معرفى و نقد و بررسى کتاب فقه الحکومة الاسلامیة (مقاله پژوهشی حوزه)

یکى از روى کردهاى مثبت و مطلوب در عرصهء اندیشهء سیاسى مذاهب, و به طور کلى در اندیشه هاى کلامى - فقهى آنان, اعتنا و عنایت به میراث علمى - دیدگاه هاى فکرى دیگر مذاهب است. پس از قرن ها جدایى و افتراق علمى بین مذهب شیعه و دیگر مذاهب اسلامى, در قرن اخیر و به خصوص چند دههء اخیر, زمینهء اطلاع رسانى, اهتمام و تعاطى فکرى اندیشوران شیعه و سنى فراهم آمده است.
گام بعدى در این مسیر, اندیشهء تقریب بین مذاهب اسلامى است که به همت فرهیختگانى چون مرحوم آیه الله بروجردى, شیخ شلتوت و به طور جدى مطرح گردید. و در حال حاضر نیز با تلاش سازمان هاى مستقلى چون مجمع جهانى تقریب بین مذاهب اسلامى پى گیرى مى شود.
یکى از کسانى که با دیدگاهى مثبت در این راه قدم برداشته است, استاد دکتر محمد توفیق الشاوى است. وى ساکن قاهره است و هم اکنون حدود هشتاد سال از عمرش مى گذرد. او پس از تالیف ده ها کتاب درزمینه هاى حقوق جزایى, جنایى, قضائى, اساسى و مدنى کما کان به تحقیق و تالیف اشتغال دارد. در دیدارى که چندى قبل با نگارنده داشت, شور و شوق علمى تحسینآمیز او با وجود کهولت سن مشهود بود.
در زمینهء حقوق اساسى و تئورى حکومت دینى وى در آغاز به ترجمهء کتاب عبدالرزاق السنهورى تحت عنوانفقه الخلافه وتطورها لتصبح عصبه امم شرقیه از فرانسه به عربى پرداخت, در این کار همسر وى دکتر نادیه السنهورى(دختر عبدالرزاق) وى را همراهى و کمک کرد.
دیدگاه هاى الشاوى و السنهورى در مسئلهء خلافت یکسان نیست و به همین جهت, الشاوى حواشى متعددى بر ترجمهء عربى کتاب افزوده است. اما با این همه, شالودهء دیدگاه خلافت که توسط مصنف احیا شده است مورد نقد مترجم واقع نشده است. وى در گذار تحول اندیشهء خود تئورى دیگرى را در حکومت پیش مى نهد و براساس آن, کتاب حجیمفقه الشورى والاستشاره را سامان مى بخشد. در این کتاب, عنایت نویسنده به جایگاه ویژهء شورا در حکومت, قابل توجه است.
تفاوت عمده اى که روى کرد وى به شورا با دیگر نویسندگان معاصرى که هم چون وى به شان شورا در حکومت اشاره داشته اند دارد, تمایز بین دو مفهوم شورا و استشاره است, چرا که غالبا دربارهء مشورت در حکومت و به طور کلى دربارهء مشورت یک حکم صادر مى کنند. بعضى چون محمد رشید رضا, دکتر فتحى عبدالکریم2, ابوالاعلى مودودى3, دکتر راشد البراوى4 و محمد ابوزهره5 مشورت را لازم و ملزم مى دانند و نظر اکثر مشاوران یا اکثر مردم را منشا مشروعیت اصل حکومت یا بعضى از تصمیم گیرى ها به حساب مىآورند و عده اى دیگر مشورت را نه لازم و نه ملزم بلکه امرى مستحسن و مندوب مى دانند که هیچ الزامآورى براى مشیر ایجاد نمى کند.6 وى به زعم خویش جایگاه هر دو را در حکومت به رسمیت شناخته است. جداى این دو نوع مشورت, وى به نحوى کار اجتهاد را نیز نوعى استشاره مى داند که با مشورت غیر ملزم تفاوت هایى دارد. وى در این باره مى نویسد:
در دیدگاه ما لازم است بین سه نوع مشورت(از جهت احکام و لوازم و نتایج) تفاوت گذارده شود: اول: مشورت عمومى جمعى که باید براى به دست آوردن نظر جمع در مسائل اجتماعى مهم به آن روى آورد دوم: مشاورهء اختیارى و آزاد یا درخواست نظر و خیرخواهى صاحبان علم و تجربه, مشورتى که هرکس بخواهد از آن استفاده مى کند, و نتیجهء آن ملزم نیست, چرا که در این نوع از مشورت حکم از جانب مستشار صادر نمى شود بلکه مستشیر است که صاحب اختیار است و چه بر طبق راى مستشار و چه بر طبق نظر دیگر حکم صادرمى کند. سوم: طلب کردن فتواى فقهى. این نیز نوعى مشورت خواهى در احکام فقه است که اختیارى است ولى احکام خاصى دارد که بعدا بیان مى شود.7
نویسنده در قسمت سوم, بحث کاملى را ارائه نکرده و نقاطى از بحث وى مبهم است, اما در تحلیل دو نوع مشورت که یکى را شورا و دیگرى استشاره نامیده است موفق بوده و کتاب حجیم و پر تفریعى را ارائه کرده است. در کتاب دیگرى که تحت عنوان ((الشورى اعلى مراتب الدیمقراطیه)) نگاشته است, به رابطهء دموکراسى و شورا و مقایسهء آن دو پرداخته و شورایى را که از تجارب دموکراسى استفاده کند, بالاترین مرتبهء دموکراسى دانسته است.8
آن چه مورد بحث این نوشته است, کار اخیر دکتر الشاوى در برقرارى مقارنه بین دو دیدگاه شیعه و سنى در تئورى حکومت و تفسیر و تحلیلى است که وى از اثر فقهى - سیاسى امام خمینى نموده است.
وى در کتاب خود تحت عنوان((فقه الحکومه الاسلامیه بین السنه والشیعه)) به تحلیل و تنظیم دیدگاه هاى امام خمینى(ره) دربارهء حکومت اسلامى پرداخته و به نحوى امام را حلقهء مقارنهء اندیشهء سیاسى شیعه و سنى دانسته است. طرح نکاتى چند دربارهء این کتاب, هدف این نوشته است.
ویژگى هاى کتاب فقه الحکومه الاسلامیه بین الشیعه والسنه
نگیزهء تالیف
مولف از دوست داران انقلاب اسلامى ایران و امام خمینى است. کتاب خود را به کسانى که در تجدید فقه اسلامى احیاى وحدت اسلامى از راه تقریب بین مذاهب اسلامى در اندیشهء سیاسى و تئورى حکومت دینى مبتنى بر شورا تلاش مى کنند, هدیه کرده است.9
در ضمن تحلیل مطالا کتاب وى به پاسخ گویى بعضى از شبهاتى که به حکومت جمهورى اسلامى ایران وارد شده مى پردازد و با پاسخ هاى حلى و نقضى نهایت دفاع ممکن را ـاز دیدگاه خویش - مى نماید.
یکى از تهمت هایى که مولف در مقام پاسخ به آن بر مىآید, شبههء دیکتاتورى علما در تئورى حکومت ولایت فقیه است. پاسخ وى به این اشکال با پاسخ امام خمینى تفاوت مى کند, حضرت امام خمینى(ره) با عنایت به اوصاف درونى و لزوم داشتن شرط عدالت براى ولى امر, ظلم و استبداد را از ساحت او به دور مى دانند10. اما الشاوى با توجه به مکانیزم گزینش ولى امر از سوى خبرگان منتخب ملت معتقد است در نظام ولایت فقیه حرف آخر را مردم مى زنند نه عالمان دینى و اگر هم ـبه فرض1 این ادعا صحت داشته باشد آن را از مصادیق دیکتاتورى حزب داراى اکثریت مى داند که براساس انتخاب آزادانهء اکثریت, حاکم شده اند و در هر نظام دموکراسى این مسئله ممکن بلکه واقع است.11
اعتناى مولف ـ خصوصا که به لحاظ جغرافیایى در کشور مصر سکونت دارد - به ارائهء قرائنى مناسب و واقع گرا از انقلاب اسلامى ایران و امام خمینى(ره) نیز از ویژگى هاى مثبت کار مولف است. متاسفانه با وجود گسترهء حرکت انقلابى امام خمینى به سراسر عالم اسلام, کم تر کار علمى تطبیقى و تحلیلى از آثار اجتماعى امام از سوى اندیشمندان کشورهاى اسلامى صورت پذیرفته است. در کنار مقاله هاى نگاشته شدهء عالمان مسلمان که عمدتا در کنفرانس هاى بین المللى ارائه شده, وجود نگارش هاى مستقلى چون کتاب مورد بحث مغتنم و درخور تقدیر است.
منابع کتاب
مولف در کتابفقه الشورى والاستشاره به منابع متعدد و دست اول استناد کرده است اما در این کتاب در مجموع از منابع بسیار محدودى استفاده کرده است, با این که تبیین اندیشهء سیاسى امام خمینى هدف عمدهء کتاب است اما تنها به کتاب ولایت فقیه(حکومت اسلامى) ایشان استناد کرده و کتاب ها و بیانات دیگر امام را نداشته است, روشن است که بهترین مباحث حکومتى امام در این کتاب مى باشد, اما متن کتاب ((البیع)) در مبحث ولایت فقیه که دست نوشتهء امام خمینى(ره) است از این کتاب که نوارهاى سخنرانى و تدریس ایشان است قابل استنادتر است.اظهارات فقهى ـ سیاسى ایشان در کتاب تحریر الوسیله, الرسائل و کشف الاسرار و نامه هاى بسیار مهمى که در دو سال اخیر زندگى خویش در خصوص بحث ولایت فقیه صادر کرد, مى توانست سهم مهمى در فهم دقیق تر دیدگاه ایشان داشته باشد. متاسفانه مولف از آن ها مطلع نبوده و یا امکان دسترس نداشته است.
نگارش هاى دیگر شیعى که در نقد یا تایید و توضیح دیدگاه امام برآمده نیز کم تر به دست وى رسیده است. وى تنها به دو کتاب((الخمینى والدوله الاسلامیه)) به خامهء محمد جواد مغنیه(در نقد دیدگاه امام) ودراسات فى ولایه الفقیه وفقه الدوله الاسلامیه به خامهء آیه الله منتظرى(در تایید و تفصیل بیش تر دیدگاه امام) دسترس داشته و به کتاب اخیر, بارها استناد کرده است. وى به قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران(قبل از بازنگرى) نیز دسترس داشته و آن را بیانى بر دیدگاه امام دانسته است.
شاید براى تبلیغ و بسط دیدگاه امام خمینى(ره)(که وجههء اصلى نظرمولف بوده است) استناد به همین مقدار منابع شیعى کافى باشد, اما براى قضاوت و نقد دیدگاه ایشان مطالعهء منابعى بیش از این مقدار ضرورى است.
طرح زمینه هاى تقریب
کتاب در ضمن معرفى امام خمینى(ره) و انقلاب اسلامى, دیدگاه امام را زمینه اى جهت وحدت اندیشهء سیاسى شیعى و سنى معاصر دانسته است.
به نظر وى دیدگاه هاى سنى و شیعى مشهور در قرن هاى متمادى زمینهء تشکیل حکومت اسلامى را بر نمى تافته است, چرا که در هر یک از دو نظریهء, محذورى بوده که در عصر حاضر امکان وجود خلیفه و رهبر اسلامى را غیرممکن مى ساخته است: محذور در دیدگاه سنى. لزوم شرط اجتهاد در احکام براى حاکم است, به این شرط بزرگانى از اهل سنت چون ماوردى12, عضدالدین ایجى, شریف جرجانى13 و عبدالملک جوینى14 تصریح کرده اند. البته در کنار این شرط اعتقاد اهل سنت به انسداد باب اجتهاد در احکام سبب مى شود که کسى حائز شرایط ادارهء جامعهء اسلامى یافت نگردد.
در دیدگاه شیعى نیز اعتقاد به ولایت امامان دوازده گانهء منصوص از جانب خدا و رسول و نفى مشروعیت هر حکومتى که حاکمش غیر از معصومین باشد همراه با عقیدهء به غیبت امام دوازدهم زمینهء عدم تشکیل حکومت اسلامى را فراهم مىآورده است.
الشاوى معتقد است که در دوران معاصر امید است عده اى از اندیشمندان سنى شرط اجتهاد را از حاکم برداشته و به اجتهاد مبتنى بر شورا ـ که مولف بر آن تاکید مى ورزد - رضایت دهند. از سوى دیگر اعتقاد امام خمینى به ولایت فقیهانى که لازم نیست از جانب خداوند به طور خاص و به نص منصوب شده باشند محذور شیعیان را برطرف مى سازد, در نتیجه, نظر وى راه را براى رهبر و حاکمى غیر مجتهد و غیر منصوص که به جاى اجتهاد, بامشورت (به شکلى ویژه) احکام را بیابد و به جاى نص براساس مشورت و آراى اکثریت مشروعیت یابد فراهم مىآورد. وى دربارهء زمینهء تقریب از سوى اندیشهء شیعى مى نویسد:
در دیدگاه ما اندیشه و جهاد امام خمینى(ره) که فکر شیعى را به سوى نظریهء بیعت و اختیار آزادانه کشاند, آغاز تلاقى و تقریب دو دیدگاه شیعه و سنى شد, هم چنان که شیعیان زیدى مذهب نیز شورا و انتخاب آزادانه را معتبر دانسته و آن را اساس ولایت محسوب کردند. آینده, عهده دار نزدیکى هر چه بیش تر تئورى ها مذاهب گوناگون اسلامى است به این که همه بر محور بودن ((شوراى آزاد الزامآور و بیعت آزادانه و قراردادهاى قانونى)) براى ولایت و سرپرستى حکومت در جامعهء اسلامى اتفاق نمایند.15 وى زمینهء تقریب از سوى سنیان را نیز از دو جهت بیان مى کند که جملات زیر بر آن دلالت دارد:
ما انتظار داریم که بعضى از فقهاى اهل سنت راه را براى امت اسلامى در جهت انتخاب متولى حکومت اسلامى بر اساس شورا بدون رسیدن به شرط اجتهاد باز کنند.16
هم چنین شرط قرشى بودن که بعضى از فقهاى سنى چون ماوردى17 بر آن تاکید داشته اند, به نظر الشاوى مانع تحقق حکومت در عصر حاضر است ولذا این شرط را نیز مثل شرط اجتهاد و اعلمیت از شروط اولویت حاکم مى داند نه از شروط صحت ولایت.18
راه دیگرى که او در جهت تقریب دیدگاه هاى اسلامى پیموده است, الغاى منشاهاى دیگر مشروعیت (جز منشا انتخاب و بیعت) از سوى فقهاى سنى است. روشن است که عدهء زیادى از فقهاى متقدم سنى, قهر و غلبه و تغلا را هم از منشاهاى مشروعیت دانسته اند.
ابن قدامه حنبلى مى نویسد:
اگر کسى برامام خروج کند و با شمشیر بر او غلبه نماید و بر مردم نیز غالا شود تا آن که او را بپذیرند و به اطاعتش اذعان کنند و او را تبعیت نمایند اوامام مسلمین مى شود که جنگ با او و خروج بر او حرام است.19
این دیدگاه را افراد دیگرى چون ابویعلى و ماوردى20 پذیرفته اند, اما متاخرین از اهل سنت چون رشید رضا, وهبه زحیلى و سید قطب تنها راه مشروعیت را شورا و بیعت مى دانند.21 الشاوى دیدگاه قدما را از رسوبات افکار فقهاء السلاطین دانسته و تطهیر کتاب ها را از این نظریات, زمینهء تقریب شیعه و سنى دانسته است. وى مى نویسد:
ما پیوسته نیازمند پاک سازى میراث فقهى خود از منشاهاى مشروعیت حکومتى هستیم که فقهاء السلاطین وارد فقه سنى کرده اند. به طورى که مى بینیم نظریاتى که قهر و غلبه و استیلا بر حکومت را اساس شرعى ولایت و خلافت دانسته اند, با تسلیم شدن بر حاکمان بیدادگر و رضایت بر حکم و حکومت قاهرانه را لازم دانسته اند به دلیل این که فتنه پیش نیاید! جاى تاسف است که در کشورهاى اسلامى بعضى از غاصبان حکومت علنا از التزام به شریعت و انتخابات آزاد بیزارى مى جویند و مى بینیم که بعضى از مدعیان علم نیز آنان را ولى امر واجب الاطاعه مى دانند و بالاتر این که قوانین ظالمانهء حاکمان راشرعى مى دانند!22
تلاش دکتر الشاوى درجهت نزدیکى دیدگاه سنیان به شیعه قابل تقدیر است و به طور مسلم نفى شرط قرشیت, نفى شرط اجتهاد ـ آن گونه که آن ها آن راتعریف مى کنند - و نفى منشا مشروعیت تغلا و قهر و غلبه, زمینهء نزدیکى دیدگاه هاى سنى را به بعضى از اندیشه هاى شیعى فراهم مىآورد.
اما نکته اى که الشاوى از آن بدون توجه گذشته است, فرق بین دیدگاه ولایت فقیه براساس نصب عام و ولایت فقیه براساس راى مردم یا خبرگان آن ها و با توجه به احراز شرایط لازم در شخص حاکم است. امام خمینى(ره) معتقد به ولایت فقیه براساس نصب عام فقیهان به ولایت از سوى ائمهء بزرگوار شیعه و یا براساس ادلهء عقلى است. و این نظریه تفاوت هایى با دیدگاه نویسندهء کتاب ((دراسات فى ولایه الفقیه و...)) که دیدگاه انتخابى است دارد.
نکته اى که الشاوى به نظریات امام افزوده , متن قانون اساسى است. وى شیوهء انتخاب ولى امر را در کتاب امام خمینى(ره) نیافته است و تنها از ایشان نقل مى کند که ولى فقیه را مردم انتخاب مى کنند.23
او قانون اساسى را مبتنى بر انتخاب مردم و مبین دیدگاه امام خمینى(ره) مى داند.
به نظر مى رسد قانون اساسى در اصول مربوط به انتخاب رهبرى توسط خبرگان داراى بیانى مجمل است که هم با نظریهء نصب عام سازگار است و هم با نظریهء عده اى(نظر دکتر الشاوى) که انتخاب را از آن برداشت مى کنند.
در هر صورت, امروزه دیدگاه غالب فقیهان شیعى که دربارهء حکومت اسلامى بحث مى کنند, نصب عام فقیهان است و امام خمینى(ره) نیز چنین نظرى را ابراز کرده اند اما عملا انتخاب ولى امر در شرایط کنونى نیازمند شیوه اى است که شبیه آن در نظام هاى حکومتى دیگر شیوهء انتخابى محسوب مى شود. حضرت آیه الله خامنه اى ـ رهبر معظم انقلاب - نیز این طریق انتخاب را عقلایى دانسته و براى آن جایگاه ویژه اى قائل شده اند.24
راه دیگرى را نیز الشاوى جهت تطبیق تئورى هاى مختلف شیعى و سنى و وحدت امت اسلامى پیش نهاده است, وى در حاشیهء کتاب پیش گفته مى نویسد: در دیدگاه ما ـ که آن را در کتاب فقه الشورى توضیح داده ایم - امروز اجتهاد جمعى جانشین اجتهاد فردى شده است و از این روى شرط اجتهاد براى ولى امر دخیل نیست, اگر هم به ناچار بخواهیم آن را بپذیریم شرط فضیلت است نه شرط لزوم. در این جا راه دیگرى ـ براساس حفظ وحدت اسلامى - براساس این که بیش تر فقهاى سنى اعتقاد دارند که در این زمان مجتهد وجود ندارد به نظر مى رسد و آن این که دیدگاه سنیان ما را به آن جا بکشاند که بگوییم صلاحیت ولایت امر و امامت امت تنها براى مجتهدین مذهب شیعه است.25
به نظر مى رسد این دیدگاه گرچه مورد رضایت عالمان شیعى باشد, هرگز مورد رضایت عالمان سنى نیست, چرا که احتمالا آنان معتقدند هم چنان که باب اجتهاد بر سنیان بسته است,براى دیگر مذاهب از جمله مذهب شیعه نیز بسته است, مگر آن که بگوییم آن ها هر کسى را که به اعتقاد خود باب اجتهاد را باز مى داند داراى شرط اجتهاد مى دانند.
از جهت دیگر با توجه به تفاوت هایى که در منابع استنباط فقهاى شیعه و سنى ـ به طور جزئى - وجود دارد نمى توان هر اجتهادى را ضرورتا مورد رضایت مذاهب دیگر دانست.
در هر صورت اگر چنین راه حلى از جانب فقیهان سنى مورد تایید باشد, مسلما همهء فقهاى شیعه از آن استقبال خواهند کرد.
نقل و تحلیل دیدگاه امام
قسمت عمدهء کتاب به نقل, دسته بندى, توضیح و احیانا تحلیل دیدگاه امام خمینى(ره) اختصاص دارد. در این قسمت تلاش وافر نویسنده مشکور است و در اغلب نیز مصیب به نظر مى رسد, اما تنها نکته اى که به طور کلى مورد نقد است تفسیر دیدگاه امام خمینى براساس برداشت هاى مولف از قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران است. دربارهء قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران دو نکته قابل پذیرش است: اول آن که: خبرگان مامور به تدوین این قانون, بعضى از شاگردان امام بوده و عدهء دیگر نیز با مبانى امام خمینى(ره) آشنا و سعى بر انطباق تئوریک قانون اساسى بر نظریات امام داشتند دوم آن که: قبل از اعلام درخواست راى مردم براى وفادارى به قانون اساسى این مجموعه به تایید امام خمینى رسیده است.
اما نکته اى که پژوهش گران باید توجه داشته باشند آن است که وجود اصل یا اصولى در قانون اساسى ضرورتا به معناى انطباق دیدگاه امام خمینى(ره) با آن نیست مثلا دربارهء اختیارات ولى فقیه, قانون اساسى به موارد مشخصى اشاره کرده است و امام نیز آن را تایید کردند اما با این همه در یکى از سخنرانى هاى خود در آن دوران فرمودند:
این که در قانون اساسى یک مطلبى ولو به نظر من یک قدرى ناقص است و روحانیت بیش از این در اسلام اختیارات دارد, آقایان براى این که خوب با این روشن فکرها مخالفت نکنند مقدارى کوتاه آمدند, این که در قانون اساسى هست بعضى شئون ولایت فقیه است نه همهء آن .26
این نکته نشان آن است که عنصر مصلحت گاهى اوقات مانع طرح دقیق و تئوریک مباحث سیاسى در قانون بوده است. طرح اضافه کردن اختیار انحلال مجلس در شرایط ویژه از سوى رهبر در مجلس بازنگرى قانون اساسى مطرح شد, اما با صلاح دید رهبر انقلاب اسلامى این طرح کلا مسکوت ماند گرچه اکثر نمایندگان مجلس خبرگان بازنگرى قانون اساسى با اصل آن موافق بودند.
عنصر مصلحت از سوى دیگر سبب شد بعضى از اصول به گونه اى طرح شود که برداشت هاى متفاوتى را برتابد که از جملهء آن ها مسئلهء کیفیت انتخاب رهبرى نظام اسلامى است.
عده اى از حقوق دانان داخلى هم چون دکتر توفیق الشاوى به نحوى از اصل یکصد و هفتم قانون اساسى برداشت مى نمایند که در نهایت, مشروعیت رهبرى را براساس آراى مردم مى بینند و لذا این قانون را نوعى دموکراسى مقید به دین یا حکومت مبتنى بر بیعت و انتخاب آزادانه مى انگارند. الشاوى ضمن اشاره به ایهام و اجمال کتاب حکومت اسلامى امام خمینى در نحوهء انتخاب حاکم, اظهار خوش وقتى مى کند که این اجمال در قانون اساسى ـ که در نظر وى تفسیر دیدگاه امام خمینى است - برطرف شده است.
وى در این باره مى نویسد:
به نظر من مهم ترین مشکل نظام حکومت اسلامى روشن کردن راه عملى است که حاکم از میان واجدان شرایط برگزیده مى شود. کتاب امام خمینى(ره) مانند دیگر کتاب هاى اندیشوران اسلامى حاوى چیزى که به طور جدى این راه عملى را پیش نهد نیست. گرچه امام خمینى(ره) به شرایط و اوصاف کسانى که صلاحیت ولایت را دارند و به بعضى از فروع بحث اشاره کرده اند اما آن چه از همه مهم تر است این است که طریق انتخاب حاکم را ذکر نکرده اند مگر با اشاره به این نکته که مردم باید او را برگزینند.
اما شیوهء گزینش مردم در کلام ایشان ذکر نشده است.27
وى در ادامه ضمن نقل عبارتى از امام خمینى(ره) که بر عالمان لازم مى داند که به طور دسته جمعى و یا به طور فردى بر ادارهء حکومت و مبارزهء با ظلم اقدام نمایند و اشاره به این که مکانیزم کار جمعى آنان و یا کیفیت ترجیح فردى آن ها ذکر نشده, اضافه مى کند:
از این جا اهمیت قانون اساسى جمهورى اسلامى روشن مى شود. خبرگان ناچار بودند که راه عملى را معین نمایند و در قانون, شیوهء انتخاب رهبر, مجلس خبرگان, شوراى نگهبان آمده است تا چه رسد به شیوهء انتخاب نمایندگان مجلس و رئیس جمهور و همهء این شیوه ها به انتخابات مستقیم مردم یا غیرمستقیم به وسیلهء نمایندگان مردم باز مى گردد. هنگامى که این قانون را بیانى بر نظر امام خمینى و وام گرفته از دیدگاه هاى ایشان و منسجم با روح نظریهء امام بدانیم دیدگاه امام به حکومت مردمى تفسیر مى شود و این قانون دیدگاه آن ها که نظر امام را منجر به دیکتاتورى فقها مى دانند ابطال مى کند.28
دیدگاه نویسنده در ابتناى مسئولیت هاى اساسى جمهورى اسلامى بر راى مردم صحیح است, اما دربارهء رهبرى, غالب خبرگان قانون اساسى این عقیده را ندارند و ولى امر را منصوب به نصب عام الهى مى دانند و کار خبرگان را پذیرش و نه انتخاب اعلام مى کنند, در حقیقت خبرگان کاشف فرد افضل و نه نصب کنندهء یکى از افراد هستند.
این نکته سبب مى شود که مشروعیت رهبر,الهى باشد نه مردمى و با مبناى نصب عام که حضرت امام فرموده اند سازگار آید.
قانون اساسى قبل از بازنگرى از الفاظ تعیین کردن و معرفى نمودن در کار خبرگان استفاده کرده است ولى در قانون اساسى بعد از بازنگرى این تعبیر به انتخاب مى کنند تبدیل شده که در دیدگاه حقوقى با نظریهء مشروعیت براساس انتخاب سازگار مىآید.29
آیه الله جوادى آملى یکى از خبرگان قانون اساسى اول مى نویسد:
در هنگام تدوین قانون اساسى آمده برخى پیشنهاد داده بودند مردم انتخاب مى کنند ولى در همان جا بدین صورت اصلاح شد کهمردم مى پذیرند, سوال شد فرق آن دو چیست؟ گفتیم یکى توکیل است و دیگرى تولى. مردم ولى فقیه را یعنى ولاى فقه و عدل را مى پذیرند نه این که او را وکیل خود کرده و انتخاب نمایند.30
شبیه این مطلب نیز از سوى یکى دیگر از اعضاى مجلس خبرگان ذکر شده و اضافه کرده است:
تصرف رهبر بدون انتخاب مردم خلاف نیست.31
بر این اساس روشن است که تفسیر دیدگاه امام براساس برداشت هاى حقوقى رایج از قانون اساسى درست نیست بلکه باید توجه داشت که نویسندگان قانون اساسى ـ که بهترین شارحان آن محسوب مى شوند - الفاظ مذکور در قانون را به معناى دیگرى که با قرائن به آن اشاره کرده اند تفسیر مى کنند.
مثلا با توجه به مبناى ولایت مطلقهء فقیه, آیه الله یزدى نسبت به اختیارات یازده گانهء رهبرى در قانون اساسى مى نویسد:
باید به این نکته توجه نمود که امورى که در یازده بند شمرده شده و عنوان وظایف و اختیارات را دارد همه جا دلالت بر حصر دارد و به این معنا است که این کارها منحصرا مربوط به رهبر است و دیگرى نمى تواند در آن ها دخالتى داشته باشد اما بدین معنا نیست که رهبر نمى تواند کار دیگرى را بیرون از یازده بند انجام دهد که حصر از طرف این امور است نه از طرف رهبر.32
این که چرا در این اصل, حصر یک طرفه است اما در اصول مربوط به وظایف دیگر مسئولین و نهادها حصر دو طرفه است از خود اصل هاى مربوط به اختیارات و وظایف تفاوتى دیده نمى شود, اما ایشان با توجه به مشروعیت الهى ولى امر و مستند فقهى ولایت مطلقهء فقیه چنین تفسیرى را مى نمایند.33
در مجموع به نظر مى رسد به جاى آن که قانون اساسى را مفسر دیدگاه فقهى امام بدانیم باید دیدگاه فقهى امام خمینى(ره) و خبرگان قانون اساسى را مفسر بعضى از اصول قابل تفسیرهاى مختلف قانون اساسى به حساب آوریم.
البته شیوهء گزینش حاکم در کتاب حکومت اسلامى ذکر شده است ولى با توجه به مهم نبودن طرح مسئله شاید چندان فضایى را اشغال نکرده باشد. در مجموع, دو تئورى اسبقیت وافضلیت در میان فقهاى متاخر مطرح بوده است. و به نظر مى رسد حضرت امام خمینى(ره) در کتاب هاى استدلالى خود تئورى مشروعیت اسبق را مى پذیرند34, گرچه در تحریر الوسیله, فقیه صاحب ولایت را همان فقیه جامع شرایط قضا مى دانند و در فصل مربوط به شروط قاضى, شرط اعلم بودن قاضى از اهل شهر و حوزهء مربوطه را ذکر مى نمایند35 که در نتیجه فقیهى ولایت مى یابد که داراى افضلیت علمى در حوزهء ولایت خود باشد.
با این همه, سر سپردن به تئورى افضلیت و اسبقیت, درمحیطهاى کوچک و اعمال ولایت هاى محدود مى تواند پذیرفته شود, اما به طور مسلم دربارهء ادارهء همه جانبهء یک کشور پذیرفتن آن مشکل است. امام خمینى نیز احتمالا در هنگام طرح آن دیدگاه در سال هاى قبل از پیروزى هم چون دیگر فقیهان متاخر و معاصر هرگز در اندیشهء ولایت گسترده اى چون ولایت بر یک کشور نبوده اند وگرنه به مشکلات عملى و ارائهء راه حل ها مى پرداختند.
نکتهء دیگرى که مصنف در تحلیل آراى امام به خطا رفته است, یکسان انگارى دیدگاه امام و نویسندهء دراسات فى ولایه الفقیه است, درحالى که به طور واضح و روشن این دو, نماینده, دو دیدگاه متفاوت تحت عناوین ولایت انتصابى مطلقهء فقیه و ولایت انتخابى مقیدهء فقیه مى باشند و با وجود مشترکات عمده اى که بین این دو نظریه, وجود دار,د وجوه افتراق متعددى نیز دارند که بعضى از نویسندگان دربارهء آن مقالاتى نگاشته اند.
مصنف بدون توجه به این نکته نوشته است: در دائرهء فقه شیعهء امامیه امام خمینى و منتظرى تلاش زیادى را در راه دفاع از مبدا انتخاب در تئورى ولایت فقیه در عصر غیبت کرده اند.36
نکتهء دیگر در تحلیل دیدگاه امام, انتساب قول به نظارت فقیه به امام خمینى(ره) است. امروزه روشن است که به طور کلى در مقابل تئورى ولایت فقیه, تئورى دیگرى وجود دارد که از آن به نظارت فقیه تعبیر مى گردد. دیدگاه میرزاى نائینى و بعضى از نظریات شهید سید محمد باقر صدر(ره) بیش از آن که ولایت فقیه را ثابت کند به نظارت فقیه نظر دارد.37 حضرت امام خمینى نیز در بعضى از مطالا کتاب کشف اسرار که از اولین آثار مکتوب ایشان است مطالبى دارند که به نظارت فقیه برحکومت و نه ولایت فقیه اشاره دارد38, اما با این همه, دیدگاه صریح ایشان که حتى در همان کتاب نیز مورد اشاره واقع شده ولایت فقیه است نه نظارت آن. بر این اساس به نظر مى رسد حتى در آن جا که باقى گذاردن حاکمان عادل و تنفیذ آنان را درشرایط خاصى اظهار کرده اند, در این جا نیز مقصود آن است که ولایت با فقیهان و حاکمان عادل ماذون و وکیل آن ها است.
تحلیل حرکت انقلابى امام
یکى از مباحث عمدهء کتاب حکومت اسلامى اثبات آمیختگى دین و سیاست و استدلال بر شئون اجتماعى دین است, که در ضمن طرح این مباحث امام خمینى به انگیزه هاى مخالفین این نظریه و تبعات اجتماعى آن اشاره کرده اند, شرایط خاص زمان طرح مباحث نیز سبب شده است که کتاب ضمن تئورى پردازى در زمینهء ولایت فقیه, به معارضهء با دشمنان و افشاى بیدادگرى آن ها پرداخته است.
دکتر الشاوى در این قسمت بسیار زیبا و مناسب به تنظیم مباحث امام پرداخته است و به حرکت انقلابى امام به دیدهء احترام و تحسین مى نگرد. وى حرکت انقلابى امام را مهم ترین عامل در بیدارى فکرى حوزه هاى شیعى و از بین بردن تحجر مى داند.وى مى نویسد:
اگر امام تمام عمر را درحوزه ها به سر مى برد و به این صورت قصد مبارزه با افکار متحجر و زایل کردن رسوبات افکار استعمارى را داشت, مخالفین متعددى از میان علما با او به جدل و بحث بر مى خاستند, اما با جرئتى بیش تر راه موثرترى را برگزید. او مردم را به جهاد برضد استعمار اجنبى و عاملان آن ها از حکام جور دعوت کرد, مردم ایران نیز نداى وى را پاسخ گفتند و بدین ترتیب این انقلاب تمام رسوبات فکرى متحجر را جاروب کرد.39
تحلیل مناسب و تحسینآمیز وى از انقلاب اسلامى ایران قابل تقدیر و قابل توجه است.
نقد و بررسى کتاب حکومت اسلامى
توسط دکتر الشاوى

الشاوى در آغاز کتاب مى نویسد:
چون مقام گنجایش نقد و بررسى دیدگاه هاى خاص شیعى را, که کتاب امام خمینى(ره) به آن اشاره کرده, نداریم تنها به کشیدن خطى در مقابل آن بسنده کردیم تا خواننده اختصاص آن آرا را به مذهب شیعه متذکر شود.40
در متن کتاب نیز مولف به قولى که داده است وفا کرده و در مواردى که به روایات خاص شیعه و مبانى مذهب شیعه مربوط مى شود ضمن نقل, همراه با امانت دارى, در کنار آن علامت خاصى گذارده است اما با این همه درمباحث مربوط به تئورى حکومت اسلامى دو نقد اساسى را متذکر شده که ذکر و پاسخ به آن مناسب است.
1 ـ بحث دربارهء امامت خاصه و حدیث غدیر
نویسنده با اشاره به نظر اکثر فقهاى شیعه که عدم ذکر وصیت و نص را از جانب امیرمومنان(ع) به واسطهء تقیه مى دانند, آن را ناصحیح مى داند و مى نویسد:
وصیتى که امامیه اعتقاد دارند از جانب پیامبر اکرم(ص) صادر شده و حضرت على(ع) آن را به جهت تقیه ذکر نکرده است, با آن چه همهء مسلمین دربارهء حضرت على(ع) از صلابت در حق و شجاعت وى اعتقاد دارند ناسازگار است, چرا که على(ع) با این اوصاف با قول به تقیه دربارهء وى سازگارى ندارد. تقیه در زمان هاى بعد و پس از استقرار پادشاهان ظالم پیش آمده است اما در زمان على بن ابى طالا هنگامى که این دو نامه را مى نوشت مقصود نامه هایى است که در آن به مبدا بودن شورا براى مشروعیت خلافت اشاره دارد چنین حالتى نبود. او خلیفهء مسلمین بود و همه با او بیعت نکرده بودند. معاویه نیز در مرکز حکومت امیرالمومنین(ع) نبود تا او را به تقیه وادارد.41
به نظر مى رسد از جهت کبروى, مصنف نیز مانند دیگر اندیشوران اهل سنت نصب را بر انتخاب مقدم مى داند و به مضمون آیهء شریفه:((ما کان لمومن ولامومنه اذا قضى الله ورسوله امرا ان یکون لهم الخیره من امرهم))42 پاى بند است ودربارهء ولایت پیامبر اکرم(ص) به ولایت الهى و نصبى ایشان اعتقاد دارد, از این روى تردیدى نیست که با وجود نصب الهى, بیعت و انتخاب مردم حداکثر زمینهء تاکید حکم الهى و الزامآورى بیش تر آن را فراهم مى کند.
دربارهء امیرمومنان(ع)حدیث متواتر غدیر خم و دلایل متعدد دیگرى که در کتاب هاى شیعه و حتى کتاب هاى روایى اهل سنت وجود دارد, بر نصب حضرت به امامت و ولایت دلالت مى نماید.43
البته این بحث وجههء کلامى نیز دارد و از حوصلهء این مقال خارج است. اما دربارهء عدم تذکر حضرت على(ع) به نصب باید گفت: وقایع متعدد بعد از رحلت پیامبر نشان اشاره هاى متعددى از حضرت به مسئلهء نصب است ولى مردم آن را نپذیرفتند و همین نکته سبب افتراق دو دیدگاه مهم در تاریخ اسلام شد. حال پس از گذشتن 25 سال از آن دوران و تبلیغ وسیع خلفاى قبلى به منشا مشروعیت خلافت براساس شورا, دیگر غالب مردم با ولایت شورایى خو گرفته بودند و بر ولایت بر مبناى نصب در آن دوران اعتقادى نداشتند. دو دیدگاه معاصر شیعى دربارهء بیعت که یکى استشهاد حضرت على(ع) را بر بیعت از نوع جدال با دیگران مى داند و دیدگاه دیگر براى بیعت نیز در طول نصب ارزش ذاتى قائل است, هیچ کدام ملازم با نفى مشروعیت الهى حضرتش نیست. این که مولف تقیهء حضرتش را از خوف معاویه مى داند ولذا مى خواهد آن را با تمسک به شجاعت على(ع) دفع کند ناصحیح است. چرا که اولا:
همان مردمى که باحضرت بیعت کرده بودند تاب قبول مشروعیت بر مبناى نصب را نداشتند, حتى براساس بیعت خود نیز وفادار نماندند و در جنگ هاى مختلف چه سرپیچى ها و اعتراض هاکه نکردند ثانیا: تقیه منحصر درتقیهء خوفیه نیست بلکه گاهى اوقات مرارات با دیگران و حفظ مصلحت وحدت براى امت اسلامى زمینهء سکوت و عدم تعرض به بعضى از حقایق را فراهم مى سازد. به نظر مى رسد سیرهء حضرت على(ع) از این منظر قابل توجیه و مقبول است.
2 ـ نقد دیدگاه امام دربارهء اشتراط اجتهاد

یکى از شروط ولى امر در دیدگاه فقهاى شیعه ـ و از جملهء آن ها امام خمینى(ره) شرط اجتهاد است. اهل سنت نیز شرط اجتهاد را از شروط لازم براى ولى امر و خلیفه مى دانند. اما مولف محترم با یک روى کرد عملى به این مسئله دو اشکال اساسى بر این شرط دارد:
اولا: در دوران معاصر امکان اجتهاد مطلق براى یک فرد وجود ندارد و راه مناسب آن است که اجتهاد جمعى و براساس شورا صورت پذیرد ثانیا: اگر واقعافرد مجتهد مطلق نیز پیدا شود با توجه به این که درمقابل اجتهادهاى ولى امر اجتهادهاى دیگرى نیز وجود دارد که آن ها هم از جهت احتمال مطابقت با واقع و دیگر معیارهاى اجتهاد با اجتهاد خلیفهء مسلمین و ولى امر تفاوتى ندارد, الزام مردم به راى اجتهادى خلیفهء مسلمین ترجیحى ندارد, الزام مردم به راى یک فقیه ـ در مقابل دیگر فقها - موجب دورى امت از حق آن ها مى شود.44
از این رو, وى معتقد است که چه بسا غیر مجتهد بودن خلیفه بر اجتهاد وى رجحان دارد, چرا که در این صورت وى مجبور است به اتفاق مجتهدان یا اکثریت آن ها رجوع کند. حتى اگر خلیفه مجتهد بود, امت باید با او شرط کنند که اجتهاد خود را اعلام نکند و براى خود مخفى نگهدارد و مردم را در انتخاب نظرمجتهدان دیگر یا نظر خودش آزاد بگذارد.45 در هر صورت, شرط اجتهاد حداکثر شرط تفضیلى است نه الزامى.46
اشتیاق مولف به شور او انتخاب آزادانه به قدرى است که هیچ شرطى را شرط لزومى خلیفه نمى داند مگر همان انتخاب از سوى امت. وى مى نویسد:
به نظر ما همهء شرطهایى که فقهاى ما براى کاندیداهاى ولایت ذکر کرده اند, شرطهاى تفضیلى و اولویتى است نه شرط اهل بیت براى ولایت, آن چنان که بعضى ادعا کرده اند. و این مردم اند که در هنگام انتخاب کسى را بر مى گزینند که بیش ترین مزیت را داشته باشد. انتخاب مردم نیز همواره با رعایت یک شرط صحیح است, و آن اختیار آزادانه و بدون نیرنگ و فریب.47
به نظر نگارنده, دیدگاه الشاوى در این قسمت به شدت با تامل مواجه است, چون اولا: نفى امکان رسیدن به اجتهاد مطلق در این زمان اگر به معناى نفى موضوع شناسى احکام به طور مطلق براى یک فرد است صحیح است, اما کار فقیه, حکم شناسى است نه موضوع شناسى. و اگر حکم شناسى مطلق را نفى مى کند, لااقل از دیدگاه شیعه مورد قبول نیست. مرتبهء نازل اجتهاد را شخص مجتهد متجزى دارد اما در مرحلهء دیگر مى توان براى مجتهدین در نظر گرفت که یکى مجتهد مطلق و دیگرى مجتهد مطلقى است که در یک زمینه به طور تخصصى وارد شده و مى توان از او با تعبیر مجتهد متخصص در یک زمینه یاد کرد. با توجه به وحدت شیوهء حکم شناسى و یکسانى نسبى منابع اجتهاد در ابواب مختلف فقهى, ادعاى نویسنده لااقل درفقه شیعه مردود است.
ثانیا: فقهایى مانند امام خمینى(ره) شرط اجتهاد را براى ولى امر لازم مى دانند اما هرگز تقلید از وى را براى امت واجب نمى دانند. مردم در اخذ فتوا از هر فقیه جامع الشرایطى مختار هستند. اما امور اجتماعى مسلمین و مسائل حکومتى نمى تواند با تعدد فتوا مواجه شود. در این زمینه دیدگاه امام خمینى آن است که ولى امر براساس اجتهاد خویش حکم مى کند و حکم او در مراجع قضائى, سیاسى, نظامى و نافذ است. احتمالا مقصود دکتر توفیق الشاوى این است که در این جا نظر اکثر فقها باید ملحوظ باشد. این نظر در میان فقهاى معاصر شیعه نیز طرفدارانى دارد اما در مجموع از ادلهء مربوط به ولایت فقیه این جمع گرایى را کم تر استفاده کرده اند.
خصوصا که استناد به شورا نیز مى تواند زمینهء عدم انسجام عملى فتواهاى اکثریت را به همراه داشته باشد.
ثالثا: الزامى ندانستن شرط علم, عدالت و و اکتفا بر انتخاب مردم از جهت عملى روشن است که به حکومت افرادى چون حاکمان امروز کشورهاى اسلامى مى انجامد, چرا که شرط تحقق انتخابات آزاد و بدون نیرنگ و فریب تقریبا در عرصهء خارج, ناشدنى است.
مضافا این که نصوص خاصه و ادلهء عقلیه و نقلیه, ولایت فاسق و ظالم را غیر مشروع مى داند.
در مجموع به نظر مى رسد کتاب حاضر, جز در موارد جزئى که تحلیل هاى مناسب ندارد, مى تواند به عنوان یکى از کتاب هاى مشتاقان موفق امام در ارائهء اندیشهء ایشان و صدور آن به کشورهاى عربى و خصوصا کشور بزرگ مصر مطرح شود.
امید است مولف محترم ضمن بازنگرى در آن چه اشاره شد, در چاپ هاى بعدى, تا استفاده از این اثر قیم بیش تر فراهم گردد.
________________________________________
پى نوشت ها:
1. ر1.ک: محمد رشید رضا, الوحى المحمدى, (قاهره), ص134.
2. ر.ک: و. فتحى عبدالکریم, الدوله والسیاسه فى الفقه الاسلامى, ص345.
3. ر.ک: ابوالاعلى مودودى, الخلافه والملک, ص41.
4. ر.ک: راشد البراوى, القرآن والنظم الاجتماعیه, ص111.
5. ر.ک: الشیخ محمد ابوزهره, المجتمع الانسانى فى ظل الاسلام, ص157.
6. در این زمینه نقل عبارت زیر از دکتر محمد سعید رمضان بوطى مناسب است: شورایى که در مکانیزم حکومت به کار مى رود ـ در نظر صحیح که عموم فقها بر آن هستند - مشروع است ولى ملزم نیست. به تعبیر دیگر, بر حاکم مسلمان است که از مشورت در بحث و نظر خویش استضائه کند ولى بر او لازم نیست به نظر اکثریت عمل کند,اگربا راى حاکم مخالف بودند.(دکتر بوطى, فقه السیره النبویه, ص239).
7. توفیق الشاوى, فقه الشورى والاستشاره(دارالوفا) ص116.
8. این کتاب در چهار فصل 1- شورى 2- دموکراسى 3 ـ عناصر مشترک بین شورا و دموکراسى 4- تکامل بین شورا و دموکراسى و یک خاتمه, مباحث خود را سامان داده است و در قاهره منتشر گردیده است.
9. توفیق, الشاوى, فقه الحکومه الاسلامیه بین السنه والشیعه(منشورات العصر الحدیث) ص7.
10. ر.ک: صحیفه نور, ج1, ص133.
11. الشاوى, همان, ص184.
12. ر.ک: على بن محمد الماوردى, الاحکام السلطانیه(قم, مکتب الاعلام الاسلامى) ص6.
13. ر.ک: الجرجانى, شرح المواقف, ج8, ص349.
14. ر.ک: نظام الحکم والاداره فى الاسلام, ص222.
15. توفیق الشاوى, همان, ص38.
16. همان, ص49.
17. الاحکام السلطانیه, ص6.
18. همان, 313.
19. المغنى, ج10, ص52.
20. ابویعلى, الاحکام السلطانیه, ص23 ماوردى, الاحکام السلطانیه, ص6 و7.
21. ر.ک: رشید رضا, تفسیرالمنار, ج11, ص264 د.وهبه زحیلى, التفسیرالمنیر, ج4, ص138 سید محمد قطب, فى ظلال القرآن ج1, ص500.
22. توفیق الشاوى, همان, ص307.
23. همان, ص63. البته به نظر نگارنده, نویسندهء کتاب در این نسبت دادن به خطا رفته است و امام در کتاب ولایت فقیه چنین چیزى را ذکر نکرده اند. ایشان نیز در مورد, این کلام, به کتاب امام خمینى ارجاع نداده است.
24. ر.ک: آیه الله خامنه اى, اجوبه الاستفتائات, باب ولایه الحاکم, سوال59. 25. توفیق الشاوى, همان, ص49.
26. صحیفهء نور, ج1, ص133.
27 و 28 . د. توفیق الشاوى, همان, ص63 و64.
29. اصل یکصد و هفتم قانون اساسى.
30. نشریهء حکومت اسلامى, ش1, ص65.
31. آیه الله محمد یزدى, قانون اساسى براى همه, ص552.
32و33. همان, ص552.
34. در کتاب البیع ج2, ص515 و 519 مى نویسند:
اگر فقیهى زودتر از دیگران به امر ولایت پرداخت, فقهاى دیگر حق دخالت و مزاحمت وى را ندارند, چرا که به نظر مى رسد ادلهء نصب از موردى که فقیه دیگر ولایت را پذیرفته منصرف است.
در صورتى که فقیهى مقدمات کارى را آغاز کرد, دیگرى نمى تواند در کار نیمهء او دخالت کند و حق اتمام با فقیهى است که آن را آغاز کرده است عبارات گزیده و نقل به مضمون است.
35. این استنتاج از مجموعهء دو فتواى امام است که در تحریر الوسیله آمده است.
ر.ک امام خمینى(ره), تحریر الوسیله, ج2, ص366 و 482.
36. توفیق الشاوى, همان, ص295.
37. دیدگاه نائینى در کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله و دیدگاه آیه الله صدر(ره) در کتاب الاسلام یقود الحیوه درج شده است.
38. ر.ک: امام خمینى(ره), کشف اسرار, ص185 - 187.
39. توفیق الشاوى, همان, ص297.
40. همان, ص 9.
41. ر.ک: همان, 23 و 24.
42. احزاب(33) آیهء 36.
43. ر.ک: علامهء امینى, الغدیر و علامه شرف الدین, المراجعات.
44. برگرفته از: توفیق الشاوى, فقه الشورى و الاستشاره, ص474 به بعد (بند 67).
45. همان, ص481.
46. توفیق الشاوى, فقه الخلافه, ص130.
47. توفیق الشاوى, الحکومه الاسلامیه..., ص275.