بازتاب عاشورا در فقه سیاسى شیعه (مقاله پژوهشی حوزه)

فرجام تاریخى و دستاوردهاى ماندنى عاشورا در طول دهه‏ها و سده‏هاى پس از خود، به جریانى هویت‏بخشید که امروزه مى‏توانیم و باید از آن به عنوان «فرهنگ عاشورا» نام ببریم . نگاهى گذرا به حجم گزارشها، تحلیلها و آثارى که در طى قرون گذشته و زمان معاصر بازگوکننده زوایاى مختلف این فرهنگ است گویاى عظمت، جامعیت، عمق و اصالتى است که عاشورا توانسته است‏به این فرهنگ بدهد . بسیارى از مقوله‏هاى اجتماعى و انسانى و حجم وسیعى از ریزترین مسائل «زندگى بر میزان اسلامى‏» را مى‏توان در این فرهنگ شاهد بود و از آن براى چگونگى سلوک و تعامل اجتماعى و سیاسى و حتى اخلاقى خود آموخت . تا کنون تلاش‏هاى درخورى از سوى صاحب‏نظران در این زمینه صورت گرفته است ولى همه آن چیزى نبوده است که مى‏بایست انجام گیرد .
یکى از محورهاى قابل توجه در موضوع عاشورا که تاکنون نیز کمتر به آن پرداخته شده، بررسى تاثیر و نقشى است که این رکت‏بزرگ در فقه سیاسى ما داشته است که این مقاله جهت تبیین آن سامان یافته است .
آنچه دراین مقاله مورد نظر است، نه احکام فقهى مربوط به عاشورا و نه تحلیل فقهى انگیزه و ماهیت عاشورا بلکه بررسى و ارزیابى این موضوع است که فقهاى ما از چه منظرى به عاشورا نگریسته‏اند و حرکت امام به عنوان سیره عملى معصوم چه نقشى در فقه سیاسى آنان داشته است .
نویسنده پس از یک مقدمه در باب علت طرح این موضوع در فقه سیاسى و محدوده آن، به تبیین انعکاس حرکت امام‏حسین (ع) در فقه سیاسى و بازگویى نوع استناد به آن، نقش آفرینى در دیدگاه فقهاى شیعه تحت عناوین: گمان به زنده ماندن، شهادت و قتل شرافتمندانه، شوق به شهادت، دفاع از اصل دین و حفظ مذهب، راز نهفته و مسئولیت ویژه و قیام براى تشکیل حکومت اسلامى، پرداخته و ضمن مستند سازى دیدگاههاى یاد شده، آنها را مورد ارزیابى و نقادى علمى قرار داده است .
دیدگاههاى یاد شده مربوط به فقهاى بزرگوار شیعه، سید مرتضى، امین‏الاسلام طبرسى، علامه حلى، شهید ثانى، محقق ثانى، صاحب ریاض، صاحب جواهر و حضرت امام خمینى «قدس سرهم الشریف‏» مى‏باشد .
اشاراتى چند
یکم . گستره عاشورا و فرهنگ آن
حرکت‏سیدالشهدا (ع) که اینک با محوریت «عاشورا» از آن یاد مى‏کنیم، در مقایسه با بسیارى حرکتها و قیامهاى دیگر که پیش از آن یا پس از آن رخ داده، از نظر حجم حوادث و سیر تاریخى آن، بسى محدودتر و کتاب تاریخ آن بسى کوچکتر است اما حیات‏آفرینى و راهگشایى آن و نقشى که در تاریخ اسلام ایفا کرده و الگویى که در حرکتهاى اصلاح‏گرانه و مبارزه با ستم و تبعیض و جهاد براى اقامه حق و حاکمیت دین بر جاى گذاشته و تحولى که در نوع نگرش به زندگى و حیات انسانى ایجاد کرده است، بسى فراتر از نقش‏آفرینى یک حرکت محدود، در یک مقطع زمانى خاص و در گوشه‏اى از سرزمین پهناور اسلامى مى‏باشد . حرکت امام‏حسین (ع) از موضع‏گیرى در مواجهه با دعوت به بیعت‏با یزید توسط حاکم مدینه، تا سرانجام شهادت، چند ماه بیشتر به درازا نکشید اما جانمایه حرکت که بسان روح کلى قیام در همه اجزاى آن جارى و سارى است از یک سو و حجم حوادث و قضایایى که در آن فاصله زمانى محدود با محوریت امام (ع) از مدینه تا مکه و از مکه تا کوفه و کربلا و دنباله آن تا شام و سپس مدینه اتفاق افتاد از سوى دیگر، آن قدر بزرگ و در جهات مختلف قابل توجه و اهتمام هست که هنوز پس از آن قرنها و پس از آن همه نگارش و تحقیق و آن همه روشنگرى که توسط صاحب‏نظران و پژوهشگران بر اساس منابع تاریخى و موازین تحقیق و تحلیل در قضایاى از این دست، صورت گرفته، و علاوه، به خاطر تاثیرى که بازگویى و تبیین علمى عاشورا در سلوک اجتماعى و سیاسى و رفتار دینى جامعه اسلامى دارد، همچنان بلکه همواره مى‏تواند و باید به عنوان یک موضوع زنده و حیاتى محل توجه پژوهشگران در حوزه‏هاى مختلف تاریخى، اجتماعى، کلامى و فقهى مى‏باشد .
به ویژه که فرجام عاشورا، شکل گرفتن فرهنگى نوین با ویژگیهاى خاص خود در میان جامعه گسترده‏اى بود که هویت اسلامى بویژه شیعى‏اش، آن را از دیگر تمدنها و فرهنگها متمایز مى‏ساخت . فرجام تاریخى و دستاوردهاى ماندنى عاشورا، در طول دهه‏ها و سده‏هاى پس از خود، به جریانى هویت‏بخشید که امروز مى‏توانیم و باید از آن به عنوان «فرهنگ عاشورا» نام ببریم . نگاهى گذرا به حجم گزارشها، تحلیلها و آثارى که در طى قرون گذشته و زمان معاصر بازگوکننده زوایاى مختلف این فرهنگ است گویاى عظمت، جامعیت، عمق و اصالتى است که عاشورا توانسته است‏به این فرهنگ بدهد . بسیارى از مقوله‏هاى اجتماعى و انسانى، و حجم وسیعى از ریزترین مسایل «زندگى بر میزان اسلامى‏» را مى‏توان در این فرهنگ شاهد بود و از آن براى چگونگى سلوک و تعامل اجتماعى و سیاسى و حتى اخلاقى خود آموخت .
تلاش پیشوایان معصوم (ع) در احیاى عاشورا و گسترش و آموزش منطق حسینى و نصب‏العین سازى آن در سراسر زندگى، از هنگام زاده شدن که کام نوزاد با طعم خاک کربلا آشنا مى‏شود تا آخرین لحظات «جدایى‏» از میان جمع مردمان که در قبر خویش با خاک کربلا «همراه‏» مى‏گردد، همه و همه در جهت الگوسازى «فرهنگ عاشورا» و تقویت و گسترش نقش‏آفرینى آن در حیات دین و دینداران بوده است .
دوم . اجتهاد در ماهیت و الگوسازى عاشورا
تحلیل و ارزیابى حرکت‏بى‏نظیر سیدالشهدا (ع) که از همان آغاز، نگاههاى متفاوتى را متوجه خود ساخت و در اوان شکل‏گیرى خود از سوى دوستان و دشمنان با برخوردها و تفسیرها و ارزیابى‏هاى چندى مواجه شد تا اینک که پس از قرنها، هزاران کتاب و رساله و مقاله را به خود اختصاص داده، طبعا یک نگاه و در یک جهت نیست . خوشبختانه تاریخ‏نگارى و وقایع‏نویسى حرکت امام (ع) در مقایسه با بسیارى حرکتهاى سیاسى و اجتماعى دیگر و على‏رغم انگیزه‏اى که قدرتهاى وقت در سرپوش گذاشتن بر آن و تحریف آن داشته‏اند و این امر طبعا در تاریخ‏نگارى عاشورا تاثیر مى‏گذاشته، از حجم قابل توجه و راهگشایى برخوردار است ولى با این همه یک منشا براى تحلیلها و دیدگاههاى مختلف در تفسیر و ارزیابى این حرکت، فقر نسبى منابع و مستندات تاریخى آن است . عامل عمده دیگر، نگاههاى متفاوتى است که تحلیلگران و پژوهشگران در نگاه به این واقعه داشته‏اند، و هر یک از منظرى خاص و دیدى مخصوص به آن نگریسته‏اند . اینکه منشا اختلاف نگاهها در این باره چیست، پرسشى است که در جاى دیگر باید به آن پرداخت، اما مرورى اجمالى بر آنچه درباره حرکت امام (ع) نگاشته شده یا در اذهان موجود است، بخوبى نشان مى‏دهد که در ابعاد مختلف کلامى، تاریخى، و فقهى حرکت، تفسیرها و دیدگاههاى متفاوتى وجود دارد که بخشى از آن در تعارض با یکدیگر و البته بخشى نیز قابل جمع است . این تفاوت دیدگاه را مى‏توان در فقه سیاسى و نحوه تحلیل حرکت امام (ع) نیز مشاهده کرد .
طبیعى است این اختلافها بویژه اگر به سطح تعارض و تنافى برسد، در اصل الگوسازى و چگونگى آن نقش دارد . چرا که در نقش‏آفرینى عاشورا و الگویى که از آن ارائه مى‏دهیم، بسیار تفاوت است که به عنوان مثال، کشته شدن حضرت (ع) را یک امر ناخواسته و بدون پیش‏بینى قبلى بشماریم و یا آن را طراحى شده از پیش و به عنوان هدف نهایى بدانیم، و یا یک هدف میانى و در جهت‏شکل‏گیرى حاکمیت‏سیاسى حق و تشکیل حکومت اسلامى، و یا اساسا امرى کاملا شخصى و دور از دسترس فهم ما که طبعا باید در چارچوب موازین موجود ارزیابى و داورى کند . و یا در نگاه دیگر، آن را قابل فهم، ولى گزینش آن را تنها به خواست امام (ع) و روحیه شهادت‏طلبى ایشان ارجاع دهیم . یعنى انتخاب راهى که مى‏توانست غیر از این باشد و اگر رفتارى چون برادرش امام‏حسن (ع) نیز پیشه خود مى‏ساخت معذور بود و مصیب و مثاب . و اینها همه، نگاههاى فرضى و خود ساخته نیست، بلکه اشاره‏اى است‏به آنچه در نگاه صاحب نظران بویژه فقهاى ارجمند آمده است و شرح آن خواهد آمد .
سوم . انعکاس عاشورا در فقه سیاسى
یکى از محورهاى قابل توجه در موضوع عاشورا، که تاکنون نیز کمتر به آن پرداخته شده، بررسى تاثیر و نقشى است که این رکت‏بزرگ در فقه سیاسى ما داشته است . یک نگاه به جنبه فقهى عاشورا، همان است که به صورت گسترده در ابوابى چند از عبادات و بر اساس متون روایى، مورد توجه فقهاى عظام قرار گرفته و آن همه آداب و سنن و احکام در فصول مختلف نماز و زیارات و روزه و طهارت و مانند آن را ویژه خود ساخته است و همه فقها نیز طبعا به آن پرداخته و در ابواب مختلف فتوا داده‏اند . یک نگاه به بعد فقهى نیز در عرض تحلیلها و ارزیابى‏هاى تاریخى، اجتماعى و کلامى واقع شده و مى‏شود و اصل حرکت امام (ع) را در چارچوب موازین فقهى بررسى مى‏کند تا نشان دهد قیام امام (ع) از نقطه نظر فقهى، چه صورتى دارد و در کدام جایگاه قرار مى‏گیرد و در واقع حرکت امام (ع) را بر اساس موازین موجود فقهى چگونه باید تفسیر و تحلیل کرد؟ چنان که مى‏توان همین پرسش را از نقطه نظر تاریخى و اجتماعى داشت و یا آن را از نظر کلامى و در محدوده بحث علم امامت مطرح ساخت . اما از منظر فقهى مى‏توان نگاه سومى نیز برخاسته از نگاه دوم، به حرکت امام (ع) داشت و آن نقشى است که در فقه موجود و در کلمات فقهاى عظام داشته است و چگونگى طرح و تحلیل آن به عنوان یک مستند فقهى و در واقع به مثابه مصداقى از سنت عملى معصوم (ع) . این همان بعدى از عاشورا است که على‏رغم اهمیتى که دارد کمتر به آن پرداخته شده و اینک وجهه اصلى این مقاله قرار گرفته است .
بنابراین آنچه در این مقاله، مورد نظر است نه احکام فقهى مربوط به عاشورا و نه تحلیل فقهى انگیزه و ماهیت عاشورا، بلکه بررسى و ارزیابى این موضوع است که فقهاى ما از چه منظرى به عاشورا نگریسته‏اند و حرکت امام (ع) به عنوان سیره عملى معصوم، چه نقشى در فقه سیاسى آنان داشته است؟
نمونه پیشین این مستندسازى بهره‏جستن فقیهان شیعه و سنى، از موضع امیرالمؤمنین (ع) در برخورد با باغیان به‏ویژه ناکثین جمل و چگونگى تعامل حضرت با آنان در آغاز، میانه و پایان جنگ است که در فقه به عنوان دلیل عمده‏اى بویژه براى فقهاى سنى مطرح شده و مورد استناد قرار گرفته است، چرا که تا آن روز، نه در زمان پیامبر اکرم (ص) و نه در دوره خلفاى پیشین، نمونه‏اى قابل استناد در اندازه جنگ با باغیان رخ نداده بود .
چهارم . بازتاب محدود در نگاه فقها
مراجعه به متون فقهى شیعه نشان مى‏دهد که تنها تعدادى انگشت‏شمار از فقهاى برجسته شیعه، در میان مستندات فقهى خود، به موضوع قیام و اقدام سیدالشهدا (ع) پرداخته و به عنوان یک دلیل فقهى به ارزیابى آن نشسته‏اند . اینکه چرا نگاه به عاشورا به عنوان یک مستند فقهى، محدود به این جمع فقیهان شده و فقهاى دیگر در کتابهاى استدلالى خود سخنى از آن به میان نکشیده‏اند، پرسشى است قابل اهتمام . آیا از آن رو بوده است که در بخش مورد نظر، ادله به اندازه کافى موجود و گویا بوده و نیازى به افزودن سیره عملى امام‏حسین (ع) وجود نداشته است؟ این پاسخ هر چند احتمال مى‏رود ولى قانع کننده نیست چرا که فقهاى دیگر که از اقدام حضرت نیز سخن گفته‏اند، نوعا از منظر دلیل مخالف و مصداق نقض به آن پرداخته‏اند و طبعا این گونه موارد نمى‏تواند به عذر وضوح مطلب، مسکوت بماند .
آیا به این علت‏بوده است که ماهیت‏حرکت امام (ع) و واقعیت آن براى این دسته از فقها روشن نبوده است و ابهام موضوع باعث عدم طرح آن شده است؟
آیا به این دلیل متعرض آن نشده‏اند که آن را امرى کاملا ویژه حضرت دانسته و اساسا از محدوده و فضاى ادله فقهى بیرون مى‏شمرده‏اند؟
و یا صرفا ناشى از یک اتفاق و غفلت است که حرکت امام (ع) در استدلال فقهى آنان، جایگاهى نیافته است؟
البته با توجه به احتمالات یاد شده مى‏توان قضاوت یکسانى درباره همه این فقیهان در بیان علت نپرداختن به این موضوع نداشت ولى به هر حال این پرسشى است قابل پى‏گیرى که چرا فقهاى بزرگوار در مثل موضوع بغى و احکام باغیان، به رفتار و سیره امیرالمؤمنین (ع) استناد جسته‏اند اما تنها چند نفر محدود از، آنان اقدام سیدالشهدا (ع)، را به عنوان یک مستند فقهى قابل بررسى دانسته‏اند . به‏عنوان مثال فقیه عظیم‏الشان، شیخ طوسى «قدس سره‏» در بسیارى از احکام بغات به تفصیل و حتى با شرح برخى جزئیات جنگ جمل و برخورد با خوارج، به استدلال مى‏پردازد، (1) اما در مباحثى چون «هدنه‏» در جهاد و امر به معروف و نهى از منکر که مى‏توان به نوع اقدام امام‏حسین (ع) در عاشورا نیز پرداخت‏سخنى به میان نیاورده است و براى اولین بار، در قرن ششم مفسر فقیه، امین‏الاسلام طبرسى، از منظر فقهى آن هم در تفسیر خویش به این موضوع مى‏پردازد . البته اینکه تحلیل حرکت‏سیدالشهدا (ع) بر اساس موازین کلى فقهى اهل سنت چگونه است و آیا در خصوص اقدام حضرت ارزیابى و تحلیلى از این منظر صورت گرفته یا نه، از محدوده این مقاله بیرون است و نیازمند بررسى جداگانه .
از طرف دیگر این پرسش را نیز باید مطرح کرد که چرا استناد به سیره سیدالشهدا (ع) در همین جمع محدود از فقهاء نیز نوعا محدود به بحث «هدنه‏» و حداکثر «کتاب جهاد» شده است؟ آیا در ابواب دیگرى از فقه نمى‏توان به وجوهى از حرکت امام (ع) استناد جست؟ البته در کتابهاى فقهى شیعه، بخش مستقلى در عرض سایر ابواب فقهى، به موضوع حکومت اسلامى و مبانى و وظایف نظام سیاسى اسلام اختصاص داده نشده است ولى آیا جاى طرح سیره سیاسى امام (ع) در حرکت عاشورا، در ابوابى چون امر به معروف و نهى منکر و دفاع نیز وجود ندارد؟ و اساسا بایسته است‏بررسى شود که اقدام امام (ع) به عنوان یک مستند فقهى احتمالى، در کدام یک از ابواب و مسائل فقه مى‏تواند مطرح شود؟
پنجم . شیوه بررسى انعکاس عاشورا در فقه
بررسى انعکاس و تاثیر مستقیم عاشورا در مباحث فقهى فقیهان از منظر سوم، را مى‏توان بر اساس سیر تاریخى آن پى گرفت; به این گونه که از امین‏الاسلام طبرسى به عنوان آغازگر طرح - بر حسب بررسى و جستجوى نویسنده - آغاز کرد و سپس به ترتیب تاریخ، آن را تا دوره معاصر دنبال کرد; دوره‏اى که فقیه برجسته و نام آورى چون حضرت امام‏خمینى، سرآمد آن است و رهبرى و «فقه عاشورایى‏» وى، توانست نظامى دینى و حکومتى اسلامى را جایگزین رژیمى نامشروع و وابسته سازد .
شیوه دیگر آن است که بر اساس نوع تحلیل و تفسیر این دسته فقها و موضعى که در فقه در برابر آن گرفته‏اند، به طرح دیدگاه‏ها پرداخته شود . آنچه در این مقاله آمده است‏بر محور روش دوم و حتى‏الامکان رعایت ترتیب تاریخى آن است و خواننده مى‏تواند سیر تاریخى آن را بر اساس همین طرح دنبال کند . مقدمه‏اى که پیش از پرداختن به این دیدگاهها خواهد آمد، جایگاه طرح موضوع عاشورا در فقه و استناد به آن را بیان مى‏کند .
در این میان فقیه فرزانه، حضرت امام‏خمینى «سلام‏الله علیه‏» ، هر چند داراى یک دوره فقه استدلالى مکتوب نیستند اما دیدگاهى که در تحلیل و تفسیر فقهى حرکت‏سیدالشهدا (ع) بیان کرده‏اند و منظرى که ایشان به عاشورا دارند، از برجستگى و قوت و جامعیتى متمایز برخوردار است . و این چنین است که کارایى عاشورا و منطق حسینى در نگاه ایشان به بنیان‏گذارى یک نظام سیاسى مشروع و قدرتمند ختم مى‏شود و دستاورد عملى نگاه دیگر فقیهان، على‏رغم فقه برجسته و وارستگى خودشان، در سطحى محدود متوقف مى‏گردد .
آنچه هدف اصلى این مقاله است، تبیین انعکاس حرکت امام‏حسین (ع) در فقه سیاسى و بازگویى نوع استناد به آن و نقش‏آفرینى در دیدگاه فقهاى بزرگوار است و نه به جهات دیگر . با این‏همه به صورت بسیار محدود و مجمل به ارزیابى و نقادى و مستندسازى دیدگاههاى یاد شده پرداخته‏ایم، با این امید که صاحب‏نظران حوزه فقه و فقاهت در مباحث فقهى خویش، عهده‏دار تحلیل و ارزیابى تفصیلى و بسط بحث درباره ماهیت‏حرکت آن حضرت گردند و ارزش و تاثیر آن در مباحث فقهى مربوطه را کمتر از ظواهر برخى روایات شریف نشمارند .
جایگاه بحث
پیش از بازگویى دیدگاه فقها درباره عاشورا و چگونگى استناد آنان به حرکت امام (ع) لازم است جایگاه بحث و علت طرح این موضوع در فقه سیاسى بیان شود; تا از یک سو محدوده بحث و حوزه تاثیرگذارى آن در کلمات فقها روشن شود و از سوى دیگر نشان‏دهنده این امر نیز باشد که این دسته از فقها نیز نوعا در استناد به عاشورا، آن را محدود به یک باب ساخته‏اند و در بابهایى چون امر به معروف و نهى از منکر و مراتب آن و یا در فصل دفاع، از آن سخن نگفته‏اند .
از جمله مباحثى که در فقه سیاسى، در بخش جهاد، مورد بررسى و بحث قرار گرفته است موضوع «آتش بس‏» و قرارداد صلح با دشمن و ترک جنگ است که در فقه با عنوان «هدنه‏» و «مهادنه‏» از آن نام برده شده و فصلى از بحث جهاد را به خود اختصاص داده است و تعریف مستقلى نیز از آن کرده‏اند . محقق اول، صاحب کتاب گرانسنگ شرایع‏الاسلام، متوفاى 676ه . ق، آن را به «پیمان بر ترک جنگ در مدت مشخص‏» تعریف کرده است:
«هى المعاقدة على ترک الحرب مدة معینة .» (2)
نزدیک به همین تعریف را علامه حلى، متوفاى 726ه ق ارائه کرده است:
«هى المعاقدة على ترک الحرب مدة من غیر عوض .» (3)
منظور از قید «بلاعوض‏» نیز عدم شرطیت و اعتبار «عوض‏» در چنین پیمانى است نه اینکه «عدم عوض‏» شرط صحت آن باشد . (4)
اینکه پیمان «مهادنه‏» چه حکمى دارد و در شرایط گوناگون، چگونه است، پرسشى است که فقهاى ما با توجه به منابع موجود و دلیلهاى متعددى که از کتاب و سنت در این موضوع در دست است‏به بحث درباره آن پرداخته‏اند . محدوده زمانى و شرایط لزوم پایبندى به آن، و نیز عوامل دیگرى که مى‏تواند در اصل و فرع آن دخالت داشته باشد، مسائلى چون قوت و ضعف مسلمانان، مصلحت‏اندیشى عمومى و غیبت امام معصوم (ع) و حتى شیفتگى به شهادت، به عنوان مسائل بیرونى، در کنار ظواهر ادله و نصوص موجود، مورد توجه فقیهان قرار گرفته است . آنچه در این بحث مى‏تواند نمایى کلى را در تبیین چگونگى راهیابى حرکت امام‏حسین (ع) به فقه، به دست دهد، پرداختن به همه این مسائل نیست، بلکه تنها نگاهى کلى به مجموعه ادله‏اى که در اصل بحث و فروع آن مورد استناد و رد و پذیرش دیدگاه‏ها قرار گرفته، هر چند به اجمال، مى‏تواند فضاى بحث و مدخل بازتاب عاشورا در فقه سیاسى را روشن کند . کما اینکه اگر الگوسازى از حرکت امام (ع) و تبیین منطق حسینى، براى عمل را یک امر شدنى و لازم بدانیم، توجه به ادله و نصوصى که در سیره حضرت (ع)، در همین محدوده بحث مهادنه مورد استناد فقهاى عظام قرار گرفته، امرى ناگزیر خواهد بود چرا که الگوسازى از یک رویداد که بانى و محور آن، کسى است که جز به خواست‏خدا و جز در چارچوب اسلام، قدم بر نمى‏دارد و اساسا اسلام مجسم و قرآن ناطق است، نشان‏دهنده قاعده‏پذیرى و قانون‏مندى آن رویداد است و طبعا سازگار با دیگر متون دینى و ادله و نصوص خواهد بود و در قاعده‏مند کردن و الگوسازى از آن، چاره‏اى جز پرداختن به نصوص و متون دیگر، اعم از موافق و مخالف، نیست .
از جمله آیاتى که در بحث «هدنه‏» به آنها استدلال شده و اشاره رفته اینهاست:
«و ان جنحوا للسلم فاجنح لها .» (5) «و لا تلقوا بایدیکم الى التهلکة .» (6) «و قاتلوا فى سبیل الله الذین یقاتلونکم .» (7) «یا ایها الذین آمنوا قاتلوا الذین یلونکم من الکفار و لیجدوا فیکم غلظة .» (8) «الا الذین عاهدتم من المشرکین ثم لم‏ینقصوکم شیئا و لم یظاهروا علیکم احدا فاتموا عهدهم الى مدتهم .» (9) «فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم .» (10) «فما استقاموا لکم فاستقیموا لهم .» (11) «قاتلوا الذین لا یؤمنون بالله و لا بالیوم الآخر و لا یحرمون ما حرم الله و رسوله و لا یدینون دین الحق من الذین اوتوا الکتاب حتى یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون .» (12) «و اما تخافن من قوم خیانة فانبذ الیهم على سواء ان الله لا یحب الخائنین .» (13) «فلا تهنوا و تدعوا الى السلم و انتم الاعلون و الله معکم .» (14)
علاوه بر آیات یاد شده، مواردى از سیره پیامبر اکرم (ص) و قضایاى تاریخى، مورد استناد قرار گرفته است . طبیعى است در نگاه فقها، همان گونه که نوع استناد به این موارد مختلف است، سطح دلالت و استناد نیز متفاوت است ولى در مجموع مى‏تواند نشان‏دهنده جایگاه استناد به سیره امام‏حسین (ع) در قضیه کربلا باشد . از جمله موارد اخیر اینهاست:
1 . جریان صلح پیامبر (ص) در حدیبیه; (15)
2 . مصالحه پیامبر (ص) با اهل نجران در مقابل دو هزار حله; (16)
3 . پیشنهاد پیامبر (ص) به عیینة بن حصین در روز جنگ احزاب، براى جدا شدن خود و قبیله غطفان از سپاه ابى‏سفیان، در برابر دریافت‏یک‏سوم خرماى انصار; (17)
4 . پیشنهاد مشابه از سوى حرث بن عمرو، رئیس قبیله غطفان براى دست کشیدن از جنگ و دریافت‏بخشى از خرماى مدینه در برابر آن، و پاسخ پیامبر (ص) به اینکه لازم است‏با سران انصار در این باره مشورت کند . (18)
5 . موضع قاطع گروه اعزامى پیامبر (ص) به قبیله هذیل، براى تبلیغ و هدایت آن قبیله، و مقاومت آنان تا سر حد شهادت در برابر شبیخون دشمن، چنان که شرح بیشتر آن خواهد آمد . (19)
6 . پذیرش مصالحه توسط حضرت امام مجتبى (ع) ; (20)
افزون بر این موارد، استناد به عدم مصالحه حضرت سیدالشهدا (ع) و ایستادگى تا شهادت خود و یاران و اسارت خانواده است که در سخن برخى فقها از جمله صاحب‏جواهر، که موارد یاد شده نیز همه در کلام وى آمده، به آن استناد شده است . همان گونه که مفاد کلى آیات یاد شده به دو دسته کلى پذیرش و عدم صلح و آتش‏بس تقسیم مى‏شود، موارد یاد شده از سیره نیز دو گونه است . آنچه مربوط به گروه اعزامى به قبیله هذیل و نیز اقدام امام‏حسین (ع) مى‏باشد در جهت مقابل بقیه موارد است . سخن فقهاى بزرگوار نیز در حکم مهادنه و شرایط آن بر اساس همین ادله شکل گرفته است . اینکه «هدنه‏» واجب است‏یا جایز و شرایط هر یک چیست، برخاسته از نحوه جمع میان ظواهر دلیلهاى یاد شده است که به دو بخش کلى تقسیم مى‏شود . دسته‏اى چون «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و مصالحه‏هاى پیامبر (ص) هدنه را لا اقل جایز و در شرایطى واجب مى‏کند، مثل «و لا تلقوا بایدیکم الى التهلکة‏» و دسته‏اى چون «فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشرکین‏» و عدم مصالحه سیدالشهدا (ع)، مقاتله و عدم هدنه را مطلقا جایز مى‏سازد، چه توان لازم وجود داشته باشد و چه نباشد .
ورود تحلیل حرکت‏سیدالشهدا (ع) به فقه درست از همین نقطه است که آن دسته از فقها که به مقتضاى ادله نقلى و عقلى، در شرایط عدم توانایى براى مقابله و مقاتله با دشمن، قائل به وجوب هدنه و ترک جنگ شده‏اند و آن را مطابق موازین و قواعد موجود فقه شمرده و معرفى کرده‏اند، طبعا باید به این دسته از ادله که ظاهرى غیر از این دارد، پاسخ بگویند . یکى از آن ادله عدم مصالحه سیدالشهدا (ع) و ایستادگى تا شهادت است که على‏رغم کمى نیرو و عدم توانایى مقابله با سپاه دشمن صورت گرفت .
چگونگى تحلیل فقهى این دو دسته دلیل و جمع میان آنها از جمله مقایسه حرکت امام (ع) با ظواهر دیگر ادله که وجوب پذیرش صلح و ترک مخاصمه را مى‏رساند، بیانگر دیدگاه فقهى این فقیهان درباره حرکت‏سیدالشهدا (ع) است و میزان استناد به آن و نقشى که در استدلال آنان ایفا کرده را نشان مى‏دهد و در مجموع گویاى بازتاب حرکت تاریخى امام (ع) در فقه سیاسى فقهاى عظام مى‏باشد .
اینک با این مقدمه مى‏توانیم به بازگویى نگاه فقهاى یاد شده بپردازیم، با این توضیح لازم که اگر در نگاه یک فقیه در تحلیل و ارزیابى حرکت امام (ع) به چند عامل و عنصر توجه شده، توجه مقاله بیشتر به آن عامل و فراز سخن است که دیدگاه وى را از دیگران متمایز مى‏سازد .
تحلیلهاى موجود در سخن فقیهان
یکم . گمان به زنده ماندن
یکى از نخستین تحلیلهاى فقهى در میان دانشمندان شیعى، دیدگاهى است که فقیه و مفسر فرزانه امین‏الاسلام طبرسى، صاحب تفسیر ارزشمند مجمع‏البیان، متوفاى 548 هجرى، آن را مطرح ساخته است . طرح دیدگاه ایشان، هر چند با تفسیر ارزشمند خویش شهرت یافته، هم از آن رو است که فقیهى توانا بوده است و ویژگى فقاهت وى را هم با مراجعه به تفسیر مجمع‏البیان مى‏توان پى برد که حضرت امام‏خمینى نیز از آن به نیکى یاد کرده‏اند (21) و هم صاحبان رجال و شرح حال نویسان بر آن تاکید جسته‏اند . و هم از آن رو که نظریه وى به روشنى مى‏تواند پیشینه‏اى براى دیدگاه علامه حلى باشد که دیدگاهى خاص است و شرح آن خواهد آمد .
مرحوم طبرسى در تفسیر آیه «و انفقوا فى سبیل الله و لا تلقوا بایدیکم الى التهلکة و احسنوا ان الله یحب المحسنین‏» (22) که فرازى از آن در بحث «هدنه‏» نیز مورد استدلال قرار گرفته، همانند دیگر مفسران، احتمالات و وجوهى را مطرح کرده است . اختلاف مفسران در بیان مقصود آیه، برخاسته از وجه ارتباط میان «امر» به انفاق و «نهى‏» از افتادن در هلاکت و معناى به هلاکت افتادن است . اجمالى از دیدگاهها این است که برخى منظور آیه را این شمرده‏اند که شما در راه خدا انفاق کنید و با ترک آن موجب هلاکت‏خودتان نشوید، چرا که مایه غلبه دشمن بر شما خواهد شد . عده‏اى نیز مفاد آن را همان معناى رایج در اذهان دانسته‏اند که شما بى‏گدار به دل دشمن نزنید و در حالى که توان مقابله و دفع دشمن را ندارید خود را در معرکه و هلاکت نیافکنید . پاره‏اى مفسران نیز اساسا آن را از بحث جهاد جدا دانسته و مفاد آن را تاکید بر میانه‏روى در انفاق براى دور ماندن از سختى و هلاکت فقر و بى‏چیزى شمرده‏اند .
مرحوم طبرسى، منافاتى میان این احتمالات و گفته‏ها نمى‏بیند و از این رو در نگاه ایشان، مناسب‏تر مى‏نماید که آیه بر همه وجوه یاد شده حمل شود . سپس به استنتاج فقهى از فراز «و لا تلقوا بایدیکم الى التهلکة‏» مى‏پردازد و مفاد آن را در سه زمینه مطرح مى‏کند:
1 . هر اقدامى که احتمال خطر جانى در پى داشته باشد حرام است .
2 . امر به معروف و نهى از منکر را مى‏توان در صورت خوف و احتمال خطر، ترک کرد، زیرا یکى از مصداقهاى «افتادن در هلاکت‏» است .
3 . اگر امام در رویارویى با کفار و باغیان، نسبت‏به جان خود یا مسلمانان نگرانى داشته باشد جایز است‏با دشمن صلح کند . ایشان براى مورد اخیر به رفتار پیامبر (ص) در صلح حدیبیه و کار امیرالمؤمنین (ع) در صفین و صلح امام‏حسن (ع) بامعاویه مثال مى‏زند:
«و فى هذه الآیة دلالة على تحریم الاقدام على ما یخاف منه على النفس و على جواز ترک الامر بالمعروف عند الخوف لان فى ذلک القاء النفس الى التهلکة، و فیها دلالة على جواز الصلح مع الکفار و البغاة اذا خاف الامام على نفسه او على المسلمین کما فعله رسول الله (ص) عام الحدیبیة و فعله امیرالمؤمنین (ع) بصفین و فعله الحسن (ع) مع معاویة من المصالحة لما تشتت امره و خاف على نفسه و شیعته .»
ملاحظه مى‏کنید که این فقیه و مفسر برجسته، مفاد این فراز آیه را، حرمت هر نوع اقدامى مى‏داند که ضررى را متوجه جان آدمى سازد . و از همین رو مى‏توان بلکه باید براى دفع ضرر، از انجام وظیفه امر به معروف و نهى از منکر دست کشید و یا با دشمن مصالحه کرد . با این حساب حرکت امام‏حسین (ع) که به شهادت ایشان ختم شد، در ظاهر، در هر سه نقطه بر خلاف این نتیجه‏گیرى خواهد بود . از این رو، ایشان با طرح این اشکال و پرسش، دو احتمال را مطرح مى‏کند تا از این طریق اقدام امام (ع) به گونه‏اى تفسیر و تحلیل شود که با مفاد آیه شریفه و نتیجه‏گیرى یاد شده که در نگاه ایشان امرى قطعى است، منافاتى نداشته باشد . احتمال دوم ایشان، را پیش از وى در سخن سیدمرتضى نیز شاهدیم و پس از وى نیز در کلام محقق ثانى منعکس شده است که در ادامه بازگو خواهیم کرد . اما پاسخ نخست ایشان، سخنى سؤال‏انگیز و از نقطه نظر کلامى، براى آنان که معتقدند امام (ع) از آغاز، به خوبى فرجام حرکت و سرنوشت‏خویش را مى‏دانسته، غیر قابل پذیرش است . و این اعتقادى غالب است و اکثریت قاطع صاحب‏نظران شیعى بر این باورند و شاهد آن را افزون بر آنچه در مباحث کلامى امامت آمده، متون موجود تاریخى و روایى مى‏شمارند که گواه آگاهى کامل سیدالشهدا (ع) از سرانجام قیام و حتى جزئیات این حرکت مى‏باشد . البته ظاهر سخن بزرگانى چون شیخ مفید، متوفاى 413ه ق و شاگردان وى، سیدمرتضى، متوفاى 436ه ق، و شیخ طوسى، متوفاى 460ه ق، گفته مرحوم طبرسى را همراهى مى‏کند که اینک از محدوده این مقاله بیرون است (23) . و به هر حال، پیشینه نگاه مرحوم طبرسى در طرح پاسخ نخست را باید همان مباحث و دیدگاههایى دانست که در برخى آثار کلامى آن بزرگان وجود دارد و همه پیش از وى رحلت کرده‏اند . (24)
متن سخن مرحوم طبرسى در بیان اشکال و پاسخ یاد شده، که آن را بدون فاصله، پس از فراز پیشین آورده چنین است:
«فان عورضنا بان الحسین (ع) قاتل وحده، فالجواب ان فعله یحتمل وجهین: احدهما انه ظن انهم لا یقتلونه لمکانه من رسول الله (ص) و الآخر انه غلب على ظنه انه لو ترک قتالهم قتله الملعون ابن‏زیاد صبرا کما فعل بابن‏عمه، فکان القتل مع عز النفس و الجهاد اهون علیه .» (25)
مفاد سخن طبرسى این است که اگر کسى گفته ما در تفسیر و تحلیل آیه «و لا تلقوا بایدیکم الى التهلکة‏» را که پیشتر ذکر شد، با این خرده‏گیرى مقابله و خدشه کند که پس چرا امام‏حسین (ع) به تنهایى جنگید در حالى که نباید خود را به این مهلکه مى‏انداخت، پاسخ آن را به دو شکل مى‏توان داد; چرا که درباره اقدام امام (ع) دو احتمال مى‏رود: یکى اینکه امام (ع) گمان مى‏کرد به خاطر نسبتى که با پیامبر (ص) دارد و جایگاهى که در چشم پیامبر (ص) داشت، در هر حال او را نخواهند کشت، و احتمال دیگر آنکه این گمان را داشت که حتى اگر از نزاع و قتال با آنان نیز روى گرداند و باب مصالحه را بگشاید، با این حال، ابن‏زیاد ملعون او را اسیر کرده و با وضعى ناگوار خواهد کشت، همان رفتارى که با پسرعمویش مسلم (ع) کردند . این بود که کشته شدن با شرافت و عزت، همراه با جهاد را، بر خود برگزید و آن را راحت‏تر شمرد .
احتمال دوم ایشان را پس از این جداگانه دوباره بازگو و بررسى خواهیم کرد اما احتمال نخست که آگاهى امام (ع) به رنوشت‏حرکت و شهادت خویش را، زیر سؤال مى‏برد و در حقیقت آن را نفى مى‏کند، سخنى نیست که بتوان آن را به آسانى پذیرفت و نوع کسانى که در این باره به بحث و پژوهش پرداخته‏اند، آن را علاوه بر ناسازگارى با مبانى کلامى و اعتقادى، مخالف شواهد و ادله‏اى مى‏دانند که در منابع تاریخى و حدیثى در این خصوص وجود دارد و به گونه‏اى اطمینان‏آور، احتمال یاد شده را مردود مى‏کند . البته مرحوم طبرسى در دو جاى دیگر تفسیر ارزشمند خود به گونه‏اى کلى‏تر به اصل موضوع علم امامان (ع) پرداخته است که بازگویى آن از حوصله این بحث‏بیرون است . (26)
در ارزیابى این ادعا جاى پرداختن تفصیلى نیست اما در پاسخ به سخن ایشان و تاکید بر ضعف آن، از میان ادله و شواهد موجود، افزون بر آنچه در ادامه نیز در تبیین و تحلیل دیدگاه فقهى امام‏خمینى خواهد آمد، دو نمونه را بازگو مى‏کنیم:
الف . نامه امام‏حسین (ع)
ایوب بن نوح - که از شخصیتهاى برجسته شیعه و از وکلاى امام کاظم (ع) و امام رضا (ع) بوده است - از صفوان بن یحیى - که خود از بزرگان و فقهاى شیعه و وکیل حضرت رضا (ع) و حضرت جواد (ع) و پیش امام هشتم (ع) از جایگاه والایى برخوردار بوده است و روایات او در نظر بسیارى از فقها، حتى بدون توجه به اعتبار اسناد روایى پیش از او، مورد قبول است - و او از مروان بن اسماعیل، و مروان از حمزة بن حمران نقل مى‏کند که در حضور امام صادق (ع)، درباره قیام امام حسین (ع) و عدم همراهى محمد بن حنفیه سخن گفتیم . امام صادق (ع) خطاب به حمزة بن حمران با تاکید بر اینکه حدیثى را که اینک براى تو باز گو مى‏کنم پس از این جلسه، دیگر درباره آن پرسشى نکن، فرمود: حسین (ع) هنگامى که عازم حرکت‏شد کاغذى خواست و این نامه را نوشت:
«بسم الله الرحمن الرحیم . من الحسین بن على بن ابى‏طالب الى بنى‏هاشم، اما بعد، فان من لحق بى منکم استشهد، و من تخلف لم یبلغ مبلغ الفتح و السلام; (27) بسم الله الرحمن الرحیم . از حسین بن‏على بن ابى‏طالب به بنى‏هاشم . اما بعد، هر کس از شماها به من بپیوندد، به شهادت مى‏رسد، و هر کس باز ماند به جایگاه فتح و پیروزى نخواهد رسید . والسلام .»
ب . سخن امام باقر (ع)
نمونه دوم سخنى از امام باقر (ع) است که مرحوم کلینى آن را با سندى صحیح در دو جاى کتاب کافى آورده است و راوى نخست آن حمران بن اعین شیبانى است که پدر حمزة بن حمران، راوى نمونه قبلى مى‏باشد . او که نیز شخصیتى بزرگ در میان اصحاب ائمه (ع) به شمار مى‏رود و در تعبیرى از او به عنوان یکى از حواریون امام باقر (ع) و امام صادق (ع) یاد شده، در جلسه‏اى علمى با حضور امام باقر (ع) و گروهى از اصحاب حضرت، شرکت داشته است . در این جلسه امام (ع) درباره مقامات علمى ائمه (ع) سخن گفت و از کسانى که ادعاى ولایت دارند ولى شناخت لازم درباره جایگاه والاى علمى آنان ندارند انتقاد کرد . بحث امام (ع) در تبیین شخصیت علمى امامان (ع) و آگاهى‏ایشان از اخبار آسمانها و زمین و همه نیازهاى دینى، این فرصت را براى حمران فراهم آورد که پرسش کلى خود را درباره قیام امیرالمؤمنین (ع) و امام حسن (ع) و امام حسین (ع) و وظیفه الهى که به انجام رساندند ولى با این حال از ناحیه طاغوتیان به قتل رسیده و مغلوب آنان شدند، مطرح کند و علت آن را جویا شود . و به عبارت دیگر پرسش و شبهه وى این بود که اگر آن چنان که درباره علوم و آگاهى‏هاى امامان (ع) مى‏فرمایید باشد، پس چگونه است که آن امامان (ع) دچار چنین سرنوشتى شدند که گویا به فرجام کار خویش آگاهى نداشته‏اند!
«جعلت فداک، ارایت ما کان من امر قیام على بن ابى‏طالب و الحسن و الحسین علیهم السلام و خروجهم و قیامهم بدین الله عز ذکره، و ما اصیبوا من قتل الطواغیت ایاهم و الظفر بهم حتى قتلوا و غلبوا؟»
امام باقر (ع) در پاسخ به این پرسش و رفع شبهه‏اى که احتمالا براى حمران و همه یا برخى از اعضاى جلسه پیش آمده بود از جمله فرمود:
«یا حمران! ان الله تبارک و تعالى قد کان قدر ذلک علیهم و قضاه و امضاه و حتمه على سبیل الاختیار (الاختبار خ ل) ثم اجراه . فبتقدم علم الیهم من رسول الله (ص) قام على و الحسن و الحسین علیهم السلام، و بعلم صمت من صمت منا; اى حمران، خداى تبارک و تعالى، آن را بر آنان مقدر و به شکل اختیارى (آزمایشى، خ ل)، حتمى ساخته بود، و بعد آن را جارى ساخت . بنابراین، با آگاهى قبلى از ناحیه رسول خدا (ص) بود که على و حسن و حسین، علیهم‏السلام، قیام کردند و هر کس از ما نیز سکوت مى‏کند با همین آگاهى است .»
آن گاه حضرت (ع)، افزود که اگر آنان از درگاه خداوند، تغییر این وضعیت و نابودى آن ستمکاران را درخواست مى‏کردند، خداوند اجابت مى‏کرد و در کمترین فرصت، آن طاغوتها را از میان مى‏برد . و اگر آن امامان دچار چنین گرفتارى‏هایى شدند، به هدف دستیابى به جایگاه و کرامتى الهى بود که خداوند مى‏خواست آنان بدان دست‏یابند و نه عقوبت نافرمانى . لذا مبادا که دیدگاهها و آراى این و آن تو را به انحراف بکشاند . (28)
بنابراین على‏رغم جایگاه ویژه و احترامى که مرحوم طبرسى همانند بزرگانى چون شیخ مفید، سیدمرتضى و شیخ طوسى دارد، نمى‏توان احتمال نخست ایشان در نحوه جمع میان ادله وجوب حفظ جان و حرمت افتادن در مهلکه و اقدام امام‏حسین (ع) را پذیرفت و به آن تن داد، همان گونه که نمى‏توان با ظاهر سخن آن بزرگان پیشین همراهى کرد .
در نگاه مرحوم طبرسى هر چند حرکت‏سیدالشهدا (ع) در یک احتمال در تعارض با آیه شریفه «و لا تلقوا بایدیکم الى التهلکة‏» قرار دارد و آن را به بهاى نفى علم امام (ع) به فرجام قیام توجیه کرده و پاسخ گفته است ولى نگاه دوم ایشان که به پیروى از دیدگاه سیدمرتضى «قدس سره‏» مطرح شده مى‏تواند به عنوان یک مبناى کلى در فقه پذیرفته شود و مورد توجه قرار گیرد و آن اینکه، در دوران امر میان ذلت و ننگ و سرانجام کشته شدن در «چنگ‏» دشمن از یک سو، و ایستادگى و کشته شدن کریمانه و مرگ شرافتمندانه همراه با عزت نفس در «جنگ‏» با دشمن، ترجیح با صورت دوم است اما اینکه سیدالشهدا (ع) نیز در همین شرایط قرار گرفته بود و آیا اساسا مى‏توان اقدام حضرت را با چنین ضابطه‏اى تحلیل و تفسیر کرد، چنان که مرحوم طبرسى ممکن شمرده، مطلبى است که پذیرش آن مبناى کلى، لزوما به معناى پذیرش این تفسیر و تحلیل نیست . بویژه که حتى با فرض دوم، همچنان این پرسش باقى مى‏ماند که آیا امام (ع) از آغاز مى‏دانست در چنین شرایطى قرار مى‏گیرد که یا باید تن به کشته شدن ذلیلانه بدهد یا قتل شرافت‏مندانه را برگزیند؟ اگر مى‏دانسته، آیا بر مبناى مرحوم طبرسى و استنتاجى که از آیه «لا تلقوا» کرده است، با مفاد آیه منافات ندارد؟ به نظر مى‏رسد احتمال دوم، در نگاه آن مفسر ارجمند، بتواند مشکل تنافى با مفاد آیه را مرتفع سازد ولى مشکل نفى آگاهى امام (ع) به سرانجام شهادت که در احتمال اول مطرح شده، همچنان باقى است و طبعا از این نظر، همان اشکال اساسى احتمال نخست، بر احتمال دوم نیز وارد است . از این رو پذیرش سخن طبرسى، در حد همان مبناى کلى محدود مى‏گردد که در دوران میان دو گونه کشته شدن، ترجیح با قتل شرافت‏مندانه است و نه تحلیل ایشان در خصوص اقدام امام (ع) . و این خود دستاورد ارزشمندى از اصل بازتاب عاشورا در فقه سیاسى این مفسر عالى‏مقام به شمار مى‏رود، هر چند نحوه استدلال ایشان را نپذیریم .
دوم . شهادت و قتل شرافتمندانه
دومین تحلیلى که از اقدام و قیام امام‏حسین (ع) در عاشورا، در سخن برخى فقهاى عظام آمده، توجیه آن در چارچوب کشته شدن شرافتمندانه و همراه با عزت نفس و دورى جستن از مرگ ذلیلانه است . بازتاب عاشورا در فقه از منظر این تحلیل و تفسیر، بیشتر بر اساس موازین جوانمردى و اخلاق والاى انسانى و ویژگیهاى شخصیتى کسى چون سیدالشهدا (ع) است که نقطه مقابل آن در خطاب امام (ع) با عنوان «ذلت‏» از آن نام برده شده و آن را به کلى از ساحت‏شخصیت الهى و اسلامى و نبوى و علوى و فاطمى خویش دور دانسته و کشته شدن با عزت را بر مرگ یا حیات با ذلت‏برگزیده است . (29) این تحلیل بر اساس یک ملاک روشن، در دوران امر میان ترک مخاصمه‏اى که منجر به کشته شدن ذلیلانه در دست دشمن است‏یا مظنه آن مى‏رود، و ایستادگى و قتال تا کشته شدن شرافتمندانه در میدان جنگ، بهترین گزینه را، انتخاب راه دوم مى‏شمارد، چرا که گزینه دیگرى جز همان کشته شدن در اسارت و چنگ دشمن ولى با خوارى و بدون سود جستن از امتیازات جنگ و جهاد، وجود نداشت . در واقع در این نگاه، که نخستین‏بار بگونه‏اى در سخن علم‏الهدى سیدمرتضى، مطرح شده، امام (ع) چاره‏اى از پذیرش یکى از دو روش یاد شده را نداشت . این همان احتمال دومى است که در کلام امین‏الاسلام طبرسى نیز آمده است و بعدها یک پایه تحلیل فقیهى چون محقق ثانى، در کتاب فقهى ارزشمند جامع‏المقاصد قرار گرفت و به پیروى از ایشان، در سخن صاحب‏جواهر نیز چنان که خواهد آمد بازگو شد . آنچه مرحوم سیدمرتضى در بحث کلامى خود، بر اساس مبناى خاص خویش که همانند شیخ مفید و شیخ طوسى، آغاز حرکت را با سرانجام پیش‏بینى شده حتمى شهادت نمى‏داند، ارائه کرده، پیش‏درآمد تحلیل دوم مرحوم طبرسى و تحلیل فقهى محقق ثانى است . سیدمرتضى مى‏نویسد:
«فلما راى (ع) اقدام القوم و ان الدین منبوذ وراء ظهورهم و علم انه ان دخل تحت‏حکم ابن‏زیاد تعجل الذل و العار، و آل امره من بعد الى القتل، التجا الى المحاربة و المدافعة لنفسه، و کان بین احدى الحسنیین: اما الظفر به او الشهادة و المیتة الکریمة; (30) وقتى حضرت (ع)، رفتار آن مردم را دید و ملاحظه کرد که دین را پشت‏سر انداخته‏اند و دانست اگر زیر سلطه ابن‏زیاد قرار گیرد به سرعت گرفتار خوارى و ننگ خواهد شد و در پایان نیز کارش به کشته شدن خواهد انجامید، به جنگیدن و دفاع از خویش ناچار شد و سرانجامش نیز یکى از دو خوشبختى بود: یا پیروزى، و یا شهادت و مرگ کریمانه و با شرافت .»
در واقع با رفتار زشت و ناجوانمردانه‏اى که ابن‏زیاد، در برابر امام (ع) پیش گرفته بود حضرت چاره‏اى جز مقاومت و قتال در برابر خود نمى‏دید، و این راهى بود که اگر به پیروزى وى بر دشمن نیز در ظاهر ختم نمى‏شد لااقل شهادت و مرگ شرافتمندانه و جوانمردانه را در پى داشت که در مقایسه با راه دیگر، براى شخصیتى چون حسین (ع) بسى راحت‏تر و پر فایده بود .
بعدها در قرن دهم هجرى، محقق نامى، معروف به محقق کرکى، متوفاى سال 940 ه . ق در ارزیابى و نقد سخن علامه حلى که پس از این خواهد آمد، تحلیل فقهى تاریخى خود را نزدیک به همان سخن سیدمرتضى بیان داشت و طى آن دیدگاه کلى علامه حلى در بحث مهادنه در دو کتاب فقهى وى را نیز مردود شمرد که اساسا «مهادنه‏» و صلح با دشمن را در هیچ شرایطى واجب ندانسته است . نظر کلى خود ایشان ظاهرا همان نظر علامه در کتاب قواعدالاحکام است که مهادنه در صورت داشتن صلحت‏براى مسلمانان، جائز است و اگر به آن نیازمند باشند واجب است . سخن علامه در قواعد در تعریف مهادنه چنین است:
«هى المعاهدة على ترک الحرب مدة من غیر عوض و هی جائزة مع المصلحة للمسلمین و واجبة مع حاجتهم الیها .» (31)
مستند علامه حلى در دو کتاب تذکرة‏الفقهاء و منتهى‏المطلب در عدم وجود هدنه، چنان که در بخش بعدى ملاحظه خواهید کرد، یکى عمومیت دستور به قتال است که در ادله آمده و دیگرى اقدام امام‏حسین (ع) . مفاد پاسخ محقق ثانى این است که اولا، اطلاق دستور جهاد با توجه به آیه «و لا تلقوا بایدیکم الى التهلکة‏» قید خورده، بنابراین عموم و اطلاقى در میان نیست .
ثانیا، صرف حرکت‏سیدالشهدا (ع) نمى‏تواند گویاى این باشد که مصلحت در صلح و مهادنه بوده یا در ترک آن; شاید عدم پذیرش صلح توسط امام (ع) ناشى از این امر بوده که ایشان مى‏دانست دشمن به پیمان صلح پاى‏بند نخواهد ماند و یا شاید انعقاد پیمان صلح موجب تضعیف شدید حق مى‏شد بگونه‏اى که منشا گمراهى و اشتباه مردم مى‏گشت . و ثالثا، رفتار و کردار یزید با پدرش معاویه، فرق مى‏کرد . او مردى دریده بود که آشکارا با دین مخالفت مى‏کرد و در این جهت، از هیچ امرى فرو گذارى نمى‏نمود .
در چنین شرایطى، اعتقاد امام (ع) به ضرورت جنگ و مقاومت و جهاد، على‏رغم اینکه مى‏داند کشته خواهد شد، امرى غیر منطقى و ناموجه نیست .
رابعا امام (ع) هنگام رویارویى با سپاه دشمن، عملا در موقعیتى قرار گرفته بود که امکان مهادنه و مصالحه از وى سلب شده بود . و رویه و رفتارى که ابن‏زیاد علیه اللعنة، در پیش گرفته بود، چه بسا با کوتاه آمدن امام (ع)، ایشان و اصحابشان را گرفتار سرنوشتى به مراتب بدتر از قتل مى‏ساخت . متن سخن این فقیه عالى‏مقام در پاسخ به گفته علامه حلى که مفاد آن را طى چهار نکته بالا بازگو کردیم چنین است:
«و جوابه ظاهر، فان الامر بالقتال مقید بمقتضى «ولا تلقوا بایدیکم الى التهلکة‏» و اما فعل الحسین صلوات الله علیه، فانه لانعلم منه ان المصلحة کانت فى المهادنة و ترکها، و لعله (ع) علم انه لو هادن یزید علیه اللعنة لم یف له، او ان امر الحق یضعف کثیرا حیث‏یلتبس على الناس، مع ان یزید لعنه الله کان متهتکا فى فعله، معلنا بمخالفة الدین، غیر مداهن کابیه لعنة الله علیهما، و من هذا شانه لا یمتنع ان یرى امام الحق وجوب جهاده و ان علم انه یستشهد، على انه علیه‏السلام فى الوقت الذى تصدى للحرب فیه، لم یبق له طریق الى المهادنة فان ابن‏زیاد لعنه الله کان غلیظا فى امرهم علیهم السلام فربما فعل بهم ما هو فوق القتل اضعافا مضاعفة .» (32)
در کلام این محقق فرزانه، هر چند برخى نکات در ابهام مانده و یا به اجمال برگزار شده است و این به خاطر صبغه فقهى بحث است، اما توجه به نکات یاد شده نشان مى‏دهد که ایشان بر محورهاى مهمى در تحلیل اقدام امام (ع) و چگونگى بازتاب آن در فقه، انگشت گذاشته است، چرا که نکات یاد شده، مسایل عمده‏اى است که در تحلیل جامع و ارزیابى صحیح رخداد عاشورا نمى‏توان نادیده گرفت . پاسخ محقق کرکى در خصوص استناد علامه به فعل و سیره امام‏حسین (ع) به دو نکته اساسى باز مى‏گردد:
الف . احراز این امر که در این جریان، صلح نیز داراى مصلحت‏بوده ممکن نیست، چرا که شاید هیچ مصلحتى در بر نداشته است . و سخن علامه در صورتى صحیح است که صلح و جنگ، هر دو در این واقعه داراى مصلحت‏بوده‏اند .
ب . آگاهى امام (ع) به شهادت خود و یاران، مانع لزوم جهاد در شرایط خاص نیست .
اما سخن پایانى محقق ثانى که پذیرش جنگ و شهادت توسط امام (ع) به خاطر این بود که ایشان در راهى بى‏بازگشت قرار گرفته بود و بازگشت و صلح چه بسا سرانجامى بس ناگوارتر را براى امام (ع) رقم مى‏زد، ادعایى است که هم از نظر فقهى و هم از بعد تاریخى جاى بسى تامل و توقف دارد . مدعاى تحلیل یاد شده این است که امام (ع) اگر پیشتر نیز امکان مصالحه را داشت اما با توجه به شرایطى که در کوفه پیش آمده بود، راهى جز این نداشت و حداقل از آن زمان به بعد، مصالحه و مهادنه، موضوعا منتفى بود و امام (ع) نیز در تزاحم میان اهم و مهم، راه کم‏خطرتر و پرفایده‏تر را انتخاب کرد .
هر چند این مدعا اختصاص به محقق کرکى ندارد و دیگرانى نیز پیش و پس از وى عدم مصالحه امام (ع) و تن دادن به شهادت را بر همین وزان تحلیل کرده‏اند . از جمله مؤید این سخن گفته‏اى است که علامه حلى در بحث‏حکم فرار از جبهه جنگ به صورت کلى و بدون پرداختن به قضیه عاشورا بیان کرده است و در شرح دیدگاه خود وى خواهد آمد . درتاریخ عاشورا نیز مى‏توان برخى شواهد را بر آن یافت; شواهدى که نشان مى‏دهد امام (ع) آمادگى براى بازگشت را داشت و حتى آن را مطرح ساخت ولى چنین امکانى براى حضرت وجود نداشت، لکن با این‏همه نمى‏توان با همین اندک دلیل، این سخن را پذیرفت‏بویژه که سازگار ساختن آن با علم‏پیشین امام (ع) به فرجام قیام و شهادت از آغاز حرکت، دشوار است . ولى چنان که پیشتر در ارزیابى دیدگاه مرحوم طبرسى اشاره شد، این تحلیل، این نکته و ملاک کلى را در خود دارد که در چنین شرایطى، انسان مى‏تواند على‏رغم قطع به کشته شدن، ایستادگى کند و مصالحه نکند تا مبادا به سرنوشتى ناگوارتر دچار بشود، این امر با قواعد و ضوابط کلى فقهى نیز سازگار است و به هر حال اگر فعل امام (ع) را بر این میزان تحلیل کنیم، اقدام حضرت کارى خارج از ضوابط و معیارهاى موجود نخواهد بود و قهرا قابل تاسى مى‏باشد .
سوم . تخییر و عدم الزام شرعى (شوق به شهادت)
بر اساس بررسى نویسنده، علامه حلى متوفاى 726ه . ق را باید نخستین فقیهى شمرد که به حرکت‏سیدالشهدا (ع) در برابر دیگر ادله استناد جسته و آن را دلیلى بر دیدگاه کلى خود در بحث «هدنه‏» شمرده است . کسانى چون سیدمرتضى و امین‏الاسلام طبرسى که پیش از وى به تحلیل قیام حضرت پرداخته‏اند، در مقام توجیه آن برآمده‏اند تا با ظواهر برخى ادله دیگر سازگار شود . البته چنان که ملاحظه فرمودید تا این مقدار را از آن بهره جسته‏اند که در دوران بین قتل شرافتمندانه و ذلیلانه، به دلیل رفتار امام (ع)، باید یا مى‏توان مصالحه نکرد تا کریمانه شهید شد . ولى آن گونه که علامه حلى استدلال کرده، در سخن فقهاى پیش از وى و پس از وى وجود ندارد، بنابراین باید وى را آغازگر استدلال به سیره سیاسى سیدالشهدا (ع) در قیام کربلا شمرد، آن هم مبنایى که مایه شگفتى است و توسط فقهاى بعدى به نقد کشیده شده است . ولى به هر حال، دیدگاه وى در استدلال به فعل امام (ع) را مى‏توان نخستین بازتاب مستقیم و مؤثر عاشورا در فقه سیاسى شیعه شمرد . این دیدگاه را هر چند در کتاب ارزشمند فتوایى خویش یعنى قواعدالاحکام نپذیرفته و همان گونه که در بخش پیش اشاره شد، هدنه را در شرایط‏ى واجب و در شرایطى جایز شمرده است اما در دو کتاب استدلالى مهم خود، یعنى نخست در «منتهى‏المطلب‏» و سپس در «تذکرة‏الفقهاء» مطرح ساخته است .
علامه حلى در این دو کتاب معتقد است، پیشنهاد یا پذیرش پیمان مهادنه و مصالحه با دشمن، با توجه به ادله موجود، امرى جایز است نه لازم، و فرقى نمى‏کند که مسلمانان قوى باشند یا ناتوان . بلکه مسلمان و طبعا امام در هر شرایطى کاملا اختیار دارد که اقدام به صلح کند و یا بجنگد تا به شهادت برسد . ایشان اقدام حضرت سیدالشهدا (ع) در عدم مصالحه تا شهادت را انتخاب راه دوم از سوى ایشان مى‏داند . بدین معنا که سیدالشهدا (ع) شرعا مى‏توانست راه مصالحه را در پیش گیرد و همانند برادرش امام حسن مجتبى (ع) تن به صلح بدهد و هیچ الزام و تکلیف متعینى براى اقدامى که به شهادت وى و یارانش ختم شد نداشت و این، تنها و تنها انتخاب خود حضرت بود که از میان دو امر مجاز و دو سوى یک راه، راه شهادت را برگزید و حاضر به مصالحه نشد .
روشن است‏سخن این فقیه بزرگ، ناظر به شرایطى که موجب حرمت هدنه و پیمان مصالحه و آتش‏بس و وجوب جنگ است نمى‏باشد، فقط ناظر به وجوب و عدم وجوب مهادنه است که ایشان در هیچ شرایطى آن را واجب نمى‏داند، بنابراین امام‏حسین (ع) به مقتضاى ظواهر ادله‏اى چون «و لا تلقوا بایدیکم الى التهلکة‏» ملزم به پذیرش صلح و نجات خویش نبوده است تا نیازى به توجیه اقدام حضرت به گونه‏اى که مثلا در سخن سیدمرتضى یا طبرسى یا محقق ثانى آمد وجود داشته باشد .
علامه حلى، همین تحلیل فقهى را درباره گروه اعزامى ده نفره‏اى که پیامبر اکرم (ص) به سوى قبیله هذیل گسیل داشت نیز جارى مى‏داند . این گروه که حداکثر ده نفر بودند در برابر هجوم و شبیخون یکصدنفر ایستادگى کردند تا همگى به شهادت رسیدند، جز یک نفر به نام خبیب بن عدى که به اسارت درآمد و توسط افراد هذیل در برابر استرداد یکى از افراد قبیله‏شان که در دست مشرکان مکه گرفتار بود، به آنان تحویل داده شد و او نیز همان گونه که در تاریخ آمده و در سخن علامه اشاره شده، در مکه به شهادت رسید . البته چنان که در برخى کتابهاى تاریخى منعکس شده، شخص دیگرى نیز همین سرنوشت را پیدا کرد که در سخن ایشان نیامده و فقهاى دیگر نیز به پیروى از وى، از آن نامى نبرده‏اند . (33) متن سخن علامه که مفاد آن باز گو شد آن گونه که در منتهى‏المطلب آمده چنین است:
«و الهدنة لیست واجبة على کل تقدیر سواء کان بالمسلمین قوة او ضعف لکنها جائزة، لقوله تعالى: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و للآیات المتقدمة بل المسلم یتخیر فى فعل ذلک برخصة ما تقدم و بقوله تعالى «و لا تلقوا بایدیکم الى التهلکة‏» و ان شاء قاتل حتى یلقى الله شهیدا بقوله تعالى: «و قاتلوا فى سبیل الله الذین یقاتلونکم‏» و بقوله تعالى: «یا ایها الذین آمنوا قاتلوا الذین یلونکم من الکفار و لیجدوا فیکم غلظة‏» و کذلک فعل سیدنا الحسین (ع) و النفر الذین وجههم النبى (ص) الى هذیل و کانوا عشرة فقاتلوا ماة حتى قتلوا و لم یفلت منهم احد الا خبیب، فانه اسر و قتل بمکة .» (34)
ایشان همین بیان را با کمى اختصار در کتاب دیگر خویش آورده است . (35)
ایشان نزدیک به همین مبنا را به صورت کلى و بدون پرداختن به اقدام امام حسین (ع) در بحث‏حکم فرار از میدان نبرد نیز بیان فرموده است . وى در این فرض که اگر رزمنده‏اى در میدان جنگ در شرایطى قرار گیرد که گمان برد اگر بایستد و مقاومت کند، اسیر دست دشمن خواهد شد، آیا مى‏تواند صحنه را ترک کند یا نه؟ مى‏گوید بهتر است چنین شخصى بجنگد تا کشته شود و خودش را تسلیم اسارت در دست دشمن نکند تا کفار او را با به خدمت گرفتن و بردگى شکنجه نکنند . چنان که اگر مسلمانان گمان برند که اگر ایستادگى کنند، شکست‏خورده و کشته مى‏شوند، برخى گفته‏اند به دلیل «ولا تلقوا بایدیکم الى التهلکة‏» واجب است صحنه را ترک کنند، و برخى نیز میان ضربه زدن به دشمن و کشته شدن خود، و ضربه نزدن و در عین حال کشته شدن تفصیل قائل شده‏اند:
«و لو غلب على ظنه الاسر، فالاولى ان یقاتل حتى یقتل، و لا یسلم نفسه للاسر، لئلا یعذبه الکفار بالاستخدام ... . و لو غلب على ظن المسلمین العطب، قیل: یجب الانصراف، لقوله تعالى: «ولا تلقوا بایدیکم الى التهلکة‏» و قیل: لا یجب، تحصیلا للشهادة، و قیل: ان کان فى الثبات الهلاک المحض من غیر نکایة فیهم، لزم الفرار و ان کان فى الثبات نکایة فیهم، فوجهان .» (36)
بنابراین در نگاه این فقیه پرآوازه، قیام سیدالشهدا (ع) و ایستادگى تا مرز شهادت، هر چند یک اقدام کاملا انتخابى است اما حضرت هیچ الزامى براى گزینش آن نداشته است و مى‏توانست‏به شیوه برادرش امام‏حسن (ع) راه صلح را بپیماید ولى خواست قلبى حضرت این بود که با قتال در برابر دشمن به شهادت و ملاقات خداى تبارک و تعالى برسد و این خواست نیز منطبق بر موازین و ضوابط کلى شرعى و همراه با مصلحت‏بوده است . و همین اقدام، خود سندى بر تخییر مسلمان در پذیرش هدنه و صلح و عدم پذیرش آن است; عدم پذیرشى که حتى منجر به کشته شدن وى و غلبه ظاهرى دشمن گردد . او با دستیابى به شهادت و فوز ملاقات با خداوند، پیروز واقعى میدان است .
این دیدگاه هر چند زمینه پى‏گیرى اصل استناد به قیام عاشورا و شهادت امام (ع) در فقه سیاسى توسط برخى فقیهان پس از علامه را فراهم ساخت، اما نمى‏توانست مورد پذیرش همه آنان قرار گیرد بویژه که با استناد به سیره سیدالشهدا (ع)، موضوع وجوب هدنه، اساسا منتفى شمرده شده است . ولى با این حال مى‏توان فقیه برجسته، زین الدین بن على عاملى، معروف به شهید ثانى که در سال 966 ه . ق به شهادت رسید را، موافق دیدگاه علامه شمرد .
همراهى شهید ثانى
شهید ثانى، به صراحت‏به دفاع از تحلیل علامه و موافقت‏با آن نپرداخته است ولى بازگویى متن سخن علامه در مسالک‏الافهام و عدم خرده‏گیرى نسبت‏به آن مى‏رساند که ظاهرا ایشان آن تحلیل را پذیرفته و سر همراهى با آن داشته است، از این رو پذیرش ضمنى را مى‏توان به ایشان نسبت داد ولى به صورت جزمى نمى‏توان نظر وى را همسان نظر علامه شمرد بویژه که آن شهید سعید، بخش عبادات کتاب شریف مسالک‏الافهام را در مقایسه با ابواب معاملات به بعد، به اختصار برگزار کرده است . ایشان در بسیارى موارد همانند آنچه اینجا آورده، به بازگویى دیدگاهها بسنده کرده و به شرح و ارزیابى تفصیلى آنها نپرداخته است . اینکه آیا هنگام پرداختن به این بحث، سخن فقیه معاصر و هموطن خود، مرحوم محقق ثانى را که در ایران به سر مى‏برده، و پیش از این آن را بازگو کردیم، دیده است‏یا نه، به جزم نمى‏توان نظر داد، ولى به هر حال شیوه‏اى که نخست در نگارش و شرح و تنقیح «شرایع‏الاسلام‏» داشته و تا پایان بخش عبادات از جمله کتاب جهاد، آن را ادامه داده، جاى ارزیابى مساله و پرداختن تفصیلى به آن را باقى نمى‏گذاشته است و از همین روى آن را به عنوان «تنقیح‏» کتاب شرایع‏الاسلام نگاشته و نامگذارى کرده ونه شرح آن .
به هر حال، این فقیه شهید، در شرح این سخن محقق اول در شرایع که «مهادنه در صورتى که داراى مصلحت‏باشد، جایز است‏» ، در خصوص معناى «جواز» و منظور محقق از آن، دو احتمال را مطرح مى‏کند: یکى «جواز» به معناى اعم که در اصطلاح شامل «وجوب‏» نیز مى‏شود . بر این اساس، چنان که دیگر فقها نیز گفته‏اند، امام در صورت مصلحت، جایز است صلح کند ولى در صورت ضرورت، مثل نیاز مسلمانان و یا لزوم تالیف قلوب کفار، صلح واجب مى‏شود .
احتمال دوم آنکه جواز به همان معناى خاص خود باشد . با این حساب، محقق اول نیز پیش از علامه، قائل بوده است که مهادنه هیچ گاه واجب نیست و امام در صورت ضرورت مثل حفظ جان، مى‏تواند آن را نپذیرد و صلح نکند، هر چند در صورت وجود مصلحت مى‏تواند بپذیرد . این همان دیدگاه علامه حلى است که بر اساس احتمال دوم در بیان مقصود محقق اول، معلوم مى‏شود علامه آن را به پیروى از وى که استادش بوده پذیرفته است . شهید ثانى پس از احتمال دوم در معناى سخن محقق اول یادآور مى‏شود که علامه به همین معنا جازم شده و آنگاه سخن علامه را از تذکرة‏الفقهاء نقل مى‏کند و نقدى بر آن مى‏زند:
«و بهذا المعنى قطع فى التذکرة لقوله تعالى: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» فیتخیر المسلم فى فعل ذلک برخصة قوله «و لا تلقوا بایدیکم الى التهلکة‏» و بما تقدم، و ان شاء قاتل حتى یلقى الله شهیدا لقوله تعالى: «و قاتلوا فى سبیل الله الذین یقاتلونکم .» قال: و کذلک فعل مولانا الحسین (ع) و النفر الذین وجههم رسول الله (ص) و کانوا عشرة فقاتلوا حتى قتلوا .»
و این چنین است که باید گفت‏حرکت‏سیدالشهدا (ع) بازتاب روشنى در دیدگاه فقهى علامه حلى و احتمالا شهید ثانى داشته است .
آنچه در ارزیابى سخن علامه حلى به اجمال مى‏توان گفت تاکید بر همان موضعى است که بیشتر فقهاى ارجمند در اصل مساله هدنه دارند و آن را بسته به شرایط جایز، واجب و حرام مى‏دانند . اینکه ایشان مقتضاى جمع میان ادله را فقط دو شق حرام و جایز شمرده‏اند چنین نیست . در اینکه با وجود مصلحت و توان جنگیدن، مسلمانان نباید از در صلح و مهادنه با دشمن بر آیند بحثى نیست; سخن در محصور کردن صورت مقابل به «جواز» به معناى خاص خویش و نفى «وجوب‏» صلح حتى با فقدان نیروى لازم و نیازى که مسلمانان به آتش بس دارند، است . لازمه سخن ایشان این است که امام حسن مجتبى (ع) نیز مى‏توانست صلح نکند و همانند برادرش حسین (ع) به مقابله با دشمن بپردازد تا به شهادت برسد و این تنها خواست‏شخصى امام (ع) بود که تن به صلح با معاویه داد، البته با این توجه که چه جنگ و چه صلح، هر دو داراى مصلحت‏بوده است . دو دسته ادله‏اى که در زمینه پیمان ترک مخاصمه و پذیرش صلح وجود دارد و پیشتر بخشى از آنها را آوردیم، با توجه به عمومیتى که هر دو دسته دارند، مقتضاى آنها این است که در شرایطى که توان کافى وجود ندارد و نتیجه جنگ چیزى جز افتادن به «هلاکت‏» مسلمانان نیست، در این صورت به دلالت این ادله و به گواهى حکم عقل، باید تن به صلح داد . و اگر وضعیت در نقطه مقابل آن قرار دارد، به مقتضاى ظواهر ادله یاد شده، نباید صلح کرد و مجوزى براى دست کشیدن از جنگ وجود ندارد، و اگر صلح داراى مصلحت هست اما نه یک مصلحت الزام‏آور و ضرورى که بى‏اعتنایى به آن مایه خسارت براى مسلمانان باشد، پیمان صلح و ترک مخاصمه امرى جایز است که حاکم اسلامى و مسلمانان به تشخیص و خواست‏خود عمل مى‏کنند . همان گونه که برخى فقهاى دیگر نیز پاسخ گفته‏اند، از کجا مى‏توان احراز کرد که پذیرش صلح توسط سیدالشهدا (ع) نیز داراى مصلحت‏بوده است .
آنچه تاریخ نشان مى‏دهد و از سخن و سلوک خود امام (ع) به روشنى بر مى‏آید این است که مصلحت فقط در همان مقاومت و مقابله تا سرحد شهادت خود و حتى اسارت خاندانش بوده است . صد البته سید شهیدان عالم، شیفته شهادت در راه خدا بود و در عمل نیز نشان داد که نه تنها از شهادت خود بلکه از شهادت و به خون غلطیدن عزیزترین عزیزان خود نیز استقبال مى‏کند، از طفل شیرخوار، تا جوان رشید و تا سالخوردگانى که هر یک خود شخصیتى برجسته بودند اما این حقیقت نه به این معناست که آنچه کرد و آن همه فداکارى، فقط برخاسته از خواست‏شخصى حضرت در گزینش یکى از دو راه ممکن و مجاز بود . تنها مرورى بر تاریخ حرکت و اقدام امام (ع) و سخنان ایشان و یاران حضرت و دشمنانشان بخوبى گویاى این حقیقت است .
آنچه بعدها فقیهى برجسته چون صاحب‏ریاض، در تبیین مصلحت‏حرکت‏حضرت و در پاسخ به علامه حلى بیان فرمود تاکیدى بر همین حقیقت مى‏باشد .
چهارم . دفاع از اصل دین و حفظ مذهب
یکى از محورهایى که در کلام برخى فقها در تحلیل و ارزیابى قیام سیدالشهدا (ع) و ایستادگى حضرت تا شهادت، آمده و در توجیه فقهى اقدام امام به عنوان عامل و هدف اساسى مورد توجه قرار گرفته و یک ملاک معرفى شده، ضرورت دفاع از اصل دین و بقاى مذهب و اهتمام در حفظ این مصلحت اعظم است . حفظ اساس دین و تقویت هویت‏شیعه در برابر مذاهب دیگر، مصلحت‏بزرگ و بى‏بدیلى است که مصالح نهفته در مثل دستور «و لا تلقوا بایدیکم الى التهلکة‏» نه تنها با آن برابرى نمى‏کند بلکه به مراتب پایین‏تر است . و این نکته قابل توجهى است که از شعاع خورشید عاشورا در فقه سیاسى فقیه والا تبارى چون آیت‏الله سیدعلى طباطبایى، متوفاى 1331ه . ق، صاحب کتاب ارزشمند «ریاض‏المسائل فى بیان احکام الشرع بالدلائل‏» که به اختصار از آن به «ریاض‏» یا «ریاض‏المسائل‏» یاد مى‏شود، تابیده است . این فقیه توانا در نقد دیدگاه علامه حلى در بحث هدنه و استدلال وى به اقدام امام‏حسین (ع)، اشاره به برخى نکات مى‏کند که پیشتر در کلام محقق ثانى نیز آمده بود و مى‏تواند در توضیح آنها مفید باشد، اما محور اصلى تحلیل ایشان در توجیه کار ابى‏عبدالله الحسین (ع) به گونه‏اى که با ضوابط جارى در بحث هدنه نیز سازگار باشد، همان ضرورت دفاع از اصل دین و تقویت مذهب و حفظ هویت آن است که بویژه در پى مصالحه امام حسن مجتبى (ع) با معاویه و اعتراضى که شیعه از این بابت داشت - هر چند خود یاران و سپاهیان حضرت (ع) او را وادار به صلح کرده بودند - به ضعف و سستى گراییده بود و اگر سیدالشهدا (ع) نیز تن به مصالحه مى‏داد، شیعه به‏کلى از میان مى‏رفت و سایر مذاهب قوت مى‏گرفت و چه مصلحتى بالاتر و بزرگتر از این وجود دارد که حرکت امام (ع) هر چند به کشته شدن وى و یارانش بیانجامد، نه تنها موجب بقاى مذهب و حفظ هویت‏شیعه شود بلکه موجب احیاى دین خداوند گردد . و چه مفسده‏اى بالاتر از این‏که امام براى حفظ جان خویش و نجات از «تهلکه‏» تن به صلح دهد; و کارى کند که فرجام آن از میان رفتن هویت‏شیعه و مذهب حق، و تضعیف اسلام است .
مفاد سخن صاحب‏ریاض نخست این است که در این شرایط این گفته علامه حلى و همراهى احتمالى شهید ثانى با وى که اقدام سیدالشهدا (ع) در چارچوب گزینش یکى از دو طرف جواز بوده، قابل پذیرش نیست; دیگر اینکه اقدام امام (ع) در مصالحه با دشمن نیز داراى مصلحت‏بوده، معلوم نیست چرا که مصلحت فقط در جهاد و قتال بوده است، هر چند امام (ع) به یقین بداند سرانجام آن شهادت است .
سوم اینکه به خاطر وضعیت گذشته شیعیان که در پى صلح تحمیلى امام حسن (ع) پیش آمده بود، صلح دو باره، مایه اضمحلال مذهب شیعه و تقویت دیگر مذاهب مى‏شد و چهارم اینکه احیاى دین الهى و حفظ مذهب حق بالاترین مصلحت است که مصالح دیگر از جمله مصلحت الزامى حفظ جان، با آن برابرى نمى‏کند; بنابراین سیدالشهدا (ع) کارى را کرد که باید مى‏کرد، نه کارى که شرعا مى‏توانست نکند .
بنابراین یک فرق گفته صاحب‏ریاض با گفته مثل محقق ثانى این است که در نگاه محقق ثانى، امام عملا راهى جز این اقدام نداشت و الا دچار سرنوشتى بدتر مى‏شد، اما در نگاه صاحب‏ریاض، امام شرعا و به هدف حفظ اساس دین و مذهب، نمى‏توانست از در مصالحه در آید و راه شرعى منحصر به فرد حضرت (ع)، ایستادگى و عدم مصالحه بود هر چند به شهادت وى منجر شود .
بنابراین بر خلاف گفته علامه حلى، امام‏حسین (ع) در شرایط زمانى امام حسن (ع) قرار نداشت و نمى‏توانست صلح کند . از این رو تحلیلى که صاحب‏ریاض ارائه کرده بالاتر و راهگشاتر است . و صاحب‏جواهر نیز در پاسخ به علامه حلى، علاوه بر نقدهاى دیگر، همین تحلیل را نیز بازگو کرده است .
پنجم . راز نهفته و مسؤولیت ویژه
یکى دیگر از تحلیلهایى که در فقه سیاسى شیعه، آن هم در سخن فقیهى پرآوازه چون آیت‏الله شیخ محمد حسن نجفى، صاحب کتاب معروف «جواهرالکلام فى شرح شرایع‏الاسلام‏» ، معروف به صاحب‏جواهر آمده، این سخن شگفت‏آور است که اولا، اقدام سیدالشهدا (ع) امرى غیبى و سرى نهفته و رازى پنهان است که میان وى و خداوند تعالى وجود داشته و فهم آن از توان و عهده ما بیرون است; از این رو نمى‏تواند به عنوان یک مستند فقهى و دلیل شرعى به شمار آید; چرا که وقتى کارى از اسرار الهى باشد و فهم آن دور از دسترس ما، قهرا ملاک و قاعده‏اى اگر در آن نهفته است نیز از نگاه ما پنهان خواهد ماند و نمى‏تواند دلیل راه و راهنماى عمل ما باشد . ثانیا، امام تکلیفى خاص و مسؤولیتى ویژه داشته است که با حرکت‏خویش به آن جامه عمل پوشیده و این مسؤولیت را پاسخ گفته است . او از جایگاه عصمت‏خویش، این اقدام را کرده است و راهى براى اعتراض و اشکال به کار و گفته وى نیست، هر چند در ظاهر مخالف ضوابط کلى و قواعد شرعى باشد . بنابراین آنچه وظیفه فقاهت و اجتهاد است این است که به ظاهر ادله توجه نموده و عموم و اطلاق آنها را اخذ کند و اگر تعارضى میان آنها دید طبق ضوابط موجود، سراغ مرجحات ظنیه برود; تکلیف ما همین است و تکلیف سیدالشهدا (ع) آن بوده است و ما نمى‏توانیم عمل امام (ع) در اینجا را، در استدلال فقهى خود دخالت دهیم . بنابراین جایى براى استناد به فعل امام (ع)، آن گونه که علامه حلى استناد جسته وجود ندارد .
توضیح اینکه: صاحب‏جواهر، پس از آنکه در اصل بحث مهادنه، جواز آن را امرى اجماعى و مورد اتفاق همه فقها مى‏شمارد، به برخى دلیلهاى دیگر نیز استناد مى‏کند . آنگاه بر اساس ظاهر سخن محقق در شرایع‏الاسلام که از هدنه به عنوان امرى «جایز» نام برده و پیشتر آن را بازگو کردیم، این نظر را نوعى جمع‏بندى میان ادله مربوط به هدنه مى‏داند، به این بیان که از یک سو، دسته‏اى از ادله موجود، دستور به مهادنه و مصالحه داده است . آیه «و لا تلقوا بایدیکم‏» نیز از افتادن در مهلکه نهى کرده است . از سوى دیگر، آیه شریفه «و قاتلوا فى سبیل الله الذین یقاتلونکم‏» به صورت مطلق فرمان جنگ داده است‏حتى اگر به شهادت منجر شود . این تعارض ابتدایى، مى‏طلبد که دسته اول ادله را مربوط به اصل جواز بدانیم که نمونه‏اش توسط پیامبر (ص) در حدیبیه و امام حسن (ع) با معاویه واقع شد . اقدام امام‏حسین (ع) و نیز گروه ده نفره اعزامى به قبیله هذیل، در واقع عمل به دسته دوم ادله بوده است، زیرا به تعبیر خود صاحب‏جواهر، کشته شدن در راه خدا به هدف قرار گرفتن در جمع شهدایى که «احیاء عند ربهم یرزقون‏» از مصادیق افتادن در «تهلکه‏» نیست . متن کلام صاحب‏جواهر که مفاد آن را بازگو کردیم چنین است:
«و کیف کان فظاهر المتن [شرایع‏الاسلام] انها [مهادنة] جائزة فى جمیع احوالها على معنى عدم وجوبها بحال کما هو صریح المنتهى و محکى التحریر و التذکرة جمعا بین ما دل على الامر بها المؤید بالنهى عن الالقاء بالید فى التهلکة و بین الامر بالقتال حتى یلقى الله شهیدا، بحمل الاول على الرخصة فى ذلک، و منها ما وقع من النبى صلى الله علیه و آله، و الحسن علیه السلام، کما ان من الثانى ما وقع من الحسین علیه السلام و من النفر الذین وجههم النبى صلى الله علیه و آله الى هذیل و کانوا عشرة فقاتلوا حتى قتلوا و لم یفلت منهم الا خبیب، فانه اسر و قتل بمکة، اذ القتل فى سبیل الله لیکون من الشهداء الذین هم احیاء عند ربهم یرزقون لیس من الالقاء فى التهلکة کما سمعته فى حرمة الفرار من الزحف، لکن فى القواعد: یجب على الامام الهدنة مع حاجة المسلمین الیها . و یمکن ارادته من المتن بحمل الجواز فیه على المعنى الاعم، و هو ما عدا الحرام، فیشمل الواجب حینئذ فى الفرض المزبور ترجیحا لما دل على وجوب حفظ النفس و الاسلام من عقل و نقل مقتصرا فى الخروج منهما على المتیقن کالفرار من الزحف و نحوه .» (37)
از آنجا که خود صاحب‏جواهر همانند اکثر فقها و بر خلاف مثل علامه حلى، در فرض عدم توانایى قتال و مقابله با دشمن - همانند شرایطى که امام‏حسین (ع) در آن قرار گرفته بود - قائل است مصالحه و مهادنه واجب است، و پس از فراز بالا که به تبیین ظاهر دیدگاه محقق در شرایع‏الاسلام و علامه حلى و علت اینکه فقط قائل به جواز شده‏اند، پرداخت، به نقد سخن علامه حلى مى‏پردازد و چنان که بیان شد استناد به اقدام سیدالشهدا (ع) را نادرست مى‏شمارد . و در طى آن علاوه بر آنچه در باره سرى بودن و اختصاصى بودن حرکت امام (ع) مى‏گوید، برخى نکات که در کلام محقق ثانى و صاحب‏ریاض آمده است را نیز در توجیه و تحلیل قیام و اقدام حضرت بازگو مى‏کند و در واقع چندین نقد و پاسخ را برابر استناد علامه به اقدام امام (ع) مى‏چیند . اهمیت توجه به دیدگاه شخصیتى چون صاحب‏جواهر و مقایسه آن با دیدگاه حضرت امام‏خمینى و نقد آن، مناسب مى‏نماید که متن سخن ایشان را که به دنبال فراز پیشین نگاشته، بازگو کنیم:
«و ما وقع من الحسین (ع) مع انه من الاسرار الربانیة و العلم المخزون، یمکن ان یکون لانحصار الطریق فى ذلک، علما منه علیه السلام انهم عازمون على قتله على کل حال کما هو الظاهر من افعالهم و احوالهم و کفرهم و عنادهم، و لعل النفر العشرة کذلک ایضا، مضافا الى ما ترتب علیه من حفظ دین جده صلى الله علیه و آله و شریعته و بیان کفرهم لدى المخالف و المؤالف; على انه له تکلیف خاص قد قدم علیه و بادر الى اجابته، و معصوم من الخطا لا یعترض على فعله و لا قوله، فلا یقاس علیه من کان تکلیفه ظاهر الادلة و الاخذ بعمومها و اطلاقها مرجحا بینها بالمرجحات الظنیة التى لاریب کونها هنا على القول بالوجوب . على ان النهى عن الالقاء لا یفید الاباحة، بل یفید التحریم المقتصر فى الخروج منه على المتیقن و هو حیث لا تکون مصلحة فى الهدنة، و حب لقاء الله تعالى و ان کان مستحسنا و لکن حیث‏یکون مشروعا . و الکلام فیه فى الفرض الذى هو حال الضرورة، و المصلحة التى قد ترجح على القتل و لو شهیدا، الذى قد یؤدى الى ذهاب بیضة الاسلام و کفر الذریة و نحو ذلک، و لعله لذا ربما فصل بین الضرورة و المصلحة، فاوجبها فى الاول و جوزها فى الثانى و لا باس به، فان دعوى الوجوب على کل حال کدعوى الجواز کذلک فى غایة البعد . فالتحقیق انقسامها الى الاحکام الخمسة‏» . (38)
محورهاى تحلیل صاحب‏جواهر
همان گونه که ملاحظه مى‏شود نکات تازه‏اى در تحلیل فقهى - تاریخى و حتى کلامى این فقیه بزرگ وجود دارد که شایسته تامل و ارزیابى است . مجموع نکات یاد شده را این گونه مى‏توان فهرست کرد:
1 . حرکت امام (ع) و جریان عاشورا از اسرار الهى است که ما را بدان دسترسى نیست .
2 . امکان دارد امام (ع) در این حرکت چاره‏اى دیگر نداشته است چرا که امام (ع) مى‏دانست آنها به هر حال تصمیم بر قتل او دارند و وضعیت آنان نیز همین را مى‏رساند . گروه ده نفره اعزامى نیز شاید همین وضعیت را داشتند . این نکته را پیشتر، در سخن محقق ثانى نیز خواندیم .
3 . حفظ اسلام و رسوایى دشمنان ثمره این اقدام بود .
4 . امام (ع) تکلیف ویژه‏اى دارد که به آن عمل کرده است و ما را نرسد که به انگیزه استنباط وظیفه خود از آن، در این زمینه به داورى نشینیم و ارزیابى کنیم . امام (ع) تکلیفى ویژه خود داشته و ما نیز به مقتضاى ادله دیگر، تکلیف خودمان را داریم که همان وجوب صلح در چنین شرایطى است .
5 . نهى از به مهلکه انداختن خویش، حرمت را مى‏رساند نه اباحه را; لذا تنها به مقدار متیقن مى‏توان از حرمت مذکور دست کشید و آن، جایى است که هیچ مصلحتى در صلح نباشد . در حالى که بحث ما مربوط به صورتى است که صلح، ضرورت یا مصلحت دارد . مصلحتى که گاه بر شهادت ترجیح دارد چرا که گاه ممکن است همین کشته شدن موجب شکست اساس اسلام و کفر مسلمانان شود . و این نکته کاملا تازه‏اى است که در کلام ایشان آمده است .
6 . برخى میان ضرورت صلح و صرف مصلحت، فرق گذاشته‏اند . در صورت ضرورت، قائل به وجوب صلح و در صورت دوم، قائل به جواز آن شده‏اند، و این حرف بى‏پشتوانه‏اى نیست; چرا که ادعاى وجوب صلح به طور مطلق همانند ادعاى جواز مطلق مى‏ماند و هیچ یک را نمى‏توان به گونه‏اى مطلق و فرا گیر پذیرفت . لذا باید گفت صلح با دشمن، از نقطه‏نظر شرعى، بسته به شرایط مختلف، یکى از احکام پنجگانه را داراست .
نکته اخیر در کلام ایشان اشاره به سخن کسانى چون فاضل مقداد، شهید ثانى و صاحب‏ریاض است که میان ضرورت و صرف مصلحت فرق گذاشته‏اند .
در ارزیابى چگونگى بازتاب عاشورا در فقه سیاسى صاحب‏جواهر که برخى نکات آن تازگى ندارد، باید بیش از همه توجه خود را به نکته اول و چهارم سخن ایشان معطوف داشت، چرا که این دو نکته است که نوع تحلیل ایشان را از نوع نگاه دیگران متمایز مى‏سازد . البته به نظر مى‏رسد نکته نخست‏یعنى اسرارآمیز بودن و نهفته بودن راز کربلا در واقع، مقدمه‏اى براى نکته اساسى دوم است و راه را براى اختصاصى شمردن عاشورا به سیدالشهدا (ع) و عدم صحت تاسى به ایشان هموار مى‏کند . پیشتر این پرسش را مطرح کردیم که چرا بر خلاف سیره امیرالمؤمنین على (ع) در مقابله و قتال با باغیان که مورد استناد فقها قرار گرفته، اقدام امام‏حسین (ع) در مستندات بیشتر فقها مسکوت مانده است . اگر نوع نگاه آن بزرگواران یا برخى از آنان نیز همانند نگاه صاحب‏جواهر «قدس سره‏» بوده است طبعا جایى براى طرح عاشورا و استناد به آن باقى نمى‏مانده است . و اگر به این دلیل باشد که ماهیت اقدام امام (ع) مقابله و جنگ با باغیان نبوده تا در بحث‏بغى مطرح شود و مهادنه نیز مربوط به پیمان آتش بس و صلح با کفار است در حالى که امام (ع) در برابر کسانى مقابله کرد که در ظاهر مسلمان بودند، آن وقت این اشکال به سخن کسانى چون محقق ثانى، صاحب‏ریاض و صاحب‏جواهر وارد است که در نقد استناد علامه به فعل امام (ع) چنین ایرادى را وارد نکرده‏اند و این نشان مى‏دهد که ملاک هدنه و صلح را در هر دو مورد، یعنى کفار و مسلمانان، یکى مى‏دانسته‏اند، لذا در همین بحث «هدنه‏» در سخن صاحب‏جواهر نیز، به صلح امام‏حسین (ع) نیز استناد شده است‏با اینکه در ظاهر مصالحه با کفار نبود .
به هر حال اگر نوع نگاه سایر فقها به اقدام سیدالشهدا (ع) همانند نگاه صاحب‏جواهر باشد، باید به راحتى پذیرفت که چرا در بحث هدنه یا در جاى دیگر، به استناد قیام و اقدام شهادت‏آمیز سیدالشهدا (ع) سخنى نگفته‏اند و عاشورا در فقه سیاسى آنان بازتابى نداشته است . حال چه دیگران نیز همین نگاه را داشته‏اند و چه به عللى دیگر آن را مسکوت گذاشته‏اند، بیرون بردن اهیت‏حرکات اجتماعى معصومان علیهم السلام و اقداماتى چون قیام سیدالشهدا (ع) از حوزه درک بشر عادى و ناممکن شمردن فهم و تحلیل آن بر اساس اصول و چارچوبهاى موجود در دین و شریعت در حدى که بتواند منبع استناد در فقه، و قابل تاسى در عمل باشد، ادعایى است که فهم و پذیرش آن دست کمى از خارج از فهم شمردن ماهیت‏حرکت امام (ع) که صاحب‏جواهر «قدس سره‏» مدعى آن است ندارد . تحلیلى از این دست، عاشورا و شهادت سید شهیدان (ع) را در حد یک حادثه بسیار تاسف‏انگیز تاریخى نگه مى‏دارد که ثمره آن، فقط پذیرش تعبدى ثوابهایى بى‏نظیر است که براى بزرگداشت قیام عاشورا و شهادت امام (ع) و یارانش وارد شده است . این پرسش نیز مطرح مى‏شود که چرا از سوى اهل البیت (ع) آن همه برنامه‏ریزى و پیش‏بینى و تاکید براى زنده نگه‏داشتن یاد و نام حسین (ع) و خاطره عاشورا و صحنه کربلا بر جاى مانده و علاقه‏مندان اهل‏البیت (ع) به آن فرا خوانده شده‏اند؟ اگر ماهیت‏حرکت امام (ع) و فلسفه شهادت حضرت امرى اسرارآمیز است که علم آن پیش خداست، گزافه نخواهد بود که این همه تاکیدها در احیاى خاطره عاشورا و سوگوارى شهادت شهیدان کربلا نیز امورى کاملا تعبدى است که ما را به فهم آن راهى نیست و دانش آن در دسترس مخاطبان این خطابها نمى‏باشد .
به‏ویژه تاکید صاحب‏جواهر بر اینکه امام (ع) را تکلیفى خاص بوده که ارتباطى به دیگران ندارد، برخاسته از این تلقى است که اقدام سیدالشهدا (ع) در قیام کربلا و ایستادگى تا شهادت، بر خلاف اصول و ملاکهاى موجود و مقرر در فقه است و چون امام (ع)، معصوم بوده‏اند، پس فعل ایشان حتما سرى و علتى دیگر داشته که ما به آن آگاهى نداریم و اگر هم از آن آگاه شویم، براى ما تکلیفى ایجاد نمى‏کند و این قابل پذیرش نیست .
مى‏توان گفت‏بر اساس همین ملاکها و با توجه به برخى ظواهر ادله بود که برخى تلاش کردند سیدالشهدا (ع) را از این حرکت در آغاز یا میانه راه باز دارند و برخى نیز تا آنجا پیش رفتند که اقدام حضرت را از مصادیق «القاء نفس در تهلکه‏» شمردند . به عنوان نمونه نگاه کنید به گفته‏هاى عبدالله بن عباس، عبدالله بن جعفر، مسور بن مخرمه، ابوبکر مخزومى، عبدالله بن مطیع، عمرو بن سعید، محمد بن حنفیه و ام‏سلمه و یا گفته‏هاى عبدالله بن عمر، سعیدبن المسیب، ابوواقد اللیثى، ابو سلمة و عمرة بنت عبدالرحمن . البته دسته نخست کاملا از سر اخلاص و دلسوزى و مهربانى، از حضرت مى‏خواستند که از این حرکت منصرف شود . (39)
ما نیز این سخن علامه حلى را نمى‏پذیریم که عاشورا نتیجه انتخاب یکى از دو راهى بود که هر دو نیز براى امام (ع) مجاز بود; چنان که محقق ثانى و صاحب‏ریاض نیز نپذیرفتند و حرکت امام را بگونه‏اى دیگر تحلیل کردند . نیز غیبى شمردن حرکت‏حضرت به این معنا که حضرت با اتصال به غیب و دانش الهى خویش این تصمیم را که هیچ منافاتى نیز با ظواهر ادله ندارد گرفتند، امرى موجه و قابل دفاع است اما غیبى شمردن به معناى اسرارآمیز بودن و عدم امکان فهم و تحلیل آن بر اساس ضوابط و اصول موجود، و آن‏گاه اختصاصى شمردن آن به امام (ع)، آن‏گونه که در کلام ایشان آمده، ادعایى نیست که بتوان آن را همراهى کرد .
در نکته سوم، ایشان پذیرفته است که دستاورد اقدام امام (ع) حفظ شریعت و رسوایى دشمنان بود; آیا همین مقدار ثمره نمى‏تواند قیام امام تا مرز شهادت را منطبق بر اصول و قواعد و ظواهر ادله‏اى نماید که بیان کننده تکلیف دیگران نیز هستند؟ آیا با این وجود جایى براى طرح سرى بودن حرکت و خصوصى بودن تکلیف امام (ع) باقى مى‏ماند؟ علاوه اینکه، با فرض سرى دانستن و غیر قابل فهم شمردن حرکت‏حضرت، روشن است جایى براى پاسخ به اینکه شهادت حضرت موجب حفظ دین و رسوایى دشمنان شد و یا اینکه چاره‏اى جز آن نداشت، باقى نمى‏ماند و آن دو پاسخ در طول پاسخ نخست است و نه در عرض آن .
این در حالى است که خود آن فقیه بزرگوار، در جاى دیگر به‏گونه‏اى اقدام سیدالشهدا (ع) را که با جمعیت هفتاد و چند نفره خویش در مقابل لشکرى که حداقل 30 هزار نفر بوده‏اند ایستاد، شاهد مدعاى خود مى‏گیرد .
اگر مجاهدى در میدان جنگ، در حالى که جزء یک گروه رزمنده است و نفرات دشمن دو برابر یا کمتر از آنند، گمان پیدا کرد که ایستادگى موجب کشته شدن وى مى‏شود، آیا مجاز است عقب‏نشینى و فرار کند یا باید ثابت‏قدم بماند؟ صاحب جواهر در پاسخ به کسانى که به آیه «ولا تلقوا بایدیکم الى التهلکة‏» و حرج‏دار بودن وجوب ثبات قدم استناد کرده‏اند، تاکید مى‏کند که اساسا جهاد مبتنى بر به خطر انداختن جان است و این خطر در حقیقت‏حیات جاودانه در نزد خداوند تعالى است . همان‏گونه که خود فرموده است:
«و لا تحسبن الذین قتلوا فى سبیل الله امواتا بل احیاء عند ربهم یرزقون .» (40)
آن گاه در ادامه استناد جستن به قاعده حرج را امرى غریب مى‏شمارد و با شگفتى مى‏پرسد چه حرجى در جهادى است که نتیجه آن کشته شدن و حصول زندگى جاوید و سعادت همیشگى مى‏باشد!
«و اى حرج فى الجهاد حتى یقتل و تحصل له الحیاة الابدیة و السعادة السرمدیة، و قد وقع من سیدالشهداء - روحى له الفداء - فى کربلاء الثبات بنیف و سبعین رجلا لثلاثین الفا الذی هو اقل ما روى فى نصوصنا .» (41)
مرحوم صاحب‏جواهر، اگر اینجا این سخن را در باره کسى که گمان به کشته شدن پیدا کرده و در عین حال ایستادگى مى‏کند، فرموده است، در جاى دیگر، در بحث وصیت، این فرض را مطرح کرده است که اگر کسى به خاطر «جهاد فى سبیل الله‏» عمدا خودش را در مهلکه بیافکند تا کشته شود، گنهکار نیست لذا ملحق به کسى که خودکشى کرده و وصیت او شرعا پذیرفته نیست نمى‏شود:
«هل یلحق به [من قتل نفسه] من القى نفسه الى التهلکة؟ اشکال، اقواه عدم اللحوق، للاصل، کما لا یلحق به من فعل ذلک بنفسه عمدا لیموت، لکن لم یکن عاصیا لکون ذلک جهادا فى سبیل الله .» (42)
و این خود نشان مى‏دهد که ایشان، در شرایطى عملیات شهادت‏طلبانه را مجاز مى‏داند .
با این حساب، جاى خرده‏گیرى به علامه حلى در استناد به اقدام امام‏حسین (ع) نیست و اگر اشکالى به سخن علامه باید گرفت این است که چرا قائل به تخییر شده است و نه وجوب ثبات به خاطر اهداف برتر و بسیار حیاتى که امام (ع) در حرکت‏خویش در نظر داشت و خود را موظف به آن اقدام مى‏دانست .
اگر اقدام امام (ع) امرى خصوصى و اسرارآمیز است که راه براى تحلیل فقهى و الگوسازى آن وجود ندارد، طبعا به همین مقدار نیز نمى‏توان به آن استناد جست‏یا آن را شاهد گرفت .
این سخن صاحب جواهر، به گونه‏اى مخدوش است که فقیه فرزانه‏اى چون آیت‏الله شهید مطهرى از این دیدگاه به عنوان یکى از دو تحریف معنوى عمده در قیام عاشورا نام مى‏برد و آن را رد مى‏کند . البته اینکه سخن ایشان مستقیما نیز ناظر به تحلیل صاحب جواهر بوده است‏یا نه، تصریح یا اشاره‏اى نکرده است ولى به هر حال آن را تحریفى آشکار درباره حرکت‏سیدالشهدا (ع) مى‏شمارد . تحریف نخست در نگاه آن عالم شهید این است که شهادت امام (ع) را کفاره گناهان خود بدانیم و به هدف آمرزیده شدن خویش بشماریم . و تحریف دوم همان خصوصى شمردن اقدام امام (ع) است:
«تحریف معنوى دومى که از نظر تفسیر و توجیه حادثه کربلا رخ داد این بود که گفتند مى‏دانید چرا امام حسین رفت و کشته شد؟ یک دستور خصوصى فقط براى او بود و به او گفتند تو برو و خودت را به کشتن بده . معلوم است، اگر یک چیزى دستور خصوصى باشد، به ما و شما دیگر ارتباط پیدا نمى‏کند، یعنى قابل پیروى نیست . اگر بگویند حسین چنین کرد و تو چنین بکن مى‏گوید حسین از یک دستور خصوصى پیروى کرد، به ما مربوط نیست‏به دستورات اسلام که دستورات کلى و عمومى است مربوط نیست! آن یک دستور خصوصى مخصوص خودش بود .» (43)
حال مقایسه کنید میان نوع بازتاب عاشورا در فقه سیاسى صاحب‏جواهر که آن را نه تنها از جایگاه اسوه بودن بیرون برده بلکه اساسا آن را از حیطه فهم بشر عادى در حد همان استناد جستن نیز برتر دانسته است، و میان دیدگاه فقهى حضرت امام‏خمینى قدس سره که نمونه‏اى از آن در بحث امر به معروف و نهى از منکر انعکاس یافته است و ملاک و مستند آن، از جمله، رکت‏سیدالشهدا (ع) است . ایشان در مبحث امر به معروف و نهى از منکر نوشته‏اند:
«اگر معروف و منکر از آن دسته امورى است که شارع اقدس به آن اهمیت مى‏دهد همانند حفظ جان قبیله‏اى از مسلمانان و هتک نوامیس آنان یا محو آثار اسلام و از میان رفتن «حجت‏» اسلام به گونه‏اى که موجب گمراهى مسلمانان شود، و یا محو برخى از شعائر اسلامى مثل خانه کعبه، به گونه‏اى که آثار آن و محل آن از میان برود، و امثال این موارد، باید ملاحظه اهمیت را کرد، و صرف ضرر هر چند ضرر جانى‏باشد و یا صرف حرج، موجب رفع تکلیف نمى‏شود . بنابراین اگر برپایى حجتهاى اسلامى - به گونه‏اى که رفع گمراهى بدانها بستگى داشته باشد - متوقف بر بذل جان یا جانهاى متعدد باشد، ظاهرا این کار واجب است; چه رسد به صرف وقوع در ضرر یا حرجى کمتر .» (44)
ششم . قیام براى تشکیل حکومت اسلامى
چنان که ملاحظه کردید، بازتاب مستقیم عاشورا در فقه سیاسى، به صورتى گسترده صورت نگرفته است . از میان فقهایى نیز که به آن پرداخته‏اند على‏رغم برخى تحلیلهاى ارزشمند که خود یک مبناى فقهى کلى را به دست مى‏دهد، در بحث هدنه که مدخل ورود اقدام امام حسین (ع) به فقه سیاسى در سخنان این بزرگان است، فقط علامه حلى بود که از آن به عنوان یک مستند فقهى بهره جست .
احتمالا شهید ثانى نیز مخالف گفته وى نبوده است، چنان که ظاهرا سخن محقق حلى در شرایع‏الاسلام نیز همان سخن علامه حلى در اصل مساله هدنه است . هر چند محقق به خاطر غیراستدلالى بودن کتاب ارزشمند خویش، دلیل سخن خود را نیاورده است . صاحب‏جواهر نیز على‏رغم خصوصى شمردن و حتى اسرارآمیز دانستن آن، به صورتى محدود به آن استشهاد کرده است . سخن علامه نیز مورد نقد جدى فقهاى بعدى قرار گرفته است . در میان فقیهان شناخته شده‏اى که ما تا پیش از دوره معاصر سراغ داریم کسى را نیافتیم که در تحلیل فقهى خود به صراحت از حرکت‏سیدالشهدا (ع) براى دستیابى به یک نظام سیاسى و تشکیل حکومت اسلامى نام برده باشد و در عین حال قابل تاسى بشمارد .
یک علت آن مى‏تواند این تصور باشد که سیدالشهدا (ع) چگونه مى‏شود براى برپایى حکومت‏حق حرکت کرده باشد در حالى که به سرانجام شهادت خود و یارانش در این حرکت آگاه است . لذا برخى نویسندگان که نتوانستند میان این دو امر را وفق دهند، در ادله آگاهى امام (ع) به سرنوشت‏حرکت‏خدشه و آن را انکار کردند .
در این میان، فقیه مجاهد و یگانه دوران و افتخار جهان اسلام، حضرت آیة‏الله العظمى امام‏خمینى «قدس سره الشریف‏» علاوه بر علل و اهدافى که دیگر بزرگان براى قیام سیدالشهدا (ع) بر شمرده‏اند، اقدام براى از میان بردن حکومت‏باطل و تشکیل حکومت اسلامى را جزء آن اهداف و در راس آنها شمردند و آن را منافى علم امام (ع) به سرنوشت قیام و شهادت ندانستند . و این ویژگى مهمى است در تحلیل فقهى قیام سیدالشهدا (ع) در نگاه آن فقیه والامقام که آن را از دیگر تحلیل‏ها متمایز و بازتاب اقدام حضرت (ع) در فقه سیاسى امام «قده‏» را برجسته مى‏سازد .
چارچوب تحلیل فقهى سیاسى حضرت امام‏خمینى مبتنى بر چهار محور و عنصر اساسى است و بررسى دیدگاه ایشان نیز بر اساس همین چهار اصل شکل مى‏گیرد . و بر همین اساس مى‏توان به ارزیابى و نقد دیدگاههایى که گذشت پرداخت . این چهار اصل عبارتند از:
1 . حرکت‏سیدالشهدا (ع) یک حرکت کاملا سیاسى و حساب شده در جهت‏برپایى حکومت اسلامى و به عنوان اداى یک تکلیف بود .
2 . آگاهى امام (ع) به شهادت، مانع این حرکت نبود . یعنى سیدالشهدا (ع) در عین علم به شهادت خود و سرنوشت قیام، به انگیزه یادشده حرکت کرد .
3 . مصالح عالیه و پراهمیت اسلام در هیچ شرایطى نادیده گرفته نمى‏شود و عسر و حرج و ضرر، موجب رفع تکلیف نمى‏گردد . خسارت و ضرر جانى را نیز باید براى چنین امورى پذیرفت و این یک تکلیف شرعى است .
4 . این قیام و اقدام سیدالشهدا (ع) کاملا قابل تاسى و به عنوان یک الگو، براى همیشه و براى همه مسلمانان است .
این چهار اصل نیازمند شرح و بررسى بر اساس گفته‏ها و نوشته‏هاى ایشان و برخى مستندات حدیثى و تاریخى است که در پى مى‏آید و شرح و تفصیل بیشتر آن به ویژه بازخوانى مبسوط مستندات، خارج از محدوده این مقاله است .
1 . قیام براى تشکیل حکومت
حضرت امام‏خمینى به مناسبت‏برپایى جشنهاى شوم 2500 ساله رژیم پهلوى، در تاریخ 6/3/50 در نجف اشرف سخنرانى مهمى ایراد فرمود که در پایان آن، ضمن اشاره به مسؤولیت علما و لزوم تاسى به سیدالشهدا (ع) افزود:
«او مسلم بن‏عقیل را فرستاد تا مردم را دعوت کند به بیعت; تا حکومت اسلامى تشکیل دهد و این حکومت فاسد را از بین ببرد .» (45)
اشاره امام از جمله به نامه‏اى است که سیدالشهدا (ع) توسط مسلم بن‏عقیل خطاب به مردم کوفه به این مضمون نوشت:
«به عموم مؤمنان و مسلمانان! هانى و سعید آخرین نفراتى بودند که نامه‏هاى دعوت شما را آوردند . همه حرفهاى شما را فهمیدم . حرف شما این است که امام نداریم، تو بیا که شاید خداوند به واسطه تو ما را بر هدایت و حق مجتمع سازد . من پسرعمویم را با این ماموریت که وضعیت‏شما را برایم بنویسد به سوى شما فرستادم . اگر برایم نوشت که رفتار و عمل شما نیز مطابق مضامین نامه‏هایتان است، به زودى خواهم آمد . به جانم سوگند که آن کس مى‏تواند امام و رهبر باشد که عمل‏کننده به قرآن، عدالت‏پیشه و ملتزم به حق باشد و جانش را در گرو خواست الهى گذارد . والسلام . (46) »
سیدالشهدا (ع) هنگامى که با سپاهیان حر بن‏یزید روبه‏رو شد ضمن سخنانى خطاب به سپاهیان کوفه، به همین نامه‏ها و مضمون آنها اشاره فرمود . به نوشته شیخ مفید، امام حسین (ع) هنگام ظهر به حجاج بن‏مسروق، دستور داد اذان بگوید . پس از اذان، حضرت (ع) با عبایى بر دوش و نعلین به‏پا، از خیمه بیرون آمد، حمد و ستایش خداوند را به جاى آورد، آنگاه خطاب به یاران حر که براى اقتداى به حضرت (ع) آماده شده بودند فرمود:
«اى مردم! من به سراغ شما نیامدم تا اینکه نامه‏هاى شما به من رسید و پیکهایتان در رسید که «به سوى ما بیا، چرا که ما را امامى نیست; شاید خداوند ما را به واسطه تو بر هدایت و حق گرد آورد» . پس اگر شما همچنان بر دعوت خود هستید که خوب، من آمده‏ام . پس عهد و پیمانى اطمینان‏بخش به من دهید . و اگر چنین نمى‏کنید و نسبت‏به آمدنم ناراحتید، از شما روى‏گردان شده و به همان جایى که از آن آمده‏ام برمى‏گردم‏» . (47)
به عنوان نمونه مى‏توان از نامه‏اى یاد کرد که سران کوفه پس از خبر مرگ معاویه و به دنبال یک گردهمایى در خانه سلیمان بن‏صرد خزاعى، به حضرت (ع) نوشتند . محمد بن‏بشر همدانى، جریان را این گونه بازگو مى‏کند که ما در خانه سلیمان بن‏صرد گرد هم آمدیم . سلیمان سخنرانى کرد و گفت: معاویه به هلاکت رسیده است و حسین (ع) از بیعت‏با بنى‏امیه امتناع جسته و به سوى مکه رفته است، و شماها شیعه او و شیعه پدرش مى‏باشید . اگر مى‏دانید که او را یارى مى‏کنید و با دشمنش مى‏جنگید به او نامه بنویسید و اگر از سستى و شکست نگران هستید حضرت را فریب ندهید . جمعیت گفتند: نه، با دشمنش مى‏جنگیم و خودمان را به خاطرش فدا مى‏کنیم . این بود که سلیمان گفت: پس برایش نامه بنویسید .
متن این نامه که توسط دو نفر پیک به نامهاى عبدالله بن‏سبع همدانى و عبدالله بن‏وال تمیمى با شتاب زیاد براى حضرت (ع) فرستاده شد و آن دو، در بیستم ماه رمضان در مکه تقدیم امام (ع) کردند، چنین است:
«بسم‏الله الرحمن الرحیم . للحسین بن‏على، من سلیمان بن‏صرد، و المسیب بن‏نجبة، و رفاعة بن‏شداد، و حبیب بن‏مظاهر، و شیعته من المؤمنین و المسلمین من اهل الکوفة . سلام علیک . فانا نحمد الیک الله الذى لا اله الا هو . اما بعد: فالحمد لله الذى قصم عدوک الجبار العنید الذى انتزى على هذه الامة فابتزها، و غصبها فیئها، و تامر علیها بغیر رضى منها، ثم قتل خیارها، و استبقى شرارها، و جعل مال الله دولة بین جبابرتها و اغنیائها، فبعدا له کما بعدت ثمود . انه لیس علینا امام، فاقبل لعل الله ان یجمعنا بک على الحق، و النعمان بن‏بشیر فى قصر الامارة لسنا نجتمع معه فى جمعة و لا نخرج معه الى عید، و لو قد بلغنا انک قد اقبلت الینا اخرجناه حتى نلحقه بالشام; ان شاءالله . والسلام علیک و رحمة‏الله‏» . (48)
مضمون نامه که به عنوان شیعیان حضرت (ع) نگاشته شده و نام چهار نفر از سران این اجتماع، یعنى سلیمان بن‏صرد و مسیب بن‏نجبه و رفاعة بن‏شداد و حبیب بن‏مظاهر نیز در آن برده شده، این است که ما خداى را سپاسگزاریم که معاویه، آن دشمن ستمکار و کینه‏توز تو را که به ناحق برگرده این امت‏سوار شد و اموال آن را به چپاول برد و خوبان را کشته و بدان را میدان داد، نابود ساخت . ما اینک امامى نداریم . به سوى ما بیا که شاید خداوند ما را گرد حق آورد . و نعمان بن‏بشیر در دارالاماره است و ما را با او کارى نیست و اعتنایى به او نداریم، و اگر به ما خبر برسد که به سوى ما حرکت کرده‏اى او را از شهر بیرون خواهیم کرد تا به شام، ملحقش سازیم .
امام‏خمینى (قده) دیدگاه یادشده را سالها پس از آن نیز، به مناسبت پیام نوروزى سال 67، مورد تاکید قرار داد:
«سیدالشهدا سلام‏الله علیه، تمام حیثیت‏خودش، جان خودش را و بچه‏هایش را، همه چیز را [داد ]. در صورتى که مى‏دانست قضیه این طور مى‏شود . کسى که فرمایشات ایشان را از وقتى که از مدینه بیرون آمدند و به مکه آمدند و از مکه آمدند بیرون، حرفهاى ایشان را مى‏شنود همه را، مى‏بیند که ایشان متوجه بوده است که چه دارد مى‏کند . این جور نبود که آمده است‏ببیند که [چه مى‏شود ]. بلکه آمده بود حکومت هم مى‏خواست‏بگیرد، اصلا براى این معنا آمده بود و این یک فخرى است و آنهایى که خیال مى‏کنند که حضرت سیدالشهدا براى حکومت نیامده، خیر، اینها براى حکومت آمدند، براى اینکه باید حکومت دست مثل سیدالشهدا باشد، مثل کسانى که شیعه سیدالشهدا هستند باشد .» (49)
این همان حقیقت است که سیدالشهدا (ع) در نخستین برخورد با دستگاه بنى‏امیه پس از مرگ معاویه، آنگاه که هنوز در مدینه بود و مواجه با درخواست ولید بن‏عقبه، حاکم مدینه، مبنى بر بیعت‏با یزید بن‏معاویه شد، بر آن تاکید ورزید و با تصریح به شایستگى خویش براى خلافت و امامت و عدم شایستگى کسى چون یزید براى این منصب، از بیعت‏با او سر باز زد . و نیازى به بازگویى آن نیست . (50)
از طرف دیگر، خود حضرت (ع) پس از مرگ معاویه، نامه‏اى را با یک متن، به صورتى مخفیانه و در حالى که عبیدالله بن‏زیاد حاکم بصره بود، براى جمعى از سران و بزرگان بصره که نام برخى از آنان در تاریخ آمده است نوشت، و در این نامه ضمن یادکرد از شخصیت پیامبر (ص) و جایگاه اهل بیت (ع) به عنوان وارثان و اوصیاى آن حضرت (ص) و به عنوان سزاوارترین افراد براى جانشینى حضرت (ص) یادآور شد که دیگران این حق را گرفتند و ما به خاطر پرهیز از اختلاف، دم فرو بستیم در حالى که مى‏دانیم از دیگران سزاوارتریم . آنگاه در بیان انگیزه ارسال نامه و پیک، ابراز مى‏داشت که هدفش دعوت به کتاب خدا و سنت پیامبر (ص) است، چرا که سنت پیامبر (ص) از میان رفته و بدعت، رونق گرفته است . و در پایان اشاره فرمود: که اگر سخن مرا بشنوید و امر مرا اطاعت کنید شما را به راه رشد هدایت‏خواهم کرد . (51)
امام‏خمینى در همان سخنرانى، همین تحلیل را نسبت‏به حرکت تمام انبیا و اولیا صلوات‏الله علیهم قائل است:
«زندگى سیدالشهدا، زندگى حضرت صاحب سلام‏الله علیه، زندگى همه انبیاء عالم، همه انبیاء از اول، از آدم تا حالا همه‏شان این معنا بوده است که در مقابل جور، حکومت عدل را مى‏خواستند درست کنند .» (52)
حضرت امام (قده) به روشنى این سخن را که سیدالشهدا (ع) در مقابل عمل انجام شده قرار گرفته بود و لذا چاره‏اى جز تن دادن به آن را نداشت رد کرده و تصریح مى‏کند که حضرت (ع) از ابتدا با آگاهى و اختیار کامل، حرکت را به عنوان اداى یک تکلیف شروع کرد:
«امام حسین (ع) نیروى چندانى نداشت و قیام کرد . او هم اگر نعوذبالله تنبل بود، مى‏توانست‏بنشیند و بگوید تکلیف شرعى من نیست که قیام کنم . دربار اموى خیلى خوشحال مى‏شد که سیدالشهدا بنشیند و حرف نزند و آنها بر خر مراد سوار باشند .» (53) «سیدالشهدا (ع) به تکلیف شرعى الهى مى‏خواست عمل بکند . غلبه بکند، تکلیف شرعیش را عمل کرده، مغلوب هم بشود، تکلیف شرعیش را عمل کرده، قضیه تکلیف است .» (54)
آنچه حضرت سیدالشهدا (ع) در پاسخ برخى افراد، از جمله برادرش محمد بن‏حنیفه که خواهان تجدیدنظر در رفتن به عراق بودند، بیان فرمود بیان سربسته‏اى از همین تکلیف‏گرایى امام (ع) است که مى‏تواند گویاى این نکته نیز باشد که استدلالهاى حضرت در ضرورت این حرکت و تبیین موقعیت و فضاى پیش‏آمده، نمى‏توانست آنان را قانع سازد و آنان بر اساس ملاکهایى که به تحلیل و ارزیابى حرکت‏حضرت (ع) مى‏پرداختند، آن را منطقى نمى‏یافتند . بیان سربسته که ظاهرى جز تعبد به یک دستور نبوى (ص) ندارد این بود که حرکت کن، چرا که خداوند خواسته است تو را کشته ببیند . خانواده و زنان را نیز به اسارت ببیند . سید بن‏طاووس، به نقل از امام صادق (ع)، آورده است در شبى که سیدالشهدا (ع) صبح آن، بناى خروج از مکه را داشت، محمد بن‏حنفیه به حضور حضرت (ع) رسید و گفت:
سابقه خیانت اهل کوفه نسبت‏به پدر و برادرت را آگاهى، و من مى‏ترسم که وضعیت تو نیز همانند آنها شود . اگر موافق باشى که بمانى، تو عزیزترین و محفوظترین شخص در حرم مى‏باشى .
حضرت (ع) فرمود: اى برادر! ترسیدم که یزید بن‏معاویه مرا در حرم ناگهان و بى‏خبر بکشد و من کسى باشم که حرمت این خانه به خاطر او شکسته شود .
محمد بن‏حنفیه گفت: اگر از این امر نگرانى، به یمن یا برخى نقاط صحرا برو . تو در آنجا محفوظترین افراد هستى و دست هیچ کس به تو نخواهد رسید .
حضرت (ع) فرمود: در آنچه گفتى تامل مى‏کنم . و به هنگام سحر، حسین (ع) حرکت کرد . خبر به محمد بن‏حنفیه رسید . خدمت‏حضرت (ع) آمد و زمام ناقه او را گرفت و گفت: اى برادر! آیا وعده ندادى که نسبت‏به درخواست من تامل کنى .
فرمود: آرى .
گفت: پس چه چیز باعث‏خروج شتابان شما شد؟
حضرت (ع) فرمود:
«اتانى رسول‏الله (ص) بعد ما فارقتک، فقال: یا حسین! اخرج فان الله قد شاء ان یراک قتیلا» .
بعد از اینکه از تو جدا شدم رسول خدا (ص) به خوابم آمد و فرمود: اى حسین! حرکت کن، چرا که خداوند خواسته است که تو را کشته ببیند .
محمد بن‏حنفیه گفت: انا لله و انا الیه راجعون . پس معناى به همراه بردن این بانوان چیست; در حالى که شما با این وضعیت مى‏روى؟!
سیدالشهدا (ع) دنباله سخن پیامبر (ص) را نقل کرد که فرمود:
«ان الله قد شاء ان یراهن سبایا» .
خداوند خواسته است که آنان را اسیر ببیند .
بعد با محمد بن‏حنفیه خداحافظى کرد و رفت . (55)
چنان که امام (ع) در مقابل تقاضاى عبدالله بن‏عباس و عبدالله بن‏زبیر، مبنى بر خوددارى از حرکت‏به سوى عراق، به گونه‏اى سربسته‏تر فرمود:
«ان رسول الله (ص) قد امرنى بامر و انا ماض فیه‏» (56) .
رسول خدا (ص) به من فرمانى داده است و من آن را اجرا مى‏کنم .
بنا براین شواهد تاریخى به اندازه‏اى هست که اصل حرکت امام (ع) براى تشکیل حکومت اسلامى به رهبرى خویش را ثابت کند و این گونه نبود که امام ناخواسته در شرایطى تحمیلى قرار گرفته باشد و چاره‏اى نبیند جز کشته شدن یا اسارت . امام (ع) مى‏توانست در همان مدینه بماند و با پذیرش خواست‏حکومت‏شام، در چنین شرایطى قرار نگیرد . و نیز قابل هضم نبودن حرکت امام (ع) براى کسانى چون محمد بن حنفیه و بیان سربسته و تعبدآمیز علت‏حرکت امام (ع) براى کسانى چون محمد بن‏حنفیه و بیان سربسته و تعبدآمیز علت‏حرکت، دلیل خصوصى بودن آن نمى‏شود .
2 . آگاهى به شهادت و حرکت‏براى حکومت
امام‏خمینى انگیزه قیام را تلاش براى برپایى نظام و حکومت عدل مى‏داند و در عین حال از نقطه‏نظر کلامى و حتى برحسب ملاکهاى عادى و شرایط موجود معتقد است، امام حسین (ع) سرانجام کار را به خوبى مى‏دانست . و این واقعیتى است که برخى نویسندگان نتوانستند آن را هضم کنند، «فضلوا و اضلوا» . امام راحل «قده‏» بیش از نیم قرن پیش مى‏نویسد:
«در خبر شهادت حضرت سیدالشهدا (ع) وارد است که حضرت رسول (ص) را در خواب دید، حضرت فرمود به آن مظلوم که از براى تو درجه‏اى است در بهشت، نمى‏رسى به آن مگر به شهادت .» (57)
سالها پس از آن نیز همین حقیقت را بازگو فرمود:
«حضرت سیدالشهدا (ع) به همه آموخت که در مقابل ظلم، در مقابل ستم، در مقابل حکومت جائر چه باید کرد . با اینکه از اول مى‏دانست که در این راه که مى‏رود، راهى است که باید همه اصحاب خودش و خانواده خودش را فدا کند و این عزیزان اسلام را براى اسلام قربانى کند، لکن عاقبتش را هم مى‏دانست .» (58)
اشاره امام به جز بسیارى شواهد و قراین دیگر، از جمله مى‏تواند ناظر به این جملات سیدالشهدا (ع) هنگام اعزام مسلم (ع) باشد که به او فرمود:
«انى موجهک الى اهل الکوفة و سیقضى الله من امرک ما یحب و یرضى . و ارجو ان اکون انا و انت فى درجة الشهداء فامض ببرکة الله و عونه ... ; (59) من تو را به سوى اهل کوفه مى‏فرستم و خداوند نسبت‏به این کار تو آنچه را دوست‏بدارد و بپسندد به انجام خواهد رساند . و امیدوارم من و تو در جایگاه شهداء باشیم . پس به امید خدا و کمک او حرکت کن ...» .
ملاحظه مى‏شود که امام (ع) همزمان با اعزام حضرت مسلم (ع) براى پى‏گیرى این حرکت‏سیاسى و برپایى حکومت عدل، براى خود و جناب مسلم (ع) آرزوى شهادت مى‏کند .
آنچه در موضوع قبل در خصوص پاسخ به محمد بن‏حنفیه آوردیم نیز شاهدى گویاست . خوابى را نیز که حضرت (ع) در مدینه، در کنار قبر جدش (ص) هنگام تصمیم بر خروج از مدینه، دید نیز بر همین حقیقت گواهى مى‏دهد (60) .
نمونه دیگر آن، پاسخى است که در مسیر حرکت‏به عراق، به یکى از افراد داد که از سر دلسوزى و خیرخواهى از علت آمدن حضرت (ع) به آن سرزمین دشوار و بدون نیرو و امکانات کافى پرسیده بود . این شخص مى‏گوید: وقتى فهمیدم خیمه‏هاى برپا شده، از آن حسین (ع) است، به خدمت او رسیدم; دیدم بزرگوارى است که مشغول خواندن قرآن است و قطرات اشک بر گونه‏ها و محاسنش جارى است . گفتم: پدر و مادرم فدایت‏باد اى پسر رسول خدا (ص) ! چه چیز موجب آمدن شما به این سرزمین و بیابانى که کسى در آن نیست‏شد؟ فرمود:
«هذه کتب اهل الکوفة الى و لا اراهم الا قاتلى، فاذا فعلوا ذلک لم یدعوا لله حرمة الا انتهکوها فیسلط الله علیهم من یذلهم حتى یکونوا اذل من فرم الامة‏» . (61)
سیدالشهدا (ع)، هم اشاره به نامه‏هاى مردم کوفه مى‏کند و هم در عین حال آنان را قاتل خویش معرفى مى‏کند . و اضافه مى‏کند که وقتى آنان مرتکب این کار شدند دیگر هیچ حرمت الهى نخواهد بود مگر اینکه آن را هتک خواهند کرد و خداوند نیز کسى را بر آنان مسلط خواهد ساخت که چنان خوارشان کند که خوارتر از کهنه حیض شوند!
شاهد دیگر، روایتى است که مرحوم سید بن‏طاووس با سندى متصل از محمد بن‏عمر نقل مى‏کند . او مى‏گوید پدرم عمر بن‏على بن‏ابى‏طالب (ع) براى دایى‏هایم، آل عقیل، نقل مى‏کرد هنگامى که برادرم حسین (ع) در مدینه، از بیعت‏با یزید امتناع کرد، به دیدار او رفتم و دیدم تنهاست . به او گفتم: فدایت‏شوم; اى ابا عبدالله! برادرت ابا محمد حسن (ع) از پدرش (ع) براى من گفت .
ولى گریه‏ام گرفت و ناله‏ام بلند شد .
حسین (ع) مرا در بر گرفت و فرمود: به تو گفت که من کشته مى‏شوم؟ گفتم: دور از جان شما اى پسر رسول خدا! فرمود: به حق پدرت از تو مى‏پرسم: آیا کشته شدن من را به تو خبر داد؟ گفتم: آرى، اگر دست‏بیعت ندهى . حسین (ع) فرمود:
«حدثنى ابى ان رسول الله (ص) اخبره بقتله و قتلى، و ان تربتى تکون بقرب تربته، فتظن انک علمت ما لم اعلمه، و انه لا اعطى الدنیة من نفسى ابدا، و لتلقین فاطمة اباها شاکیة ما لقیت ذریتها من امته، و لا یدخل الجنة احد آذاها فى ذریتها .» (62)
مفاد سخن حضرت (ع) این است که پدرم براى من نقل کرد که رسول خدا (ص) او را از کشته شدن خود و من آگاه کرده است، و اینکه تربت من نزدیک تربت پدرم خواهد بود . تو گمان مى‏کنى چیزى را مى‏دانى که من نمى‏دانم! من هرگز خودم را دچار پستى نخواهم کرد . و فاطمه پدرش را در حالى ملاقات خواهد کرد که از دست امت او، به خاطر رفتارى که با فرزندانش داشته کایت‏خواهد نمود . و کسى که به خاطر رفتار نامناسب با فرزندان فاطمه (س) او را بیازارد هرگز وارد بهشت نخواهد شد .
در نامه‏اى که حضرت به بنى‏هاشم نیز نوشت و پیشتر در نقد سخن مرحوم طبرسى آوردیم نیز تاکید فرمود که هر یک از شماها به من ملحق شود شهید مى‏گردد . (63)
در این زمینه شواهد و ادله بسیارى وجود دارد که به همین اندک بسنده مى‏شود .
امام‏خمینى در جایى دیگر به این نکته توجه مى‏دهد که به حسب معمول نیز امکان مقابله نیروى محدود امام (ع) در مقابل دشمن وجود نداشت:
«در عین حالى که به حسب قواعد معلوم بود که یک عدد این قدرى، نمى‏تواند با آن عده‏اى که آنها دارند، مقابله کند; لکن تکلیف بود .» (64)
این تکلیف‏گرایى را به خوبى مى‏توان در وصیتى که حضرت (ع) پس از تصمیم بر خروج از مدینه براى برادرش محمدبن حنفیه نوشت ملاحظه کرد . تکلیفى که کمى امکانات و نیرو نمى‏تواند خللى در انجام آن براى حضرت (ع) ایجاد کند . مفاد این وصیت‏نامه پس از گواهى به توحید و رسالت و قیامت این است که من از سر مفسده‏جویى و دنیاطلبى و هواخواهى و ستم، از این شهر بیرون نرفتم بلکه به انگیزه اصلاح امت و امر به معروف و نهى از منکر و حرکت در چارچوب مسیر پیامبر (ص) و امیرالمؤمنین (ع) است . هر کس مرا در چارچوب حق بپذیرد قدم در راه خدا گذاشته است و هر کس نیز دست رد به سینه من زند، من صبر و مقاومت مى‏کنم تا خداوند میان من و مردم داورى کند . (65)
سیدالشهدا (ع) در سخنان خویش در روز عاشورا و پیش از آغاز درگیرى نیز به همین تکلیف‏گرایى و عمل نکردن بر اساس تعداد نیرو اشاره مى‏فرماید . ایشان پس از پاسخ قاطع خویش مبنى بر اینکه کشته شدن را بر ذلت، و درافتادن به خاک و خون را بر اطاعت از افراد پست ترجیح مى‏دهد مى‏افزاید:
«الا قد اعذرت و انذرت، الا انى زاحف بهذه الاسرة على قلة العتاد، و خذلة الاصحاب; (66) آگاه باشید که من حجت تمام کردم و انذار نمودم . آگاه باشید که من به همراه همین خانواده، در عین کمى نیرو و بى‏وفایى یاران، جهاد خواهم کرد» .
بنابراین در نگاه حضرت امام‏خمینى، سیدالشهدا (ع) به سرنوشت‏حرکت‏خویش کاملا آگاه بود و این علاوه بر آگاهى پیشین، وضعیت و شرایط حاکم بر حرکت‏حضرت نیز گویاى آن بود . ولى این حقیقت منافاتى با این واقعیت ندارد که حضرت در کنار اهداف دیگر براى تشکیل حکومت‏حق، حرکت و قیام کرده باشد چرا که حکومت‏حق و زوال حکومت‏باطل آن قدر در نگاه امام (ع) اهمیت دارد که وظیفه حفظ جان نمى‏تواند مانعى در مقابل آن به شمار رود و این لزوما مبتنى بر اطمینان به دستیابى به تشکیل عملى حکومت در همان برهه نیست، چرا که اولا دستاوردهاى حرکت امام (ع) منحصر به برپایى بالفعل حکومت‏حق نیست، و ثانیا هدف بسیار بزرگى چون از میان بردن حکومت‏باطل و برپایى حکومت‏حق، آن اندازه اهمیت دارد که کسانى چون امام‏حسین (ع) و اصحاب وى در مسیر آن مجاهدت و فداکارى کنند تا هر چند در آینده زمینه تحقق آن فراهم آید .
3 . تقدم مصالح عالیه
پیشتر نیز در ارزیابى سخن صاحب‏جواهر، به این مبناى حضرت امام‏خمینى اشاره کردیم که برخى مصالح اسلامى، در درجه‏اى از اهمیت قرار دارند که عناوینى چون عسر و حرج و ضرر نمى‏تواند در تعارض یا تزاحم با آنها قرار گیرد . برخى مصادیق معروف و منکر از این گونه‏اند . دفع منکر بزرگى چون حکومت فاسد بنى‏امیه و تلاش براى تشکیل حکومت اسلامى از بارزترین نمونه‏ها است . امام «قده‏» مبناى خویش را این گونه توضیح دهند:
«تمام انبیا براى اصلاح جامعه آمده‏اند، تمام . و همه آنها این مساله را داشتند که فرد باید فداى جامعه بشود . فرد هر چه بزرگ باشد، بالاترین فرد که ارزشش بیشتر از هر چیز است در دنیا، وقتى که با مصالح جامعه، معارضه کرد این فرد باید فدا شود . سیدالشهدا روى همین میزان آمد رفت و خودش و اصحاب و انصار خود را فدا کرد، که فرد باید فداى جامعه شود، جامعه باید اصلاح بشود . لیقوم الناس بالقسط . باید عدالت در بین مردم و در بین جامعه تحقق پیدا بکند .» (67)
اهدافى را که سیدالشهدا (ع) در وصیت‏خویش به محمد بن‏حنفیه بر شمرد همه در یک نقطه مشترک است و آن عبارت است از «اصلاح امت‏» . این حرکت اصلاح‏طلبانه در جامعه و فداکارى براى آن، همان است که به عنوان «فداى فرد براى جامعه‏» مورد تاکید امام (قده) قرار گرفته است . چنان که حضرت امام صادق (ع) به نقل از صفوان بن‏مهران، در زیارت اربعین، در بیان فلسفه جانفشانى ابى‏عبدالله (ع) فرموده است:
«اللهم انى اشهد انه ولیک و ابن‏ولیک و صفیک و ابن‏صفیک، الفائز بکرامتک، اکرمته بالشهادة ... و بذل مهجته فیک لیستنقذ عبادک من الجهالة، و حیرة الضلالة; (68) ... [حسین (ع)] خون قلبش را در راه تو داد تا بندگانت را از نادانى و سرگردانى گمراهى نجات دهد .»
همین حقیقت را در متن دیگرى که ابوحمزه ثمالى از امام صادق (ع) براى زیارت امام حسین (ع) نقل کرده نیز آمده است:
«اللهم انى اشهد ان هذا قبر ابن‏حبیبک و صفوتک من خلقک، و انه الفائز بکرامتک، اکرمته بکتابک، و خصصته و ائتمنته على وحیک، و اعطیته مواریث الانبیاء، و جعلته حجة على خلقک، فاعذر فى الدعوة، و بذل مهجته فیک لیستنقذ عبادک من الضلالة و الجهالة و العمى و الشک و الارتیاب الى باب الهدى من الردى; (69) ... و خون قلبش را در راه تو داد تا بندگانت را از گمراهى و نادانى و نابینایى و شک و دودلى به دروازه هدایت، در آورده و نجات دهد» .
چنان که حضرت امام، همین حقیقت را در دوران مبارزه چنین بیان مى‏فرماید:
«محرم، ماه نهضت‏بزرگ سید شهیدان و سرور اولیاى خداست که با قیام خود در مقابل طاغوت، تعلیم سازندگى و کوبندگى به بشر داد و راه فناى ظالم و شکستن ستمکار را به فدایى دادن و فدایى شدن دانست و این خود سرلوحه تعلمیات اسلام است‏براى ملت ما تا آخر دهر .» (70)
امام (قده) در فتاواى خویش، از جمله در کتاب تحریرالوسیله، فصل دفاع و امر به معروف و نهى از منکر به گونه‏اى روشن مبناى فقهى مذکور را پذیرفته و فتاواى خود را بر اساس آن صادر کرده است . نمونه‏اى از آن را پیشتر آوردیم .
4 . عاشورا الگویى براى همه
اگر پذیرفتیم که قیام سیدالشهدا (ع) در چارچوب قواعد و ادله موجود فقهى قابل تحلیل و تفسیر مى‏باشد، قهرا نباید آن را تکلیفى ویژه حضرت (ع) دانست . علاوه بر اینکه دلایل بسیارى نیز در دست است که به وضوح نشان مى‏دهد حرکت و قیام سیدالشهدا (ع) یک مصداق کامل از ادله و قواعد عامى است که در متون اسلامى ما موجود است و خود به عنوان یک الگو و جت‏شرعى براى دیگران به شمار مى‏رود . طبعا در محدوده این بحث جاى پرداختن تفصیلى به همه مبانى اسوه بودن رکت‏سیدالشهدا (ع) نیست . اما ذکر مواردى چند، مى‏تواند شاهدى بر مدعاى یادشده باشد و دستمایه‏اى براى بررسى بیشتر . و طبعا اگر حضرت امام‏خمینى، به روشنى تمام و با تاکید زیاد، بارها بر این حقیقت پاى فشرده‏اند که حرکت‏سیدالشهدا (ع) یک الگو و حجت‏به شمار مى‏رود، از جمله بر اساس همین نمونه‏هاست .
امام‏خمینى قیام سیدالشهدا (ع) را یک اسوه تمام‏عیار مى‏داند که از نقطه‏نظر فقهى و عمل به وظایف و تکالیف دینى، کاملا باید سرمشق قرار گیرد . امام نه تنها فلسفه قیام و شهادت سیدالشهدا (ع) را قابل درک و منطبق بر موازین جارى در فقه مى‏داند، بلکه به عنوان یک «حجت‏بالغه شرعى‏» مى‏شمارد که باید ملاک عمل اجتماعى مسلمانان قرار گیرد . و از همین‏رو است که تبلیغ و هدایت جامعه به این حجت‏شرعى را وظیفه متولیان ارشاد و هدایت جامعه مى‏شمارد:
«آنچه که سیدالشهدا عمل کرد و آن ایده‏اى که او داشت و آن راهى که او رفت و آن پیروزى که بعد از شهادت براى او حاصل شد و براى اسلام حاصل شد، (روحانیون) به [براى] مردم روشن کنند و بفهمانند به همه که مساله مجاهده در راه اسلام آن است که او کرد . مى‏دانست که با یک عده قلیل، کمتر از صد نفر، نمى‏شود مقابله با یک همچو ظالمى داراى همه چیز کرد .» (71)
و در جایى دیگر مى‏فرماید:
«مگر نه آن است که دستور آموزنده «کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا» باید سرمشق امت اسلامى باشد . قیام همگانى در هر روز و در هر سرزمین . عاشورا قیام عدالت‏خواهان با عددى قلیل و ایمانى و عشقى بزرگ در مقابل ستمگران کاخ‏نشین و مستکبران غارتگر بود، و دستور آن است که این برنامه، سرلوحه زندگى در هر روز و در هر سرزمین باشد .» (72)
در الگوسازى و معرفى حرکت‏سیدالشهدا (ع) به عنوان یک سرمشق، اگر نبود جز حجم بسیار وسیع و متنوعى از روایات و رهنمودهایى که در جهت احیا و زنده داشتن نام و قیام حضرت (ع) و برائت جستن از کسانى که در مقابل وى ایستادند یا او را یارى نکردند، از طرف اولیاى دین، صلوات‏الله علیهم، وارد شده است، همین امر در الگو بودن و قابل احتجاج بودن قیام سیدالشهدا (ع) کفایت مى‏کرد .
تنها مرورى اجمالى بر فهرست رهنمودها، دستورالعملها و تاکیداتى که از جانب آن بزرگواران در زمینه‏هاى مختلف موضوع کربلا و قیام سیدالشهدا (ع) در کتابهاى حدیثى وارد شده و از نظر گذراندن آن همه ارزش، پاداش و ثوابهایى که براى انواع زیارت، گریه و عزادارى و تربت کربلا و حتى آب فرات، بیان شده است، و نگاهى کوتاه به محتواى متونى که به عنوان زیارت حضرت (ع) نقل شده، همه و همه، به خوبى گواه بر حقیقتى است که حضرت امام‏خمینى بارها بر آن تاکید ورزید و آن را مبناى حرکت‏خویش در انقلاب اسلامى قرار داد . اگر ملاحظه شود که به عنوان مثال، تنها در خصوص خاک کربلا حدود یکصد روایت‏به شکلهاى گوناگون، عظمت و ارزش آن را بازگو مى‏کند و توجه شود که چگونه این خاک مقدس، قرین حیات یک شیعه از ولادت تا مرگ، در هر صبح و شام مى‏شود، کام او با آن تربت‏برداشته مى‏شود و کفن او با آن بسته مى‏گردد، و حتى نحوه برگرفتن این خاک از زمین کربلا آموزش داده شده و دعاى ویژه‏اى نیز براى آن منظور مى‏شود، اذعان خواهیم کرد که حرکت امام حسین (ع) تنها یک رمز میان خداى تبارک و تعالى و وى نبوده است . بلکه موضوعى قابل فهم، قابل استدلال، و مصداقى از رهنمودهاى کلى دین است و طبعا قابل پیروى و احتجاج مى‏باشد .
به عنوان مثال، اگر به مقایسه‏اى که در خود روایات در خصوص ارزش زیارت سیدالشهدا (ع) و انجام حج و عمره صورت گرفته توجه شود، و یا به معادلهایى که براى یک قطره اشک و حتى خود را گریان نشان دادن ذکر شده توجه شود حقیقت‏یادشده بیشتر نمایان خواهد شد .
حجم گسترده‏اى از احادیث و دستورالعملها که در خصوص سیدالشهدا (ع) و مسایل مربوط به وى در ابواب مختلف کتابهاى حدیثى و حتى فقهى ما وجود دارد، منبعى الهام‏بخش و بسیار گویا در تلاش اولیاء دین، صلوات‏الله علیهم، براى الگوسازى قیام امام حسین (ع) مى‏باشد .
علاوه بر این، بازگویى نمونه‏هایى از سخنان خود سیدالشهدا (ع) که فلسفه و انگیزه حرکت‏خویش را بیان مى‏کند، به خوبى مى‏تواند این رکن تحلیل قیام عاشورا از منظر امام‏خمینى، یعنى الگو بودن آن را روشن کند . چرا که اگر استدلال حضرت (ع) در لزوم این حرکت و پاسخ او در مقابل آنان که تلاش مى‏کردند حضرت را از این حرکت‏باز دارند تنها همان جریان خواب دیدن پیامبر اکرم (ص) و این گفته حضرت (ص) که خداوند خواسته است تو را کشته ببیند بود، براى مدعاى بزرگانى چون مرحوم صاحب‏جواهر مى‏شد محملى ارائه کرد; اما پرواضح است امام (ع) بارها با تکیه بر اصول و مبانى پذیرفته شده و قطعى دینى، به تحلیل و تبیین حرکت‏خود پرداخته است، و استدلالها و پاسخهاى سربسته ولى محدودى مانند خواب یادشده را تنها در شرایطى ویژه که حرکت‏حضرت (ع) در نگاه مخاطب، هیچ توجیهى نمى‏توانست داشته باشد، ارائه شده است .
بنابراین، اگر سیدالشهدا (ع) در تبیین و توجیه حرکت‏خویش به عنوان نمونه، به مسایلى چون لزوم امر به معروف و نهى از منکر، مبارزه با ظلم، استیفاى حقوق، اصلاح جامعه، حق‏طلبى و دفع فساد مى‏پردازد و اینها را مبناى استدلال خود قرار مى‏دهد، روشن است مسایل و احکامى را مبناى استدلال و حرکت‏خود معرفى مى‏کند که اختصاص به خود او ندارد و جزء ارتکازات دینى و قطعى مخاطبان بوده است .
تلاش حضرت (ع) در این روشنگرى‏ها این بود که حرکت‏خویش را از مصادیق این کلیات معرفى کند و قهرا از دیگران نیز بخواهد که در این قیام به او بپیوندند . و گرنه، اصولا فراخوانى دیگران، و استدلال به مرتکزات اعتقادى آنان، چه وجهى مى‏توانست داشته باشد و در چارچوب کدام یک از وظایف آنان قرار مى‏گرفت؟
به نظر مى‏رسد نفس دلیل آوردن حضرت (ع) و تکیه کردن بر اصول و مبانى پذیرفته شده در ارتکازات اسلامى و اعتقادى جامعه آن روز، گواه روشنى بر تلاش امام (ع) در تطبیق حرکت‏خویش بر آموزه‏هاى دینى، و در نتیجه الگو بودن آن مى‏باشد، حتى اگر در این بحث‏به نوع استدلالها و تحلیلهاى حضرت (ع) نیز پرداخته نشود . با این حال، نمونه‏هایى که به دنبال مى‏آید تاکیدى بر این حقیقت است .
در وصیت‏نامه‏اى که سیدالشهدا (ع) هنگام خروج از مدینه براى برادرش محمد بن‏حنفیه نوشت و متن کامل آن را پیشتر آوردیم، امام (ع) تاکید مى‏کند که من از سر مفسده‏جویى و دنیاطلبى و هواخواهى و ستم، از این شهر بیرون نرفتم . آنگاه اصلاح امت پیامبر (ص)، امر به معروف و نهى از منکر، و حرکت در چارچوب مسیر پیامبر (ص) و امیرالمؤمنین (ع) را انگیزه حرکت‏خویش مى‏شمارد .
و اینها همه مفاهیم و حقایقى است قابل فهم و پیروى براى همه مسلمانان . طبعا کسى نمى‏تواند بگوید که حرکت اصلاح‏طلبانه نکن، یا کارى به امر به معروف و نهى از منکر نداشته باش و یا روش و سیره پیامبر (ص) و على (ع) را پیروى نکن . اگر برخى نیز مخالفت مى‏کردند ناشى از تردید در ثمربخشى یا تطبیق در مصداق بود . و یا آنگاه که با سپاهیان حر و محدودیتهایى که ایجاد کردند مواجه مى‏شود، در میان یاران خویش به سخنرانى و تحلیل وضعیت جامعه و شرایط فراهم آمده مى‏پردازد و خطاب به اصحاب خود، در توجه دادن به موقعیت و مسؤولیت‏خطیرى که در آن قرار دارند، به مساله حق‏گریزى و باطل‏خواهى موجود در جامعه اشاره مى‏کند و آن را به گونه‏اى مى‏بیند که مؤمن را مشتاق مرگ مى‏کند و مرگ را براى خود، سعادت مى‏شمارد، و زندگى با ظالمان را ننگ و خوارى . امام (ع) پس از حمد و ثناى الهى مى‏فرماید:
«شرایط پیش‏آمده را مى‏بینید . و دنیا جدا دگرگون شده و چهره‏اى ناپسند گرفته و خوبى آن پشت کرده است و از آن جرعه‏اى جز ته‏مانده ظرف، نمانده، و زندگى بى‏ارزشى چون چراگاهى خشک و سنگلاخ . آیا به حق نمى‏نگرید که عمل نمى‏شود و باطل که از آن پرهیز نمى‏گردد! به راستى که مؤمن باید مشتاق ملاقات پروردگارش باشد . من که مرگ را جز خوشبختى، و زندگى با ستمکاران را جز نکبت نمى‏بینم .» (73)
چهره‏اى که امام (ع) از جامعه و شرایط موجود ترسیم مى‏کند، بویژه با توجه دادن یاران خویش به جایگاه حق و باطل در این جامعه و با تاکید بر موقعیتى که یک «مؤمن‏» در چنین فضایى دارد، طبیعى است که تنها براى موجه ساختن و تحلیل حرکتى که ویژه حضرت (ع) است و دیگران را با آن کارى نیست، نمى‏باشد . و هر چند امام (ع) بینش خویش نسبت‏به زندگى در چنین جامعه‏اى را بازگو مى‏کند و مرگ را سعادت مى‏شمارد اما او در واقع یک قاعده ارائه مى‏دهد .
نمونه دیگر سخنى است که امام (ع) در منزل بیضه، خطاب به کوفیانى که به همراه حر بن‏یزید ریاحى براى ممانعت از ورود حضرت (ع) به کوفه آمده بودند، بیان فرمود . امام (ع) در این سخنان، پس از حمد و ستایش الهى، در تبیین ضرورت مبارزه با دستگاه بنى‏امیه و جلوگیرى از فساد و ستم و احیاء حدود و احکام الهى و ایجاد حکومت عدل، سخنى از پیامبر اکرم (ص) را بازگو نموده و آن را گواه حقانیت موضع خویش و ضرورت این قیام مى‏گیرد و خود را بیش از همه مسؤول و موظف به عمل کردن به مفاد سخن رسول خدا (ص) مى‏شمارد . و آنگاه به موضوع نامه‏ها و دعوتهایى که از جانب آنان ارسال شده و مفاد بیعتى که با وى کرده بودند اشاره مى‏کند و یادآور مى‏شود که اگر بر پیمان خویش هستند که خوب او حسین بن‏على است! و اگر چنین نمى‏کنند و پیمان از سر خویش برداشته‏اند، البته از چنین مردمى با آن پیشینه، امرى بعید نیست و به هر حال نتیجه سوء عهدشکنى به خود آنان برمى‏گردد . (74)
استدلال امام (ع) به سخن پیامبر (ص) در خصوص ضرورت مبارزه با حکومت جور و فاسد و معرفى بنى‏امیه و دستگاه یزید به عنوان مصداقى روشن از این حدیث، به خوبى نشان مى‏دهد که امام (ع) دست‏به اقدام و حرکتى زده است که در چارچوب قواعد کلى و مسؤولیتهاى اسلامى تفسیر و تحلیل مى‏گردد و از این‏رو از آنان مى‏خواهد که در همین چارچوب او را یارى کنند . اگر تنها وظیفه‏اى ویژه حضرت (ع) و رمزى میان او و خداوند بود که دیگران را با آن کارى نیست، این بیانات از ناحیه حضرت (ع) چه توجیهى مى‏توانست داشته باشد .
آنچه حضرت امام‏خمینى به گونه‏اى گویا و زیبا با اشاره به دستور آموزنده «کل یوم عاشوراء و کل ارض کربلاء» بر آن تاکید ورزیده است در اشاره به همین حقیقت است که قیام سیدالشهدا (ع) یک الگوى تمام عیار و قابل پیروى براى دیگران در تمام دوره‏ها مى‏باشد . ایشان بار دیگر بر این حقیقت، اینگونه تاکید مى‏فرماید:
«دستور است این، دستور عمل امام حسین (ع) دستور است‏براى همه; «کل یوم عاشوراء و کل ارض کربلاء» دستور است‏به اینکه هر روز و در هر جا باید همان نهضت را ادامه بدهید، همان برنامه را، امام حسین (ع) با عده کم، همه چیزش را فداى اسلام کرد، مقابل یک امپراتورى بزرگ ایستاد و گفت هر روز باید در هر جا این محفوظ بماند .» (75)
آنچه حضرت امام‏خمینى (قده) در باره حادثه کربلا ابراز فرموده است، بسیار بیش از فرازهاى یاد شده است . از آنچه ذکر شد، به خوبى مى‏توان دیدگاه ایشان را در برابر نقطه‏نظرات و دیدگاههاى فقهاى بزرگى چون مرحوم صاحب‏جواهر به دست آورد و از این نگاه به نقد و ارزیابى آنها پرداخت . این مهم را با جمع‏بندى فرازهاى مذکور به پایان مى‏بریم .
جمع‏بندى دیدگاه امام‏خمینى
1 . حرکت‏سیدالشهدا (ع) یک اقدام کاملا سیاسى بود که حضرت (ع) شرعا خود را مکلف به آن مى‏دانست .
2 . هدف نهایى و فلسفه وجودى این قیام، تلاش براى تشکیل حکومت اسلامى بود و فهم این فلسفه و درک علل قیام، دور از دسترس و خارج از توان ما نیست .
3 . این حرکت، یک اقدام کاملا انتخابى و به تشخیص خود امام (ع) بود و عملا راه براى سازش با دشمن نیز براى او باز بود .
4 . مصالحه و سازش با دشمن برخلاف مصالح اسلام و جامعه اسلامى بود .
5 . حضرت (ع) کاملا به سرنوشت‏حرکت، آگاهى داشت و به حسب معمول نیز نتیجه‏اى جز کشته شدن پیش‏بینى نمى‏شد .
6 . آگاهى امام (ع) از سرنوشت قیام، منافاتى با لزوم جهاد براى برپایى حکومت و مبارزه با ظلم، ندارد .
7 . قیام امام (ع) یک حجت‏شرعى و الگوى فقهى و عملى براى همه دوره‏ها و تمام سرزمینهاست و نه تکلیفى مختص آن حضرت (ع) .
8 . در تعارض مصلحت فرد و مصالح جامعه، تقدم با جامعه است و فرد باید فداى جامعه گردد .
9 . قواعد نفى عسر و حرج و نفى ضرر، در امور مهمى که اسلام عنایت ویژه به آن دارد جارى نیست .
10 . حتى با فرض صدق عنوان «القاء در تهلکه‏» نسبت‏به قیام عاشورا، دلیل حرمت آن، شامل مواردى چون جهاد و ضرورت مبارزه و تشکیل نظام عدل نمى‏گردد .
11 . آنچه ملاک اصلى در جنگ و صلح است، انجام تکلیف است نه کمى و زیادى نیرو و نه پیروزى و شکست .
12 . سیدالشهدا (ع) در هر حال خود را پیروز مى‏دانست، چرا که ملاک پیروزى، انجام تکلیف مبارزه با ظلم و تلاش براى برپایى حکومت عدل بود .
اینک با توجه به محورهاى فوق مى‏توانیم به ارزیابى دقیقترى نسبت‏به دیدگاههاى فقهى مطرح‏شده بپردازیم . و بدین سان بود که فقیه بزرگ امت اسلامى، حضرت امام‏خمینى (قده) افق‏هاى جدیدى را در تحلیل صحیح و بهره‏برى کامل و اساسى از قیام سید شهیدان عالم، حضرت ابى‏عبدالله الحسین (ع)، گشود و روزنه‏هایى را که فقهاى پیشین نشان داده بودند به راههاى هموارى مبدل ساخت تا فقها و صاحب‏نظران حوزه استنباط و فقاهت و دیگر ره‏جویان مباحث دینى - اجتماعى، گامهایى استوار بردارند . و فقه سیاسى شیعه همواره شاهد بازتاب گسترده منطق حسینى و قیام عاشورا باشد، همان‏گونه که هویت و حرکت‏سیاسى شیعه همواره مرهون کربلا و عاشورا و شهادت و اسارت سیدالشهدا (ع) و اصحاب و خاندان وى بوده است . صلوات الله و سلامه علیهم اجمعین .
کتابشناسى منابع
1 . الارشاد، محمد بن محمد بن نعمان «شیخ مفید» ، منشورات مکتبة بصیرتى، قیم، بى‏تا .
2 . اعیان الشیعه، سید محسن امین، تحقیق حسن امین، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، 1403ه . ق .
3 . بحارالانوار، محمد باقر مجلسى، دار احیاء التراث العربى، بیروت، 1403هق، چاپ سوم .
4 . بصائر الدرجات، محمد بن حسن صفار، منشورات اعلمى، تهران 1362هش .
5 . تاریخ دمشق، على بن الحسن، معروف به ابن عساکر (ترجمة الامام الحسین (ع))، تحقیق محمدباقر محمودى، مؤسسة المحمودى للطباعة و النشر، بیروت، 1398هق، چاپ اول .
6 . تاریخ زندگانى پیامبر (ص)، محمد ابراهیم آیتى، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1359هق، چاپ اول .
7 . تاریخ الامم و الملوک، محمد بن جریر طبرى، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بیروت، چاپ چهارم، 1403ه
8 . تحریرالوسیله، امام خمینى، بى نا، بى تا، طبع اول .
9 . تذکرة الفقهاء، حسن بن یوسف «علامه حلى‏» ، تحقیق مؤسسة آل‏البیت لاحیاء التراث، قم، 1419، چاپ اول .
10 . تفسیر سوره حمد، امام خمینى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، تهران، 1376 هش، چاپ سوم .
11 . تلخیص الشافى، محمد بن حسن طوسى، تحقیق سید حسین بحرالعلوم، دارالکتب الاسلامیه، قم، 1393هق، چاپ سوم .
12 . تنزیه‏الانبیاء، على بن الحسین، معروف به سید مرتضى، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات و بیروت، 1408هق، چاپ اول .
13 . جامع المقاصد فى شرح القواعد، على بن حسین کرکى «محقق ثانى‏» ، تحقیق و نشر مؤسسة آل‏البیت (ع) لاحیاء التراث، قم، 1408هق
14 . جواهر الکلام فى شرح شرائع الاسلام، محمد حسن نجفى، تحقیق عباس قوچانى، نشر دار احیاء التراث العربى، چاپ هفتم، بیروت .
15 . چهل‏حدیث، امام خمینى، تحقیق و نشر مرکز فرهنگى رجاء، تهران، 1368، چاپ اول .
16 . حیاة الامام الحسین بن على (ع)، باقر شریف قرشى، مطبعة الآداب، نجف اشرف، 1396هق، چاپ اول .
17 . ریاض المسائل فى بیان الاحکام بالدلائل . سیدعلى طباطبایى، تحقیق و نشر مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1415هق، چاپ اول .
18 . شرایع الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، جعفر بن الحسن «محقق حلى‏» ، تحقیق عبدالحسن محمد على، دارالاضواء، بیروت، 1403هق، چاپ دوم .
19 . صحیفه نور، امام خمینى، سازمان مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى، تهران، چاپ اول .
20 . العوالم، شیخ عبدالله بن نورالله بحرانى اصفهانى، مدرسة الامام المهدى، قم، 1407هق .
21 . الفتوح، ابو محمد احمد بن اعثم کوفى، دارالکتب الاسلامیه، بیروت، 1406هق .
22 . قواعد الاحکام فى معرفة الحلال و الحرام، حسن بن یوسف «علامه حلى‏» ، تحقیق و نشر مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1413هق، چاپ اول .
23 . کافى، محمد بن یعقوب کلینى، تحقیق على‏اکبر غفارى، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1388هق، چاپ سوم .
24 . اللهوف، سید بن طاووس، مکتبة الحیدریة، نجف، 1385هق .
25 . مبسوط، محمدبن حسن طوسى، مکتبة مرتضویة، تهران .
26 . مجمع البیان، ابو على فضل بن حسن طبرسى، تحقیق سید هشم رسولى محلاتى، دار احیاء التراث العربى، بیروت، 1379 هق، 1339هق .
27 . مجموعه آثار، ج‏17، مرتضى مطهرى، صدرا، تهران .
28 . مرآة العقول، محمد باقر مجلسى، تصحیح سید هاشم رسولى محلاتى، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1363هق، چاپ دوم .
29 . المسائل العکبریة (المسائل الحاجبیه)، محمد بن محمد بن نعمان، معروف به شیخ مفید، تحقیق على‏اکبر الهى خراسانى، کنگره جهانى بزرگداشت هزارمین سال وفات شیخ مفید، قم، 1413هق، چاپ اول .
30 . مسالک الافهام الى تنقیح شرایع الاسلام، زین الدین بن على العاملى «شهید ثانى‏» ، تحقیق و نشر مؤسسة المعارف الاسلامیة، قم 1414، چاپ اول .
31 . مقتل الحسین، خوارزمى، تحقیق شیخ محمد سماوى، نشر مکتبة المفید، قم، بى تا .
32 . مناقب ابن شهرآشوب، رشید الدین محمد بن على بن شهرآشوب، تصحیح سید هاشم رسولى محلاتى، انتشارات علامه، قم، بى‏تا .
33 . منتهى المطلب، حسن بن یوسف «علامه حلى‏» ، طبع سنگى، بى‏نا، بى‏تا .
34 . موسوعة کلمات الامام الحسین (ع)، پژوهشکده باقرالعلوم (ع)، نشر معروف، قم، 1374، چاپ سوم .
پى‏نوشت:
1) نک: مبسوط، ج‏7، نشر مکتبة مرتضویه، کتاب قتال اهل البغى، ص‏276 - 262 .
2) شرایع‏الاسلام، ج‏1، ص‏332 .
3) قواعد الاحکام، ج‏1، ص‏516 .
4) نک: جواهر الکلام، ج‏21، ص‏292 .
5) انفال، آیه 61 .
6) بقره، آیه‏195 .
7) همان، آیه 190 .
8) توبه، آیه 123 .
9) همان، آیه‏4 .
10) همان، آیه 5 .
11) همان، آیه‏7 .
12) همان، آیه 29 .
13) انفال، آیه 59 .
14) محمد (ص)، آیه 35 .
15) جواهر الکلام، ج‏21، ص‏292 .
16) همان، ص‏294 .
17) همان، ص‏292 .
18) همان .
19) همان، ص‏295 .
20) همان .
21) نک: تفسیر سوره حمد، ص‏95 .
22) بقره، آیه 195 .
23) نک: المسائل العکبریة، شیخ مفید، ص‏69 تا 72 . و نیز مرآة العقول، محمد باقر مجلس، ج‏3، ص‏125 - 126 . و تنزیه الانبیاء، سیدمرتضى، ص‏179 - 180 . و نیز تلخیص الشافى، سیدمرتضى (تالیف) و شیخ طوسى (تلخیص)، ج‏4، ص‏181 تا 190 .
24) لازم به یادآورى است که چون دیدگاههاى این عالمان برجسته با صبغه‏اى کلامى و در فضاى مباحث اعتقادى مطرح شده، در چارچوب این مقاله که یک بررسى فقهى است، جاى نگرفت هر چند همه مى‏دانیم شیخ مفید، سیدمرتضى و شیخ طوسى «قدس سرهم‏» هر سه از بزرگترین فقهاى شیعه به شمار مى‏روند و آوازه شهرت آنان محدود به شیعه نشده و آثار فقهى ایشان از مهمترین منابع فقهى دوره نخست و براى همیشه، تلقى مى‏شود .
25) مجمع‏البیان، ج‏2، ص‏289، ذیل آیه 195 بقره .
26) نک: مجمع‏البیان، ج‏5، ص‏205، ذیل آخرین آیه سوره هود: «و لله غیب السموات و الارض‏» . و ج‏3، ص‏261، ذیل آیه 109 سوره مائده .
27) بصائر الدرجات، نشر اعلمى، ص‏501، و مناقب ابن شهرآشوب، ج‏4، ص‏76، و بحارالانوار، ج‏44، ص‏330، و ج‏45، ص‏84، و ج‏42، ص‏81، و موسوعة کلمات الامام الحسین (ع)، ص‏296 . لازم به ذکر است آنچه در متن نقل شد، مطابق روایتى است که مرحوم کلینى، در کتاب «رسائل الائمه‏» خویش با همین سند آورده و علامه مجلسى، آن را در ج‏44 بحارالانوار، ص‏330، نقل کرده است . اما آنچه در بصائر الدرجات آمده و مجلسى در دو جاى بعدى بحارالانوار آورده کمى تفاوت دارد ولى در معنا تفاوت قابل ذکرى ندارد . در نقل بصائر پس از کلمه «استشهد» کلمه «معى‏» آمده است و این تاکیدى است‏بر آگاهى حضرت (ع) بر شهادت خویش . روشن است که این اختلافهاى جزئى، ناشى از نحوه بازگویى روایت در نقل راویان و کاتبان بوده است . نقل محمد بن‏حسن صفار در بصائر الدرجات که به نظر مى‏رسد دقیق‏تر باشد، با سندى که در متن مقاله ذکر شد چنین است: حمزة بن حمران، عن ابى‏عبدالله (ع) قال: ذکرنا خروج الحسین و تخلف ابن‏الحنفیة عنه، قال: قال ابوعبدالله (ع): یا حمزة، انى ساحدثک فى هذا الحدیث و لا تسال عنه بعد مجلسنا هذا . ان الحسین لما فصل متوجها دعا بقرطاس و کتب: بسم الله الرحمن الرحیم . من الحسین بن على الى بنى‏هاشم، اما بعد فانه من لحق بى منکم استشهد معى و من تخلف لم یبلغ الفتح و السلام .»
28) کافى، ج‏1، ص‏261 - 262، و نیز ص‏281 . دنباله سخن حضرت (ع) این است: «ولو انهم یا حمران، حیث نزل بهم ما نزل من امر الله عزوجل و اظهار الطواغیت علیهم سالوا الله عزوجل ان یدفع عنهم ذلک و الحوا علیه فى طلب ازالة ملک (تلک خ ل) الطواغیت و ذهاب ملکهم اذا لاجابهم و دفع ذلک عنهم، ثم کان انقضاء مدة الطواغیت و ذهاب ملکهم اسرع من سلک منظوم انقطع فتبدد، و ماکان ذلک الذى اصابهم یا حمران لذنب اقترفوه و لا لعقوبة معصیة خالفوا الله فیها و لکن لمنازل و کرامة من الله، اراد ان یبلغوها، فلا تذهبن بک المذاهب فیهم .»
لازم به ذکر است که در برخى نسخه‏ها همان‏گونه که در متن دیدید، به جاى کلمه «اختیار» تعبیر «اختبار» آمده که به معناى امتحان و آزمایش کردن است ولى علامه مجلسى نقل نخست را ترجیح داده است . نک: مرآة العقول، ج‏3، ص‏132 .
29) الا و ان الدعى بن الدعى قد رکز بین اثنتین ; بین السلة و الذلة، و هیهات منا الذلة، یابى الله ذلک لنا و رسوله و المؤمنون و حجور طابت و طهرت و انوف حمیة و نفوس ابیة من ان تؤثر طاعة اللئام على مصارع الکرام .» تاریخ ابن عساکر، ج‏13، ص‏74 .
30) تلخیص الشافى، ج‏4، ص‏186 .
31) قواعد الاحکام، ج‏1، ص‏516، نشر جامعه مدرسین .
32) جامع المقاصد فى شرح القواعد، ج‏3، ص‏466 - 467 .
33) خلاصه جریان آن است که در سال چهارم هجرت، گروهى از دو طایفه «عضل‏» و «قاره‏» به مدینه آمده و ضمن اظهار اسلام درخواست مبلغ نمودند . پیامبر (ص) نیز حدود ده نفر از یاران خود را همراه آنان فرستاد . برخى این گروه را شش نفر شمرده و ابن‏سعد در کتاب طبقات خویش تعداد را ده نفر دانسته ولى نام هفت نفر را ذکر کرده است .
گروه اعزامى که در تاریخ با عنوان «سریه رجیع‏» از آنان یاد شده است و در منطقه رجیع، متعلق به قبیله هذیل، مواجه با عهد شکنى «عضل‏» و «قاره‏» شدند و ناگهان مردان طایفه‏اى از هذیل به درخواست آن دو طایفه، به این گروه حمله ور گشتند . اینان به دفاع برخاستند ولى مردان هذیل گفتند: به خدا سوگند که ما قصد کشتن شما را نداریم و فقط مى‏خواهیم به وسیله شما چیزى از اهل مکه بگیریم و پیمان مى‏بندیم که شما را نکشیم . حداقل سه نفر از گروه اعزامى تصمیم به مقاومت گرفته و به شهادت رسیدند . سه نفر باقى‏مانده به نامهاى زیدبن‏دثنه، خبیب‏بن‏عدى و عبدالله‏بن‏طارق تسلیم شدند و به اسارت درآمدند . افراد هذیل آنان را براى فروش به سوى مکه مى‏بردند که در منزل «ظهران‏» ، عبدالله نیز از کار خود پشیمان شد و دست‏خویش را از بند رها ساخته و شمشیر کشید ولى با سنگ‏باران دشمن از پاى درآمد و به شهادت رسید .
آنان زید و خبیب را به مکه بردند و در مقابل دو اسیر از هذیل که در مکه بودند، فروختند . آن دو نیز به تفصیلى که در کتابهاى تاریخ آمده در عوض دو تن از کشتگان مشرکین در بدر، به شهادت رسیدند .
«تاریخ زندگانى پیامبر (ص)، ص 352 - 357 .»
34) منتهى المطلب، ج‏2، ص‏974 .
35) تذکرة‏الفقهاء، ج‏9، ص‏358 .
36) تذکرة الفقهاء، ج 9، ص 59 - 60 .
37) جواهرالکلام، ج‏21، ص‏295 .
38) همان، صص‏295 - 296 .
39) نک: حیاة الاامام الحسین (ع)، باقر شریف قرشى، ج‏3، ص‏24 - 37 .
40) آل عمران، آیه 163 .
41) جواهرالکلام، ج‏21، ص‏61 - 62 .
42) جواهرالکلام، ج‏28، ص‏276 .
43) مجموعه آثار، مرتضى مطهرى، ج 17، ص 109 .
44) تحریرالوسیله، ج‏1، ص‏471 .
45) صحیفه نور، ج‏1، ص‏174 .
46) تاریخ طبرى، ج 4، ص 262، و ارشاد مفید، ص 204 .
47) الارشاد، ص‏224 . و نیز بحارالانوار، ج‏44، ص‏376 .
48) الفتوح، ج‏5، ص‏33، و نیز: اعیان الشیعه، ج‏1، ص‏589 .
49) صحیفه نور، ج‏20، ص‏190 .
50) نک: بحارالانوار، ج 44، ص 325، و نیز الفتوح، ج 5، ص 14 .
51) تاریخ طبرى، ج‏3، ص‏280 و اعیان الشیعه، ج‏1، ص‏590 و نیز بحارالانوار، ج‏44، ص‏340 .
52) صحیفه نور، ج‏20، ص‏191 .
53) همان، ج‏1، ص‏174 .
54) همان، ج‏4، ص‏16 .
55) بحارالانوار، ج‏44، ص‏364 . و اعیان الشیعه، ج‏1، ص‏593 .
56) همان .
57) چهل حدیث، ص‏242 . براى آگاهى از حدیث نک: بحارالانوار، ج‏44، ص‏313 . و نیز: ص‏328 .
58) صحیفه نور، ج‏17، ص‏58 .
59) مقتل خوارزمى، ج‏1، ص‏196 .
60) از جمله نگاه کن: بحارالانوار، ج‏44، ص‏313 و 328 . و الفتوح، ج‏5، ص‏20 و نیز: موسوعة کلمات الامام الحسین (ع)، ص‏286 .
61) تاریخ ابن عساکر، (ترجمة الامام الحسین (ع))، ص‏211 . نزدیک به همین نقل: العوالم، ج‏17، ص‏218 .
62) اللهوف، ص‏12 . و نیز موسوعة کلمات الامام الحسین (ع)، ص 291 .
63) نک: موسوعة کلمات الامام الحسین (ع)، ص 296 .
64) صحیفه نور، ج‏4، ص‏15 .
65) نک: بحارالانوار، ج‏44، ص‏329 .
66) همان، ج‏45، ص‏9 . در نقل دیگر، این جمله با کمى اختلاف در تعبیر آمده است: «الا و انى زاحف بهذه الاسرة على قلة العدد و کثرة العدو و خذلة الناصر» .
67) صحیفه نور، ج‏15، ص‏148 .
68) بحارالانوار، ج‏101، ص‏331 .
69) همان، ص‏177، و نیز نزدیک همین مضمون، ص‏210 .
70) صحیفه نور، ج‏2، ص‏11 .
71) همان، ج‏17، ص‏61 .
72) همان، ج‏9، ص‏57 .
73) بحارالانوار، ج 44، ص‏381، مقتل خوارزمى، ج 2، ص 5 .
74) نک: تاریخ طبرى، ج‏4، ص‏304 .
75) صحیفه نور، ج‏10، ص‏31 .