولد حال الانعقاد ولو مجازاً, و حینئذ فیکفى فى فطریته ذلک وان ارتدّ ابواه عند الولادة, کما انه لایکون فطریاً مع انعقاده منهما کافرین و ان اسلما عند الولادة.)31
(7) (فصل فى الردّة: متى اظهر المرء الکفر باللّه او برسوله او الجحد بما یعمّ فرضه والعلم به من دینه کوجوب الصلوة او الزکوة او ما یجرى مجرى ذلک بعد اظهار التصدیق به کان مرتدّاً.)32
(فصل فى احکام الرّدة: الردّة اظهار شعار الکفر بعد الایمان بما یکون معه منکر نبوة النبى(ص) او بشئ من معلوم دینه کالصلوة والزکوة والزنا و شرب الخمر.)33
(8) (الارتداد و هو الکفر بعد الاسلام… والکفر یکون بنیّة و بقول کفر و فعل مکفّر, فالاول العزم على الکفر ولو فى وقت مترقب وفى حکمه التردّدفیه,, والثانى کنفى الصانع لفظاً او الرسل و تکذیب رسول و تحلیل محرم بالاجماع کالزنا وعکسه کالنکاح ونفى وجوب مجمع علیه کرکعة من الصلوات الخمس وعکسه کوجوب صلوة سادسة یومیّة والضابط انکار ما علم من الدین ضرورة, ولا فرق فى القول بین وقوعه عناداً او اعتقاداً او استهزاءً… والثالث ما تعمّده استهزاء صریحاً بالدین او جحوداً کالقاء مصحف او بعضه فى قاذورة قصداً او سجودٍ لصنم.)34
(9) قبل از محقق اردبیلى نیز از ظاهر عبارت یحیى بن سعید در همین مطلب استفاده مى شود. وى مى گوید:
(والمسلم و ولد بین المسلمین اذا ارتدّ فدمه مباح لکل من سمع ذلک منه ولایستتاب….)35
در این عبارت بر مسلمانى که در جامعه اسلامى و در میان مسلمانان به دنیا آمده باشد, در صورت ارتداد, احکام ارتداد را مترتب مى کند. قید (ولد بین المسلمین) در کتب دیگر به چشم نمى خورد. در ضمن تعبیر (مسلم بین مسلمین) در روایت مورد نظر مى تواند قرینه اى براى روایاتى باشد که حاوى تعبیر (ولد على الاسلام) است, اگر این تعبیر ناظر به اسلامى بودن جامعه و محیط تولد فرزند هم نباشد, تعبیر فوق مى تواند قرینه و قیدى براى این تعبیر باشد.
(10)(اذا کان احد ابویه نصرانیاً اى وکان الآخر مسلماً و یدلّ على ان الولد ملحق بالاشرف.)36
(11) (یعنى انما لایترک ان یتنصّر و یختار الشرک اذا کان احد ابویه نصرانیاً دون الآخر فامّا اذا کانا جمیعاً نصرانیین فلا یتعرض له, او المراد لایترک ان یختار الشرک اذا کان احد ابویه نصرانیاً فکیف اذا کانا جمیعاً مسلمین.)37
(12) (المشهور عند الناس هو الذى لا یتمسک بشریعة ویقول بدوام الدهر والعرب تعبر عنه بقولهم ملحد و فى الحدیث الزنادقة هم الدهریة الذین یقولون لا ربّ ولا جنّه ولا نار… وفى المجمع الزنادقة قوم من المجوس یقال لهم الثنویة یقولون النور مبدء الخیرات و الظلمة مبدء الشرور.)38 احتمالات دیگرى نیز در معناى زندیق ذکر شده است. این کلمه ظاهراً معرب کلمه اى فارسى است. مثلاً گفته اند معرب (زن دین) است, یعنى کسى که زنش دین اوست. علامه حلى در تحریرالاحکام. مى گوید: (الزندیق من یظهر الایمان و یبطن الکفر) کسى که ایمانش را آشکار و کفرش را پنهان کند. ولى این تفسیر با معناى لغوى این واژه سازگار نیست.
(13) (قال رسول اللّه(ص): یأتى على الناس زمان وجوههم وجوه الآدمیین و قلوبهم قلوب الشیاطین… بطونهم آلهتهم و نساؤهم قبلتهم و دنانیرهم دینهم و شرفهم متاعهم لایبقى من الایمان الا اسمه ولا من الاسلام الاّ رسمه و لا من القرآن الاّ درسه, مساجدهم معمورة من البناء و قلوبهم خراب عن الهدی….)39
(14) (ولد المرتد الفطرى قبل ارتداده بحکم المسلم فاذا بلغ واختار الکفر وکذا ولد المسلم اذا بلغ واختار الکفر قبل اظهار الاسلام فالظاهر عدم اجراء حکم المرتد فطرّیاً علیهما بل یستتابان والاّ فیقتلان.)40
(15) (عن ابى جعفر(ع) قال: خطب رسول اللّه(ص) فى حجة الوداع فقال: یا ایّها الناس! ما من شیئ یقرّبکم من الجنّه ویباعدکم من النار وقد امرتکم به, و ما من شیئ یقرّبکم من النار و یباعدکم من الجنّة الاّ وقد نهیتکم عنه, الا و ان الروح الامین نفث فى روعی….)41
(16) (الجحود هو الانکار مع العلم یقال جحد حقّه جحداً و جحوداً اى انکره مع علمه بثبوته.)42
(الجحد والجحود نقیض الاقرار کالانکار والمعرفة, جحده یجحده جحداً و جحوداً. الجوهرى: الجحود الانکار مع العلم.)43
(الجحود نفى ما فى القلب اثباته واثبات ما فى القلب نفیه.)44
ظاهراً همانطور که اقرار, (اعتراف توأم با علم و آگاهى) است, جحود نیز (انکار توأم با علم و آگاهى) است, چنانکه معناى مورد نظر راغب نیز انکار توأم با علم آگاهى آن چیزى است که در قلب ثابت است. از این رو شخصى که شک و تردید دارد و بر این اساس انکار مى کند, (جحود) نمى ورزد و کافر نیست.
(17) (الارتداد هو قطع الاسلام من مسلم مکلف اى بالغ عاقل اما بفعل دالّ علیه… و امّا بقول دال على الخروج من الاسلام… او ینکر ما علم من الدین ضرورة مثل انکار وجوب الصلوة والصوم والزکاة.)45 در کلمات قدما معمولاً سخن از ضرورى دین نیست, بلکه معمولاً کسى که محرمات و نجاساتى چون خون یا میته یا گوشت خوک یا خمر را حلال بشمارد, مرتد شمرده شده است. عبارات بعضى از قدما چون شیخ مفید, شیخ طوسى و ابن حمزه را پیشتر نقل کردیم, نیز عبارت محقق که (حلال شمردن چیزى از محرمات مورد اجماع فقها مثل میته, خون, ربا و گوشت خوک) را ارتداد دانسته بود, نقل نمودیم. شبیه عبارات مفید,طوسى و ابن حمزه, در سایر تألیفات قدما همچون اصباح الشیعه کیدرى, کافى ابى الصلاح حلبى, جامع یحیى بن سعید, فقه القرآن راوندى, سرائر ابن ادریس, نیز به چشم مى خورد.46
از مثالهایى که در کتب یاد شده, وجود دارد, برمى آید که حلال شمردن آنچه که حرمتش در دین معلوم است و هیچ اختلافى هم در آن نیست و نیز حرام شمردن آنچه که وجوبش در دین معلوم است, (ارتداد و خروج از دین) شمرده مى شود. شاید اصطلاح ضرورى به معناى بدیهى بودن آن در دین نیز از همین موارد اتخاذ شده باشد.
تنها عبارتى که آن را مترادف با ضرورى در کلمات قدما شمرده اند, عبارتى است که در شماره(7) از ابن زهره در غنیه نقل نمودیم. تعبیر (الجحد بما یعمّ فرضه والعلم به من دینه) را به معناى ضرورى دانسته اند. اگر مثالهایى که در عبارت غنیه آمده, ملاحظه شود دقیقاً همان مثالهایى است که در کلمات فقهاى دیگر به چشم مى خورد بدون آنکه عبارتى مترادف با (ضرورى دین) در آنها یافت شود. معلوم مى شود ابن زهره از مواردى که در کلمات فقها آمده و (مستحلّ شراب یا میته) و نیز (منکر وجوب نماز یا زکات) را مرتد شمرده اند, چنین عنوانى را استنباط و مطرح کرده است.
البته در کتب متأخرین همچون محقق در شرایع, علامه در ارشاد, سید جواد عاملى در مفتاح الکرامه, مقدس اردبیلى در مجمع البرهان, صریحاً (انکار ضرورى دین) مورد بحث قرار گرفته است, برخى از آنها مثل عبارت شرایع و ارشاد ظاهر در این است که انکار ضرورى به عنوان ضرورى موجب ارتداد است. ملاحظه کنید:
(الکافر و ضابطه کل من خرج عن الاسلام او من انتحله و جحد ما یعلم من الدین ضرورة کالخوارج والغلاة.)47
(والکافر وان اظهر الاسلام اذا جحد ما یعلم ثبوته من الدین ضرورة کالخوارج والغلاة.)48
صاحب مفتاح الکرامه نیز همین معنا را به اصحاب نسبت داده که از نظر آنان انکار ضرورى به عنوان ضرورى موجب ارتداد و کفر است, در عین حال نمى توان اطمینان پیدا کرد که از ابتدا در میان قدما انکار ضرورى موجب ارتداد و کفر به عنوان ضرورى بوده است تا بتوان ادعاى اجماع کرد. مگر اینکه کسى همچون صاحب جواهر معتقد باشد که فتاواى فقها و نصوصى که در ابواب مختلف وارد شده و دلالت بر کفر کسى مى کند که ضرورتى از ضروریات دین را انکا کرده, مطلق است و اختصاص به انکار آن ضرورى ندارد که به تکذیب پیامبر منتهى شود. وى پس از نقل سخن کسانى که معتقدند انکار ضرورى در صورت منتهى شدن به تکذیب پیامبر موجب کفر است, مى افزاید:
(ان ذلک کلّه مناف لما عساه یظهر من الاصحاب کالمصنف وغیره خصوصاً من عبّر بالانکار منهم و ان کان الظاهر ارادته منه الجحود هنا من تسبیب انکار الضرورى الکفر لنفسه حیث اناطوه به حتى نقل عن غیر واحد منهم ظهور الاجماع علیه من غیر اشارة منهم الى الاستلزام المذکور, بل ظاهر عطفهم ایاه على السبب الاول للکفر عدمه….)49
(18) ظاهراً سهوى رخ داده است زیرا او را از اصحاب امام صادق(ع) و امام کاظم(ع) شمرده اند که تا عصر امام رضا(ع) مى زیسته است, و افرادى چون جعفر بن بشیر, حسن بن ایوب, حسن بن محبوب, محمد بن سنان, یحیى بن عمروالزیات وابن ابى عمیر از او حدیث نقل کرده اند.
بنابراین از کیسانیه بودن او نیز منتفى خواهد بود, چه اینکه مشاهده نشد که اصحاب رجال چنین نسبتى به او داده باشند.
(19) نجاشى درباره او مى گوید:
(عبداللّه بن سنان بن طریف مولى بنى هاشم یقال مولى بنى ابى طالب و یقال مولى بنى العباس کان خازناً للمنصور والمهدى والهادى والرشید) کوفى ثقة, من اصحابنا جلیل لایطعن علیه فى شیئ روى عن ابى عبداللّه(ع) و قیل روى عن ابى الحسن موسى ولیس یثبت, له کتاب الصلوة الذى یعرف بعمل یوم ولیلة و کتاب الصلوة الکبیر و کتاب فى سایر الابواب من الحلال والحرام روى هذه الکتب عنه جماعات من اصحابنا لعظمه فى الطائفة وثقته وجلالته.)50
(20) در باب دوم از ابواب مقدمه عبادات تحت عنوان (باب ثبوت الکفر والارتداد) چهارده روایت از کافى نقل شده که دو روایت که ارتباط بیشترى به بحث پیدا مى کرد, در متن نقل شده و بقیه روایات غالباً از نظر دلالت ضعیفتر از دو روایتى است که از داود بن کثیر الرقى و عبداللّه بن سنان نقل شد.
________________________________________
پى نوشت ها:

1 . وسائل الشیعه, ابواب حدّ المرتد, باب1, ح6.
2 . سوره نساء, آیه94.
3 . وسائل الشیعه, ابواب حدّ المرتد, باب1, ح3.
4 . مستدرک الوسائل, ابواب حدّ المرتد, باب1, ح5; ج18, ص164.
5 . مستدرک الوسائل, ابواب حدّ المرتد, باب4, ح3; ج18, ص167.
6 . وسائل الشیعه, ابواب حدّ المرتد, باب2, ح1.
7 . وسائل الشیعه, ابواب حدّ المرتد, باب2, ح2.
8 . وسائل الشیعه, ابواب حدّ المرتد, باب3, ح7.
9 . وسائل الشیعه, ابواب حدّ المرتد, باب1, ح5.
10 . مستدرک الوسائل, ابواب حدّ المرتد, باب1, ح3.
11 . وسائل الشیعه, ابواب حدّ المرتد, باب5, ح5.
12 . مستدرک الوسائل, ابواب حدّ المرتد, باب1, ح1.
13 . مجمع الفائدة والبرهان, ج13, ص318.
14 . سوره مائده, 3 .
15 . سوره بقره,آیه14.
16 . وسائل الشیعه, کتاب الطهارة, ابواب مقدمات العبادات باب2, ح2; ج1, ص30.
17 . همان, ص33, ح10.
18 . جواهر الکلام, ج41, ص604ـ605.
19 . مسالک(ج15, ص22ـ23.
20 . مقنعه, ص800.
21 . نهایة الاحکام, ج3, ص319.
22 .المهذّبالبارع, ج2, ص552 .
23 . الینابیع الفقهیه,ج23,ص316 .
24 . همان, 322.
25 . شرایع الاسلام, ج4, ص171 .
26 .همان, ص183.
27 . کشف اللثام, ج2, ص435.
28 . جواهر الکلام, ج41, ص603.
29 . مسالک الافهام, ج15, ص28.
30 . وسائل الشیعه, ج15, ص125.
31 . جواهر الکلام, ج41, ص604.
32 . ابن زهره, الجوامع الفقهیه, ص615.
33 . ابى الصلاح حلبى, الکافى, ص311.
34 . شهید ثانى, الروضة البهیه فى شرح اللمعة الدمشقیه, ج2, ص368 .
35 . الینابیع الفقهیه, ج23, ص391.
36 . محمد باقر مجلسى, ملاذ الاخیار, ج16,ص278.
37 . فیض کاشانى, الوافى, ج15, ص491.
38 . مجمع البرین, ص399 .
39 . بحارالانوار, ج22, ص453.
40 . امام خمینى, تحریر الوسیله, ج2, ص625.
41 . وسائل الشیعه, ج17, ص45.
42 . طریحى, مجمع البحرین, ص190.
43 . ابن منظور, لسان العرب, ج2, ص182.
44 . راغب اصفهانى, المفردات, ص88.
45 . مجمع الفائدة والبرهان, ج13, ص314 .
46 . ر.ک: الینابیع الفقهیه, ج23, صفحات125, 72, 384, 184, 249, 315 و 249 .
47 . شرایع الاسلام, ج1, ص53 .
48 . ارشاد الاذهان, ج2,ص239.
49 . جواهر الکلام, ج6, ص47 و ج41, ص601.
50 . رجال نجاشى, ص214.