مرورى بر تحفة الملوک (مقاله پژوهشی حوزه)

بخش اول: فرا روایتى از جدال عقل و جهل
بخش دوم: انواع دولت
1 - مدینه الهیه اولى یا دولت اوّلیه حقّه
2. مدینه الهى ثانى یا دولت ثانویه حقّه
3. ریاست حکمت
4. ریاست افاضل
5. سلطنت سلطان جائر
درآمد
1. تحفة الملوک: دومین اثر و نوشته سید جعفرکشفى است که به پژوهشگران تقدیم مى‏گردد. پیشتر در سال 1375 اثر دیگرى از وى به نام «میزان الملوک والطوایف و صراط المستقیم فی سلوک الخلائف» که وجه غالب آن ناظر به اخلاق سیاسى است، چاپگردید. سید جعفر دارابى، که بعدها به دلیل داشتنکشف و کرامت، به کشفى معروف شد، در سال 1191 قمرى در خانواده‏اى از علماى دین، در بخشاصطهبانات، از توابع فارس دیده به جهان گشود و در|260|سال 1267 قمرى در بروجرد بدرود حیات گفت، وى پس از مهاجرت به چند شهر و دیار،سرانجام به درخواست حسام السلطنه، فرزند فتحعلیشاه قاجار و والى بروجرد، روانه آندیار شد و تا آخر عمر در آنجا ماند و به درخواست حسام‏السلطنه نیز مفصل‏ترین و مهم‏ترین آثار فقهى، کلامى و سیاسى خود، از جمله آن دو اثر مذکور را به رشته تحریر درآورد و به آن دولت تقدیم کرد.
2. کتاب تحفة الملوک: که در سال 1233 به نگارش درآمده، شامل سه طبق است و درهر طبق، فصول متعددى وجود دارد که کشفى بر هر یک از این فصول نام «تحفه» نهاده است. طبق اول در بیان حقیقت عقل و متعلقات آن است. طبق دوم نیز در باره کیفیت ارتباط عقل با موجودات و مسائل مربوط به آن است. در خاتمه نیز، کشفى پس از بیان آثار و احکام عقل، دو علم «تدبیر منزل» و «سیاست مدن» را بررسى مى‏کند. وى در بحث از تدبیر یا سیاست مدن، به تعریف علم سیاست، وجوب تحصیل علم سیاست، ضرورت وجود دولت و انواع آن،تقسیم جوامع و وظایف دولت و مردم مى‏پردازد. آخرین تحفه این کتاب، به بررسى جنگ میان دو دولت اسلامى اختصاص دارد و به نظر مى‏رسد که اشاره دارد به درگیرى‏هاىایران‏وعثمانى.
نظر به اهمیت بحث، در این نوشتار مباحث مهم و کلیدى هر دو مجلد تحفة الملوک، دردو بخش ذیل توصیف مى‏گردد.
بخش اول: فرا روایتى از جدال عقل و جهل
کشفى در نخستین تحفه با استناد به این روایت امام صادق(ع) که فرمود: «اِنّ اللّه -عَزّوجَلّ - خلق العقل و هو أول خلق من الروحانیّین عن یمین العرش من نوره، فقال له: اَدْبِر فاَدْبَر، ثم قال له: اَقْبِلْ فاَقْبَلَ»
[1] به ترسیم جهان بینى خود پرداخته است. در جهان‏شناسى او،جهان عرصه گشت و بازگشت عقل و مواجهه آن با جهل است. عقل به عنوان صادر اول، طى دو فرمان با مخلوقات ارتباط برقرار مى‏کند. در آغاز، عقل فرمان یافت تا از اصل خود جدا شده و با نزول در عالم، به سوى مخلوقات رو کند. از این حرکت، وجه ظاهرىِ عقل به وجود آمد که «با نبوت و تنزیل» مطابقت دارد. فرمان دوم، عقل را وادار مى‏کند تا به اصل خویشبازگردد. این بازگشت وجهه ظاهرى عقل را به وجهه باطنى آن باز مى‏گرداند که با «ولایت و
|261|
تأویل» مطابقت مى‏کند. این ادبار و اقبال عقلى که از هبوط آدم(ع)آغاز شده و در پایان دنیافرجام مى‏یابد، در کنار ستیز همیشگى‏اش با جهل، سرنوشت محتوم جهان و تاریخ بشریت است. در برابر حماسه معنوى عقل، ضدّ آن، جهل قرار دارد. در اینجا کشفى نیز با تأویلروایت چهاردهم کلینى از امام صادق(ع) که فرمودند: «ثُمّ خَلَق الجهلَ مِنَ الْبَحْر الاُجاجظلمانیاً فقال له: أدبر فَأدبر ثم قال له اقبل فلم یقبل» مى‏گوید: جهل نیز همانند عقل فرمانیافت تا با جدایى از اصل خویش، به سوى مخلوقات روى آورد، او نیز چنین کرد، اما درفرمان دوم؛ یعنى بازگشت جهل به حق، جهل به اصل خویش بازنگشت و از فرمان خداوند سرپیچید. به نظر مى‏رسد فرمان اول خداوند به جهل، مقارن و به تبع فرمان اول به عقل صادر شده است که در این صورت وجهه ظاهرىِ جهل از هبوط حضرت آدم(ع) بر زمین - کهوجهه ظاهرى عقل هویدا گشت - آشکار شده است. این رویه از جهل، از آن زمان تا ظهور عصر ولایت، همچنان ادامه دارد و پس از آن با بازگشت عقل به اصلش، مورد بى‏مهرىقرارمى‏گیرد.
عقل و جهل، پس از فرمان اول با عبور از دو عالم دیگر یعنى عالم ارواح و نفوس و عالماشباح و مثال، به محل تکوّن بنى آدم مى‏رسند و دراین محل با هم تلاقى مى‏کنند. در واقع این محل، که در تعبیر کشفى «مجمع البحرین» نام گرفته است، جایى است که علاقه جهل و فیض عقل به آدمیان متوجه مى‏گردد. البته این علاقه و فیض همواره بالاستقلال و به طور مستقیم به سوى فرزندان عقل و فرزندان جهل معطوف نمى‏گردد بلکه همچنان که عقل و جهل با عبور از وسائطى به محل تکوّن بنى آدم مى‏رسند همچنین عقل و جهل با بهره‏گیرى از وسائطىعلاقه و فیض خویش را به آدمیان مى‏رسانند. رأس و رییس هر یک از سلسله عقل و جهل، نخستین کسانى‏اند که عقل و جهل به آنها متوجه مى‏شود. رییس در سلسله عقل، در هرعصرى، رسول یا وصىّ آن عصر است. پس از او، کسانى هستند که به «سبب صفاى روح و غلبه نورانیت» به سر سلسله عقلا قرابت یافته و بدین علت به «ارواح مقدسه» شهرتیافته‏اند؛ زیرا «رحمت خداوند از هر قسمى که باشد، اول نازل و وارد بر عقل و روح خاتم النبیین مى‏شود و بعد به ملائکه و اهل ملکوت سماوات عالیه و بعد به سایر مردمان و اهلارض»
[2] مى‏رسد، بدین ترتیب عقل که در روایات اسلامى همان روح محمّدى است، باب و
|262|
منبع رحمت خداوند است و هیچ فیضى از فیض‏ها و شأنىازشأن‏ها و رحمتى از رحمت‏ها، بدون صدور از آن و ورود به آن‏و عبور از آن، به احدى از مخلوقات نمى‏رسد ونخواهدرسید.
[3] بر اساس این نگرش به عقل، که درتأویلات کشفى، همان روح محمّدى و روح علوى به حساب مى‏آید، ضرورت وجود همیشگى امامان معصوم(ع)تبیین مى‏گردد؛ چرا که اینان عین عقلند و واسطه درفیض عقل به آدمیانمحسوب‏مى‏شوند. بدون آنان فیض متوجه کسى از سلسله و ابناء عقل نمى‏گردد.
به نظر کشفى، دقت در این مسأله، فلسفه برخى از روایاتاسلامى از جمله: «لو بقیت الارض بغیر امام لساخت»روشن‏مى‏شود. در ناحیه جهل نیز خاتم الشقیین (شیطان)به‏عنوان رییس سلسله جهل، اولین کسى است که جهل به آن علاقه پیدا مى‏کند و سپس به دیگران مى‏رسد؛ زیرا «جهل و روح رمعى، باب و منبع نزول و صدورغضب الهى است وهیچ شأنى ازشؤون غضبیه، بدون صدور و ورود بر آن وعبور از آن به‏مخلوقات سجّینیه و مَنْ دون، نرسیده است،نمى‏رسد ونخواهد رسید»
[4].
تلاقى و درهم آمیختگى عقل و جهل در محل تکوّن بنىآدم، موجب به وجود آمدن رویارویى همیشگى میان آن‏دو وفرزندانشان در طول تاریخ بشر شده است. در واقعاعصارگشت و بازگشت عقل و مواجهه آن با جهل، دوره‏هاى عالم بشرى است که همه تاریخ این موجود خاکى را از هبوط آدم تا پایان دنیا تشکیل داده است. این رویارویى که از ماهیت این دوضد برخاسته است، بنا به گفته مشهور که هر موسىسیرتى، فرعون سیرتى مى‏طلبد سبب به وجود آمدن دو طبقه متضاد شده که گاه به جنگ و گاه به صلح، تاریخ خود را رقم
|263|
زده است. تاریخ‏بشر؛ یعنى تاریخ منازعه و تضاد دو گروهعاقلان و جاهلان. این نزاع از روز نخستین آغاز و تاچیرگى نهایى عقل ادامه خواهدداشت.
اقبال و ادبار عقل و جهل در حدیث یکم و چهاردهمکافى، با تأویلى که کشفى ارائه مى‏کند، موجب تقسیم شدن تاریخ به دو دوره کلى مى‏شود:
الف: دوره نبوت: در این دوره وجه ظاهرى عقل بهمیان آدمیان روى آورده و بر همین وجه نیز مانده است. باآمدن پیامبرى، بخشى از جزئیات و احکام عقل بیان و ابلاغ مى‏گردید و با آمدن رسول دیگرى تکمیل مى‏شد. این تلاش در زمان آخرین فرستاده الهى «به سبب وجود مبارک آنحضرت و تمامیت استعداد او» به آخرین نهایت و رشد کمال خود رسیده است در اینجا حادثه مهمى که رخ داده این است که تمام رویه ظاهرى عقل با آمدن پیامبر الهى ابلاغ گردیده وحجت خدا بر آدمیان تمام شده است؛ از این رو، هم لازماست که پیامبر(ص)وفات کند و هم ضرورت دارد که نبوت خاتمه یابد. حال که این رویه عقل به نهایت خود رسیده است، بنابر قاعده «هر چیز که به اوج خود رسید باید سرریز شود» وجایش را به رشد تدریجى و غلبه نهایى جهل در دورهنبوت‏مى‏دهد.
تا پیش از پایان نبوت، عقل و جهل در ستیز و خلطه‏اىدائم به سر مى‏بردند اما به علت حضور نمایندگان خدا برزمین، هیچ‏گاه جهل، غالب نهایى بر عقل نبود اما پس از این دوره، خلطه مذکور به غالبیّت جهل مى‏انجامد و بنابر قاعده
   
دولت آرمانىکشفى به حکومت‏پیامبر(ص)در مدینه وحکومت امام دوازدهم شیعیان درآخرالزمان تعیّن مى‏یابد. در دوره عدم حضور معصوم، که درادبیات شیعه از آن به «عصر غیبت» یاد مى‏شود، دولت آرمانى‏کشفى به دولتى‏انحصار مى‏یابد که زعیمش با عقل کل، درارتباط بوده و مانند منصب امامت واجددورکن علم و سیف (قدرت) باشد.
|264|
مذکور، جهل نیز پس از رسیدن به اوجش، سرزیر مى‏شود و جایش را به باطن عقل مى‏دهد.در حقیقت سرریز دوم، آغاز عصر نوینى به نام عصر ولایت است.
[5]
ب - عصر ولایت: این دوره، که با ظهور حضرت حجت(ع)آغاز مى‏گردد، همانبازگشت عقل به اصل خویش در فرمان دوم است. با وقوع چنین پیشامدى است که تمایزماهوى میان عقل وجهل به وجود مى‏آید وتقابل عینى آن‏دو به اوج‏مى‏رسد. دیگر خلطه‏اى میان اهل عقل و اهل جهل نیست وصف‏هر یک از آنها معین مى‏گردد. پیکارى که میان این دو صف رخ مى‏دهد با پیروزى عاقلان خاتمه مى‏یابد و عملاً وعده الهى در مورد پیروزى آنها به عنوان وارثان زمین تحقق‏پیدامى‏کند.
بخش دوم: انواع دولت
کشفى مانند دیگر حکماى اسلامى، دولتى آرمانى دارد؛ دولت عقل، الگوى آرمانى کشفىاست که به علت ریاست و زعامت عقل کل یا مرتبطان با آن، مى‏تواند با گسترش آثار و اجراى احکام عقل مدینه‏اى را فراهم کند که آدمیان در پناه آن، همواره به غایت معنوى معیشتنظرکنند و در گروه عاقلان باقى بمانند. این دولت که در لسان کشفى «شهر خدا یا دولت حقّه» نام گرفته در ادوارى از تاریخ بر پا شده یا مى‏شود، البته این دولت همانند شهر خداىاگوستینى در آسمان قرار ندارد بلکه شهرى است زمینى که یا تحقق یافته و یا در آینده، بهوقوع مى‏پیوندد. در هر دو دوره رسول یا امام، که با عقل به عینیت رسیده است، به قدرتمى‏رسد بااین تفاوت که در مدینه النبى(ص)وجهه ظاهرى عقل و در آخر الزمان وجهه باطنى آن هویدا مى‏گردد.
با این حساب، شهر خدا و دولت آرمانى کشفى به حکومت‏پیامبر(ص) در مدینهوحکومت امام دوازدهم شیعیان درآخرالزمان تعیّن مى‏یابد. در دوره عدم حضور معصوم، که درادبیات شیعه از آن به «عصر غیبت» یاد مى‏شود، دولت آرمانى‏کشفى به دولتى‏انحصار مى‏یابد که زعیمش با عقل کل، درارتباط بوده و مانند منصب امامت واجددورکن علم وسیف (قدرت) باشد. در فرضى که زمانه یار نشود و چنین دولتى‏برپانگردد، کشفى بهتفکیک حوزه عرفیات و شرعیات تن مى‏دهد و از مشروعیت سلطان‏عادل و لزوم تبعیت او از قاطبه‏عالمان حقانى حمایت مى‏کند و در نهایت به دولتى‏که‏از معیار و هنجارهاى او
|265|
خارج است لقب «جائر» مى‏دهد و در وضعیتى که عزلش موجب فتنه و گسترش هرج و مرجنشود ضرورت مى‏بخشد.
صورت اجمالى انواع دولت از دیدگاه کشفى چنین است:
1 - مدینه الهیه اولى یا دولت اوّلیه حقّه
یثرب یا مدینة النبى، همان شهر خدایى در صدر اسلام است که کشفى بدان نظر دارد.دراین مدینه، حکومت به دست انسانى سپرده شده که جامع عقل و شرع است و بیان و رفتار او تجلّى کننده آثار و احکام عقل به حساب مى‏آید. او چون از ویژگىِ عصمت و رسالتبرخوردار است و با عقل نیز رابطه این همانى دارد، سنت و سیره‏اش حجت، و تأسى به آن بر آحاد عاقلان (دینداران واقعى) واجب است. هر چند در طول تاریخ بشر، انبیا و اوصیاىانگشت شمارى، موفق به تشکیل حکومتى دینى شدند. اما آرمانى بودن حکومت پیامبر(ص) در مدینه از جهات متعددى اهمیت دارد:
الف : روح محمّدى، همان مخلوق اول؛ یعنى عقل است. این عقل که باطن پیامبر
|266|
اسلام(ص) است به لحاظ هستى‏شناسى، بر همه انبیا تقدم وجودى دارد. در عین حال، او بهعنوان آخرین فرستاده الهى آمده است تا بیان تدریجى و ناگفته‏هاى شرایع پیشین را بگوید. در واقع، رویه ظاهرى عقل به «سبب وجود آن حضرت(ص) و تمامیت استعداد او در نهایت ظهور و سر حد کمال» رسیده است.
ب : اجتماع ملک و نبوت در پیامبر(ص) و خاندان او، پدیده نادرى است که در گذشته،سابقه چندانى نداشته و آگاهى‏هاى ما نیز از چگونگى حکومت انبیا و اوصیاى سلف بسیار اندک است.
بدین‏سان، پیامبر اسلام(ص) تنها شخص در مدینه است که لیاقت حکومت کردن دارد؛چرا که او به خاطر عصمتش، اشتباه نمى‏کند و کارى که بر خلاف عقل باشد به انجامنمى‏رساند. در واقع، او بر شالوده‏هاى شرک، ناپاکى و جهالت جزیرةالعرب، جامعه‏اى بنا کرد که نسبت به جوامع پیشین، بى نظیر بود. انسانى در این مدینه به قدرت رسید که سیره وسلوکش، آرمان و الگوى مسلمانان است. او از این حیث که شخصیتى حقیقى دارد و همانند دیگران اسمى به نام «محمّد بن عبدالله» بر او نهاده شده، همچون آحاد مدینه راه مى‏رفت، غذا مى‏خورد، لباس مى‏پوشید، به کوچک و بزرگ احترام مى‏گذاشت، در سختى‏ها و خوشى‏هاى مردم مشارکت مى‏جست و به مقام انسانىِ اهل مدینه، با قطع نظر از رنگ، پوست و نژاد، ارج مى‏نهاد. اما از این نظر که نبى بود و رسالتى سنگین بر دوش داشت، مسؤولیت اداره امورمدینه را بر عهده گرفت و به عنوان امین دیگران، به قضاوت مى‏نشست. فرمانده نبرد وکارزار مى‏شد، به رتق و فتق امور داخلى و خارجى مدینه همت مى‏گماشت و در «اموردنیوى» با گروه عاقلان مدینه به مشورت مى‏پرداخت.
2. مدینه الهى ثانى یا دولت ثانویه حقّه
همانگونه که عقل در نظر کشفى داراى دو رویه ظاهرى و باطنى بود، مدینه الهیه او نیز دوچهره دارد، با این تمایز که در یثرب، رویه ظاهرى عقل، در قالب نبوت، حکومت مى‏کرد و در پشت سر کشفى قرار مى‏گرفت. در حالى در مدینه الهیه ثانى، رویه باطنى عقل، در قالب ولایت تشکیل دولت مى‏دهد و در پیش روى او قرار دارد.
این دولت، که در آخر الزمان با ظهور حضرت مهدى(ع) بر پا مى‏شود، همان مدینه فاضلهشیعیان دوازده امامى است که طى آن، همه بطون عقل هویدا مى‏گردد، ناگفته شرع و عقل،
|267|
گفته مى‏شود و اختلاط طولانىِ عقل و جهل و درهم آمیختگى گروه عاقلان و جاهلان پایانمى‏یابد و حکومت از آنِ عاقلان و صالحان زمین مى‏گردد.
3. ریاست حکمت
دولت آرمانى کشفى در عصر غیبت، شبیه فیلسوف شاهى است که افلاطون در پى آناست، با این تفاوت که او به جاى فیلسوف، مجتهد را مى‏نشاند و با وسعت دادن به مفهوممجتهد - که حوزه‏اى فراگیرتر از فقه دارد - به مفهوم حکیم نزدیک مى‏شود.
«و معلوم مى‏شود...که مجتهدین و سلاطین، هر دو یک منصب را مى‏دارند که همانمنصب امامان است که به طریق نیابت از امام، منتقل به ایشان گردیده است و مشتمل بر دورکن است که یکى علم به اوضاع رسولى است، که آن را «دین» گویند و دیگرى اقامه نمودن همان اوضاع است در ضمن نظام دادن عالم، که آن [را] مُلک و سلطنت گویند و همین دو رکن است که آن‏ها را سیف و قلم گویند یا سیف و علم نامیده‏اند.»
[6]
حال، چه مجتهد رکن سیفىِ امامت را به دست گیرد و چه صاحب سیف، مجتهد گردد، درحقیقت، کسى به قدرت مى‏رسد که آگاه به دین (اوضاع رسولى) است. البته او نه صرفاجتهاد مصطلح در حوزه‏هاى شیعى را ملاک مى‏داند و نه هر مجتهدى را بالفعل، شایستهچنین منصبى مى‏پندارد. شرایط و ویژگى‏هایى که وى براى چنین حاکمى بر مى‏شمارد، بسیار سخت است و بدین علت هم بسیارى از معاصران خود را شایسته براى زعامت امور سیاسى نمى‏داند و خود نیز در پیدا کردن مصادیق آن به دشوارى افتاده است.
4. ریاست افاضل
کشفى بنا به دلایلى، از برپایى دولت آرمانى خود در عصر غیبت (ریاست حکمت) ناامیدبه نظر مى‏رسد و آن‏را به حوزه آرزوهاى خود مى‏سپارد. با این همه، او آدمى واقع بین است ودر فقدان آن دولت به گونه‏اى بر تفکیک نیابت فقیهان از نیابت شاهان و به رسمیتشناختن‏سلطنت در آن حوزه صحّه مى‏گذارد، بدین معنى که با توجه به باز نبودن دستفقیهان، از یک سو و عدم فقاهت شاهان، از سوى دیگر و نیاز جامعه به هر دو طبقه، درمرتبه‏سوم؛ وى نیابت امام(ع) را به دو شعبه نیابت در شریعت و نیابت در اجرائیات تقسیم مى‏کند و ولایت انتصابى «فقیهان» را در «شرعیات» و «سلطنت سلطان قاهر» را در«اجرائیات» به رسمیت مى‏شناسد.
|268|
5. سلطنت سلطان جائر
در دوره‏اى که سلطان جائرى بر جامعه حکومت کند وظیفه مردم در مورد اطاعت از اوچیست؟ از برخورد اولیه کشفى، در کتاب «میزان الملوک» چنین استنباط مى‏شود که او باطرفدارى یک جانبه از دولت، به حقوق سیاسى مردم توجهى ندارد و در چنین وضعیتى آنان را به شکیبایى و اطاعت از فرامین او دعوت مى‏کند و تا «ظهور امر فرج» به انتظار مى‏گذارد. کشفى با نقل حدیثى از پیامبر اسلام(ص) که مى‏فرمود: «السُلْطانُ ظِلُّ اللّهِ فى اَرْضِهِ یأوى اِلَیْهِ کُلُّ مَظْلُومٍ فَمَنْ عَدَلَ کانَ لَهُ الْاَجْرُ وَ عَلَى الرَّعِیَّةِ الشُکْرُ وَ مَنْ جارَ کانَ عَلَیْهِ الْوِزْرُ وَ عَلَى الرَّعِیَّةِ الصَّبْرُ حَتى یَأْتیهِمُ الْاَمْرُ» مى‏نویسد:
«هر چند که سلاطین بد و بلا حقوق باشند، باید که رعیت بناى بدى و عقوق
[7] را نگذارد ومثل فرزند که باید به بدرفتارى و عقوق پدر صبر نماید، باید که رعیت ایضاً بر بدرفتارى و عقوق سلطان صبر نماید، چون که دانسته شد که اطاعت نمودن سلطان ظالم بهتر است ازمهمل و معطل گردیدن رعیت.»
[8]
با این حال، کشفى تا جایى صبر کردن بر وضعیت مذکور را مجاز مى‏داند که امکان تبدیلسلطان جائر به «احسن» نباشد. اما در صورتى که فرجى حاصل آید و رعیت توانایىِ چنین تبدیلى را داشته باشد. نافرمانى سلطان جائر، لازم، و عزلش واجب مى‏گردد.
اکرام و حسن انقیاد را از وظایف مردم و مواردى هم چون :اُبوت، تحنن، رحمت، شفقت،عطوفت، تلطف، تربیت، طلب مصالح، دفع مکاره، جذب خیرات و دفع شرور را از وظایف سلطان در برابر مردم مى‏داند.
کشفى در باب اطاعت از سلطان عادل و جائر، به ترتیب، دو واژه «مفترض الطاعه» و«منقرض الطاعه» را به کار مى‏برد و اطا عت از اولى را از باب «نیابت» و دومى را از باب«ضرورت» لازم مى‏داند و در همین رابطه مى‏افزاید:
«و از این‏جا است که در حدیث، مطلقاً وارد شده است که اِطاعَةُ اللّهِ فى اِطاعَةِ السُّلطانِ...خواه آنکه آن سلطان، عادل باشد یا ظالم و جائر ولیکن در ما بین جهت وجوب اطاعت او در دو صورت، فرق و بون بعید است.»
[9]
در اطلاق عنوان «سلطان جائر»، فرق نمى‏کند که خود سلطان ظالم باشد و یا از ظلم کارگزارانش جلوگیرى نکند. در هر دو صورت، دولتش جائر بوده وعزلش لازم مى‏شود؛ اما چرا اطاعت از سلطان عادل، لازم و از جائر حرام است؟ پاسخ به این پرسش را، علاوه بر منابع
|269|
نقلى، باید در گفتمان عقل و جهل کشفى جست‏وجو کرد. در واقع، سلطانى که به عدالترفتار مى‏کند و شریعت را نیز پاس مى‏دارد، تنها در سایه فیوضات عقل به او، قادر به انجامچنین وظایفى شده است و الا کسى که مطابق جهل حکومت مى‏کند، چیزى جز «ظلم، خوف، اضطراب، حرص، غدر و خیانت» از او صادر نمى‏گردد.
پى‏نوشت‏ها
[1]. اصول کافى، ج‏1، ح‏14.
[2]. تحفة الملوک، ج‏1، ص‏28.
[3]. همان، ص‏30.
[4]. همان.
[5]. از هبوط آدم تا ظهور امام عصر(ع) به دوره نبوت شهرت دارد:
[6]. تحفة الملوک، ج‏2، ص‏108.
[7]. نافرمانى و آزردن.
[8]. تحفة الملوک، ج‏2، ص‏200.
[9]. میزان الملوک، مقدمه مؤلف.