دین و دنیا(2) (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
در مقدمه مقاله قبل گفتیم که مدافعان سکولاریزم در مجموع دو دیدگاه مختلف اتخاذ کردهاند: سلبى و ایجابى. گاه تلاش مىکنند راههاى دخالت دین در شئون دنیایى بشر را به نقد کشند، و گاه سعى مىکنند استدلالهاى مستقلى اقامه کنند که دین نمىتواند و نباید در شئون دنیایى بشر دخالت کند. در مقاله قبل تا حدى دیدگاه سلبى سکولاریستها را بررسى کردیم، و اکنون نوبتبه دیدگاه ایجابى مىرسد.
البته چنان که در طى بحثها روشن خواهد شد، این دو نظر کاملا از یکدیگر مستقل نیستند. با این حال، طرح بحثبه این صورت، به برجستهتر شدن دعاوى طرفین و نقد آنها کمک خواهد کرد.
1. دین ثابت و نیازهاى متغیر
یکى از عمدهترین سخنان سکولاریستها، که از دیرباز در نوشتههاى آنها مطرح بوده و همواره هم تکرار مىشود، این است که دین ثابت نمىتواند به نیازهاى متغیر انسان پاسخ گوید. انسان دائما در تحول است و نسبت وى با محیط اطرافش تغییر مىکند. هر چند گاه روابط تازهاى درجوامع پدید مىآید که مقتضى نسبتهاى جدیدى است مثلا روابطى که در یک جامعه صنعتى شده وجود دارد هیچ گاه در جوامع بدوى وجود نداشت، یا روابطى مالىاى که در یک جامعه پیچیده امروزى وجود دارد، در جامعه بدوى صدر اسلام وجود نداشته است. مسئله این است که این روابط و نسبتهاى خاص، نیازهاى خاص خود را پدید مىآورد که هر یک محتاج تدبیر و ارضااند مثلا نیاز محیط زیستسالم، به شکل امروز، در زمانهاى سابق وجود نداشت، چون وسایل آلودگى جمعى وجود نداشت. حل مشکل محیط زیست، نیازى امروزین است که نمىتوان آن را از دین ثابت جستوجو کرد. وضع در بسیارى از جوانب حیات بشرى به همین شکل است.
بنابراین مشکل، تطبیق دین ثابتبر نیازهاى متغیر است. و چون ثبات اصل دین قابل رد نیست، بنابراین تنها راه حل این معضل آن است که دین دامن خویش از دخالت در شئون دنیایى بشر، برچیند و دایره وجودى خود را به شئون آخرت منحصر سازد.
در مقابل این بیان به دو نکته باید توجه کرد:
اول: بسیارى از نیازهاى آدمى گرچه داراى تجلیات مختلفى است و در طول عصرها و زمانها به شکلهاى مختلفى بروز مىکند، اما در اصل ثابت استبه عنوان مثال اصل نیاز به غذا، پوشاک، محبت و امور معنوى، نیازهاى ثابتبشرند، اما در هر عصرى به شکلى در مىآید.
بنابراین در بیان بالا، بیش از حد به تبدل نیازها تاکید شده است. انکار نمىکنیم که نیازهاى جدیدى در طول زمان پدید مىآید، ولى چنین نیست که نیازهاى دنیوى ثابتى هم وجود نداشته باشد. مسئله این است که بسیارى از نیازهاى متغیر ما مىتوانند شکلهاى مختلف نیازهاى ثابتبه حساب آیند.
دوم: غرض از دخالت دین در شئون دنیایى بشر، این نیست که در هر مورد جزئى، حکمى جزئى داشته باشد تا امرى محال و نابخردانه در نظر آید. مقصود این است که موارد جزئى را به صورت کلى تحتحکم درآورد و پوشش دهد، به اصطلاح قضایایى به شکل حقیقیه ترتیب دهد تا هر مورد موجود و مفروضى را شامل شود. چنین چیزى نه فقط محال نیست، بلکه کاملا معقول و موجه است.
به عنوان مثال سرقت را درنظر بگیرید که پدیدهاى اجتماعى و این دنیایى است.
سرقت در زمانهاى ما صورتهاى مختلفى یافته است که گاه با سرقتهاى زمانهاى بسیار قدیم قابل مقایسه نیست: هم در مورد شیوههاى سرقت و هم در مورد اموال و اشیاى مسروقه و هم جنبههاى دیگر، ولى در هر صورت این کاملا متصور است که پدیده سرقت داراى وجهه ثابتى هم باشد و آن تجاوز مخفیانه به حدود سلطنت و ملکیت دیگران است. این وجهه از سرقت، وجهه باقى و ثابت آن است، که شارع مىتواند نسبتبه آن نظر داشته باشد. و لازم نیست که این نظر، به صورت موردى و جزئى باشد تا محال لازم آید. آن چه لازم است این است که خداوند با قانونى کلى، حکم سرقت را بیان کند و تطبیق آن بر موارد جزئى وظیفه مکلفین و یا دادگاهها است.
مقصود این است که به بهانه تغییر نیازها، نمىتوان احکام کلى شریعت اسلام را زیر پا نهاد و آنها را احکامى مربوط و منحصر به زمان شارع و یا جوامع مشابه آن دانست. و اگر توجه کنیم که در مورد پدیدههاى پیچیده و پیچیدهتر، همواره ممکن استبتوان یک یا چند وجهه ثابت و کلى یافت، در این صورت راه براى دخالت دین در شئون دنیایى، حتى در زمانهاى بسى دورتر باز خواهد شد: خداوند به علم کلى خویش، پدیدههاى متغیر را مىشناخته است و براى وجهههاى ثابت آن که نیازهاى ثابت ما را تشکیل مىدهد، احکام کلى و ثابتى نازل کرده است تا نیازهاى انسانها را در طول اعصار بر آورند. چه مشکلى در این تصویر وجود دارد که سکولاریستها از آن مىگریزند؟ آرى، سهلگیرانه نمىگوییم که هر مورد جزئى از آن حیث که جزئى است، مورد حکم شارع است تا سخنى نامعقول و ناموجه جلوه کند.
2. استقلال ذوات اشیا
برخى، ریشههاى عمیقتر سکولاریزم، و بلکه علهالعلل آن را، نظریههاى محض فلسفى در باب ذوات اشیا دانستهاند ریشههایى که در ابتدا چندان به ذهن نمىآید.
سکولاریزم فرزند فلسفه عقلانى متافیزیکى است. از زمانى که یونانیان براى اشیا طبیعت و ذاتى قائل شدند بدانها استقلال بخشیدند که کار را براى تاثیر خداوند، دشوار ساخت. خداوند گرچه به اشیا و ذوات وجود مىبخشد، اما ماهیت را ماهیت نمىکند. بوعلى گفته بود:"ماجعل الله المشمشه مشمشه بل اوجدها".براى اشیا ماهیت و ذاتى قائل شدن، استقلال بدانها مىبخشد که در دل مومنان مخلص هیچگاه خطور نکرده بود. چنان که حسن و قبح ذاتى هم ارزشها را به ذوات اشیا بر مىگرداند و از امر و نهى خداوند مستغنى مىسازد.
ورود مفاهیم "ذات" و "طبیعت "و نقش آنهارا در لادین کردن فکرنباید دست کم بگیریم.
هر چیز که از پیش خود ذاتى و ماهیتى داشته باشد دیگر نمىتواند ذاتا دینى شود، چرا که یک چیز، دو ذات و دو ماهیت نمىتواند داشته باشد فى المثل آب ساختمان یا ذات ویژهاى دارد. و به همین سبب آب دینى و آب غیر دینى یا شراب دینى و شراب غیردینى نداریم. همین طور است عدل و حکومت و علم و فلسفه و امثال آنها. این مقولات هم اگر ذاتى و ماهیتى داشته باشند دیگر دینى شدنشان بىمعناست و لذا علم جامعهشناسى ذاتا دینى یا فلسفه ذاتا اسلامى و مسیحى، فى المثل نمىتوان داشت، همچنان که حکومت ذاتا دینى هم نمىتوان داشت (مگر بالعرض و درمقام وجود خارجى و مگر سکولارها غیر از این مىگویند...) و تازه کار به اینجا ختم نمىشود و حقوق و فقه ذاتا دینى و اخلاق ذاتا دینى هم نمىتوان داشت.
سپس از این بیان نتیجه گرفتهاند که:
اولا: ریشه عمیق خصومت دینداران (هم چون امام محمدغزالى و شهابالدین سهروردى) با فلسفه یونانى روشن مىشود و معلوم مىگردد که قصه از انکار معاد جسمانى یا علم بارى به کلیات فراتر مىرود و لادین شدن نظام فکر را منظور مىدارد و سر از نشاندن نظامى ذاتا غیر دینى به جاى نظامى ذاتا دینى در مىآورد.
و ثانیا: محتواى ژرف نزاع اشاعره و معتزله را آشکار مىکند و لازمه عقلى (یعنى فلسفى یونانى) کردن فهم دین را آشکار مىکند که چیزى جز تسلیم کردن آن به فلسفه نیست.
ثالثا: معلوم مىدارد که چرا فلسفه یونانى و دین ذاتا اجتماعناپذیرند و تلاشهایى که در توفیق عقل (فلسفى) و شرع شده است چرا همواره ناکام مانده است.
رابعا: روشن مىکند که سکولاریته از چه مجارى ظریف و پنهانى در افکار رسوخ مىکند و چراست که پارهاى فیلسوفان اسبترواى درون حصار دینداراناند و علىرغم آن که بر بىدینان مىتازند در باطن زمینه را براى آنان مهیا مىسازند.
و خامسا و بر خلاف تصور و توقع کثیرى از فلسفه آموختگان، معلوم مىکند که پارهاى از فلسفههاى جدید به دین نزدیکتر و براى دینى شدن مستعدترند تا فلسفههاى ماهیت کاو و اسلامى شده گذشتگان، و نیز معلوم مىکند که کوشش پارهاى از ارسطوئیان عصر جدید براى اسلامى کردن جامعهشناسى یا اقتصاد و حقوق، چه کوشش متناقضآلودى است. (1)
انسان گاه تعجب مىکند که چگونه استدلالهایى بر پا مىشود و چه نتایج مهمى گرفته مىشود و چه آثار مستبعدى بار مىگردد، ولى همه بر اساس مقدماتى خام و تحلیل ناشده! طبع قضیه اقتضا مىکند که هرچه نتایجبزرگترند، تحلیل و تدقیق در مقدمات بیشتر باشد، و متاسفانه در این مورد مطلب عکس است.
اولا: به نظر مىرسد نویسنده مقاله گمان مىکند اشیا اگر بخواهند دینى باشند باید ذاتا چنین باشند والا دینى بودنشان بالعرض والمجاز است، در حالى که این حبط بزرگى است. اوصافى که بر اشیا حمل مىشود، گاه از مقومات ذات است، که در این صورت حمل اولى است و مىتوان گفت آن شیء ذاتا این وصف را داراست. و گاه اتحاد صرفا به لحاظ وجود خارجى است. در این صورت موضوع و محمول ذاتا مختلفند و اتحادشان به وجود واحد خارجى است، حمل در این صورت شایع صناعى است. در حمل شایع، موضوع حقیقتا با محمول متحد است، منتها ملاک اتحاد وجود خارجى است: این گونه اتحاد مجاز نیست، بلکه حقیقت است. اکثر حملهاى واقع در کلمات مردم و حتى علوم از این قبیل است. وقتى گفته مىشود "هوا سرد است،"این حمل شایع است. نه حمل اولى ولى در این تردیدى هم نیست که هوا واقعا سرد است، و سرد بودن هوا مجاز نیست. درست است که " سردى "براى "ذات "هوا،امرى عرضى است،ولى حمل واقع درآن قضیه بالعرض و المجاز نیست. حمل بالعرض والمجاز درمثل ناودان جارى است تحقق پیدا مىکند: جایى که اسناد محمول به موضوع، حتى به لحاظ وجود خارجى، حقیقت نداشته باشد و به اصطلاح "اسناد الى ماهو له" نباشد.
مسئله در واقع به این بر مىگردد که هیئت قضایا، چه در جملات اسمیه و چه در جملات فعلیه، داراى چه معنایى هستند؟ و مدعا این است که اندک تاملى نشان مىدهد که هیئت جمله در قضایاى خبرى مخصوص اتحاد در ذات نیست، در مواردى که اتحاد به لحاظ وجود خارجى هم باشد، این قضایا حقیقتا صادقاند. اگر گفته مىشود:"على عالم است "براى صدق حقیقى این قضیه و براى توصیف على به علم حقیقتا لازم نیست ذات على و ذات علم یکى باشد، کافى است در وجود خارجى اتحاد داشته باشند و این همه را باید از بدیهیات بحث قضایا شمرد.
حال به مسئله اصلى بر مىگردیم. براى این که "حکومت "به دینى بودن متصف شود، لازم نیست که ذات حکومت و ذات دین اتحاد داشته باشند، بلکه کافى است در مقام تحقق و وجود خارجى، حکومت و دین متحد باشند و این اتحاد به هیچوجه اتصاف حکومتبه دینى بودن را مجاز و بالعرض نمىکند."اتصاف "در اصل دو گونه است: اتصاف در مقام ذات و اتصاف در مقام تحقق خارجى، و هر دوحقیقتا اتصافاند. حکومت مىتواند دینى باشد درستبه همان معنا که "آب مىتواند سرد باشد،"هیچکس نگفته است که چون آب در مقام ذاتش سرد و گرم ندارد، پس اتصاف آب به سردى بالعرض والمجاز است.
نویسنده مقاله درجاى جاى مکتوب خویش مىگوید اگر حکومت و عدل و علم ذاتى داشته باشند در این صورت حکومت ذاتا دینى نمىشود کما اینکه فلسفه هم ذاتا دینى نمىشود، که سخنى است موجه ولى ربطى به مدعاى قائلین به حکومت اسلامى ندارد.
اما گاه مىگوید حکومت دینى نداریم همانطور که آب دینى نداریم که این مغالطه است. حکومتى که ذاتا دینى باشد نداریم، ولى حکومت دینى مىتوان داشت . درست مثل آن که آبى که ذاتا سرد باشد نداریم ولى آبسرد مىتوان داشتحقیقتا و نه بالعرض و المجاز.
وقتى نوعى از حکومت از طرف خداوند مورد امر قرار مىگیرد، همین آن حکومت را حکومت دینى مىکند، نه حکومت ذاتا دینى. این حکومت در وجود خارجىاش با مامور به خداوند، متحد مىشود و همین اتحاد سبب اتصاف آن حکومتبه دینى بودن مىشود و این اتصاف حقیقى است نه مجازى.
ثانیا: کثیرى از مقولات نامبرده شده مثل حکومت، فلسفه و علم داراى ماهیتى حقیقى نیستند تا ادعا شود که براى خود ذاتى مستقل دارند و در مرتبه ذات نمىتوانند با دین متحد شوند. اکثر این امور از نوعى وحدت اعتبارى برخوردارند نه وحدت ذاتى و حقیقى. و وحدت اعتبارى همواره از جهتى عرضى پدید مىآید. آن جهت عرضى مىتواند امر شارع یا ورود در کتاب و سنت و امثال آن باشد. در این موارد آن ذات اعتبارى درمقام ذات خودش مىتواند دینى باشد مثلا مجموع آرایى که در قرآن در باب حقیقت و مراتب هستى و انسان و معاد و آمده است، روىهم رفته مرکبى اعتبارى را تشکیل مىدهد که آن را مىتوان فلسفه اسلامى خواند. این مرکب اعتبارى در ذات (اعتبارى) خود قرآنى و دینى است. همینطور جامعهشناسى دینى و حکومت دینى و...
آن چه گفتیم نیازمند تدبر بیشترى در باب ماهیات اعتبارى، یا مرکبات اعتبارى استکه خود بحثى است دشوار و اندیشهسوز. این بحث را در کتاب فلسفه تحلیلى به تفصیلآوردهام.
ثالثا: رابطه حکومت و فقه و حقوق و اخلاق و امثال آن با "دین "صرفا رابطه اتحاد در وجود خارجى نیست، بلکه رابطه اوثق از آن است. توضیح مطلب آن که حکومت و فقه و اخلاق گرچه مىتوانند در ذات (موهوم) خود مستقل باشند ولى دین در ذات خود با آنها پیوند دارد: پیوندى که بین هر کل و جزئى وجود دارد. رابطه دین با حقوق و فقه و اخلاق رابطه کل و جزء است. دین عبارت است از مجموعهاى از اعتقادات و احکام واخلاق. "هل جزاء الاحسان الا الاحسان "بخشى از دین است کما این که "لاتقتلوا النفس التى حرم الله الا بالحق "بخشى از این است و نیز"و من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا" که نوعى حق را ثابت مىکند. اینها بخشى از دیناند یعنى بخشى از مقومات ذات دیناند. دین ذاتى ندارد الا مجموع همین امور.
دین در ذات خودش با نوعى اخلاق و نوعى حقوق و نوعى فلسفه و نوعى حکومت پیوند خورده است، حتى اگر بپذیریم که اخلاق داراى ذاتى مستقل است و حقوق داراى ذاتى مستقل است و هکذا. مسئله این است که جزء مىتواند ذاتا مستقل باشد، ولى کل نه یعنى پیوندى ذاتى بین کل و جزء برقرار است و نه فقط در وجود خارجى.
حال مىگوییم براى نفى سکولاریزم، چیزى بیشتر از این نمىخواهیم: براى ما مهم نیست که آیا اخلاق ذات مستقلى دارد یا نه، مهم این است که دین در ذات خودش با نوعى اخلاق پیوند خورده است، به طورى که اگر آن اخلاق نباشد دین هم نیست. دین در ذاتخودش با نوعى فلسفه پیوند خورده است که اگر آن فلسفه نباشد دین هم نیست.
مقصود از فلسفه اسلامى و حقوق اسلامى و فقه اسلامى و حکومت اسلامى همین استیعنى فلسفه و حقوق و فقه و حکومتى که در ذات دین و اسلام جاى دارد.
سکولاریستها مىخواهند ادعا کنند که دین در شئون دنیا تصرف نمىکند و نمىتواند چنین تصرفى بکند و ما در مقابل مىگوییم حتى اگر آن برهان ذوات درست هم باشد، ربطى به مدعاى سکولاریستها ندارد. دین در ذات خود در شئون دنیایى دخالت کرده است و راههاى مخصوص را نشان داده است. و انصافا مدعیان حکومت دینى، چیز بیشترى طلب مىکنند؟
رابعا: براى دینداران مسئله بسیار فراتر از همه اینهاست: ما بحثى بر سر اتصاف حکومت و فقه و حقوق و فلسفه به دینى نداریم. این که آیا حکومت و فقه مىتوانند " دینى" باشند یا نه مشکل اصلى ما نیست و حل آن هم چیزى از معضل اصلى کم نمىکند.
مسئله براى یک دیندار این است که آیا نوعى از حکومت از طرف خداوند مورد توصیه و امر قرارگرفته استیا نه؟ کما این که در باب حقوق و فقه مسئله این است. اگر چنین امرى محقق شده باشد یک دیندار موظف است که آن را متابعت کند، خواه این نوع حکومت دینى خوانده شود و خواه نه. یعنى مسئله اصلى سکولاریزم، ثبوت این اتصاف و عدم آن نیست، بلکه دخالت دین در شئون دنیایى و عدم آن است. دین دخالت از طریق همان اوامر و نواهى و جعل حقوق صورت مىپذیرد، خواه در این صورت فقه را دینى بخوانید و خواه نه.
یک متدین، بعد از ثبوت امر الهى، باید آن را متابعت کند و چیزى مانع از این اطاعت نیست (در فصل قبل در مورد مطلق بودن متابعت امر الهى بحث مفصل و مستوفى گذشته است و نیازى به تکرار نیست).
بنابراین بحثهاى فوق گرچه در صحت اصطلاح فلسفه اسلامى یا حکومت اسلامى دخیلاند، ولى در حل مسئله اصلى ما یعنى دخالت دین در شئون دنیایى بشر و عدم آن، هیچنقشى ندارند. این که گفتیم براى متدینان مسئله اینگونه است، براى تسهیل مطلب است والا در این جهت راى غیر متدینان هم همین است: یعنى آنها هم مىفهمند که اگر دین به نوعى حکومت امر کرد، این نفى سکولاریزم است و این بعینه دخالت در شئون دنیایى بشر است.
خامسا: از آن چه گذشت ناتمامى نتایج مختلفى که بر استقلال ذوات اشیا بار کردهاند، روشن مىشود. بسیار بعید به نظر مىرسد که ریشه خصومت دیندارانى چون امام محمد غزالى با فلسفه یونانى، چیزى مثل استقلال ذوات اشیا باشد. اگر قول به ذات و ماهیت نظامى ذاتا غیر دینى فراهم مىآورد، باید همین دینداران را هم جزء مدافعین نظامهاى ذاتا غیردینى دانست، چه آن که بسیار مستبعد است که کسانى چون امام محمد غزالى و سهروردى براى اشیا ذاتى و ماهیتى قائل نبوده باشند ( حتما نومینالیستبودهاند یا قائل به شباهتخانوادگى و تیکنشتاین!) و از طرف دیگر عقلى کردن فهم دین هیچگاه تسلیم دین را نسبتبه فلسفه نتیجه نمىدهد، این همه از پندارهاى نویسنده مقاله است که گمان برده بود، استقلال ذوات اشیا مجالى براى دینى بودن به آنها نمىدهد. گمانى که خطاى آن اکنون چون روز روشن شده است.
چنانکه روشن شده است اسلامى کردن جامعهشناسى و اقتصاد و حقوق، پروژهاى است کاملا موجه و بلکه یکى از مهمترین اهداف عالمان اسلامى البته به این معنا که جامعهشناسى برخاسته از دین یا حقوق برخاسته از دین را بشناسند و نه خصوص جامعهشناسى تجربى و اقتصادى تجربى را که ربطى به دین ندارد.
از همه اینها گذشته، کسانى که با جریانات فلسفى غرب آشنایند نیک مىدانند که اکنون گرایشهاى "ماهیت کاو" و ماهیت گرا (essentialist) در میان فیلسوفان و منطق دانان غربى، رو به تزاید است. آثار کریپکى ( Kripke) و پاتنم (Putnam) و دونهلان (Donnelan) و پلانتینجا (Plantinga) و تابعین آنها، جریانى از تکفر ماهیتگرا را در فلسفه غربى احیا کرده است. (2) بنابراین این که از مکتوب فوق نوعى روىگردانى و بلکه تحقیرماهیتگرایى استشمام مىشود، خود ناشى از عدم آشنایى با تحولات اخیر در فلسفه تحلیلى غرب است، تحولاتى که آثار مهمى در جوانب مختلف فلسفه و حتى فلسفه علم به جاى گذاشته است.
3. اسلام و حکومت: رابطهاى ذاتى یا تاریخى
پارهاى ازنویسندگان مدافع سکولاریزم، مسئلهاى در مورد رابطه اسلام و حکومت طرح کردهاند که رابتبسیارى با مطالب بند قبل دارد. اینان مسئله را این طور طرح مىکنند که: آیا رابطه اسلام و حکومت رابطهاى مفهومى استیا رابطهاى حداکثر تاریخى و خارجى. مقصود از رابطه تاریخى این است که اسلام در ذات خود هیچگونه حکومت و سیاستى در بر ندارد و صرفا به خاطر ظروف خاص تاریخى بوده است که پیامبر اکرم ملزم شدهاند حکومت دینى تشکیل دهند. این ظروف عمدتا مربوط به تاسیس اسلام و تشکیل دولتبراى ترویج دین بوده است. بنابراین اصل، تاسیس دولت و حکومت اسلامى گرچه به مقتضاى عنایت الهى بوده است ولى این امر کلا نتیجه شرایط خاص زمانى و مکانى بوده و لذا اسلام با ادیان دیگر چون مسیحیت از این حیث هیج فرقى ندارند. و هرگاه آن شرایط تغییر کند مثل زمان ما دلیلى وجود ندارد که مسلمانان باید دولت و حکومت دینى (اسلامى) تشکیل دهند. مسئله دقیقا این است که حکومت و سیاست نسبتبه اسلام، همچون زکات و حج و نماز نیست.
درمقابل کسانى که رابطه اسلام و حکومت را از حد یک رابطه تاریخى و عارضى بیشتر مىدانند، معتقد به ارتباطى مفهومى بین آن دو هستند. به این معنا که در حاق دین اسلام، دخالت در شئون سیاسى و حکومت نهفته است ولذا تغییرات زمانى و مکانى تاثیرى به این امر نمىگذارد. نتیجه این معنا این است که اعتقادات اساسى و بنیانى اسلام فى حد ذاته ضرورت پرداختن اسلام به اقامه دولت دینى فارع از تغییرات زمانى و مکانى، را طلب مىکند به تعبیر دیگر، اعتقاد بنیانى اسلام به خداى واحد احد که خالق همه سموات و ارضین و مافیها است وعلم مطلق و قدرت مطلق و است، به لحاظ منطقى مستدعى این است که یک مسلمان فارغ از ظروف زمانى و ضرورتا باید دولتى را بر اساس شریعت اسلامى برپا دارد.
واز این جاست که امثال یوسف قرضاوى و تابعین وى، سکولاریزم را خروج از دین مىشمارند ومعتقدند که باید به دنبال پاسخى اسلامى براى مشکلات سیاسى، اجتماعى، حقوقى و اقتصادى خود باشیم. و این جستوجو یک فریضه و ضرورت است.
این ملخص سخنان عادل ظاهر در مقام تفکیک نظریات دو طرف نزاع است (3) . وى سپس به ارزیابى سخنان نهضتگرایان که مخالف سکولاریزم هستند، مىپردازد و برمدعاى آنان اشکالات چندى وارد مىکند که برخى قبلا گذشته است. در این جا فقط به پارهاى دیگر از آنها اشاره مىکنیم. اما قبل از طرح آن اشکالات تذکر این نکته مناسب است که تلازم اسلام و سیاستبه نحوى که رابطه آن دو از صرف یک رابطه تاریخى و اتفاقى تجاوز کند، منحصر در ارتباط مفهومى نیست. چنان که در کتاب فلسفه تحلیلى به تفصیل توضیح دادهام مىتوان بین ارتباط ذاتى و ارتباط مفهومى فرق گذاشت، چون معناى یک لفظ مىتواند غیر از ذات اشیا باشد، معنا و مفهوم انسان غیر از ذات تفصیلى انسان است. لذا ذاتیات یک شیء مىتوانند از معناى لفظ آن شء بیرون باشند. و بر این اساس مىگوییم ارتباط امور در مقام ذات غیر از ارتباط معنایى و مفهومى است. ممکن است میان اسلام و حکومت ارتباط مفهومى درکار نباشد اما در عین حال ارتباط ذاتى موجود باشد.
این توضیح از آن جهت لازم است که بعید به نظر مىرسد نهضتگرایان مدعى باشند درمعناى اسلام، حکومت و سیاست و نهفته است. به احتمال قوى مدعاى آنان این است که واقع اسلام یا ذات این دین (با نوعى توسع و مسامحه) متضمن حکومت و سیاست است کما این که متضمن بسیارى امور دیگر است.
عادل ظاهر بعد از طرح مسئله فوق، امور چهارگانهاى را بر مىشمرد که مدعى است از نتایج و آثار ارتباط مفهومى (ذاتى) اسلام و حکومت است.
اول: خداوند به حکم ذاتش به نحوى ضرورى مسلمانان را مامور به تنظیم شئون سیاسى و اجتماعى خود بر اساس قواعد معینى نموده است که دینشان بر آن دلالت مىکند.
دوم: آن چه که خداوند بدان امر نموده این است که مسلمانان شئون حیات دنیوىشان را بر وفق قواعد معین فارغ از هرگونه ظروف زمانى و مکانى خاصى اداره کنند.
سوم: خداوند فقط مسلمین را مخاطب به این خطاب نموده و دیگر ابناى بشر، مثل اهلکتاب و غیرهم از این خطاب بیروناند.
چهارم: انسان به حکم طبیعتش و نه به سبب امور عارضى، از معرفت تدبیر شئون دنیایىاش عاجز است، از این رو نمىتواند بدون راهنمایىهاى الهى شئون اجتماعى، سیاسى و اقتصادى خود را اداره کند.
عادل ظاهر مدعى است این امور چهارگانه از لوازم ارتباط ذاتى مفهومى اسلام و دولت است و همگى قابل مناقشه و تردیدند. (4)
در این جا تا حدى به مبحث اول و دوم مىپردازیم، مبحث چهارم به تفصیل ولو به صورتى و بیانى دیگر، گذشته است. در مورد مبحثسوم هم تذکر این نکته ضرورى است که از قبیل "لزوم مالایلزم "است: هیج دلیلى ندارد که حکومت دینى را مخصوص اسلام بدانیم. بلکه شواهدى در دست است که پارهاى از ادیان دیگر هم حکومت دینى داشتهاند.
4. ضرورت پرداخت دین به حکومت: طرح اشکالات
عادل ظاهر معتقد است پرداختن دین به حکومت و امر کردن مسلمانان به ایجاد دولت اسلامى به نحوى که غیر آن ممکن نباشد، از لوازم نظریه نهضت گرایان استیعنى کسانى که رابطه دین و حکومت را چیزى بیش از رابطه تاریخى و خارجى مىدانند. و سپس اشکالات چندى بر آن وارد مىسازد که برخى از آنها را ذیلا مطرح مىسازیم.
اشکال اول:
همه مىدانیم که اسلام به عنوان دینى که جنبه سیاسى مدنى به خود گرفت از هجرت پیامبر(ص) به مدینه، پدید آمد. بنابراین وارد شدن اسلام به مرحله سیاست و حکومت تابع شرایط و حوادث تاریخى بود که هجرت پیامبر را موجب شده بودند. ولى به وضوح این شرایط و حوادث، رنگى امکانى دارند یعنى ممکن بود که جریان حوادث به شکلى دیگر بود و پیامبر در مکه مىماند ولذا اسلام شکل سیاسى و مدنى خاصى پیدا نمىکرد. به علاوه همان سورههاى مکى قرآن متضمن بنیانهاى اعتقادى اسلامى بود و جهتگیرىها و نتایجسیاسى نداشت. بنابراین اصرار نهضتگرایان بر این که حوادث و جریانات پدید آمده، ضرورت داشته به طورى که امکان نداشتبه صورت دیگرى درآید، سخن غریبى است، خصوصا این که مىگویند حتى خداوند هم نمىتوانست جریان امور را به طریق دیگرى بیندازد. غرابت این سخن از آن جهت است که قدرت مطلق الهى بر همه این امور حاکم است و براى خداوند ممکن بود که حوادث و جریانات را به صورت دیگرى درآورد و لذا قرآن در حد همان سورههاى مکى باقى بماند و دخالتى در مسائل سیاسى و اجتماعى نکند. (5)
به گمان ما این اشکال عادل ظاهر قابل دفع است. هیچ دلیلى وجود ندارد که احکام مدنى و سیاسى موجود در اسلام و قرآن، پیوند ذاتى با هجرت پیامبر(ص) به مدینه دارد. بلکه کاملا معقول است که اگر پیامبر به شهر دیگرى هجرت مىکرد و حتى در مکه مىماند ولو مدتها بعد، همین احکام و بنیانهاى مدنى سیاسى به پیامبر(ص)
مىرسید و وى مامور به ابلاغ و انفاذ آنها مىگشت. این ادعا که سفر پیامبر به مدینه موجب پدید آمدن احکام سیاسى و اجتماعى اسلام شده است، کاملا بىدلیل است.
واگر به این نکته هم توجه کنیم که اسلام خود را دینى کامل مىداند و حدودى براى انسان قائل است که تعدى به آن حدود را خطا و گناه مىشمرد، معلوم مىشود که دین و قرآن بیش از آن که وابسته با تاریخ ومحیط خود باشند، ناظر به بیان حقایق و حدود و تکالیف انسان هستند. بخشى از این نکات را در فصل دین و ایدئولوژى به استیفاى بیشتر طرح خواهیم کرد.
اما آن نکته نهایى که نویسنده فوق طرح کرده استیعنى ضرورت حوادث و پدیدههایى که رخ داده، نکتهاى نیست که در مطالب و نتایج فوق چندان موثر باشد و خود از مباحث پرجنجال فلسفى تاریخى است. ولذا نیازى نیست که درمبحثحاضر، بىدلیل وارد این مبحث دشوار و جنجالبرانگیز شویم که حوادث تاریخى ضرورت دارند یا به وجه امکانى محقق مىشوند.
اشکال دوم:
این ادعا که امر کردن خداوند به مسلمانان که دولتى خاص تشکیل دهند، ضرورت دارد، ادعایى غیرمنطقى است. چون "ضرورت این امر" یا ناشى از وضعیت اولیه اسلام است و یا ناشى از صفات ذاتى مسلمانان. ولى مىدانیم که نه "وضعیت اولیه اسلام "و نه صفات ذاتى مسلمانان (صفاتى که ناشى از اعتقاد به اسلام است) هیچیک "ضرورت"
ندارند یعنى ممکن بود ظروف تشکیل اسلام غیر از ظروفى باشد که فىالواقع بود. و نیز ممکن بود اعتقاد به اسلام به صفاتى که ادعا شده است منجر نشود.
به گمان ما، این اشکال هم است. چون اولا: امکانى بودن ظروف اولیه اسلام و نیز امکانى بودن صفات ذاتى مسلمانان، هر دو قابل خدشهاند. ثانیا: بحثبر سر ضرورت تشکیل حکومتبر ذوات افراد نیست تا اشکال شود که تخلق آنان به صفات خاص امکانى است. مدعا این است که تشکیل حکومتبراى مسلم از آن جهت که مسلم است ضرورت دارد ولو این که اتصاف شخصى به مسلمان بودن امکانى باشد به تعبیر دیگر، اخذ عنوان مسلم در موضوع این ضرورت شبیه قضایاى حقیقیه است. به عنوان مثال ممکن است اتصاف انسانى به عالم بودن امکانى باشد ولى وقتى عالم شد محمولات و لواحقى به نحو ضرورى بر وى بار شود. ممکن است عالم از آن جهت که عالم است از اتلاف وقتبپرهیزد. بر این فرض گرچه انسان ممکن است عالم بشود یا عالم نشود، ولى وقتى عالم شد به نحو ضرورت از اتلاف وقت مىپرهیزد.
بنابراین عادل ظاهر بین دو چیز خلط مىکند: ضرورت تشکیل دولت اسلامى براى مسلمانان (از آن حیث که مسلمان هستند) و امکانى بودن اصل اتصاف شخصى به مسلمان یا امکانى بودن اتصافش به برخى صفات (که بالضروره تشکیل دولت را مىطلبد). (6)
5. تشکیل حکومت اسلامى: عنصر زمان و مکان
کسانى که قائلند اسلام متکفل شئون حیاتى بشر شده است و در زمینههاى سیاسى، اقتصادى و اجتماعى انسانها دخالت مىکند و قواعد و اصولى را تشریع مىکند، معتقدند پارهاى از این قوانین به حکم نصوص قرآنى و روایى، ثابتاند و لذا به معنایى، این نصوص از حیطه اجتهاد خارجاند. عادل ظاهر بر این اعتقاد از جهات مختلفى اشکال مىکند، وى هم وجود نص به عنوان متون غیر قابل تشکیک را رد مىکند و هم وجود قواعد ثابت و مطلق که محتواى آن را تشکیل مىدهد. وى تلاش بسیارى مىکند که مطلقبودن احکام و قواعد اسلامى را رد کند تلاشى که به نظر نمىرسد چندان مورد نیاز باشد (لااقل از نظر راقم این سطور و کسانى که این چنین فکر مىکنند!) چون جهاتى از اشتراط که وى براى احکام ثابت مىکند، آن هم با تلاش و سعى بلیغ، اکثر محققان اصولى و فقهاى ما در اصل پذیرفتهاند. آرى آنچه باقى مىماند این است که چگونه این اشتراط با دوام احکام سازگاراست، مسئلهاى که انشاءالله در بند بعد به آن خواهیم پرداخت. بنابراین قبل از طرح آن بحث، خلاصه اشکالهاى عادل ظاهر را نقل مىکنیم و به نقد آن مىپردازیم.
اشکال اول:
"وجود نص "به معناى متنى که فعلا مورد شک نیست ممکن است پذیرفته شود، ولى دلیلى وجود ندارد که نصوص علىالاصول قابل تشکیک نباشند. به تعبیر دیگر چه دلیل منطقى وجود دارد که ثابت کند نصوص هیچگاه قابل تردید نیستند و هیچگاه ادلهاى که مسوغ این تردید باشد، اقامه نخواهد شد. ممکن استبپذیریم متنى چون قرآن، دلیلى وجود ندارد که مورد تحریف قرار گرفته باشد و حتى مىتوان پذیرفت که طبق قرائن و شواهد فعلا در آن هیج تردیدى نیست. اما از کجا مىتوان امتناع وجود هر قرینهاى را ولو در آینده نفى کرد. همان طور که تورات و انجیل (به اعتراف نهضتگرایان)
تحریف شده است، چه دلیلى این تحریف را در مورد قرآن ممتنع مىسازد. مىپذیریم که فعلا هیچ دلیلى وجود ندارد که چنین احتمالى را در مورد قرآن تجویز کند، اما این بدان معنا نیست که از لحاظ منطقى هیچگاه و چنین دلیلى یافت نمىشود. (7)
پاسخ:
عمدهترین دلیل بر ثبوت نصوص قرآنى تواتر استبه همان تقریبى که در کتابهاى کلامى، غالبا طرح مىشود. تواتر موجب یقین مىشود، و یقین به ثبوت نص با احتمال قیام دلیل بر خلاف آن، به طورى که ثبوت نص را مشکوک سازد، سازگار نیست.البته قیام دلیل محتمل است، اما این دلیل نمىتواند موجب تشکیک در وجود نص شود به عبارت دقیقتر مسوغى براى تشکیک در وجود نص، شود. چون حتى اصل تشکیک قابل تصور است: به این بیان که انسان در حالتیقین به چیزى، احتمال دهد در آینده یقیناش زایل شود ولو به سبب قیام ادله و قرائنى که این امر را باعثشود. اما هیچگاه انسان نمىتواند در حال یقین به ثبوت چیزى احتمال قیام دلیل و قرینهاى دهد که خلاف یقین را به نحوى صحیح ثابت کند یا محتمل سازد. مسئله این است که انسان در التیقین به چیزى، همه محتملات خلاف آن را، نادرست مىداند. ولذا گرچه احتمال مىدهد در آینده در اثر اسباب خاصى یقیناش زایل شود و مثلا به خلاف یقین فعلى، اعتقاد پیدا کند ولى این اعتقاد را نادرست مىداند (فعلا). از طرف دیگر روشن است همین مقدار براى بحث فعلى ما کافى است. چون بحثبر سر این است که ما در ظرفى که در اثر تواتر به ثبوت قرآن و پارهاى از سنت معتقدیم، احتمال نمىدهیم که در هیچظرفى و حالى واقع غیر از این باشد ولو این که احتمال دهیم ادله و قرائن در آینده این یقین ما را زایل سازد. چون در ظرف یقین فعلى، آن زوال اعتقاد را برخلاف واقع مىدانیم.
و اگر کلام عادل ظاهر به اصل حجیت تواتر و سببیت آن براى یقین، برگردد، در این صورت نزاعى است مبنایى و برهانى بر آن نمىتوان اقامه کرد. از جهتى این امر شبیه یقین به جهان خارج است که برهانى بر آن نمىتوان اقامه کرد، و در عین حال به نظر نمىرسد هیچکس به نحو طبیعى در آن تردید روا دارد.
تواتر در امور تاریخى، انصافا موجب یقین است و همین یقین، معیار حجیت و اعتمادپذیرى آن است. نهضتگرایان در دلیلشان به چیزى بیش از این نیاز ندارند.
اشکال دوم:
گیریم که نصوصى ثابت همچون قرآن و پارهاى از سنت وجود داشته باشد. این هیچ ربطى به مطلق بودن احکام و قواعدى که محتواى آن نصوص را تشکیل مىدهد، ندارد.
این نوعى مغالطه است که ثبوت مطلق نص را به ثبوت اطلاقى محتواى آن تسرى دهیم.
مقصود از مطلق بودن محتواى نص این است که حکم یا قاعدهاى که در قالب آن بیان مىگردد، مربوط به همه احوال و ازمنه و امکنه باشد. اطلاق ثبوت نص با اشتراط و عدم اطلاق محتواى آن سازگار است. مىتوان فرض کرد که کلامى قطعا از خداوند است و هیچ دلیلى بر خلاف آن محتمل نیست. ولى این کلام مضمونى اشتراطى و تقییدى داشته باشد مثلا حکمى را براى مسلمانان صدر اسلام، ثابت کرده باشد و نه براى همه مسلمانان درهمه زمانها و مکانها. و هیچ دلیلى وجود ندارد که چون خداوند خود مطلق است همه اوامرش هم مطلق باشد. (8)
پاسخ:
آن چه که عادل ظاهر دراین اشکال بر آن اصرار مىورزد، نیازى به بحث ندارد.
امکان اشتراط و تقیید در احکام و قواعد دینى روشنتر از آن است که نیازمند تطویل باشد. بلکه وقوع این اشتراط و تقیید فىالجمله ثابت است. مسئله اساسى بحثى صغروى در این اشتراط است. آیا احکام دینى همه یا بسیارى از آنها1 به زمان نزول یا صدر اسلام مقید بودهاند یا براى همه زمانها و مکانها ثابتاند؟
آرى، نسبتبه همه اقوام به نحو مجموعى احتمال نمىرود که مخصوص صدر اسلام باشد چون مستلزم این است که دین انسانها را در برهههاى بعد بالمره رها ساخته باشد احتمالى که قابل پذیرش نیست و مىتوان بر آن هم از طریق ادله برون دینى و هم ادله دروندینى استدلال کرد. اما در باب احکام خاص، ثبوت اطلاقى آن براى زمانها و مکانهاى مختلف بحثى اثباتى است و به مقتضاى نصوص وظواهر ادله و نه بحثى برهانى و ثبوتى.
عادل ظاهر پس از طرح اشکال فوق به توضیح و تشریح آن مىپردازد. و مسئله مراتب مختلف اصول، قواعد و احکام فعلى اخلاقى را مطرح مىکند و پس از بیان مقصود خویش از این سه اصطلاح، احکام شرعى را مقید به قواعدى اخلاقى مىسازد و چون قواعد اخلاقى براى همه زمانها و مکانها مطلق نیستند و صرفا احکامى اقتضایى و حیثى دربردارند (prima facia) و نه احکامى فعلى و مطق، نتیجه مىگیرد که احکام شرعى هم نمىتوانند مطلق باشند و براى همه زمانها.
ورود ما در این بحث و تحقیق رابطه احکام شرعى و ارزشهاى اخلاقى، ما را از بحث اصلى دور مىسازد. برخى از کلمات وى در این جا گرچه مخدوش است، ولى مسئله مهم نتیجهاى است که مطرح مىسازد. چنان که گفتیم اصل اشتراط احکام فىالجمله قابل انکار نیست: بحث اصلى بحثى صغروى است و آن این که آیا احکام به زمان و مکان خاصى مشروطاند؟ مسئله این است که لااقل براساس مبناى عدلیه و امامیه، احکام تابع مصالح و مفاسدند و بنابراین آن چه را که عادل ظاهر با تلاش بسیار در مقام اثباتش بر مىآید، در اصل مورد پذیرش بسیارى از محققان امامیه و عدلیه است.
مسئله اصلى این است که آیا در مثل "قطع ید سارق" مصلحت عمومى و مطلق به لحاظ زمانها و مکانها وجود دارد یا چنان که عادل ظاهر ادعا مىکند، این مسئله منحصر به زمان پیامبر و عرب صدر اسلام بوده است.
وى هیچ دلیلى اقامه نمىکند که چرا قطع دست دزد، یا حجاب یا حرمت گوشتخوک به زمان خاصى منحصر بوده است. پس نزاع به لحاظ ملاکات صغروى است. ما نمىگوییم ممکن نبود مصالح این احکام منحصر به زمان خاصى باشد، بحث این است که دلیلى بر این امر نیست و بلکه دلیل برخلاف آن وجود دارد.
مجموعه ادلهاى که دلالت مىکند حلال و حرام پیامبر ابدى است و نیز اطلاقات ادله عمدتا بر عمومیت این مصالح دلالت مىکنند و نسبتبه اطلاق این حکم حجتاند. گرچه ممکن استحتى قطع به این عمومیت مصلحت و اطلاق ثبوتى حکم نداشته باشیم، ولى اطلاقات احکام و ظواهر ادلهاى که دال بر ابدى بودن حلال و حرام پیامبر مىکند، لااقل حجت ظاهرىاند یعنى وظیفه مسلمانان را در این زمان روشن مىکنند.
تفصیل این بحث و نظریه احکام ظاهرى را باید از علم اصول جستوجو کرد.
6. اشکالاتى دیگر بر حکومت دینى
برخى استدلالهاى دیگر بر امتناع دخالت دین در شئون سیاسى و حکومت اقامه نموده ومىگویند:
نبوت و رسالت که به معناى ابلاغ و تعلیم ارادات تشریعى و نظام قانونگذارى الهى به مردم است، اگر توام با وظیفه اجرا و مسئولیت تحقق این فرامین، آن هم با قوه قهریه از سوى هیئتحاکمه بوده باشد، دیگر مسئولیتى براى مکلفین تصور نخواهد شد. تمام مسئولیتهاى تعلیم و اجرا به عهده خود پیامبران خواهد بود و اصل مسئولیت مکلفین در تکالیف و وظایف شرعیه خود منتفى خواهد شد و با انتفاى اصل مسئولیت، تکالیف و اوامر و نواهى شرع نیز بلااثر وعقیم خواهند ماند و مسئله عقاب و ثواب نیز به تعطیل خواهد گرایید.....
این استدلال واقعا عجیب است، اولا: نقض مىشود به وظیفه اجرا در حکومتهاى سکولار چون بالاخره کار حکومتها، چه دینى و چه سکولار، اجراى قوانین است. اگر بنا باشد این اجرا منافى مسئولیت مکلفین باشد و اوامر و نواهى را لغو و بىفایده کند، در حکومتهاى غیردینى نیز باید چنین باشد یعنى باید کل تقنینات و اوامر و نواهى قانونگذاران لغو باشد چون دولتبا وظیفه اجراى خویش مسئولیت را از آحاد شهروندان برداشته است. این نتیجه به وضوح باطل است، پس معلوم مىشود در اصل استدلال مستدل خدشهاى وجود دارد.
ثانیا: درمقام حل شبهه فوق به دو طریق مىتوان برهان اقامه کرد:
طریق اول: بحثى که در باب حکومت دینى، و طبعا ولایت فقیه یا عدم آن مطرح است، مسئله "نظام حکومتى" یا "ساختار حکومتى"است و این غیر از اجراى خارجى آن است و همینطور غیر از اجراى خارجى احکام و قوانین است. بحثبر سر این است که آیا دین هم ساختار حکومتى خاصى ارائه کرده استیا نه؟ و این ساختار همچون ساختار حقوقى و اجتماعى و اقتصادى جامعه، پدیدهاى است که مىتواند متکى بر مصالح و مفاسد خاصى باشد. بحثبر سر این است که آیا نظام ولایت فقیه یا نظام جمهورى یا نظام سلطنتى کدام داراى مصلحت و مفسده است که شارع بتواند بر اساس آن امر یا نهى کند. این چه ربطى به اجراى خارجى احکام دارد. بسیارى از امور که با پدیده نظام حکومتى مربوط مىشود، اصلا ربطى به مکلفین به طور خاص ندارد مثلا اعلان جنگ و صلح و عقد پیمانهاى دولتى و اخذ در آمدهاى اسلامى و همگى امورى هستند که ابتدائا و بالذات مربوط به دولتاند ولذا اجراى تکلیف متعلق به مکلفین محسوب نمىشوند. این شاهد محکمى استبر آن سخن، که مسئله نظام حکومتى بسیار فراتر از اجراى خارجى احکام و قوانین مکلفین استبه تعبیر دیگر، بحث در"حق" حاکمیت است، که این حق از آن کیست. این بحث تا اجراى خارجى احکام و قوانین فاصله بسیار دارد.
طریق دوم: با پذیرفتن این نکته است که کار حکومت اجراى احکام و قوانین است و بحث هم بر سر همین کار حکومتباشد (نه بر سر حق حاکمیت چنانکه گفتیم). به گمان ما حتى دراین فرض هم هیچمشکلى پیشنمىآید، چون حداکثر این است که حکومتبا قوه قهریه، موضوع مسئولیت اخلاقى و عقلانى مکلف را رفع کند و تکلیف شرعى و اوامر و نواهى بلا اثر شود. به نظر ما این مطلب در صورت منقح خود هیچ اشکالى ندارد و تنها استیحاش نویسنده محترم، از عنوان کلى "بلااثر شدن تکلیف شرعى و اوامر و نواهى مولوى "است، که استیحاشى استبلامورد. بسیارى اوقات بلااثر شدن تکلیف و رفع مسئولیت اخلاقى و شرعى مکلف در باب موضوعى خاص، کاملا عقلى و عقلایى است و جز آن تصور ندارد، توضیح مطلب را با نکتهاى در باب اخلاقیات شروع مىکنیم:
همه مىدانیم که از طرفى اخلاقا ملزم هستیم که ظلم نکنیم و از طرف دیگر ملزم هستیم از ظلم ظالم جلوگیرى کنیم چگونه این دو امر با هم جمع مىشود؟ طبق این نظر، اجراى این الزام دوم، سالب اختیار و مسئولیت اخلاقى و قانونى موجود در الزام اول است. بله، ولى این چه اشکالى دارد؟! چون حداکثر نتیجهاش این مىشود که ما با منع ظالم از ظلمش، تکوینا مانع ارتکاب معصیت (یا ادامه معصیت) او شدهایم و با این کار امر و نهى از ظلم مختص به این فرد جزئى از ظلم ساقط مىشو.
ولى این چه عیبى دارد؟ مثال دیگرى که به فهم مطلب کمک مىکند، منع از مشروبات الکلى است. فرض کنیم دین یا دولتبه آحاد مکلفین و شهروندان حکم مىکند که خوردن مشروبات حرام و ممنوع است و مشروبخانهها را مىبندد، با اجراى این امر، نهى متوجه به حصهاى از مشروبات الکلى که از بین رفته ستساقط مىشود و زمینه مسئولیت عقلانى و اخلاقى کسى که مىخواست مرتکب شرب خمر شود (نسبتبه این حصه از شرب خمر) از بین مىرود، ولى این چه عیبى دارد؟!
استدلال دوم
گاه گفته مىشود:
هیچ حکمى هر قدر که داراى اهمیتباشد ممکن نیست ناظر به اجرا و ضامن امتثال یا مانع ترک و عصیان خود باشد، چرا که امتثال یا عصیان هر تکلیف و حکمى پس از وجود وضعى آن تکلیف وحکم قابل تصور است و صدور هر حکم و تکلیفى هم پس از اراده تشریعى حکم وقوع و تحقق مىیابد پس بدینجهت معلوم است که مرحله اجرا با عصیان و سرپیچى از انجام تکلیف و وظایف از سوى مکلفین با دو رتبه عقلانى موخر و واپسین بر اراده تشریعى آن حکم از سوى شارع و حاکم مىباشد و هرگز ممکن نیست امتثال یا عصیان احکام از خصوصیات و شرایط موضوع حکم باشد که طبیعتا برخود حکم و اراده تشریع آن مقدم خواهد بود، و نتیجتا ضامن اجراى هر حکم و قانونى باید عواملى باشند که هیچگونه وابستگى به حکم و قواى مقننه ندارند و کلا از روند تشریع قانون و احکام وضعى بیروناند ...اضافه بر این،اصل مسئولیت نیز ایجاب مىکند که خود آحاد مکلفین به راهنمایى عقل عملى خود، تکالیفى را که به عهده گرفتهاند اجرا نمایند، زیرا اگر قوه مقننه یا شریعتبخواهد قانون یا تکلیفى دیگر را براى انجام و اجراى تکالیف و قوانین موضوعه خود وضع و تشریع نماید، ضمانت اجرایى این قانون نیز به قانون دیگرى که ناظر به اجراى آن قانون پیشین است، نیازمند خواهد بود و کار قانونگذارى در این صورت به درازاى نافرجام خواهد کشید.
بر همین مبنا در باب امر به معروف و نهى از منکر نیز گفتهاند:
براساس همین نظریه اجتهادى واقعیت امر به معروف و نهى از منکر به خوبى روشن مىشود، بدین قرار که اگر مقصود از معروف و منکر اوامر، نواهى شرعى است که از سوى شرع انور، وضع و قانونمندى یافته است. پس دیگر امر به اجراى این اوامر و نهى از ارتکاب این نواهى قابل وضع و تشریع و قانونمندى جداگانهاى نخواهد بود، زیرا هرگونه وضع و تشریع در اجرا مستلزم تسلسل در وضع و تشریع مىباشد و این تسلسل هم از نوع تسلسل محال است که هیچ راهى براى امکان آن در میان نیست، لذا باید گفت که وجوب امر به معروف و نهى از منکر مانند وجوب اطاعت از فرامین شرع یک وجوب عقلى است و تاکیدات شارع نیز روى آن از یک روش ارشادى و هدایتى به هر عقلى تجاوز نخواهد کرد و هیچگونه ابتکار و تشریعى در کار نیست.
علاوه بر این، آن چه که عنوان امر به معروف و نهى از منکر به ما مىفهماند تنها امر یعنى طلب لفظى انشایى فعل مطلوب و نهى به معناى طلب انشایى ترک منهىعنه است و طلب انشایى به هیچوجه به معناى اجراى ماموربه و بازداشت از منهىعنه آن هم به وسیله قواى قهریه که خارج از مقدورات مکلفین است، نیست. طلب انشایى فعل و طلب انشایى ترک ادامه و تاکید همان امر و نهى شرعى نخستین است و چون اوامر و نواهى اولیه شرع با اطلاق لحاظى خود نمىتوانند ناظر به مقام اجرا و امتثال و عصیان خود باشد، لذا این مقصود را به اطلاق ذاتى خود، که همان حکم عقل به اطاعت و امتثال است، واگذار مىکند و حکم عقل هم جز همان ادامه و تاکید امر و نهى شرعى نخستین نیست و گفته شد که امر و نهى شرعى نیز از قلمرو طلب لفظى انشایى تجاوز نمىکند. اما این که دیده شده و مىشود که در برخى کشورهاى به اصطلاح اسلامى بخشى از قواى مسلح انتظامى خود را به عنوان نهاد امر به معروف و نهى از منکر به سوى شهروندان بىدفاع خود بسیج کرده و آن چه را که مىخواهند ومىتوانند از انواع شکنجه و عذاب بر آنها روا و اجرا مىکنند. این به هیچوجه در شان واقعیت امر به معروف و نهى از منکر نیست بلکه به جاى عنوان امر به معروف و نهى از منکر باید اجراى معروف و بازداشت از منکرات نامیده شود که به هیچوجه در ابواب فقه و در زبان کتاب و سنت اینچنین عنوانى به چشم هیچ پژوهنده و کاوندهاى نمىآید. بنابراین، با نبود هیچ مدرک و پیشینه اسلامى براى اینگونه اعمال جز بدعت و نوآورى در دین نمىتوان نامى جستوجو کرد.
شگفتى در این جا است که افرادى که مدعى فقاهت و رهبرى در فتوا مىباشند. این صحنهها را در پیش چشم مىنگرند و با بىتفاوتى، احیانا با تایید و اظهار همآهنگى از آن مىگذرند. و این خود جز به منظور حفظ مقام و استفاده از فرصت نیست.
بحث را از استدلال دوم ایشان شروع مىکنیم.
اولا: چنان که در نقد استدلال اول گفته شد، مسئله نظام حکومتى با امتثال و اجراى افعال مکلفین خلط شده است. نظام حکومتى که محل بحث است، پدیدهاى است اجتماعى و داراى آثار و احکام مربوط به خود، که گاه نظارت براجراى احکام مکلفین، بخشى از آن است. نظام حکومتى همچون احکام اولیه دیگر خود داراى مصلحت و مفسده است که مىتواند تحت تقنین درآید. درست مثل قانون اساسى که عقلا براى کیفیت اجراى قوانین، نوع حکومت و ساختار آن را تعیین مىکنند. هیچکس نمىتواند اشکال کند که این تقنینهاى موجود در قانون اساسى منافات با تقنینهاى جزئىتر در دستگاه مقننه دارد. دلیلاش این است که نوع حکومتخود پدیدهاى است مصلحتیا مفسدهدار مثل سایرقوانین.
نباید مسئله حکومت و ساختار حکومتى با لزوم امتثال که حکمى عقلى است، خلط شود، لزوم امتثال امرى عقلى است. ولى امر به نظام حکومتى خاص، معادل الزام به امتثال نیست تا بگوییم وجود الزام عقلى به امتثال، از امر به نظام حکومتى خاص، کفایت مىکند.
ثانیا: درهمان موارد اجرا هم مىتوان گفت منع دیگران از ظلم یا اجبار دیگران به امتثال اوامر خودداراى ملاک استبه این بیان که مفسده ظلم در دم دو تکلیف تولید مىکند: یکى نسبتبه فاعل ظلم (البته قبل از انجام عمل) و دیگرى نسبتبه دیگران: هم خطاب "اجتنب عن الظلم" متوجه شخص ظالم مىشود و هم خطاب " وامنعوا عن ظلم الظالم" متوجه دیگران.
به تعبیر دیگر مقام اجرا در مانحن فیه، غیر از امر به امتثال یا"الزام به امتثال" در موارد دیگر است.
درا ین مقام "منع ظالم از ظلم "به همان مقدار داراى ملاک نفسالامرى است که اجتناب خود انسان از ظلم. و همینطور تحریض و واداشتن دیگران به رعایتحقوق همانقدر داراى مصلحت نفسالامرى است که نفس امر به شخص نسبتبه انجام تکلیفاش.
درباره امر به معروف و نهى از منکر
درمورد امر به معروف و نهى از منکر، نیز باید گفت:
اولا: مىتوان گفت امر به معروف ونهى از منکر ارشادى نیستبه ملاک امر به اطاعت، چون متعلق امر در این جا غیر از امر اولى است: امر به امر به معروف خطاب به دیگران است و متعلقش هم فعل دیگران است و این هیچ ربطى به امر به اطاعت ندارد به بیان دیگر، امر به امتثال یا امر به اطاعت، اگر از ناحیه شارع صادر شود حتما ارشادى است، چون عقل انسان خود مستقل به لزوم امتثال است و با وجود این امر عقلى، نیازى به حکم شارع نیست. به علاوه این حکم دوم شارع فایدهاى ندارد.
چون اگر بنا است عقل از احکام شارع منبعثشود، همان حکم اولى کافى بود و اگر منبعث نمىشود، حکم دومى به اطاعت لغو است.
این بیان به هیچوجه در امر به معروف و نهى از منکر نمىآید، چون امر به معروف و نهى از منکر فعل دیگران است و موضوعش هم با تکلیف اولى فرق مىکند و براى روشنتر شدن مسئله، دو امر زیر را مقایسه کنید:
1- امر به حج 2 امر به امر به معروف (حج، زکات)
امر اول، متعلقاش حج است و موضوع آن آحاد مکلفین. اما امر دوم متعلقاش امر به معروف و نهى از منکر است و موضوعاش آحاد مکلفین نسبتبه افعال دیگران. پس هم موضوع و هم متعلق در این دو امر فرق مىکند.
ممکن است اشکال شود این امر دوم (امر به امر به معروف) هیچ ملاک مستقلى ندارد، بلکه ملاک آن صرفا اجراى امر اول و همان مصلحتى است که در متعلق امر اول نهفته است و بنابراین از این جهت همچون اوامر اطاعت و امتثال است.
پاسخ این اشکال به دو طریق ممکن است که:
1- امر به معروف همچون نصح و تذکر مىتواند ملاک مستقلى داشته باشد غیر از خود معروف، ولذا در مواردى که امر به معروف و نهى از منکر ممکن باشد ولى مکلفین از انجام آن سرباز زنند، خود نوعى معصیتشمرده مىشود و کسانى که امتناع کردهاند عقاب مىشوند و دلیلى وجود ندارد که فقط صاحب منکر عقاب شود.
2- حتى اگر بپذیریم که در امر به معروف و نهى از منکر ملاک مستقلى غیراز ملاک معروف و منکر واقعى، وجود ندارد، باز هم دلیلى بر ارشادى بودن امر به معروف و نهى از منکر وجود ندارد، زیرا چنان که در پاسخ استدلال دوم گفتیم، مفسده واقعى دو تکلیف واقعى ایجاد مىکند: یکى نسبتبه فاعل و دیگرى نسبتبه دیگران که امر به معروف و نهى از منکر کنند. و صرفلا طولیتیکى نسبتبه دیگرى باعث ارشادیت نمى شود. شاهد آن، دو امر طرق و امارات است که در عین طولیت نسبتبه حکم واقعى،مولوى هستند نه ارشادى، با این که وضع در مانحنفیه از اوامر طرق و امارات روشنتر است چون امر به معروف و نهى از منکر، امرى واقعى است نه ظاهرى.
ثانیا: امر و نهى ظاهر در طلب انشایى نیست، بلکه امر و نهى ظاهر در طلب و بعث و زجر بالحملالشایع است. لذا امر بداعىالهزل از ظاهر امر و نهى خارج است، گرچه امر انشایى در آن محقق شده است. البته این نکته تاثیر چندان در بحث ایشان ندارد، چون در هر صورت مفاد امر و نهى غیر از مقام اجرا است و همین مطلوب ایشان است.
ثالثا: بدعتشمردن امر به معروف و نهى از منکر به معناى اجرایى آن، از عجایب است، زیرا کلمات فقها مشحون از مراتب امر به معروف و نهى از منکر است.
محقق در شرایع مىفرماید:
و مراتب الانکار ثلاث: بالقلب و هو یجب وجوبا مطلقا وباللسان و بالید و صاحب جواهر مىفرماید:
بلا خلاف احده فیه بین الاصحاب. (9)
و با این تصریحات چگونه مىشود با قاطعیت ابراز کرد که امر به معروف و نهى از منکر به معناى اجرایى آن بدعت است؟! و عجیبتر این که ادعا کردهاند این امر به هیچوجه در ابواب فقه و در زبان کتاب و سنت مطرح نیست و به چشم هیچ پژوهنده و کاوندهاى نمىآید.
و اما مستند این فتواى مسلم فقها، مجموعهاى از روایات است که در ابواب امر به معروف و نهى از منکر وارد شده است که تحقیق فقهى آن خارج از بحثحاضر است و عجیب است که برخى از فقها در مسئله امر به معروف و نهى از منکر حتى تا مرحله مجروح ساختن و قتل هم پیش رفتهاند. درمتن شرایع و شرح جواهر چنین آمده است:
(و) کیف کان ف (لو افتقر الى الجراح او القتل هل یجب؟ قیل) والقائل السید والشیخ فى التبیان والحلى والعجلى والفاضل فى جمله من کتبه و یحیى بن سعید والشهید فى النکت عن ما حکى عن بعضهم: (نعم) یجب (وقیل) والقائل الشیخ والدیلمى والقاضى و فخرالمحققین والشهید والمقداد و الکرکى على ما حکى عن بعضهم (لا) یجوز (الا باذن الامام علیه السلام). (10)
حاصل این که چگونه به آسانى مىتوان دیگران را به بدعت متهم نمود و بزرگانى را که گاه در مقام تقوا، گوهرى تابناکاند متهم به سکوت به خاطر حفظ مقام و استفاده از فرصت! کرد.!!
پىنوشتها:
1. دکترعبدالکریم سروش، معنا و مبناى سکولاریزم کیان شماره 26، ص10 12.
2. داستان این جریان را تا حدى در کتاب فلسفه تحلیلى3 دلالت و ضرورت باز گفتهام، مطالعه آن شاید در روشن ساختن نکات فوق مفید افتد.
3. عادل ظاهر، الاسس الفلسفه للعلمانیه، ص 328 330.
4. همان، ص332.
5. همان، ص334.
6. از میان اشکالهاى پنجگانه عادل ظاهر، فقط دو اشکال را طرح و نقد کردیم، الباقى با تامل روشن مىشود. ر. ک: الاسس ص:334 337.
7. همان، ص339 340.
8. همان، ص340.
9. جواهر الکلام، ج21، ص374.
10. همان، ص383.
البته چنان که در طى بحثها روشن خواهد شد، این دو نظر کاملا از یکدیگر مستقل نیستند. با این حال، طرح بحثبه این صورت، به برجستهتر شدن دعاوى طرفین و نقد آنها کمک خواهد کرد.
1. دین ثابت و نیازهاى متغیر
یکى از عمدهترین سخنان سکولاریستها، که از دیرباز در نوشتههاى آنها مطرح بوده و همواره هم تکرار مىشود، این است که دین ثابت نمىتواند به نیازهاى متغیر انسان پاسخ گوید. انسان دائما در تحول است و نسبت وى با محیط اطرافش تغییر مىکند. هر چند گاه روابط تازهاى درجوامع پدید مىآید که مقتضى نسبتهاى جدیدى است مثلا روابطى که در یک جامعه صنعتى شده وجود دارد هیچ گاه در جوامع بدوى وجود نداشت، یا روابطى مالىاى که در یک جامعه پیچیده امروزى وجود دارد، در جامعه بدوى صدر اسلام وجود نداشته است. مسئله این است که این روابط و نسبتهاى خاص، نیازهاى خاص خود را پدید مىآورد که هر یک محتاج تدبیر و ارضااند مثلا نیاز محیط زیستسالم، به شکل امروز، در زمانهاى سابق وجود نداشت، چون وسایل آلودگى جمعى وجود نداشت. حل مشکل محیط زیست، نیازى امروزین است که نمىتوان آن را از دین ثابت جستوجو کرد. وضع در بسیارى از جوانب حیات بشرى به همین شکل است.
بنابراین مشکل، تطبیق دین ثابتبر نیازهاى متغیر است. و چون ثبات اصل دین قابل رد نیست، بنابراین تنها راه حل این معضل آن است که دین دامن خویش از دخالت در شئون دنیایى بشر، برچیند و دایره وجودى خود را به شئون آخرت منحصر سازد.
در مقابل این بیان به دو نکته باید توجه کرد:
اول: بسیارى از نیازهاى آدمى گرچه داراى تجلیات مختلفى است و در طول عصرها و زمانها به شکلهاى مختلفى بروز مىکند، اما در اصل ثابت استبه عنوان مثال اصل نیاز به غذا، پوشاک، محبت و امور معنوى، نیازهاى ثابتبشرند، اما در هر عصرى به شکلى در مىآید.
بنابراین در بیان بالا، بیش از حد به تبدل نیازها تاکید شده است. انکار نمىکنیم که نیازهاى جدیدى در طول زمان پدید مىآید، ولى چنین نیست که نیازهاى دنیوى ثابتى هم وجود نداشته باشد. مسئله این است که بسیارى از نیازهاى متغیر ما مىتوانند شکلهاى مختلف نیازهاى ثابتبه حساب آیند.
دوم: غرض از دخالت دین در شئون دنیایى بشر، این نیست که در هر مورد جزئى، حکمى جزئى داشته باشد تا امرى محال و نابخردانه در نظر آید. مقصود این است که موارد جزئى را به صورت کلى تحتحکم درآورد و پوشش دهد، به اصطلاح قضایایى به شکل حقیقیه ترتیب دهد تا هر مورد موجود و مفروضى را شامل شود. چنین چیزى نه فقط محال نیست، بلکه کاملا معقول و موجه است.
به عنوان مثال سرقت را درنظر بگیرید که پدیدهاى اجتماعى و این دنیایى است.
سرقت در زمانهاى ما صورتهاى مختلفى یافته است که گاه با سرقتهاى زمانهاى بسیار قدیم قابل مقایسه نیست: هم در مورد شیوههاى سرقت و هم در مورد اموال و اشیاى مسروقه و هم جنبههاى دیگر، ولى در هر صورت این کاملا متصور است که پدیده سرقت داراى وجهه ثابتى هم باشد و آن تجاوز مخفیانه به حدود سلطنت و ملکیت دیگران است. این وجهه از سرقت، وجهه باقى و ثابت آن است، که شارع مىتواند نسبتبه آن نظر داشته باشد. و لازم نیست که این نظر، به صورت موردى و جزئى باشد تا محال لازم آید. آن چه لازم است این است که خداوند با قانونى کلى، حکم سرقت را بیان کند و تطبیق آن بر موارد جزئى وظیفه مکلفین و یا دادگاهها است.
مقصود این است که به بهانه تغییر نیازها، نمىتوان احکام کلى شریعت اسلام را زیر پا نهاد و آنها را احکامى مربوط و منحصر به زمان شارع و یا جوامع مشابه آن دانست. و اگر توجه کنیم که در مورد پدیدههاى پیچیده و پیچیدهتر، همواره ممکن استبتوان یک یا چند وجهه ثابت و کلى یافت، در این صورت راه براى دخالت دین در شئون دنیایى، حتى در زمانهاى بسى دورتر باز خواهد شد: خداوند به علم کلى خویش، پدیدههاى متغیر را مىشناخته است و براى وجهههاى ثابت آن که نیازهاى ثابت ما را تشکیل مىدهد، احکام کلى و ثابتى نازل کرده است تا نیازهاى انسانها را در طول اعصار بر آورند. چه مشکلى در این تصویر وجود دارد که سکولاریستها از آن مىگریزند؟ آرى، سهلگیرانه نمىگوییم که هر مورد جزئى از آن حیث که جزئى است، مورد حکم شارع است تا سخنى نامعقول و ناموجه جلوه کند.
2. استقلال ذوات اشیا
برخى، ریشههاى عمیقتر سکولاریزم، و بلکه علهالعلل آن را، نظریههاى محض فلسفى در باب ذوات اشیا دانستهاند ریشههایى که در ابتدا چندان به ذهن نمىآید.
سکولاریزم فرزند فلسفه عقلانى متافیزیکى است. از زمانى که یونانیان براى اشیا طبیعت و ذاتى قائل شدند بدانها استقلال بخشیدند که کار را براى تاثیر خداوند، دشوار ساخت. خداوند گرچه به اشیا و ذوات وجود مىبخشد، اما ماهیت را ماهیت نمىکند. بوعلى گفته بود:"ماجعل الله المشمشه مشمشه بل اوجدها".براى اشیا ماهیت و ذاتى قائل شدن، استقلال بدانها مىبخشد که در دل مومنان مخلص هیچگاه خطور نکرده بود. چنان که حسن و قبح ذاتى هم ارزشها را به ذوات اشیا بر مىگرداند و از امر و نهى خداوند مستغنى مىسازد.
ورود مفاهیم "ذات" و "طبیعت "و نقش آنهارا در لادین کردن فکرنباید دست کم بگیریم.
هر چیز که از پیش خود ذاتى و ماهیتى داشته باشد دیگر نمىتواند ذاتا دینى شود، چرا که یک چیز، دو ذات و دو ماهیت نمىتواند داشته باشد فى المثل آب ساختمان یا ذات ویژهاى دارد. و به همین سبب آب دینى و آب غیر دینى یا شراب دینى و شراب غیردینى نداریم. همین طور است عدل و حکومت و علم و فلسفه و امثال آنها. این مقولات هم اگر ذاتى و ماهیتى داشته باشند دیگر دینى شدنشان بىمعناست و لذا علم جامعهشناسى ذاتا دینى یا فلسفه ذاتا اسلامى و مسیحى، فى المثل نمىتوان داشت، همچنان که حکومت ذاتا دینى هم نمىتوان داشت (مگر بالعرض و درمقام وجود خارجى و مگر سکولارها غیر از این مىگویند...) و تازه کار به اینجا ختم نمىشود و حقوق و فقه ذاتا دینى و اخلاق ذاتا دینى هم نمىتوان داشت.
سپس از این بیان نتیجه گرفتهاند که:
اولا: ریشه عمیق خصومت دینداران (هم چون امام محمدغزالى و شهابالدین سهروردى) با فلسفه یونانى روشن مىشود و معلوم مىگردد که قصه از انکار معاد جسمانى یا علم بارى به کلیات فراتر مىرود و لادین شدن نظام فکر را منظور مىدارد و سر از نشاندن نظامى ذاتا غیر دینى به جاى نظامى ذاتا دینى در مىآورد.
و ثانیا: محتواى ژرف نزاع اشاعره و معتزله را آشکار مىکند و لازمه عقلى (یعنى فلسفى یونانى) کردن فهم دین را آشکار مىکند که چیزى جز تسلیم کردن آن به فلسفه نیست.
ثالثا: معلوم مىدارد که چرا فلسفه یونانى و دین ذاتا اجتماعناپذیرند و تلاشهایى که در توفیق عقل (فلسفى) و شرع شده است چرا همواره ناکام مانده است.
رابعا: روشن مىکند که سکولاریته از چه مجارى ظریف و پنهانى در افکار رسوخ مىکند و چراست که پارهاى فیلسوفان اسبترواى درون حصار دینداراناند و علىرغم آن که بر بىدینان مىتازند در باطن زمینه را براى آنان مهیا مىسازند.
و خامسا و بر خلاف تصور و توقع کثیرى از فلسفه آموختگان، معلوم مىکند که پارهاى از فلسفههاى جدید به دین نزدیکتر و براى دینى شدن مستعدترند تا فلسفههاى ماهیت کاو و اسلامى شده گذشتگان، و نیز معلوم مىکند که کوشش پارهاى از ارسطوئیان عصر جدید براى اسلامى کردن جامعهشناسى یا اقتصاد و حقوق، چه کوشش متناقضآلودى است. (1)
انسان گاه تعجب مىکند که چگونه استدلالهایى بر پا مىشود و چه نتایج مهمى گرفته مىشود و چه آثار مستبعدى بار مىگردد، ولى همه بر اساس مقدماتى خام و تحلیل ناشده! طبع قضیه اقتضا مىکند که هرچه نتایجبزرگترند، تحلیل و تدقیق در مقدمات بیشتر باشد، و متاسفانه در این مورد مطلب عکس است.
اولا: به نظر مىرسد نویسنده مقاله گمان مىکند اشیا اگر بخواهند دینى باشند باید ذاتا چنین باشند والا دینى بودنشان بالعرض والمجاز است، در حالى که این حبط بزرگى است. اوصافى که بر اشیا حمل مىشود، گاه از مقومات ذات است، که در این صورت حمل اولى است و مىتوان گفت آن شیء ذاتا این وصف را داراست. و گاه اتحاد صرفا به لحاظ وجود خارجى است. در این صورت موضوع و محمول ذاتا مختلفند و اتحادشان به وجود واحد خارجى است، حمل در این صورت شایع صناعى است. در حمل شایع، موضوع حقیقتا با محمول متحد است، منتها ملاک اتحاد وجود خارجى است: این گونه اتحاد مجاز نیست، بلکه حقیقت است. اکثر حملهاى واقع در کلمات مردم و حتى علوم از این قبیل است. وقتى گفته مىشود "هوا سرد است،"این حمل شایع است. نه حمل اولى ولى در این تردیدى هم نیست که هوا واقعا سرد است، و سرد بودن هوا مجاز نیست. درست است که " سردى "براى "ذات "هوا،امرى عرضى است،ولى حمل واقع درآن قضیه بالعرض و المجاز نیست. حمل بالعرض والمجاز درمثل ناودان جارى است تحقق پیدا مىکند: جایى که اسناد محمول به موضوع، حتى به لحاظ وجود خارجى، حقیقت نداشته باشد و به اصطلاح "اسناد الى ماهو له" نباشد.
مسئله در واقع به این بر مىگردد که هیئت قضایا، چه در جملات اسمیه و چه در جملات فعلیه، داراى چه معنایى هستند؟ و مدعا این است که اندک تاملى نشان مىدهد که هیئت جمله در قضایاى خبرى مخصوص اتحاد در ذات نیست، در مواردى که اتحاد به لحاظ وجود خارجى هم باشد، این قضایا حقیقتا صادقاند. اگر گفته مىشود:"على عالم است "براى صدق حقیقى این قضیه و براى توصیف على به علم حقیقتا لازم نیست ذات على و ذات علم یکى باشد، کافى است در وجود خارجى اتحاد داشته باشند و این همه را باید از بدیهیات بحث قضایا شمرد.
حال به مسئله اصلى بر مىگردیم. براى این که "حکومت "به دینى بودن متصف شود، لازم نیست که ذات حکومت و ذات دین اتحاد داشته باشند، بلکه کافى است در مقام تحقق و وجود خارجى، حکومت و دین متحد باشند و این اتحاد به هیچوجه اتصاف حکومتبه دینى بودن را مجاز و بالعرض نمىکند."اتصاف "در اصل دو گونه است: اتصاف در مقام ذات و اتصاف در مقام تحقق خارجى، و هر دوحقیقتا اتصافاند. حکومت مىتواند دینى باشد درستبه همان معنا که "آب مىتواند سرد باشد،"هیچکس نگفته است که چون آب در مقام ذاتش سرد و گرم ندارد، پس اتصاف آب به سردى بالعرض والمجاز است.
نویسنده مقاله درجاى جاى مکتوب خویش مىگوید اگر حکومت و عدل و علم ذاتى داشته باشند در این صورت حکومت ذاتا دینى نمىشود کما اینکه فلسفه هم ذاتا دینى نمىشود، که سخنى است موجه ولى ربطى به مدعاى قائلین به حکومت اسلامى ندارد.
اما گاه مىگوید حکومت دینى نداریم همانطور که آب دینى نداریم که این مغالطه است. حکومتى که ذاتا دینى باشد نداریم، ولى حکومت دینى مىتوان داشت . درست مثل آن که آبى که ذاتا سرد باشد نداریم ولى آبسرد مىتوان داشتحقیقتا و نه بالعرض و المجاز.
وقتى نوعى از حکومت از طرف خداوند مورد امر قرار مىگیرد، همین آن حکومت را حکومت دینى مىکند، نه حکومت ذاتا دینى. این حکومت در وجود خارجىاش با مامور به خداوند، متحد مىشود و همین اتحاد سبب اتصاف آن حکومتبه دینى بودن مىشود و این اتصاف حقیقى است نه مجازى.
ثانیا: کثیرى از مقولات نامبرده شده مثل حکومت، فلسفه و علم داراى ماهیتى حقیقى نیستند تا ادعا شود که براى خود ذاتى مستقل دارند و در مرتبه ذات نمىتوانند با دین متحد شوند. اکثر این امور از نوعى وحدت اعتبارى برخوردارند نه وحدت ذاتى و حقیقى. و وحدت اعتبارى همواره از جهتى عرضى پدید مىآید. آن جهت عرضى مىتواند امر شارع یا ورود در کتاب و سنت و امثال آن باشد. در این موارد آن ذات اعتبارى درمقام ذات خودش مىتواند دینى باشد مثلا مجموع آرایى که در قرآن در باب حقیقت و مراتب هستى و انسان و معاد و آمده است، روىهم رفته مرکبى اعتبارى را تشکیل مىدهد که آن را مىتوان فلسفه اسلامى خواند. این مرکب اعتبارى در ذات (اعتبارى) خود قرآنى و دینى است. همینطور جامعهشناسى دینى و حکومت دینى و...
آن چه گفتیم نیازمند تدبر بیشترى در باب ماهیات اعتبارى، یا مرکبات اعتبارى استکه خود بحثى است دشوار و اندیشهسوز. این بحث را در کتاب فلسفه تحلیلى به تفصیلآوردهام.
ثالثا: رابطه حکومت و فقه و حقوق و اخلاق و امثال آن با "دین "صرفا رابطه اتحاد در وجود خارجى نیست، بلکه رابطه اوثق از آن است. توضیح مطلب آن که حکومت و فقه و اخلاق گرچه مىتوانند در ذات (موهوم) خود مستقل باشند ولى دین در ذات خود با آنها پیوند دارد: پیوندى که بین هر کل و جزئى وجود دارد. رابطه دین با حقوق و فقه و اخلاق رابطه کل و جزء است. دین عبارت است از مجموعهاى از اعتقادات و احکام واخلاق. "هل جزاء الاحسان الا الاحسان "بخشى از دین است کما این که "لاتقتلوا النفس التى حرم الله الا بالحق "بخشى از این است و نیز"و من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا" که نوعى حق را ثابت مىکند. اینها بخشى از دیناند یعنى بخشى از مقومات ذات دیناند. دین ذاتى ندارد الا مجموع همین امور.
دین در ذات خودش با نوعى اخلاق و نوعى حقوق و نوعى فلسفه و نوعى حکومت پیوند خورده است، حتى اگر بپذیریم که اخلاق داراى ذاتى مستقل است و حقوق داراى ذاتى مستقل است و هکذا. مسئله این است که جزء مىتواند ذاتا مستقل باشد، ولى کل نه یعنى پیوندى ذاتى بین کل و جزء برقرار است و نه فقط در وجود خارجى.
حال مىگوییم براى نفى سکولاریزم، چیزى بیشتر از این نمىخواهیم: براى ما مهم نیست که آیا اخلاق ذات مستقلى دارد یا نه، مهم این است که دین در ذات خودش با نوعى اخلاق پیوند خورده است، به طورى که اگر آن اخلاق نباشد دین هم نیست. دین در ذاتخودش با نوعى فلسفه پیوند خورده است که اگر آن فلسفه نباشد دین هم نیست.
مقصود از فلسفه اسلامى و حقوق اسلامى و فقه اسلامى و حکومت اسلامى همین استیعنى فلسفه و حقوق و فقه و حکومتى که در ذات دین و اسلام جاى دارد.
سکولاریستها مىخواهند ادعا کنند که دین در شئون دنیا تصرف نمىکند و نمىتواند چنین تصرفى بکند و ما در مقابل مىگوییم حتى اگر آن برهان ذوات درست هم باشد، ربطى به مدعاى سکولاریستها ندارد. دین در ذات خود در شئون دنیایى دخالت کرده است و راههاى مخصوص را نشان داده است. و انصافا مدعیان حکومت دینى، چیز بیشترى طلب مىکنند؟
رابعا: براى دینداران مسئله بسیار فراتر از همه اینهاست: ما بحثى بر سر اتصاف حکومت و فقه و حقوق و فلسفه به دینى نداریم. این که آیا حکومت و فقه مىتوانند " دینى" باشند یا نه مشکل اصلى ما نیست و حل آن هم چیزى از معضل اصلى کم نمىکند.
مسئله براى یک دیندار این است که آیا نوعى از حکومت از طرف خداوند مورد توصیه و امر قرارگرفته استیا نه؟ کما این که در باب حقوق و فقه مسئله این است. اگر چنین امرى محقق شده باشد یک دیندار موظف است که آن را متابعت کند، خواه این نوع حکومت دینى خوانده شود و خواه نه. یعنى مسئله اصلى سکولاریزم، ثبوت این اتصاف و عدم آن نیست، بلکه دخالت دین در شئون دنیایى و عدم آن است. دین دخالت از طریق همان اوامر و نواهى و جعل حقوق صورت مىپذیرد، خواه در این صورت فقه را دینى بخوانید و خواه نه.
یک متدین، بعد از ثبوت امر الهى، باید آن را متابعت کند و چیزى مانع از این اطاعت نیست (در فصل قبل در مورد مطلق بودن متابعت امر الهى بحث مفصل و مستوفى گذشته است و نیازى به تکرار نیست).
بنابراین بحثهاى فوق گرچه در صحت اصطلاح فلسفه اسلامى یا حکومت اسلامى دخیلاند، ولى در حل مسئله اصلى ما یعنى دخالت دین در شئون دنیایى بشر و عدم آن، هیچنقشى ندارند. این که گفتیم براى متدینان مسئله اینگونه است، براى تسهیل مطلب است والا در این جهت راى غیر متدینان هم همین است: یعنى آنها هم مىفهمند که اگر دین به نوعى حکومت امر کرد، این نفى سکولاریزم است و این بعینه دخالت در شئون دنیایى بشر است.
خامسا: از آن چه گذشت ناتمامى نتایج مختلفى که بر استقلال ذوات اشیا بار کردهاند، روشن مىشود. بسیار بعید به نظر مىرسد که ریشه خصومت دیندارانى چون امام محمد غزالى با فلسفه یونانى، چیزى مثل استقلال ذوات اشیا باشد. اگر قول به ذات و ماهیت نظامى ذاتا غیر دینى فراهم مىآورد، باید همین دینداران را هم جزء مدافعین نظامهاى ذاتا غیردینى دانست، چه آن که بسیار مستبعد است که کسانى چون امام محمد غزالى و سهروردى براى اشیا ذاتى و ماهیتى قائل نبوده باشند ( حتما نومینالیستبودهاند یا قائل به شباهتخانوادگى و تیکنشتاین!) و از طرف دیگر عقلى کردن فهم دین هیچگاه تسلیم دین را نسبتبه فلسفه نتیجه نمىدهد، این همه از پندارهاى نویسنده مقاله است که گمان برده بود، استقلال ذوات اشیا مجالى براى دینى بودن به آنها نمىدهد. گمانى که خطاى آن اکنون چون روز روشن شده است.
چنانکه روشن شده است اسلامى کردن جامعهشناسى و اقتصاد و حقوق، پروژهاى است کاملا موجه و بلکه یکى از مهمترین اهداف عالمان اسلامى البته به این معنا که جامعهشناسى برخاسته از دین یا حقوق برخاسته از دین را بشناسند و نه خصوص جامعهشناسى تجربى و اقتصادى تجربى را که ربطى به دین ندارد.
از همه اینها گذشته، کسانى که با جریانات فلسفى غرب آشنایند نیک مىدانند که اکنون گرایشهاى "ماهیت کاو" و ماهیت گرا (essentialist) در میان فیلسوفان و منطق دانان غربى، رو به تزاید است. آثار کریپکى ( Kripke) و پاتنم (Putnam) و دونهلان (Donnelan) و پلانتینجا (Plantinga) و تابعین آنها، جریانى از تکفر ماهیتگرا را در فلسفه غربى احیا کرده است. (2) بنابراین این که از مکتوب فوق نوعى روىگردانى و بلکه تحقیرماهیتگرایى استشمام مىشود، خود ناشى از عدم آشنایى با تحولات اخیر در فلسفه تحلیلى غرب است، تحولاتى که آثار مهمى در جوانب مختلف فلسفه و حتى فلسفه علم به جاى گذاشته است.
3. اسلام و حکومت: رابطهاى ذاتى یا تاریخى
پارهاى ازنویسندگان مدافع سکولاریزم، مسئلهاى در مورد رابطه اسلام و حکومت طرح کردهاند که رابتبسیارى با مطالب بند قبل دارد. اینان مسئله را این طور طرح مىکنند که: آیا رابطه اسلام و حکومت رابطهاى مفهومى استیا رابطهاى حداکثر تاریخى و خارجى. مقصود از رابطه تاریخى این است که اسلام در ذات خود هیچگونه حکومت و سیاستى در بر ندارد و صرفا به خاطر ظروف خاص تاریخى بوده است که پیامبر اکرم ملزم شدهاند حکومت دینى تشکیل دهند. این ظروف عمدتا مربوط به تاسیس اسلام و تشکیل دولتبراى ترویج دین بوده است. بنابراین اصل، تاسیس دولت و حکومت اسلامى گرچه به مقتضاى عنایت الهى بوده است ولى این امر کلا نتیجه شرایط خاص زمانى و مکانى بوده و لذا اسلام با ادیان دیگر چون مسیحیت از این حیث هیج فرقى ندارند. و هرگاه آن شرایط تغییر کند مثل زمان ما دلیلى وجود ندارد که مسلمانان باید دولت و حکومت دینى (اسلامى) تشکیل دهند. مسئله دقیقا این است که حکومت و سیاست نسبتبه اسلام، همچون زکات و حج و نماز نیست.
درمقابل کسانى که رابطه اسلام و حکومت را از حد یک رابطه تاریخى و عارضى بیشتر مىدانند، معتقد به ارتباطى مفهومى بین آن دو هستند. به این معنا که در حاق دین اسلام، دخالت در شئون سیاسى و حکومت نهفته است ولذا تغییرات زمانى و مکانى تاثیرى به این امر نمىگذارد. نتیجه این معنا این است که اعتقادات اساسى و بنیانى اسلام فى حد ذاته ضرورت پرداختن اسلام به اقامه دولت دینى فارع از تغییرات زمانى و مکانى، را طلب مىکند به تعبیر دیگر، اعتقاد بنیانى اسلام به خداى واحد احد که خالق همه سموات و ارضین و مافیها است وعلم مطلق و قدرت مطلق و است، به لحاظ منطقى مستدعى این است که یک مسلمان فارغ از ظروف زمانى و ضرورتا باید دولتى را بر اساس شریعت اسلامى برپا دارد.
واز این جاست که امثال یوسف قرضاوى و تابعین وى، سکولاریزم را خروج از دین مىشمارند ومعتقدند که باید به دنبال پاسخى اسلامى براى مشکلات سیاسى، اجتماعى، حقوقى و اقتصادى خود باشیم. و این جستوجو یک فریضه و ضرورت است.
این ملخص سخنان عادل ظاهر در مقام تفکیک نظریات دو طرف نزاع است (3) . وى سپس به ارزیابى سخنان نهضتگرایان که مخالف سکولاریزم هستند، مىپردازد و برمدعاى آنان اشکالات چندى وارد مىکند که برخى قبلا گذشته است. در این جا فقط به پارهاى دیگر از آنها اشاره مىکنیم. اما قبل از طرح آن اشکالات تذکر این نکته مناسب است که تلازم اسلام و سیاستبه نحوى که رابطه آن دو از صرف یک رابطه تاریخى و اتفاقى تجاوز کند، منحصر در ارتباط مفهومى نیست. چنان که در کتاب فلسفه تحلیلى به تفصیل توضیح دادهام مىتوان بین ارتباط ذاتى و ارتباط مفهومى فرق گذاشت، چون معناى یک لفظ مىتواند غیر از ذات اشیا باشد، معنا و مفهوم انسان غیر از ذات تفصیلى انسان است. لذا ذاتیات یک شیء مىتوانند از معناى لفظ آن شء بیرون باشند. و بر این اساس مىگوییم ارتباط امور در مقام ذات غیر از ارتباط معنایى و مفهومى است. ممکن است میان اسلام و حکومت ارتباط مفهومى درکار نباشد اما در عین حال ارتباط ذاتى موجود باشد.
این توضیح از آن جهت لازم است که بعید به نظر مىرسد نهضتگرایان مدعى باشند درمعناى اسلام، حکومت و سیاست و نهفته است. به احتمال قوى مدعاى آنان این است که واقع اسلام یا ذات این دین (با نوعى توسع و مسامحه) متضمن حکومت و سیاست است کما این که متضمن بسیارى امور دیگر است.
عادل ظاهر بعد از طرح مسئله فوق، امور چهارگانهاى را بر مىشمرد که مدعى است از نتایج و آثار ارتباط مفهومى (ذاتى) اسلام و حکومت است.
اول: خداوند به حکم ذاتش به نحوى ضرورى مسلمانان را مامور به تنظیم شئون سیاسى و اجتماعى خود بر اساس قواعد معینى نموده است که دینشان بر آن دلالت مىکند.
دوم: آن چه که خداوند بدان امر نموده این است که مسلمانان شئون حیات دنیوىشان را بر وفق قواعد معین فارغ از هرگونه ظروف زمانى و مکانى خاصى اداره کنند.
سوم: خداوند فقط مسلمین را مخاطب به این خطاب نموده و دیگر ابناى بشر، مثل اهلکتاب و غیرهم از این خطاب بیروناند.
چهارم: انسان به حکم طبیعتش و نه به سبب امور عارضى، از معرفت تدبیر شئون دنیایىاش عاجز است، از این رو نمىتواند بدون راهنمایىهاى الهى شئون اجتماعى، سیاسى و اقتصادى خود را اداره کند.
عادل ظاهر مدعى است این امور چهارگانه از لوازم ارتباط ذاتى مفهومى اسلام و دولت است و همگى قابل مناقشه و تردیدند. (4)
در این جا تا حدى به مبحث اول و دوم مىپردازیم، مبحث چهارم به تفصیل ولو به صورتى و بیانى دیگر، گذشته است. در مورد مبحثسوم هم تذکر این نکته ضرورى است که از قبیل "لزوم مالایلزم "است: هیج دلیلى ندارد که حکومت دینى را مخصوص اسلام بدانیم. بلکه شواهدى در دست است که پارهاى از ادیان دیگر هم حکومت دینى داشتهاند.
4. ضرورت پرداخت دین به حکومت: طرح اشکالات
عادل ظاهر معتقد است پرداختن دین به حکومت و امر کردن مسلمانان به ایجاد دولت اسلامى به نحوى که غیر آن ممکن نباشد، از لوازم نظریه نهضت گرایان استیعنى کسانى که رابطه دین و حکومت را چیزى بیش از رابطه تاریخى و خارجى مىدانند. و سپس اشکالات چندى بر آن وارد مىسازد که برخى از آنها را ذیلا مطرح مىسازیم.
اشکال اول:
همه مىدانیم که اسلام به عنوان دینى که جنبه سیاسى مدنى به خود گرفت از هجرت پیامبر(ص) به مدینه، پدید آمد. بنابراین وارد شدن اسلام به مرحله سیاست و حکومت تابع شرایط و حوادث تاریخى بود که هجرت پیامبر را موجب شده بودند. ولى به وضوح این شرایط و حوادث، رنگى امکانى دارند یعنى ممکن بود که جریان حوادث به شکلى دیگر بود و پیامبر در مکه مىماند ولذا اسلام شکل سیاسى و مدنى خاصى پیدا نمىکرد. به علاوه همان سورههاى مکى قرآن متضمن بنیانهاى اعتقادى اسلامى بود و جهتگیرىها و نتایجسیاسى نداشت. بنابراین اصرار نهضتگرایان بر این که حوادث و جریانات پدید آمده، ضرورت داشته به طورى که امکان نداشتبه صورت دیگرى درآید، سخن غریبى است، خصوصا این که مىگویند حتى خداوند هم نمىتوانست جریان امور را به طریق دیگرى بیندازد. غرابت این سخن از آن جهت است که قدرت مطلق الهى بر همه این امور حاکم است و براى خداوند ممکن بود که حوادث و جریانات را به صورت دیگرى درآورد و لذا قرآن در حد همان سورههاى مکى باقى بماند و دخالتى در مسائل سیاسى و اجتماعى نکند. (5)
به گمان ما این اشکال عادل ظاهر قابل دفع است. هیچ دلیلى وجود ندارد که احکام مدنى و سیاسى موجود در اسلام و قرآن، پیوند ذاتى با هجرت پیامبر(ص) به مدینه دارد. بلکه کاملا معقول است که اگر پیامبر به شهر دیگرى هجرت مىکرد و حتى در مکه مىماند ولو مدتها بعد، همین احکام و بنیانهاى مدنى سیاسى به پیامبر(ص)
مىرسید و وى مامور به ابلاغ و انفاذ آنها مىگشت. این ادعا که سفر پیامبر به مدینه موجب پدید آمدن احکام سیاسى و اجتماعى اسلام شده است، کاملا بىدلیل است.
واگر به این نکته هم توجه کنیم که اسلام خود را دینى کامل مىداند و حدودى براى انسان قائل است که تعدى به آن حدود را خطا و گناه مىشمرد، معلوم مىشود که دین و قرآن بیش از آن که وابسته با تاریخ ومحیط خود باشند، ناظر به بیان حقایق و حدود و تکالیف انسان هستند. بخشى از این نکات را در فصل دین و ایدئولوژى به استیفاى بیشتر طرح خواهیم کرد.
اما آن نکته نهایى که نویسنده فوق طرح کرده استیعنى ضرورت حوادث و پدیدههایى که رخ داده، نکتهاى نیست که در مطالب و نتایج فوق چندان موثر باشد و خود از مباحث پرجنجال فلسفى تاریخى است. ولذا نیازى نیست که درمبحثحاضر، بىدلیل وارد این مبحث دشوار و جنجالبرانگیز شویم که حوادث تاریخى ضرورت دارند یا به وجه امکانى محقق مىشوند.
اشکال دوم:
این ادعا که امر کردن خداوند به مسلمانان که دولتى خاص تشکیل دهند، ضرورت دارد، ادعایى غیرمنطقى است. چون "ضرورت این امر" یا ناشى از وضعیت اولیه اسلام است و یا ناشى از صفات ذاتى مسلمانان. ولى مىدانیم که نه "وضعیت اولیه اسلام "و نه صفات ذاتى مسلمانان (صفاتى که ناشى از اعتقاد به اسلام است) هیچیک "ضرورت"
ندارند یعنى ممکن بود ظروف تشکیل اسلام غیر از ظروفى باشد که فىالواقع بود. و نیز ممکن بود اعتقاد به اسلام به صفاتى که ادعا شده است منجر نشود.
به گمان ما، این اشکال هم است. چون اولا: امکانى بودن ظروف اولیه اسلام و نیز امکانى بودن صفات ذاتى مسلمانان، هر دو قابل خدشهاند. ثانیا: بحثبر سر ضرورت تشکیل حکومتبر ذوات افراد نیست تا اشکال شود که تخلق آنان به صفات خاص امکانى است. مدعا این است که تشکیل حکومتبراى مسلم از آن جهت که مسلم است ضرورت دارد ولو این که اتصاف شخصى به مسلمان بودن امکانى باشد به تعبیر دیگر، اخذ عنوان مسلم در موضوع این ضرورت شبیه قضایاى حقیقیه است. به عنوان مثال ممکن است اتصاف انسانى به عالم بودن امکانى باشد ولى وقتى عالم شد محمولات و لواحقى به نحو ضرورى بر وى بار شود. ممکن است عالم از آن جهت که عالم است از اتلاف وقتبپرهیزد. بر این فرض گرچه انسان ممکن است عالم بشود یا عالم نشود، ولى وقتى عالم شد به نحو ضرورت از اتلاف وقت مىپرهیزد.
بنابراین عادل ظاهر بین دو چیز خلط مىکند: ضرورت تشکیل دولت اسلامى براى مسلمانان (از آن حیث که مسلمان هستند) و امکانى بودن اصل اتصاف شخصى به مسلمان یا امکانى بودن اتصافش به برخى صفات (که بالضروره تشکیل دولت را مىطلبد). (6)
5. تشکیل حکومت اسلامى: عنصر زمان و مکان
کسانى که قائلند اسلام متکفل شئون حیاتى بشر شده است و در زمینههاى سیاسى، اقتصادى و اجتماعى انسانها دخالت مىکند و قواعد و اصولى را تشریع مىکند، معتقدند پارهاى از این قوانین به حکم نصوص قرآنى و روایى، ثابتاند و لذا به معنایى، این نصوص از حیطه اجتهاد خارجاند. عادل ظاهر بر این اعتقاد از جهات مختلفى اشکال مىکند، وى هم وجود نص به عنوان متون غیر قابل تشکیک را رد مىکند و هم وجود قواعد ثابت و مطلق که محتواى آن را تشکیل مىدهد. وى تلاش بسیارى مىکند که مطلقبودن احکام و قواعد اسلامى را رد کند تلاشى که به نظر نمىرسد چندان مورد نیاز باشد (لااقل از نظر راقم این سطور و کسانى که این چنین فکر مىکنند!) چون جهاتى از اشتراط که وى براى احکام ثابت مىکند، آن هم با تلاش و سعى بلیغ، اکثر محققان اصولى و فقهاى ما در اصل پذیرفتهاند. آرى آنچه باقى مىماند این است که چگونه این اشتراط با دوام احکام سازگاراست، مسئلهاى که انشاءالله در بند بعد به آن خواهیم پرداخت. بنابراین قبل از طرح آن بحث، خلاصه اشکالهاى عادل ظاهر را نقل مىکنیم و به نقد آن مىپردازیم.
اشکال اول:
"وجود نص "به معناى متنى که فعلا مورد شک نیست ممکن است پذیرفته شود، ولى دلیلى وجود ندارد که نصوص علىالاصول قابل تشکیک نباشند. به تعبیر دیگر چه دلیل منطقى وجود دارد که ثابت کند نصوص هیچگاه قابل تردید نیستند و هیچگاه ادلهاى که مسوغ این تردید باشد، اقامه نخواهد شد. ممکن استبپذیریم متنى چون قرآن، دلیلى وجود ندارد که مورد تحریف قرار گرفته باشد و حتى مىتوان پذیرفت که طبق قرائن و شواهد فعلا در آن هیج تردیدى نیست. اما از کجا مىتوان امتناع وجود هر قرینهاى را ولو در آینده نفى کرد. همان طور که تورات و انجیل (به اعتراف نهضتگرایان)
تحریف شده است، چه دلیلى این تحریف را در مورد قرآن ممتنع مىسازد. مىپذیریم که فعلا هیچ دلیلى وجود ندارد که چنین احتمالى را در مورد قرآن تجویز کند، اما این بدان معنا نیست که از لحاظ منطقى هیچگاه و چنین دلیلى یافت نمىشود. (7)
پاسخ:
عمدهترین دلیل بر ثبوت نصوص قرآنى تواتر استبه همان تقریبى که در کتابهاى کلامى، غالبا طرح مىشود. تواتر موجب یقین مىشود، و یقین به ثبوت نص با احتمال قیام دلیل بر خلاف آن، به طورى که ثبوت نص را مشکوک سازد، سازگار نیست.البته قیام دلیل محتمل است، اما این دلیل نمىتواند موجب تشکیک در وجود نص شود به عبارت دقیقتر مسوغى براى تشکیک در وجود نص، شود. چون حتى اصل تشکیک قابل تصور است: به این بیان که انسان در حالتیقین به چیزى، احتمال دهد در آینده یقیناش زایل شود ولو به سبب قیام ادله و قرائنى که این امر را باعثشود. اما هیچگاه انسان نمىتواند در حال یقین به ثبوت چیزى احتمال قیام دلیل و قرینهاى دهد که خلاف یقین را به نحوى صحیح ثابت کند یا محتمل سازد. مسئله این است که انسان در التیقین به چیزى، همه محتملات خلاف آن را، نادرست مىداند. ولذا گرچه احتمال مىدهد در آینده در اثر اسباب خاصى یقیناش زایل شود و مثلا به خلاف یقین فعلى، اعتقاد پیدا کند ولى این اعتقاد را نادرست مىداند (فعلا). از طرف دیگر روشن است همین مقدار براى بحث فعلى ما کافى است. چون بحثبر سر این است که ما در ظرفى که در اثر تواتر به ثبوت قرآن و پارهاى از سنت معتقدیم، احتمال نمىدهیم که در هیچظرفى و حالى واقع غیر از این باشد ولو این که احتمال دهیم ادله و قرائن در آینده این یقین ما را زایل سازد. چون در ظرف یقین فعلى، آن زوال اعتقاد را برخلاف واقع مىدانیم.
و اگر کلام عادل ظاهر به اصل حجیت تواتر و سببیت آن براى یقین، برگردد، در این صورت نزاعى است مبنایى و برهانى بر آن نمىتوان اقامه کرد. از جهتى این امر شبیه یقین به جهان خارج است که برهانى بر آن نمىتوان اقامه کرد، و در عین حال به نظر نمىرسد هیچکس به نحو طبیعى در آن تردید روا دارد.
تواتر در امور تاریخى، انصافا موجب یقین است و همین یقین، معیار حجیت و اعتمادپذیرى آن است. نهضتگرایان در دلیلشان به چیزى بیش از این نیاز ندارند.
اشکال دوم:
گیریم که نصوصى ثابت همچون قرآن و پارهاى از سنت وجود داشته باشد. این هیچ ربطى به مطلق بودن احکام و قواعدى که محتواى آن نصوص را تشکیل مىدهد، ندارد.
این نوعى مغالطه است که ثبوت مطلق نص را به ثبوت اطلاقى محتواى آن تسرى دهیم.
مقصود از مطلق بودن محتواى نص این است که حکم یا قاعدهاى که در قالب آن بیان مىگردد، مربوط به همه احوال و ازمنه و امکنه باشد. اطلاق ثبوت نص با اشتراط و عدم اطلاق محتواى آن سازگار است. مىتوان فرض کرد که کلامى قطعا از خداوند است و هیچ دلیلى بر خلاف آن محتمل نیست. ولى این کلام مضمونى اشتراطى و تقییدى داشته باشد مثلا حکمى را براى مسلمانان صدر اسلام، ثابت کرده باشد و نه براى همه مسلمانان درهمه زمانها و مکانها. و هیچ دلیلى وجود ندارد که چون خداوند خود مطلق است همه اوامرش هم مطلق باشد. (8)
پاسخ:
آن چه که عادل ظاهر دراین اشکال بر آن اصرار مىورزد، نیازى به بحث ندارد.
امکان اشتراط و تقیید در احکام و قواعد دینى روشنتر از آن است که نیازمند تطویل باشد. بلکه وقوع این اشتراط و تقیید فىالجمله ثابت است. مسئله اساسى بحثى صغروى در این اشتراط است. آیا احکام دینى همه یا بسیارى از آنها1 به زمان نزول یا صدر اسلام مقید بودهاند یا براى همه زمانها و مکانها ثابتاند؟
آرى، نسبتبه همه اقوام به نحو مجموعى احتمال نمىرود که مخصوص صدر اسلام باشد چون مستلزم این است که دین انسانها را در برهههاى بعد بالمره رها ساخته باشد احتمالى که قابل پذیرش نیست و مىتوان بر آن هم از طریق ادله برون دینى و هم ادله دروندینى استدلال کرد. اما در باب احکام خاص، ثبوت اطلاقى آن براى زمانها و مکانهاى مختلف بحثى اثباتى است و به مقتضاى نصوص وظواهر ادله و نه بحثى برهانى و ثبوتى.
عادل ظاهر پس از طرح اشکال فوق به توضیح و تشریح آن مىپردازد. و مسئله مراتب مختلف اصول، قواعد و احکام فعلى اخلاقى را مطرح مىکند و پس از بیان مقصود خویش از این سه اصطلاح، احکام شرعى را مقید به قواعدى اخلاقى مىسازد و چون قواعد اخلاقى براى همه زمانها و مکانها مطلق نیستند و صرفا احکامى اقتضایى و حیثى دربردارند (prima facia) و نه احکامى فعلى و مطق، نتیجه مىگیرد که احکام شرعى هم نمىتوانند مطلق باشند و براى همه زمانها.
ورود ما در این بحث و تحقیق رابطه احکام شرعى و ارزشهاى اخلاقى، ما را از بحث اصلى دور مىسازد. برخى از کلمات وى در این جا گرچه مخدوش است، ولى مسئله مهم نتیجهاى است که مطرح مىسازد. چنان که گفتیم اصل اشتراط احکام فىالجمله قابل انکار نیست: بحث اصلى بحثى صغروى است و آن این که آیا احکام به زمان و مکان خاصى مشروطاند؟ مسئله این است که لااقل براساس مبناى عدلیه و امامیه، احکام تابع مصالح و مفاسدند و بنابراین آن چه را که عادل ظاهر با تلاش بسیار در مقام اثباتش بر مىآید، در اصل مورد پذیرش بسیارى از محققان امامیه و عدلیه است.
مسئله اصلى این است که آیا در مثل "قطع ید سارق" مصلحت عمومى و مطلق به لحاظ زمانها و مکانها وجود دارد یا چنان که عادل ظاهر ادعا مىکند، این مسئله منحصر به زمان پیامبر و عرب صدر اسلام بوده است.
وى هیچ دلیلى اقامه نمىکند که چرا قطع دست دزد، یا حجاب یا حرمت گوشتخوک به زمان خاصى منحصر بوده است. پس نزاع به لحاظ ملاکات صغروى است. ما نمىگوییم ممکن نبود مصالح این احکام منحصر به زمان خاصى باشد، بحث این است که دلیلى بر این امر نیست و بلکه دلیل برخلاف آن وجود دارد.
مجموعه ادلهاى که دلالت مىکند حلال و حرام پیامبر ابدى است و نیز اطلاقات ادله عمدتا بر عمومیت این مصالح دلالت مىکنند و نسبتبه اطلاق این حکم حجتاند. گرچه ممکن استحتى قطع به این عمومیت مصلحت و اطلاق ثبوتى حکم نداشته باشیم، ولى اطلاقات احکام و ظواهر ادلهاى که دال بر ابدى بودن حلال و حرام پیامبر مىکند، لااقل حجت ظاهرىاند یعنى وظیفه مسلمانان را در این زمان روشن مىکنند.
تفصیل این بحث و نظریه احکام ظاهرى را باید از علم اصول جستوجو کرد.
6. اشکالاتى دیگر بر حکومت دینى
برخى استدلالهاى دیگر بر امتناع دخالت دین در شئون سیاسى و حکومت اقامه نموده ومىگویند:
نبوت و رسالت که به معناى ابلاغ و تعلیم ارادات تشریعى و نظام قانونگذارى الهى به مردم است، اگر توام با وظیفه اجرا و مسئولیت تحقق این فرامین، آن هم با قوه قهریه از سوى هیئتحاکمه بوده باشد، دیگر مسئولیتى براى مکلفین تصور نخواهد شد. تمام مسئولیتهاى تعلیم و اجرا به عهده خود پیامبران خواهد بود و اصل مسئولیت مکلفین در تکالیف و وظایف شرعیه خود منتفى خواهد شد و با انتفاى اصل مسئولیت، تکالیف و اوامر و نواهى شرع نیز بلااثر وعقیم خواهند ماند و مسئله عقاب و ثواب نیز به تعطیل خواهد گرایید.....
این استدلال واقعا عجیب است، اولا: نقض مىشود به وظیفه اجرا در حکومتهاى سکولار چون بالاخره کار حکومتها، چه دینى و چه سکولار، اجراى قوانین است. اگر بنا باشد این اجرا منافى مسئولیت مکلفین باشد و اوامر و نواهى را لغو و بىفایده کند، در حکومتهاى غیردینى نیز باید چنین باشد یعنى باید کل تقنینات و اوامر و نواهى قانونگذاران لغو باشد چون دولتبا وظیفه اجراى خویش مسئولیت را از آحاد شهروندان برداشته است. این نتیجه به وضوح باطل است، پس معلوم مىشود در اصل استدلال مستدل خدشهاى وجود دارد.
ثانیا: درمقام حل شبهه فوق به دو طریق مىتوان برهان اقامه کرد:
طریق اول: بحثى که در باب حکومت دینى، و طبعا ولایت فقیه یا عدم آن مطرح است، مسئله "نظام حکومتى" یا "ساختار حکومتى"است و این غیر از اجراى خارجى آن است و همینطور غیر از اجراى خارجى احکام و قوانین است. بحثبر سر این است که آیا دین هم ساختار حکومتى خاصى ارائه کرده استیا نه؟ و این ساختار همچون ساختار حقوقى و اجتماعى و اقتصادى جامعه، پدیدهاى است که مىتواند متکى بر مصالح و مفاسد خاصى باشد. بحثبر سر این است که آیا نظام ولایت فقیه یا نظام جمهورى یا نظام سلطنتى کدام داراى مصلحت و مفسده است که شارع بتواند بر اساس آن امر یا نهى کند. این چه ربطى به اجراى خارجى احکام دارد. بسیارى از امور که با پدیده نظام حکومتى مربوط مىشود، اصلا ربطى به مکلفین به طور خاص ندارد مثلا اعلان جنگ و صلح و عقد پیمانهاى دولتى و اخذ در آمدهاى اسلامى و همگى امورى هستند که ابتدائا و بالذات مربوط به دولتاند ولذا اجراى تکلیف متعلق به مکلفین محسوب نمىشوند. این شاهد محکمى استبر آن سخن، که مسئله نظام حکومتى بسیار فراتر از اجراى خارجى احکام و قوانین مکلفین استبه تعبیر دیگر، بحث در"حق" حاکمیت است، که این حق از آن کیست. این بحث تا اجراى خارجى احکام و قوانین فاصله بسیار دارد.
طریق دوم: با پذیرفتن این نکته است که کار حکومت اجراى احکام و قوانین است و بحث هم بر سر همین کار حکومتباشد (نه بر سر حق حاکمیت چنانکه گفتیم). به گمان ما حتى دراین فرض هم هیچمشکلى پیشنمىآید، چون حداکثر این است که حکومتبا قوه قهریه، موضوع مسئولیت اخلاقى و عقلانى مکلف را رفع کند و تکلیف شرعى و اوامر و نواهى بلا اثر شود. به نظر ما این مطلب در صورت منقح خود هیچ اشکالى ندارد و تنها استیحاش نویسنده محترم، از عنوان کلى "بلااثر شدن تکلیف شرعى و اوامر و نواهى مولوى "است، که استیحاشى استبلامورد. بسیارى اوقات بلااثر شدن تکلیف و رفع مسئولیت اخلاقى و شرعى مکلف در باب موضوعى خاص، کاملا عقلى و عقلایى است و جز آن تصور ندارد، توضیح مطلب را با نکتهاى در باب اخلاقیات شروع مىکنیم:
همه مىدانیم که از طرفى اخلاقا ملزم هستیم که ظلم نکنیم و از طرف دیگر ملزم هستیم از ظلم ظالم جلوگیرى کنیم چگونه این دو امر با هم جمع مىشود؟ طبق این نظر، اجراى این الزام دوم، سالب اختیار و مسئولیت اخلاقى و قانونى موجود در الزام اول است. بله، ولى این چه اشکالى دارد؟! چون حداکثر نتیجهاش این مىشود که ما با منع ظالم از ظلمش، تکوینا مانع ارتکاب معصیت (یا ادامه معصیت) او شدهایم و با این کار امر و نهى از ظلم مختص به این فرد جزئى از ظلم ساقط مىشو.
ولى این چه عیبى دارد؟ مثال دیگرى که به فهم مطلب کمک مىکند، منع از مشروبات الکلى است. فرض کنیم دین یا دولتبه آحاد مکلفین و شهروندان حکم مىکند که خوردن مشروبات حرام و ممنوع است و مشروبخانهها را مىبندد، با اجراى این امر، نهى متوجه به حصهاى از مشروبات الکلى که از بین رفته ستساقط مىشود و زمینه مسئولیت عقلانى و اخلاقى کسى که مىخواست مرتکب شرب خمر شود (نسبتبه این حصه از شرب خمر) از بین مىرود، ولى این چه عیبى دارد؟!
استدلال دوم
گاه گفته مىشود:
هیچ حکمى هر قدر که داراى اهمیتباشد ممکن نیست ناظر به اجرا و ضامن امتثال یا مانع ترک و عصیان خود باشد، چرا که امتثال یا عصیان هر تکلیف و حکمى پس از وجود وضعى آن تکلیف وحکم قابل تصور است و صدور هر حکم و تکلیفى هم پس از اراده تشریعى حکم وقوع و تحقق مىیابد پس بدینجهت معلوم است که مرحله اجرا با عصیان و سرپیچى از انجام تکلیف و وظایف از سوى مکلفین با دو رتبه عقلانى موخر و واپسین بر اراده تشریعى آن حکم از سوى شارع و حاکم مىباشد و هرگز ممکن نیست امتثال یا عصیان احکام از خصوصیات و شرایط موضوع حکم باشد که طبیعتا برخود حکم و اراده تشریع آن مقدم خواهد بود، و نتیجتا ضامن اجراى هر حکم و قانونى باید عواملى باشند که هیچگونه وابستگى به حکم و قواى مقننه ندارند و کلا از روند تشریع قانون و احکام وضعى بیروناند ...اضافه بر این،اصل مسئولیت نیز ایجاب مىکند که خود آحاد مکلفین به راهنمایى عقل عملى خود، تکالیفى را که به عهده گرفتهاند اجرا نمایند، زیرا اگر قوه مقننه یا شریعتبخواهد قانون یا تکلیفى دیگر را براى انجام و اجراى تکالیف و قوانین موضوعه خود وضع و تشریع نماید، ضمانت اجرایى این قانون نیز به قانون دیگرى که ناظر به اجراى آن قانون پیشین است، نیازمند خواهد بود و کار قانونگذارى در این صورت به درازاى نافرجام خواهد کشید.
بر همین مبنا در باب امر به معروف و نهى از منکر نیز گفتهاند:
براساس همین نظریه اجتهادى واقعیت امر به معروف و نهى از منکر به خوبى روشن مىشود، بدین قرار که اگر مقصود از معروف و منکر اوامر، نواهى شرعى است که از سوى شرع انور، وضع و قانونمندى یافته است. پس دیگر امر به اجراى این اوامر و نهى از ارتکاب این نواهى قابل وضع و تشریع و قانونمندى جداگانهاى نخواهد بود، زیرا هرگونه وضع و تشریع در اجرا مستلزم تسلسل در وضع و تشریع مىباشد و این تسلسل هم از نوع تسلسل محال است که هیچ راهى براى امکان آن در میان نیست، لذا باید گفت که وجوب امر به معروف و نهى از منکر مانند وجوب اطاعت از فرامین شرع یک وجوب عقلى است و تاکیدات شارع نیز روى آن از یک روش ارشادى و هدایتى به هر عقلى تجاوز نخواهد کرد و هیچگونه ابتکار و تشریعى در کار نیست.
علاوه بر این، آن چه که عنوان امر به معروف و نهى از منکر به ما مىفهماند تنها امر یعنى طلب لفظى انشایى فعل مطلوب و نهى به معناى طلب انشایى ترک منهىعنه است و طلب انشایى به هیچوجه به معناى اجراى ماموربه و بازداشت از منهىعنه آن هم به وسیله قواى قهریه که خارج از مقدورات مکلفین است، نیست. طلب انشایى فعل و طلب انشایى ترک ادامه و تاکید همان امر و نهى شرعى نخستین است و چون اوامر و نواهى اولیه شرع با اطلاق لحاظى خود نمىتوانند ناظر به مقام اجرا و امتثال و عصیان خود باشد، لذا این مقصود را به اطلاق ذاتى خود، که همان حکم عقل به اطاعت و امتثال است، واگذار مىکند و حکم عقل هم جز همان ادامه و تاکید امر و نهى شرعى نخستین نیست و گفته شد که امر و نهى شرعى نیز از قلمرو طلب لفظى انشایى تجاوز نمىکند. اما این که دیده شده و مىشود که در برخى کشورهاى به اصطلاح اسلامى بخشى از قواى مسلح انتظامى خود را به عنوان نهاد امر به معروف و نهى از منکر به سوى شهروندان بىدفاع خود بسیج کرده و آن چه را که مىخواهند ومىتوانند از انواع شکنجه و عذاب بر آنها روا و اجرا مىکنند. این به هیچوجه در شان واقعیت امر به معروف و نهى از منکر نیست بلکه به جاى عنوان امر به معروف و نهى از منکر باید اجراى معروف و بازداشت از منکرات نامیده شود که به هیچوجه در ابواب فقه و در زبان کتاب و سنت اینچنین عنوانى به چشم هیچ پژوهنده و کاوندهاى نمىآید. بنابراین، با نبود هیچ مدرک و پیشینه اسلامى براى اینگونه اعمال جز بدعت و نوآورى در دین نمىتوان نامى جستوجو کرد.
شگفتى در این جا است که افرادى که مدعى فقاهت و رهبرى در فتوا مىباشند. این صحنهها را در پیش چشم مىنگرند و با بىتفاوتى، احیانا با تایید و اظهار همآهنگى از آن مىگذرند. و این خود جز به منظور حفظ مقام و استفاده از فرصت نیست.
بحث را از استدلال دوم ایشان شروع مىکنیم.
اولا: چنان که در نقد استدلال اول گفته شد، مسئله نظام حکومتى با امتثال و اجراى افعال مکلفین خلط شده است. نظام حکومتى که محل بحث است، پدیدهاى است اجتماعى و داراى آثار و احکام مربوط به خود، که گاه نظارت براجراى احکام مکلفین، بخشى از آن است. نظام حکومتى همچون احکام اولیه دیگر خود داراى مصلحت و مفسده است که مىتواند تحت تقنین درآید. درست مثل قانون اساسى که عقلا براى کیفیت اجراى قوانین، نوع حکومت و ساختار آن را تعیین مىکنند. هیچکس نمىتواند اشکال کند که این تقنینهاى موجود در قانون اساسى منافات با تقنینهاى جزئىتر در دستگاه مقننه دارد. دلیلاش این است که نوع حکومتخود پدیدهاى است مصلحتیا مفسدهدار مثل سایرقوانین.
نباید مسئله حکومت و ساختار حکومتى با لزوم امتثال که حکمى عقلى است، خلط شود، لزوم امتثال امرى عقلى است. ولى امر به نظام حکومتى خاص، معادل الزام به امتثال نیست تا بگوییم وجود الزام عقلى به امتثال، از امر به نظام حکومتى خاص، کفایت مىکند.
ثانیا: درهمان موارد اجرا هم مىتوان گفت منع دیگران از ظلم یا اجبار دیگران به امتثال اوامر خودداراى ملاک استبه این بیان که مفسده ظلم در دم دو تکلیف تولید مىکند: یکى نسبتبه فاعل ظلم (البته قبل از انجام عمل) و دیگرى نسبتبه دیگران: هم خطاب "اجتنب عن الظلم" متوجه شخص ظالم مىشود و هم خطاب " وامنعوا عن ظلم الظالم" متوجه دیگران.
به تعبیر دیگر مقام اجرا در مانحن فیه، غیر از امر به امتثال یا"الزام به امتثال" در موارد دیگر است.
درا ین مقام "منع ظالم از ظلم "به همان مقدار داراى ملاک نفسالامرى است که اجتناب خود انسان از ظلم. و همینطور تحریض و واداشتن دیگران به رعایتحقوق همانقدر داراى مصلحت نفسالامرى است که نفس امر به شخص نسبتبه انجام تکلیفاش.
درباره امر به معروف و نهى از منکر
درمورد امر به معروف و نهى از منکر، نیز باید گفت:
اولا: مىتوان گفت امر به معروف ونهى از منکر ارشادى نیستبه ملاک امر به اطاعت، چون متعلق امر در این جا غیر از امر اولى است: امر به امر به معروف خطاب به دیگران است و متعلقش هم فعل دیگران است و این هیچ ربطى به امر به اطاعت ندارد به بیان دیگر، امر به امتثال یا امر به اطاعت، اگر از ناحیه شارع صادر شود حتما ارشادى است، چون عقل انسان خود مستقل به لزوم امتثال است و با وجود این امر عقلى، نیازى به حکم شارع نیست. به علاوه این حکم دوم شارع فایدهاى ندارد.
چون اگر بنا است عقل از احکام شارع منبعثشود، همان حکم اولى کافى بود و اگر منبعث نمىشود، حکم دومى به اطاعت لغو است.
این بیان به هیچوجه در امر به معروف و نهى از منکر نمىآید، چون امر به معروف و نهى از منکر فعل دیگران است و موضوعش هم با تکلیف اولى فرق مىکند و براى روشنتر شدن مسئله، دو امر زیر را مقایسه کنید:
1- امر به حج 2 امر به امر به معروف (حج، زکات)
امر اول، متعلقاش حج است و موضوع آن آحاد مکلفین. اما امر دوم متعلقاش امر به معروف و نهى از منکر است و موضوعاش آحاد مکلفین نسبتبه افعال دیگران. پس هم موضوع و هم متعلق در این دو امر فرق مىکند.
ممکن است اشکال شود این امر دوم (امر به امر به معروف) هیچ ملاک مستقلى ندارد، بلکه ملاک آن صرفا اجراى امر اول و همان مصلحتى است که در متعلق امر اول نهفته است و بنابراین از این جهت همچون اوامر اطاعت و امتثال است.
پاسخ این اشکال به دو طریق ممکن است که:
1- امر به معروف همچون نصح و تذکر مىتواند ملاک مستقلى داشته باشد غیر از خود معروف، ولذا در مواردى که امر به معروف و نهى از منکر ممکن باشد ولى مکلفین از انجام آن سرباز زنند، خود نوعى معصیتشمرده مىشود و کسانى که امتناع کردهاند عقاب مىشوند و دلیلى وجود ندارد که فقط صاحب منکر عقاب شود.
2- حتى اگر بپذیریم که در امر به معروف و نهى از منکر ملاک مستقلى غیراز ملاک معروف و منکر واقعى، وجود ندارد، باز هم دلیلى بر ارشادى بودن امر به معروف و نهى از منکر وجود ندارد، زیرا چنان که در پاسخ استدلال دوم گفتیم، مفسده واقعى دو تکلیف واقعى ایجاد مىکند: یکى نسبتبه فاعل و دیگرى نسبتبه دیگران که امر به معروف و نهى از منکر کنند. و صرفلا طولیتیکى نسبتبه دیگرى باعث ارشادیت نمى شود. شاهد آن، دو امر طرق و امارات است که در عین طولیت نسبتبه حکم واقعى،مولوى هستند نه ارشادى، با این که وضع در مانحنفیه از اوامر طرق و امارات روشنتر است چون امر به معروف و نهى از منکر، امرى واقعى است نه ظاهرى.
ثانیا: امر و نهى ظاهر در طلب انشایى نیست، بلکه امر و نهى ظاهر در طلب و بعث و زجر بالحملالشایع است. لذا امر بداعىالهزل از ظاهر امر و نهى خارج است، گرچه امر انشایى در آن محقق شده است. البته این نکته تاثیر چندان در بحث ایشان ندارد، چون در هر صورت مفاد امر و نهى غیر از مقام اجرا است و همین مطلوب ایشان است.
ثالثا: بدعتشمردن امر به معروف و نهى از منکر به معناى اجرایى آن، از عجایب است، زیرا کلمات فقها مشحون از مراتب امر به معروف و نهى از منکر است.
محقق در شرایع مىفرماید:
و مراتب الانکار ثلاث: بالقلب و هو یجب وجوبا مطلقا وباللسان و بالید و صاحب جواهر مىفرماید:
بلا خلاف احده فیه بین الاصحاب. (9)
و با این تصریحات چگونه مىشود با قاطعیت ابراز کرد که امر به معروف و نهى از منکر به معناى اجرایى آن بدعت است؟! و عجیبتر این که ادعا کردهاند این امر به هیچوجه در ابواب فقه و در زبان کتاب و سنت مطرح نیست و به چشم هیچ پژوهنده و کاوندهاى نمىآید.
و اما مستند این فتواى مسلم فقها، مجموعهاى از روایات است که در ابواب امر به معروف و نهى از منکر وارد شده است که تحقیق فقهى آن خارج از بحثحاضر است و عجیب است که برخى از فقها در مسئله امر به معروف و نهى از منکر حتى تا مرحله مجروح ساختن و قتل هم پیش رفتهاند. درمتن شرایع و شرح جواهر چنین آمده است:
(و) کیف کان ف (لو افتقر الى الجراح او القتل هل یجب؟ قیل) والقائل السید والشیخ فى التبیان والحلى والعجلى والفاضل فى جمله من کتبه و یحیى بن سعید والشهید فى النکت عن ما حکى عن بعضهم: (نعم) یجب (وقیل) والقائل الشیخ والدیلمى والقاضى و فخرالمحققین والشهید والمقداد و الکرکى على ما حکى عن بعضهم (لا) یجوز (الا باذن الامام علیه السلام). (10)
حاصل این که چگونه به آسانى مىتوان دیگران را به بدعت متهم نمود و بزرگانى را که گاه در مقام تقوا، گوهرى تابناکاند متهم به سکوت به خاطر حفظ مقام و استفاده از فرصت! کرد.!!
پىنوشتها:
1. دکترعبدالکریم سروش، معنا و مبناى سکولاریزم کیان شماره 26، ص10 12.
2. داستان این جریان را تا حدى در کتاب فلسفه تحلیلى3 دلالت و ضرورت باز گفتهام، مطالعه آن شاید در روشن ساختن نکات فوق مفید افتد.
3. عادل ظاهر، الاسس الفلسفه للعلمانیه، ص 328 330.
4. همان، ص332.
5. همان، ص334.
6. از میان اشکالهاى پنجگانه عادل ظاهر، فقط دو اشکال را طرح و نقد کردیم، الباقى با تامل روشن مىشود. ر. ک: الاسس ص:334 337.
7. همان، ص339 340.
8. همان، ص340.
9. جواهر الکلام، ج21، ص374.
10. همان، ص383.
تبلیغات
