عدالت و امنیّت (مقاله پژوهشی حوزه)

امنیت و عدالت به عنوان دو اصل از اصول گریزناپذیر و ضرورى در حیات بشر و دو وظیفه از مسؤولیتهاى اجتناب‏ناپذیر قدرت سیاسى است.
آنچه در این بحث مهم است، تعیین نسبت این دو با قدرت سیاسى و نیز تقدم کدامیک بر دیگرى است.
فقیهان اهل سنت با تکیه بر اهمیت امنیت، آن را برعدالت ترجیح داده و بر این باورند که باید عدالت براى تحقّق امنیت و جلوگیرى از فتنه و آشوب فدا گردد.
مستندات نظریه اولویت امنیت برعدالت از دیدگاه اهل سنت که در نتیجه، مشروعیت دولتهاى غاصب و ستمگر و استبدادى را در بردارد، عبارتند از: سیره صحابه و تابعین، احادیث نبوى وجوب حفظ نظام.
این در حالى است که از نظر فکرى - فلسفىِ برآمده از مکتب اهلبیت‏علیهم‏السلام از یک سو و در نظام فقهى - سیاسىِ آن، از سوى دیگر، مجموعه‏اى منسجم و مترابط و کارامد پدید مى‏آید که در تمامى آنها، عدالت حرف اول و آخر را مى‏زند.
آیا در نسبت قدرت سیاسى با دو اصل «امنیّت» و «عدالت»، عدالت مقدم است یا امنیّت؟مقدمههر قدرت سیاسى، از آن هنگام که پا مى‏گیرد، با دو پرسش امنیت و عدالت روبه‏روست و از این‏رو، ناگزیر است نسبتِ خود را با امنیت از یک سو و عدالت از سوى دیگر، مشخص و تنظیم کند.
پاسخِ این پرسش که آیا قدرت سیاسى مى‏تواند از امنیت جدا باشد؟ روشن است که منفى است؛ چرا که یکى از اساسى‏ترین پایه‏هاى اقتدار نظامِ سیاسى، امنیت است و اقتدار حکومت با میزان و معیار امنیت محک خورده و سنجش مى‏شود.
امّا این که آیا قدرت سیاسى مى‏تواند از عدالت جدا باشد؟ باید گفت هر چند متفکّرانى به این پندار رسیده‏اند که وظیفه تحقّق عدالت را از دوش دولت بر دارند،{1} لیکن روشن است که برپایى و گسترش عدل در جامعه و تأمین حقوق مشروع تمامى اقشار و شهروندان، بدون در اختیار داشتن ابزار لازم، که همان قدرت سیاسى است، ناممکن است و برهمین اساس، تحقّق هدف بعثت رسولان‏{2} و اقامه قسط، بدون حکومت و دولت، امرى نامفهوم خواهد بود. بنابراین، چون عدالت ارزش حتمى و اجتناب‏ناپذیر بشریت است و از اهداف مهم و اساسى تشکیل دولت محسوب شده و رسیدن به آن، بدون قدرت ناممکن خواهد بود، مى‏فهمیم که دولت نمى‏تواند خود را نسبت به مسأله عدالت بى‏تفاوت ببیند؛ چرا که به غیر دولت، تحقّق عدالت متکفّلى نخواهد داشت. از این‏رو، به نظر مى‏رسد سستى ادّعاى مزبور، که مى‏خواهد قدرت سیاسى را فارغ از دغدغه عدالت ببیند، چندان روشن و بدیهى است که نیازمند شرح و بسطى بیش از این نیست. گذشته از این که تفصیل مطلب موکول به مقالت و فرصتى دیگر است.
اکنون با پذیرش امنیت و عدالت، به عنوان دو اصل از اصول گریز ناپذیر و ضرورى در حیات بشر و دو وظیفه از مسؤولیت‏هاى اجتناب‏ناپذیر قدرت سیاسى، آنچه مهم است و این مقاله به آن مى‏پردازد، تعیین نسبت این دو، با قدرت سیاسى است؛ آیا عدالت تقدم بر امنیت دارد؟ یا امنیت باید مقدم بر عدالت گردد؟ یا احتمالى دیگر در میان است؟
اکنون در این نوشتار برآنیم تا دیدگاه اکثریت اهل سنت از پرسشهاى فوق را نقد و بررسى کنیم.
نظریه اولویّت امنیّت بر عدالتبیشتر، بلکه همه فقیهان اهل سنت، با تکیه بر اهمیت امنیّت، آن را برعدالت ترجیح داده و بر این باورند: این عدالت است که باید براى تحقّق امنیت و جلوگیرى از فتنه و آشوب فدا شود! این فتوا را ضمن چند حکم و مسأله سیاسى، که فقهاى اهل سنت داشته‏اند، بررسى مى‏کنیم:
1. خروج بر حاکم ظالمدر پاسخ این مسأله فقهى و شرعى که آیا مسلمانان مى‏توانند بر ضدّ پیشوا و نظام سیاسىِ ستمگر دست به قیام بزنند و براى برپایى عدالت، علیه حاکم ظالم خروج کنند؟ اهل سنّت آن را حرام و نامشروع مى‏دانند و برخلاف رأى معتزله، زیدیه و خوارج، که آن را مشروع دانسته‏اند، آنان مى‏گویند:
«عدم جواز سلّ السیف على الامام لأّن هذا یؤدّی الى الفتنة و سفک الدماء؛
براى حفظ آرامش و امنیت جامعه، جایز نیست کسى بر امام خروج کند و بر روى او شمشیر بکشد؛ چون به خونریزى و آشوب مى‏انجامد.»
«و هذا الرأی هو قول أکثریة أهل السنة و رجال الحدیث و هو قول عدد کبیر من الصحابة کابن عمر و سعدبن ابى وقاص واسامة بن زید؛{3} این فتوا را اکثر اهل سنت و اهل حدیث و تعداد زیادى از صحابه؛ مانند ابن عمر، سعدبن ابى وقاص و اسامة بن زید داشته‏اند.»
در شرح مسلم نیز آمده است: «یحرم الخروج على الإمام الجائر إجماعاً».{4}
2. عزل نشدن حاکم بر اثر ظلم و فسقفقیهان اهل سنت در پاسخ این مسأله که اگر امام المسلمین مرتکب ظلم و جور بر بندگان شود یا فاسق گردد، که ظلم نیز از انواع فسق است، چه باید کرد؟ گفته‏اند: ظلم و فسق مانع ادامه حکومت و مشروعیت سیاسى حاکم نمى‏گردد؛
«لا ینعزل الامام بالفسق، أی الخروج على طاعة الله تعالى و الجور أى الظلم على عباده تعالى، لأنَّ الفاسق من أهل الولایة عند ابى حنیفة؛{5} امام با فسق و خروج از اطاعت پروردگار و با جور و ستم بر بندگان الهى، عزل نمى‏گردد؛ زیرا به نظر ابوحنیفه، افراد فاسق نیز صلاحیت و شایستگى ولایت و حکمرانى را دارند.»
همچنین سعدالدین تفتازانى، در شرح المقاصد مى‏نویسد: «لا ینعزل الامام بالفسق».{6}
قلقشندى نیز در مورد فتواى فقهاى شافعى درباره مسأله بالا آورده است:
«قد اختلف أصحابنا الشافعیة فی انعزال الإمام به (الفسق) على وجهین أحدهُما عند الرافعى و النووى انه لا ینعزل به لما فى عزله من أثارة الفتنة».{7}
به نظر عده‏اى از فقهاى شافعى، امام با فسق عزل نمى‏شود، چون عزل امام آتش آشوب را شعله‏ور مى‏کند و مخلّ امنیت است.
باجورى نیز مى‏نویسد:
«تجب طاعة الامام و لو جائراً؛{8}باید از امام، هر چند ستمگر باشد، اطاعت کرد.»
طبق نقل ابن حزم، از عالمان شاخص اهل سنت، در نظر و فتواى تمامى صحابه و همه فقهاى تابعین و جمهور اصحاب حدیث و احمد و شافعى و ابوحنیفه و داود و... نه تنها فسق را موجب عزل نمى‏دانند، بلکه اصولاً، از همان اول، عدالت را از شرایط حاکم اسلامى نمى‏شمرند و معتقدند فاسق نیز مى‏تواند برسرنوشت مسلمانان حاکم گردد.{9}
از عالمان برجسته دیگرِ اهل سنت نیز همچون شربین، زین العابدین بن نجیم حنفى و احمد دهلوى هندى(شاه ولىّ الله)، این فتوا نقل شده است.{10} در این گونه موارد بیشترین چیزى که از فقیهان برجسته‏اى چون احمد بن حنبل نقل شده، آن است که با قلوب خود منکر شوید اما نباید در برابرش مقاومت کنید و یکپارچگى مسلمین را بر هم زنید «علیکم بالنکرة بقلوبکم و لا تخلعوا یداً من طاعة و لا تشقّوا عصا المسلمین».{11}
3. حاکمیت سیاسى از راه غلبه و قهراگر چه متفکران اهل سنت در بیان راه‏هاى در دست گرفتن قدرت سیاسى و انعقاد ولایت و امامت، بیش از هر چیز بر اختیار اهل حل و عقد تکیه مى‏کنند ولى واقعیت عینى و خارجى نشان مى‏دهد که آراء و فتاواى آنان بیش از هر چیز متأثّر از امورى بوده که در جامعه رخ داده است. از این‏رو، ایشان اولاً: در اختیار و انتخاب اهل حلّ و عقد، نه تنها اجماع اهل حل و عقد همه بلاد، بلکه یک شهر را هم لازم ندانسته‏اند. و حتّى برخى از آنان، دایره اهل حلّ و عقد را تا آنجا محدود ساخته‏اند که به پنج نفر، بلکه سه نفر و حتى اشاعره به یک نفر هم اکتفا کرده‏اند و از این‏رو، مى‏توان رأى اهل سنت را، که اشعرى مذهب مى‏باشند، همین دانست که امامت با بیعت یک نفر از اهل حلّ و عقد منعقد خواهد شد.{12}
ثانیاً: آنان «امامة بالتغلّب» را از راه‏هاى مشروعیت دانسته‏اند و از این‏رو، معتقدند: همین که فردى با هر ویژگى و خصلتى، از راه کودتاى نظامى یا با قدرت فردى و قوه قهریّه توانست قدرت را در دست بگیرد، او امام المسلمین است و حکومتش مشروعیت دارد! قاضى ابى یعلى از قول احمد بن حنبل نقل مى‏کند:
«و من غلبهم (علیهم) بالسیف حتى صار خلیفة و سمّى امیر المؤمنین فلا یحِلّ لاحد یؤمن بالله و الیوم الاخر أَن یبیت و لا یراه اماماً، برّاً کان او فاجراً».{13}
«کسى که با شمشیر غالب و چیره شود و خلافت را به دست گیرد و امیرالمؤمنین خوانده شود، برّ باشد یا فاجر، هیچ مسلمانى که به خدا و قیامت ایمان دارد، حق ندارد شب را به صبح آورد و وى را امام و صاحب اختیار خود نداند.»
به نظر سعد الدین تفتازانى هم یکى از راه‏هاى انعقاد امامت، قهر و استیلا است. او معتقد است:
«و إذا ثبت الامام بالقهر و الغلبة ثمّ جاء آخر فقهره انعزل و صار القاهر إماماً».{14}
هر گاه امامى بازور و قوه قهریه بر اوضاع مسلط شد، سپس فردى دیگر آمد و توانست او را کنار زند وقدرت را به دست گیرد، امامت دومى مشروعیت پیدا مى‏کند.»
قلقشندى، از فقیهان شافعى نیز امامت از روى قهر و استیلا را مى‏پذیرد و معتقد است اگر دیگرى آمد و قبلى را با زور شمشیر برکنار کرد، دومى امامت مى‏یابد. دلیل او هم، حفظ نظام و تنفیذ احکام است.{15}
در این میان گفته «باجورى» در توضیح سوّمین شیوه از راه‏هاى تعیین امام قابل توجه است:
«استیلاء شخص مسلم ذى شوکة، متغلّب على الإمامة و لو غیر أهل لها، کصبیّ و امرأة و فاسق و جاهل منعقد امامته لینظم شمل المسلمین و تنفذ أحکامه...».{16}
«هر مسلمانِ داراى شوکت و قدرت اگر توانست بر اریکه قدرت سوار شود، ولو صلاحیت نداشته باشد و کودک، زن، فاسق یا جاهل باشد، امامت او منعقد مى‏شود و مشروعیت دارد، براى این که پراکندگى مسلمانان به نظم درآید و احکام تنفیذ گردد.»
غزالى نیز، که در این فتوا با سایر فقهاى اهل سنت همراه است، دلیل این مسامحه و وجوب اطاعت و حکم به امامتِ فرد غیرصالحى که با زور به قدرت رسیده است، را این مى‏داند که: مسامحه از روى اختیار نیست و «الضرورات تُبیح المحظورات»، همچنانکه مى‏دانیم اکل میته و خوردن گوشت مردار حرام است ولى اگر براى رهایى از مرگ بوده و چاره‏اى جز آن نباشد حلال خواهد بود.{17}
نظیر این فتواها را در آراى سایر فقیهان و عالمان اهل سنت، مانند شربین و شاه ولى اللّه دهلوى شاهدیم.{18}
مستندات نظریه اولویت امنیت بر عدالتتردیدى نیست که از نگاه هر منصف اندیشمندى، نظریه «تقدّم امنیت برعدالت» تأثیرى سرنوشت‏ساز در تاریخ و اندیشه سیاسى جوامع اسلامى، که اکثریت آنها را اهل سنت تشکیل داده‏اند، داشته و دارد. لذا سؤال اساسى آن است که مدرک و مستند این نظریه حیاتى، چه امر یا امورى بوده است؟ این مستندات را به طور فشرده در ادامه خواهیم دید.
مستند اول: سیره صحابه و تابعیندر توضیح مستند اول و سیره صحابه، باید گفت: عالمان سنى مذهب معتقدند که پس از خلفاى راشدین - که فسق و جور حاکمان و امرا کاملاً آشکار بود - صحابه و تابعین از آنها اطاعت مى‏کردند و نه تنها بر ضدّ آنها دست به قیام نمى‏زدند و خروج نمى‏کردند، بلکه نماز جمعه و عید را با اذن آنها اقامه مى‏کردند{19} و پشت سر بعضى از بنى امیه نماز مى‏گزاردند و ولایت آنها را مى‏پذیرفتند.{20} چنانکه نقل مى‏کنند: در واقعه حرّه، که یزید بر مدینه یورش آورد و مال و جان مسلمانان را بر لشگریان خویش مباح کرد و آنان از هیچ قتل و غارتى فروگذار نکردند، ابن عمر با مردم نمازگزارد و اعلام کرد: «نحن مع من غلب».{21}
مستند دوم: احادیث نبوىروایات زیر، که مستند فتواى وجوب اطاعت از پیشواى ظالم و حرمت خروج بر اوست، روایاتى است که از پیامبر گرامى‏صلى الله وعلیه وآله در جوامع روایى اهل سنت نقل گردیده است.
1. در صحیح مسلم، در بابى با عنوان: «باب فى طاعة الامراء و ان منعوا الحقوق» آمده است:
«سأل سلمة بن یزید الجعفى رسول الله‏صلى الله وعلیه وآله فقال: یا نبى‏الله أ رأیت ان قامت علینا أمراء یسئلونا حقّهم و یمنعونا حقّنا فما تأمرونا؟»
راوى از پیامبرصلى الله وعلیه وآله در مورد امیرانى مى‏پرسد که مسلّط بر نظام سیاسى جامعه شده و از مردم مطالبه حقوق حکومت، مثل اطاعت، مالیات و... مى‏کنند، در حالى که خود نسبت به انجام مسؤولیت خویش و اداى حقوق مردم کوتاهى دارند، در چنین وضعیتى وظیفه مسلمانان چیست؟، پیامبر خدا ابتدا از پاسخگویى امتناع ورزیدند، ولى وقتى سؤال کننده پرسش خود را تا سه مرتبه تکرار کرد و بر شنیدن پاسخ اصرار ورزید. پیامبرصلى الله وعلیه وآله فرمودند:
«اسمعوا و اطیعوا فانما علیهم ما حمّلوا و علیکم ما حمّلتم».{22}
«در برابر ستم و ظلمى که آنها مى‏کنند، بشنوید و اطاعت کنید؛ چرا که هر کس کِشته خویش را درو مى‏کند.»
2. در باب دیگرى با عنوان: «باب وجوب ملازمة جماعة المسلمین عند ظهور الفتن و فی کلّ حال و تحریم الخروج على الطاعة و مفارقة الجماعة» از پیامبر خداصلى الله وعلیه وآله نقل شده که فرمود:
«تسمع و تطیع الأمیر و إن ضرب ظهرک و أخذ ما لک فاسمع و اطع».{23}
«اگر چه بر پشتت ضربات تازیانه وارد آمد و دارایى‏ات مصادره شد، باز بشنو و اطاعت کن.»
3. همچنین در همان باب روایت شده:
«من کره من أمیره شیئاً فلیصبر علیه فإنّه لیس أحد من الناس خرج من السلطان شبراً، فمات علیه إلاّمات میتة جاهلیة.»{24}
«کسى که از امیر خود ناراحتى دید، باید صبر کند؛ زیرا کسى نیست که به اندازه یک وجب از اطاعت سلطان بیرون رود و در آن مرگش فرا رسد، مگر این که به مرگ جاهلیت از دنیا رفته است.»
4. عن أبی هریرة، عن النّبى‏صلى الله وعلیه وآله: «من أطاعنی فقد أطاع الله و من یعصنی فقد عصى الله و من یطع الأمیر فقد اطاعنى و من یعصى الأمیر فقد عصانی».{25}
همانطور که اطاعت و نافرمانى پیامبرصلى الله وعلیه وآله، در واقع اطاعت و نافرمانى الهى است. اطاعت و عصیان امیر هم اطاعت و معصیت پیامبر است.
5. عن أبى‏ذر قال: «انّ خلیلى أوصانى ان أسمع و اُطیع و ان کان عبداً مجدّع الأطراف».{26}
«ابوذر از خلیل و دوست خود پیامبرصلى الله وعلیه وآله نقل مى‏کند که به من توصیه و سفارش مى‏کرد: مطیع و شنوا باشم، هر چند امیر بنده‏اى باشد که اعضایش را بریده باشند.»
6. دربابى دیگر با عنوان «باب وجوب الإنکار على الأمراء فیما یخالف الشرع و ترک قتالهم ما صلّوا» در صحیح مسلم نقل شده است: اگر چه در برابر معاصى و مخالفت‏هاى شرعىِ حاکمانِ ستمگر باید انکار قلبى کرد، ولى وقتى مسلمانان، از پیامبر پرسیدند: أَفلا نُقاتلهم؟؛ آیا نباید با آنها جنگید؟ فرمودند: «لا، ما صلّوا»{27} مادامى که نماز مى‏خوانند، با آنها به قتال نپردازید.
از این روایات و مانند آن، که در جوامع روایى اهل سنت نقل شده، فتاوایى چون: حرمت خروج بر ضدّ امام مسلمین، (هر چند ظالم باشد) و معزول نگردیدن امام با فسق و جور و انعقاد امامت بر اثر قوّه قهریه و غلبه، استنباط گردیده است.
مستند سوم: وجوب حفظ نظاماز مهمترین مستندات و شاید عمده دلیل بر تقدّم امنیت و اولویت آن نسبت به عدالت و در نتیجه فتوا به مشروعیتِ حکومت از طریق کودتا و نیروى شمشیر و حرمت خروج بر ضدّ نظام سیاسى، همان وجوب حفظ نظام است. همچنان که در نقل فتاواى فقیهانى چون قلقشندى و باجورى مشاهده شد. اینان حفظ نظام و اجرا و تنفیذ احکام اسلامى و فراهم آمدن پریشانى کار مسلمانان را دلیل مشروعیت «امامة بالتغلب» و «حرمت خروج بر امام المسلمین» دانسته‏اند؛ امرى که به گفته غزالى از باب «الضَّرُورات تُبیح المحظورات» اجتناب‏ناپذیر است.
به گفته ابوحامد غزالى: «یحکم بانعقاد الامامة مع فوات شروطها لضرورة الحال و معلوم ان البعید مع الابعد قریب و اهون الشرین خیر بالاضافة و یجب على العاقل اختیاره».{28}
از نگاه ابوحامد: ولو پذیرش امامت فاسق و ظالم و دولت ناشى از قهر و استیلا، شرّ است ولى عقل حکم مى‏کند. از باب ضرورت، براى گرفتار نشدن به شرّ بدتر، که همان هرج و مرج و ناامنى است، شرّ کمتر را بپذیریم و به اصطلاح دفع افسد به فاسد کنیم. در حقیقت مستندِ سوم، حاصل یک برهان عقلى است که در همه جا حاکم است و از جمله صغریات و مصادیق آن، فدا شدن عدالت در برابر امنیت است. چرا که حفظ نظام و جلوگیرى از فتنه و آشوب و خونریزى، ضرورت مطلقه‏اى است که هیچ امر دیگرى نمى‏تواند در برابر آن قرار گیرد. در این اندیشه، اصل این است که همه در خدمت نظام و تحکیم و تقویت آن باشند و هر آنچه جز این است، شقّ عصاى مسلمین مى‏باشد. وقتى نظام و حفظ آن اصل قرار گیرد، اهمیتِ کسى که آن را به دست مى‏گیرد و شرایطى که باید دارا باشد، تحت الشعاع قرار مى‏گیرد.
اصل، استحکام و قدرت نظام است و نه مثلاً مطابقت آن با موازین شرع و عدالت؛ زیرا پیامدها و عوارض ناشى از مخالفت با نظامِ حاکم، به مراتب بیشتر از نتایج مثبتى است که ممکن است بر امر به معروف و نهى از منکر و قیام و شورش بر ضدّ امامِ حاکم مترتب شود.
روح این نظریه و تفکّر را از این سخن حَجّاج بن یوسف ثقفى، حاکمِ خودکامه و خودسر اموى، مى‏توان کشف کرد؛ سخنى که به عنوان مَثَل، دهان به دهان مى‏گشت و امیران، فرزندان خود را به آن سفارش مى‏کردند:
«ضعف السلطان أضرّ من جوره، لأنّ ضعفه یعمّ و جوره یخصّ».{29}
«زیان ناشى از ناتوانى پادشاه، به مراتب بیش از ضرر ناشى از ستم اوست؛ زیرا پیامدهاى ناشى از ناتوانىِ او، دامن‏گیر همگان مى‏شود ولى عوارض ناشى از بیداد وى، تنها گروهى خاص را در بر مى‏گیرد.»
نقد و بررسىِ مستندات نظریّه اولویت امنیت بر عدالتبررسىِ هر یک از ادلّه و مستندات این نظریه اهل سنت، که امنیت را بر جایى فراتر از عدالت مى‏نشانند و به فتاوایى همچون مشروعیت دولت‏هاى غاصب و ستمگر و استبدادى مى‏رسند، فرصتى مناسب مى‏طلبد. بسیارى از مباحث آن هم زیر بنایى است، که در طول تاریخ، در مباحث امامت آن گونه که در اندیشه سنى مذهبان مندرج است، با امامت به شکلى که در تفکر شیعیان متبلور مى‏باشد، مطرح بوده است، ولى به شکل سرفصل، به نکات اساسى این بحث اشاره خواهد شد، باشد که در جاى خود تحقیقى جامع و مستوفا، باتوجه به حساسیت حیاتى این بحث، ارائه گردد.
نقد مستند اول (رفتار صحابه با حاکمان زمان خویش)تمسّک به رفتار و سیره صحابه و تابعین در مدارا و مسامحه با دستگاه خلافت و حکومت‏هاى زمان خویش، نخستین مستند بر اولویت امنیت است. این دلیل هم از جهت کبروى و هم از جهت صغروى قابل مناقشه جدّى است.
مناقشه کبروىجهت کبروى بحث این است که آیا مى‏توانیم رفتار صحابه و تابعین را یکى از منابع استنباط حکم شرعى قرار دهیم؛ به‏گونه‏اى که در ردیف کتاب و سنت قرار گیرد؟ و از مباحثى که همواره مورد سؤال و پرسش مکتب و فقه اهل‏بیت بوده این است که آیا صحابه معصوم بوده‏اند که گفتار و رفتار آنان حجّت باشد؟ و آیا تمامى صحابه عادل بوده‏اند؟ اگر پاسخ مثبت است پس آیات فراوانى که در قرآن کریم، درباره عده‏اى که در درون مدینه با پیامبر مخالفت مى‏کردند، درباره چه کسى نازل گردیده است و کسانى که قرآن از آنها با نام فاسق و منافق و... یاد مى‏کند، کیانند؟ اگر تمامى صحابه و کسانى که حضور پیامبر خداصلى الله وعلیه وآله را درک کرده و با ایشان مصاحب بوده‏اند، عادل باشند، آیات مربوط به منافقان مدینه و فاسقانِ آن، در شأن چه کسانى نازل گردیده است؟ از اینها گذشته، اگر عدالت آنها را هم بپذیریم، چه دلیلى بر حجّیت رفتار یا گفتار آنان داریم؟ روشن است که جز معصوم، هیچ انسانى مصون از خطا و لغزش نیست ولو مطلبى را به دین نسبت دهد، حداکثر آن است که مجتهدى بوده و نتیجه استنباط خویش را ارائه کرده است، نه این که کلام وى براى دیگران حجّت و لازم الاطاعه باشد.
مناقشه صغروىاگر چه کسانى رفتار و سیره صحابه و تابعین را حجّت دانسته‏اند، ولى تطبیق این کبرا بر بحث امامت و مشروعیت و این که صحابه حکومت‏ها و خلفاى جور راتأیید کرده‏اند و به انتقاد «امامة بالتغلّب» و «حرمت خروج بر امام جائر» رأى داده یا عمل کرده‏اند، قابل مناقشه جدّى است؛ زیرا:
1. عمل صحابه و تابعین، ولو فى نفسه حجّت شرعى باشد، ولى این در صورتى است که مخالف با کتاب و سنت نباشد و معارضى از قرآن یا روایات، در برابر آن قرار نگیرد، در حالى که، همانگونه که در نقد مستند دوم و بررسى روایات اشاره خواهد شد، وقتى تأیید و اطاعت از ظالم، برخلاف نصّ و صریح قرآن باشد و در برابر سنّت قطعى نبوى قرار گیرد، روشن است که نمى‏تواند مستندى معتبر و حجّتى قابل قبول براى فتوا باشد.
2. اگر عمل و رفتار صحابه با یکدیگر متعارض باشد و صحابه، خود یکدیگر را تکذیب کنند، در این صورت کدام یک حجّت است؟ آیا در این موارد نوبت به تساقط و بى‏اعتبارى شرعى عمل صحابه نمى‏رسد؟
در بحث مماشات و مسامحه با دستگاه جور، که به رفتار امثال ابن عمر و سعدبن‏ابى وقاص و دیگران تمسک شده است در برابر آن، قضایاى متعدد و فراوانى به چشم مى‏خورد که عده‏اى از صحابه نه تنها بر ضدّ امام خروج کرده‏اند و تن به بیعت و امامت حاکم جور نداده‏اند، بلکه بعضى از ایشان حتى در برابر امام عدل قیام کرده و خود را از اطاعت خارج شمرده‏اند. خروج امثال طلحه و زبیر و عایشه از اطاعت حضرت امیرعلیه‏السلام و نقض بیعت خود با ایشان، نمونه روشن آن است. مخالفت امثال معاویه با آن حضرت و به راه انداختن جنگ صفین علیه امامى که به اختیار اهل حلّ و عقد مدینه قدرت را به دست آورده بود و بر کنار ماندن امثال سعدبن ابى وقاص از بیعت و اطاعت کردن از آن امام، نمونه‏هاى قطعى تاریخ تأسف‏بار دهه‏هاى اولیه اسلام است که صحابه پیامبر خداصلى الله وعلیه وآله نقش آفرینان آنها بوده‏اند و طبق فتواى حرمت خروج علیه امام المسلمین، همه آنها را باید فاسق دانست، به ویژه آن که آنها علیه کسى خروج کرده‏اند که مجسمه عدالت بوده است، تا آنجا که او را «صوت العدالة الإنسانیة» خوانده‏اند.
نمونه بارز دیگر از تعارض عمل صحابه، ماجراى محاصره خانه خلیفه سوم و قتل وى است. بى‏تردید عده‏اى از موجّهین صحابه مانند طلحه و زبیر، از نقش آفرینان آن حادثه بوده‏اند؛ حادثه‏اى که از نمونه‏هاى شاخص خروج علیه امام المسلمین شمرده مى‏شود.
نمونه سوم، قیام عاشورا و نهضت سرخ حسینى است که سید جوانان اهل بهشت بر فسق و جور یزیدبن معاویه خروج کرد، در حالى که قیام خود را نه تنها حرام نمى‏دانست، بلکه فریضه‏اى براى اصلاح امت جدش، پیامبر خدا و به عنوان امر به معروف و نهى از منکر معرفى مى‏نمود و به قدرى بر آن اهتمام داشت که خون خود و عزیزان خویش را در مسیر انجام این فریضه الهى نثار کرد. چگونه است که فقیهان اهل سنت به عمل عبدالله بن عمر در واقعه حرّه تمسک مى‏کنند و مشروعیت را براى فاسقان و جبارانى چون یزیدبن معاویه که دستشان به خون بهترین عزیزان اسلام آلوده است؛ آنچنان قائلند که نماز جمعه را نیز به ا مامت آنها مشروع مى‏شمرند ولى از سیره فرزند رسول الله‏صلى الله وعلیه وآله که روایات زیادى در شأن و منزلت او، از پیامبر خدا صادر شده است و روایت متواتر ثقلین: «إنی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی» که سیدالشهداعلیه‏السلام از مصادیق بارز آن است و وظیفه مسلمانان، به ویژه عالمان و فقیهان، آن است که به گفتار و رفتار او چنگ زنند تا گرفتار ضلالت و گمراهى نگردند، غفلت کرده‏اند؟
اگر مبناى ما، در مشروعیت «امامة بالتغلب» و حاکمیت فاسقان و جباران، تمسک به عمل گروهى اندک از صحابه یا تابعین است، براساس کدام مجوز علمى و حجت شرعى، مى‏توانیم از سیره سایر صحابه، که از شاخصان و چهره‏هاى سرشناس اصحاب پیامبر گرامى اسلام بوده‏اند، به راحتى عبور کنیم؟
نقد مستند دوم (روایات لزوم اطاعت و حرمت خروج)روایات حرمت خروج بر امام و وجوب اطاعت از او، که به تعدادى از مهمترین آنها اشاره شد، گذشته از بحث سندى و این که آیا این روایات شرایط حجّیت خبر واحد را دارا مى‏باشند یا خیر؟ از جهت دلالت نیز چند نکته مهم و اساسى وجود دارد که باید نسبت به آنها متذکر بود:
1. این روایات، در حکم عمومات و مطلقاتى هستند که مخصّص و مقیّد براى آنها در خود روایات وجود دارد و طبق آن، مشخص مى‏گردد که شعاع اطاعت از حاکم و امیر، و مرز پیروى تا جایى است که به امر الهى فرمان دهد. از جمله، روایت ذیل را صحیح مسلم از پیامبر گرامى اسلام نقل مى‏کند:
«لو استعمل علیکم عبد یقودکم بکتاب الله فاسمعوا له و اطیعوا».{30}
«کسى که بر شما فرمان مى‏راند، اگر بنده‏اى باشد که بر طبق کتاب الهى شما را قیادت مى‏کند، فرمانش را بشنوید و از او اطاعت کنید.»
یا در روایتى دیگر، در همانجا نقل است که سمع و طاعت تا آنجا است که فرمان به معصیت داده نشود، در غیر این صورت سمع و طاعت منتفى است.{31}
طبق این ادله قدرت سیاسى، فاسق و جائر وقتى از روى ستم فرمان مى‏راند و بر خلاف قرآن کریم حکومت مى‏کند، لازم الاطاعه نیست و احکام و فرامین ضدّ کتاب و سنّتش مشروعیتى ندارد.
2. هر چند عموم و اطلاق این روایات را نپذیریم که دستور مى‏دهد از هر امیر و حاکمى سمع و طاعت لازم است ولو فاسق ظالم باشد، ولى چون اطلاق مخالف آیات قرآن مى‏باشد، باید از این اطلاق رفع ید کرد. به نصّ صریح قرآن:
«و لا ترکنوا الى الذین ظلموا فتمسکم النار...».{32}
«نباید به ظالمان و ستمگران تکیه کرد تا چه رسد به آنکه آدمى فرمانبردار آنها باشد.»*
طبق آیه کریمه «... و لا یتخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله...»{33} که در مواجهه با اهل کتاب، آنها را به ایستادگى بر روى عقاید مشترک با مسلمانان دعوت مى‏کند؛ از جمله عقاید و افکار مشترک را این مى‏داند که هیچ یک از مادى‏گرى را به جاى خداوند سبحان «عنوان ارباب و صاحب اختیار» خود قرار ندهیم. این فرمان کلى و مطلق الهى است که منع از اتخاذ ارباب مى‏کند و به گفته مفسّران شیعه و سنى، اطاعت و پیروى بى‏چون و چرا از انسان‏هاى دیگر و سر فرود آوردن در برابر الزام ایشان، از مصادیق روشن اتخاذ ارباب است.{34} بنابراین، چنین نیست که فردى به صرف این که حاکم مسلمانان شده و بر مقررّات آنها سلطه یافته، ولو قدرت او از راه مشروع هم بوده، حق اطاعت محض و بى‏چون و چرا داشته باشد و همگان ملزم به پیروى و اطاعت از او گردند، تا چه رسد به حاکمى که به چنگ آوردن قدرتِ او، با تکیه بر قبضه شمشیر باشد. از این جهت است که در جوامع روایى نقل است:
«لاطاعة لمخلوق فی معصیة الخالق»؛{35} «اطاعت و پیروى از مخلوقى که حلال و حرام خدا را دستخوش تعرّض قرار دهد، جایز نیست.» و چنین اطاعتى در سپهر تشریع، وجود خارجى ندارد.
3. عمل به مضمون روایاتى که مستند نظریه‏پردازى اهل سنت قرار گرفته و آدمى را به اطاعت محض و بى‏چون و چرا از انسانى دیگر - ولو فاسق، فاجر و ستمگر - دعوت مى‏کند، برخلاف حکم عقل و فطرت انسانى است. هرگز نیروى خرد و عقل به آدمى این اجازه را نمى‏دهد که عنان و اختیار و اراده و سرنوشت خویش را، صد در صد تقدیم انسانى مانند خود کند تا او به هر کجا مى‏خواهد بکشاند. از این‏رو، روایات مزبور را یا باید ردّ کرد و یا براساس این قید لبّى تفسیر و شرح داد.
نقد مستند سوم (وجوب حفظ نظام)طبق مستند بالا، انسان باید سرورى و سالارىِ هر فاسق، فاجر و ستمگرى را به جان بخرد و براى او، به عنوان «امام المسلمین» و یا «خلیفة الرسول» مشروعیت سیاسى قائل شود و لو با تکیه بر شمشیر و از راه زور، تزویر و کشتار بى‏گناهان، اوضاع را در چنگ گرفته باشد! آن هم به این دلیل که حفظ نظام واجب است و به گفته غزالى: «الضرورات تبیح المحظورات» و یا دفع افسد به فاسد و پرهیز از شرّ بیشتر با تن دادن به شرّ کمتر، و یا این که در چنین مواقعى أکل میته جایز است!
کسانى که با این نظریه‏پردازى به استقبال مشروعیت «امامة بالتغلب» مى‏روند و خروج بر امام فاسقِ جائر را نامشروع و حرام مى‏دانند، آیا هرگز به لبّ و محتواى واقعى این نظریه اندیشیده‏اند و به ثمرات تلخ و خطرناکى که براى جامعه اسلامى به بار مى‏آورد، توجه کرده‏اند؟
در این نظریه و فتواى فقهى که با زَروَرق و پوشش زیبا از وجوب حفظ نظام و جلوگیرى از خونریزى و فتنه پیچیده شده مغلطه‏اى ظریف و دقیق نهفته است که مى‏توان آن را از تسویلات شیطانى و وساوس نفسانى شمرد. مغالطه آن است که به طور کلى، به عنوان گزاره‏اى صادق در هر زمان و مکان، براى فاسق و ظالم، که با زور قدرت یافته، مشروعیت قائل شویم، تنها به این دلیل که ضرورت است و اگر قدرت او را نپذیریم هرج‏ومرج مى‏شود و در نظام اختلال پدیدار مى‏گردد. در حالى که هزار امّا و اگر در این ضرورت و محدوده عقلى و شرعى آن نهفته است. مغالطه‏اى که در برهان بالا است، مغالطه جزء به کل است؛ یعنى موردى خاص و جزئى را به تمامى افراد و موارد مشابه سرایت دادن. البته اگر وضعیتى براى جامعه مسلمین رخ نموده که کیان اسلامى در خطر است و اساس اسلام را تهدید مى‏کند و به اصطلاح فقهى نسبت به «بیضه اسلام» بیمناکیم، در این صورت به عنوان «الضرورات تبیح المحظورات» جایز است براى حکومت فاسق و فاجر چشم فرو بسته شود و با او به مبارزه برنخیزد یا حتى در مسیر حفظ اسلام کمک و امداد شود؛ تا اینکه خطر از سر اسلام و مسلمین رفع گردد، ولى این اولاً: نه به معناى آن است که بگوییم زور و ظلم مشروعیت دارد. هرگز نمى‏توان براى حکومت فاسق و فاجر مشروعیت قائل شد. این تنها سکوت یا تأیید عملى است، نه پذیرش مشروعیت فکرى و اعتقادى و ثانیاً: این محدود و موقت است، نه به عنوان قضیه‏اى کلى و دائمى. وقتى خطر رفع شد، باید مسلمانان دست به کار سرنگونى ظالم گردند.
در تاریخ، مواردى از این دست را سراغ داریم که از باب «حفظ بیضه اسلام» با حکومت‏هاى نامشروع مماشات و مدارا شده است؛ برخوردى که فقیهان برجسته شیعه؛ مانند شیخ جعفر کاشف الغطاء و نراقى (رحمهماالله) در زمان جنگ‏هاى ایران و روس، نسبت به حکومت قاجار داشته‏اند. آنها در عمل و نه در نظر و عقیده، حکومت قاجار را تأیید مى‏کردند، براى آن که کفار روسیه بر سرزمینهاى اسلامى چنگ نزنند و مملکت اسلامى و نوامیس مسلمانان توسط اجانب چپاول و یغما نشود. نمونه مهمترِ آن را در برخورد برخى از امامان معصوم‏علیهم‏السلام با دولت‏هاى نامشروع زمان خویش شاهدیم. شاید روابط مأمون و ثامن الأئمةعلیه‏السلام یا صلح امام مجتبى‏علیه‏السلام با معاویه را در همین راستا بتوان ارزیابى کرد. سکوت 25 ساله حضرت امیرعلیه‏السلام در برابر غصب خلافت نیز در همین چارچوب مى‏گنجد، ولى چنانکه مبرهن و عیان است، در این موارد چاره‏اى جز سکوت و مماشات با حکومت ظالم نیست، نه این که کسى بخواهد در این موارد عدالت را فداى امنیت کند، بلکه در این موارد عدالت این را اقتضا مى‏کند. عدالت در این موارد که «اسلام در خطر است» ایجاب مى‏کند براى دفاع از حق اسلام و جلوگیرى از اضطراب و تزلزل آن، که بالاترین حقوق است، از قدرت ظالم و فاسقى که از راه نامشروع قدرت را به چنگ آورده، استفاده کنیم، تا حق اسلام گزارده شود. بنابراین، حتى در این موارد نیز نمى‏توان به تقدم امنیت بر عدالت رأى داد، بلکه آن چیزى که به عنوان قضیه ضروریه دائمى و ابدى است، تقدم عدالت مى‏باشد، که در شرایط ویژه بالا، حکم به سکوت یا مماشات مى‏کند. اما آنچه در سطور بالا آمد، مربوط به وضعیت دشوار و ویژه است، که گاهى در تاریخ رخ مى‏نماید، ولى کسى که بخواهد این وضعیت را تسرّى به هر زمان و مکان دهد، بى‏گمان گرفتار مغالطه‏اى آشکار و گناهى نابخشودنى شده است.
یکى از نویسندگان معاصر، در باره مغالطه مذکور مى‏نویسد:
«پذیرفتن ضرورت حکومت قوى براى دفع متجاوزان بیگانه چیزى است و توجیه استبداد به نام دین چیز دیگر. بهاى انعطاف مسلمانان در قرون وسطا، در قبال این امر، همانا تقدیس، موضع آخر (استبداد) بود که به زودى آموزه سیاسى غالب در میان اکثر مسلمانان، از هر فرقه، شد. سپس یک دوره رخوت و رکود در اندیشه سیاسى و به واقع در اغلب فعالیتهاى فکرى پیش آمد که با برچیده شدن خلافت عثمانى در دهه دومِ قرن حاضر (بیستم) پایان یافت و مرکز و محور این رکود و رخوت، اعتقاد به اطاعت بى‏چون و چراى مسلمانان در قبال حکام و گناه انگاشتن هر گونه سرپیچى از نظم مستقر بود.»{36}
این که از بیم نا امنى و هرج و مرج، مشروعیت هر حکومت زور و قلدرى را امضا کنیم، پندارى است که نه تنها با مبانى اسلامىِ مبارزه با ظلم و ستم و فساد بیگانه است، بلکه زشت‏ترین استبدادى است که با چهره‏اى حق به جانب و مشروع، تمامى حقوق مسلمانان و دستورات دینى را بر باد مى‏دهد. گذشته پرغصه و دردناک مسلمانان در عصر خلفاى جور و سلاطین خودکامه در همین راستا قابل درک است. مشروعیتى که فقیهان اهل سنت براى نظام‏هاى سیاسى زور و فاسد پذیرفتند، علاوه بر آن‏که به نابودى حرث و نسل مسلمانان و تعطیلى احکام و حدود الهى انجامید، به‏گونه‏اى که از اسلام جز پوستینى وارونه باقى نماند! نتیجه‏اى جز تثبیت و پایدارى استبداد و پیدایش مردم و فرهنگى استبداد دوست به عنوان حکمى الهى و شرعى، نداشت، به ویژه آن‏که اعتقاد به جبر و اختیار نداشتن انسان از یک سو و نپذیرفتن عدل الهى از سویى دیگر، به عنوان اندیشه اعتقادى اشاعره و اکثریت اهل سنت، ضمیمه آن نظریه سیاسى - فقهى گردید و این مجموعه را کامل کرد.
اگر با انصاف به میوه تلخ مشروعیت بخشى به حاکمیت استبداد نظر افکنیم، خواهیم دید که در واقع این فتوا و نظریه، ارتجاعى بود که مسلمانان به اعقاب خویش منقلب شدند و با فراموشى اهداف رسالت و مغزاى پیام وحى، که همان اقامه قسط و برقرارى عدالت در سرلوحه فرامین آن بود، قهقرا به عصر جاهلیت رهسپار شدند و دوباره قیصر و کسرى‏ها را بر خود مسلط گردانیدند؛ همانگونه که به گفته حضرت امیرعلیه‏السلام، در عصر جاهلیت، این مشکل گریبانگیر اعراب بود:
«کانت الأکاسرة وَ الْقیاصِرَةُ أرْباباً لَهُم یَحْتازونَهُم عَنْ رِیْفِ اْلآفاقِ وَ بَحْرِ الْعِراقِ وَ خُضْرَةِ الدُّنْیا اِلى مَنابِتِ الشِّیحِ».{37}
«پادشاهان کسرى و قیصرى بر آنان حکومت مى‏کردند و آنها را از سرزمینهاى آباد، از کناره‏هاى دجله و فرات و از محیطهاى سرسبز و خرم دور و به صحراهاى کم‏گیاه تبعید کردند.»
آرى با این فتوا، کسرى و قیصر، به نام دین بر مردم حکومت مى‏راندند و فقیهان اهل سنت نیز اطاعت از آنان را واجب مى‏شمردند و مى‏گفتند: «هیچ‏کس نباید در برابر آنان بایستد، نماز جمعه پشت سر آنان صحیح است و مجزى، چون جمعه اختصاص به امام غالب دارد، همانگونه که عبدالله بن عمر با حَجّاج بن یوسف نماز جمعه گزارد.»{38}
نکته آخرگرچه هدف از نگارش این مقاله، نقد و بررسى اندیشه سیاسى اهل سنت در مقوله عدالت و امنیت بوده و بررسى اندیشه فقیهان شیعه در این موضوع، موکول به مقاله‏اى خاص مى‏شود، ولى به اشاره لازم است گفته شود:
اگر روایاتِ مربوط به اطاعت از امیر را، که جوامع روایىِ اهل سنت از پیامبر خدا نقل کرده‏اند، مرورى دوباره کنیم، برخى از آنها؛ مانند حدیثى که میان اطاعت از خداوند و اطاعت از رسول اللّه‏صلى الله وعلیه وآله و اطاعت از امیر را پیوند مى‏زند و اطاعت از امیر را اطاعت از رسول و خداى سبحان معرفى مى‏کند و مرگ در حال خروج بر سلطان را، مرگ جاهلیت مى‏شمارد و... در ارتباط با حادثه غدیر بررسى شوند؛ حادثه‏اى که پیامبر خدا تکلیف امامت پس از خویش را در آن مشخص نمودند و مسلمانان هم با گفتن «بخٍّ بخٍّ لَکَ یا عَلیّ أصْبَحْتَ مَولاىَ وَ مَوْلا کُلّ مُؤْمِنٍ» به استقبال از نصب حضرت امیرعلیه‏السلام به امامت مسلمانان رفته و با ایشان بیعت کردند و... و بالاخره حوادث پس از ارتحال رسول اللّه‏صلى الله وعلیه وآله به این مرور و بررسى ضمیمه گردد، شاید بتوان به این نتیجه رسید که پس از رسول خدا به این احادیث کم توجهى شد و تنها کسانى که به حادثه غدیر وفادار ماندند و عهدشکنى نکردند، عاملان حقیقى به این روایات بوده‏اند، کسانى که سعى کردند ملازم بیت امامت و عصمت باشند و اندیشه سیاسى خویش را براساس آموزه‏هاى مکتب اهل بیت‏علیهم‏السلام تدوین و تنظیم کنند. مکتبى که اطاعت از امیر را ملازم با اطاعت از خدا و رسول مى‏داند، که معصوم باشد و او را امام واقعى مى‏شمرد؛ چرا که معقول نیست اطاعت از غیر معصوم هم‏سنگ اطاعت از خدا و رسول باشد با آن‏که در غیرمعصوم، هر چند عادل باشد، احتمال خطا منتفى نیست. البته کسى که از طرف چنین امام معصومى به ولایت منصوب شده باشد، به عنوان اطاعت از امر معصوم، ولایتش، طبق امر معصوم پذیرفته خواهد شد، لیکن در این قبیل افراد هم، عدالت از شرایط حتمى و غیرقابل اغماض ولایت است و هر آنچه خدشه‏اى به این اصل وارد کند، موجب انعزال وى خواهد گردید.
طبق این مبنا، مشکلاتى که در اندیشه «امامة بالتغلب» مطرح بود و بحران مشروعیت و استبداد زدگى و ظلم و تجاوزى که در راستاى آن نظریه دامن‏گیر جامعه مى‏شد، به هیچ عنوان مطرح نمى‏شود. براساس مبانى فکرى که از مکتب اهل بیت سرچشمه مى‏گیرد، عدالت همچنانکه عنصرى سارى در نظام تکوین و جهان آفرینش است؛ «بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّماواتِ وَ الْارْضِ» در فعل و رفتار ربوبى نیز متجلّى است. عدل یکى از اوصاف پروردگار است و در واقع عدل که در آفرینش مشاهده مى‏شود، مظهرى از عدل ربوبى است. در نظام تشریع نیز حکم الهى بر وفق همین عدل است. اندیشه‏اى که اشاعره و قاطبه اهل سنت آن را بر نمى‏تابند. به موازات همین عدل تکوینى و تشریعى است که خداوند انسان را امر به عدالت‏ورزى مى‏کند؛ «اِنّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْاحْسانِ»{39} و او را از ظلم به خداوند؛ یعنى شرک «اِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظیمٌ»{40} و ظلم به خویش و گناه؛ «رَبَّنا ظَلَمْنا أنْفُسَنا»{41} و ظلم به جامعه؛ «لاتَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُون»{42} بر حذر مى‏دارد و هدف از بعثت رسولان را اقامه قسط و عدل مى‏شمرد.*
با استحکام پایه‏هاى عدالت در اندیشه اعتقادى و کلامى برگرفته از اوامر قرآن و عترت، در حوزه فقاهت و سیاست نیز این موازنه و هماهنگى تداوم مى‏یابد. در فقه اهل بیت‏علیهم‏السلام عدالت از شرایط اجتناب‏ناپذیرِ قاضى، بیّنه و شاهدِ طلاق است و برخلاف اهل سنت که امامت جماعت فاسق را مى‏پذیرند و در نماز جمعه به هر ظالم ستمگرى که با قلدرى بر اوضاع چیره شده اقتدا مى‏کنند، عدالت از شرایط حتمى امامت جمعه و جماعت است.{43}
در فقه شیعه، منصب امامت جمعه در اصل از اختیارات امام المسلمین معصوم است و در درجه بعد، به جاى عصمت، عدالت قرار مى‏گیرد. ولىّ امر در عصر غیبت، از طرف معصوم، بالنیابة، ولایت و امامت را به دوش مى‏گیرد{44} وى باید از چنان ملکه نفسانىِ عدالت و تقوا بهره‏مند باشد تا قدرت و اختیاراتى که به امانت به او سپرده شده ابزارى براى سوء استفاده وى و اطرافیانش قرار نگیرد. عدالت او با عدالت امام جماعت تفاوتى عمیق و ژرف دارد. در واقع عدالت براى او، به آن است که بتواند در مسیر اهداف جامعه گام بردارد و سیاست‏هاى کلّى حکومت را تنظیم کند.
اقامه قسط و اجراى احکام الهى در صحنه اجتماع و اقامه حدود شرعى و اعطاى حقوق آحاد جامعه، همگى در حوزه عدالت ولى امر قرار مى‏گیرد. روشن است که این عدالت، که براى حاکم المسلمین و امامت جمعه لازم است، با عدالتى که براى یک امام جماعت نیاز است، تفاوتى ژرف و عمده دارد. بنابراین، در نظام فکرى - فلسفىِ برآمده از مکتب اهل بیت‏علیهم‏السلام از یک سو و در نظام فقهى - سیاسىِ آن، از سویى دیگر، مجموعه‏اى منسجم و مترابط و کارامد پدید مى‏آید که در تمامى آنها، عدالت حرف اول و آخر را مى‏زند و براساس این اصل، تمامىِ امور محک مى‏خورد و انسجام مى‏یابد.
*. عضو هیأت علمى مجله.
*. اما این که کسى ظلم را منحصر در شرک کند، روشن است که بر خلاف عموم و اطلاق آیه است، گرچه شرک نیز نوعى ظلم است؛ «ان الشرک لظلم عظیم»، لقمان:13
*. بر اساس مبانى امامت شیعى، مرگ در حال عدم معرفت امام معصوم، مرگ جاهلیت است و از اهداف اساسى فرج و فلسفه وجودى انتظار، عدالت و مبارزه با جور است که با برقرارى حکومت مهدوى، همانگونه که حق ظاهر و آشکار مى‏گردد و احکام معطل و مهمل شریعت به جریان مى‏افتد، جور با وجود آن میرانده مى‏شود (وِ اَمَتْ بِهِ الْجَوْر) و جباران و ستمگران، طعم شکست و ذلّت را خواهند چشید .شیخ‏عباس قمى، مفاتیح الجنان، دعا در غیبت امام زمان، مطلب هفتم خاتمه «اَلَّلهُمَّ لا تُمِتْنِی مِیْتَةً جاهِلِیَّةً».
پى نوشت ها:
[1]. ادیت شتاین در کتاب «درباره دولت» مى‏نویسد: نمى‏توان وظیفه تحقق عدالت را بر دوش دولت نهاد. ر.ک.به: مجله نقد و نظر، سال سوم، شماره 5، دوم و سوم، بهار و تابستان 1371، ص‏29
[2]. «لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط...»، حدید: 25
[3]. ابن حزم، الفصل فی الملل و الأهواء و النحل؛ محمد فاروق النبهان، نظام الحکم فی الاسلام، صص‏527-529
[4]. محمد مهدى شمس‏الدین، حاشیة الباجورى على شرح الغزى، ج‏2، صص‏259-260؛ نظام الحکم و الادارة فی الاسلام، صص‏167ù179
[5]. السعد، مسعود بن عمر التفتازانى، شرح العقائد النسفیة، صص‏181ù180، محمد مهدى شمس الدین؛ همان، ص‏180
[6]. محمد مهدى شمس الدین، شرح المقاصد، ج‏5، ص‏233؛ همان، ص‏179
[7]. محمدمهدى شمس الدین، مأثر الانافة فی معالم الخلافة، ج‏1، ص‏72؛ همان.
[8]. محمدمهدى شمس‏الدین، حاشیة الباجورى على شرح الغزى، ج‏2، ص‏260-259؛ همان، ص‏180
[9]. محمدمهدى شمس الدین، العقل فى الملل و الاهواء و النحل، ج‏4، صص‏176-178؛ همان، ص‏167ù179
[10]. همان؛ نظام الحکم و الادارة فی الاسلام، صص‏181ù180
[11]. قاضى ابى یعلى‏ الحنبلى، الاحکام السلطانیه، ص‏21
[12]. ر.ک.به: محمدمهدى شمس الدین، همان، صص‏109-111؛ حسین حاج حسن، النظم الاسلامیة، ص‏187؛ محمد فاروق النبهان، نظام الحکم فی الاسلام، صص‏474-476
[13]. قاضى ابى یعلى، پیشین، صص‏20 و 23
[14]. شرح المقاصد، ج‏5، ص‏233؛ نظام الحکم و الادارة فی الاسلام، ص‏120 و صص‏182-183
[15]. مأثر الانافة فی معالم الخلافة، ج‏1، ص‏71؛ همان، ص‏182
[16]. حاشیة الباجورى على شرح الغزّى، ج‏2، صص‏260ù259؛ همان، صص‏118ù117
[17]. الإقتصاد فی الاعتقاد، صص‏98ù97؛ همان، صص‏117ù116
[18]. ر.ک.به: عبدالعزیز عزت الخیاط، النظام السیاسی فی الاسلام، صص‏139ù138؛ ظافر القاسمى، نظام الحکم فی الشریعة و التاریخ الاسلامى، صص‏245ù244؛ حسین حاج حسن، النظم الاسلامیه، ص‏189
[19]. سعد الدین تفتازانى، شرح العقائد النسفیة، صص‏181ù180؛ نظام الحکم و الادارة فی الاسلام، ص‏181
[20]. الکمال بن الهمام، المسامرة بشرح السایرة، ص‏278؛ همان، ص‏181
[21]. قاضى أبى یعلى، الاحکام السلطانیة، ص‏23
[22]. صحیح مسلم، ص‏1027، ح‏1846؛ دارالمغنى، ریاض، سال 1419ه' .ق.
[23]. همان، 1028، ح‏1847
[24]. همان، ص‏1029، ح‏1849
[25]. همان، ص‏1021، ح‏1835
[26]. همان، ص‏1022، ح‏1837
[27]. همان، ص‏1031، ح‏1854
[28]. الاقتصاد فی الاعتقاد، صص‏98ù97؛ نظام الحکم و الإدارة فی الإسلام، ص‏117
[29]. مصطفى، الشکعة، الائمة الاربعة، ج‏4، ص‏119؛ محمد مسجدجامعى، زمینه‏هاى تفکر سیاسى در قلمرو تشیع و تسنن، ص‏260
[30]. صحیح مسلم، ص‏1023، ح‏1838
[31]. همان، ح‏1839
[32]. هود:113
[33]. آل عمران: 64
[34]. ر.ک.به: نگارنده، مقاله واژه ارباب و نقش آن در دانش و فلسفه سیاست، فصلنامه «حکومت اسلامى»، صص‏181-192، شماره 22، زمستان 80
[35]. شیخ حرّ عاملى، وسائل الشیعه، ج‏11، باب 11 از ابواب الامر و النهى و ما یناسبهما، ح‏7، ص‏422
[36]. حمید عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ص‏34
[37]. نهج‏البلاغه، صبحى صالح، خطبه قاصعه(192)، ص‏297
[38]. على اصغر مروارید، المصادر الفقهیه، ج‏4، صص‏162 - 160 و ج‏5، ص‏572
[39]. نحل:90
[40]. لقمان:13
[41]. اعراف:23
[42]. بقره:279

[43]. ر.ک. به: نگارنده: مقاله شرایط امامت جمعه از نگاه مذاهب اسلامى، مجله طلوع، صص‏170 - 151، شماره 10-11
[44]. ر.ک.به: نگارنده: منصب امامت جمعه در حکومت اسلامى.