حرکت اصلاحى امام حسین(ع) و نسبت میان تکلیف و نتیجه (مقاله پژوهشی حوزه)

الف. مقدمه:
1. مفهوم تکلیف
2. مفهوم نتیجه
3. مفهوم اصلاح
4. رابطه بحث اصالت وظیفه و اصالت نتیجه با اصلاح‏طلبى
ب. اشاره‏اى گذرا به مصلحان و شیوه‏هاى اصلاحى در قرآن
1. حضرت شعیب و اصلاح‏طلبى
2. پیامبر اسلام و کتابش از منظر بحث اصالت وظیفه و نتیجه
1-2. تدریجى بودن شکل‏گیرى تکالیف
2-2. شیوه‏هاى تبلیغى قرآن و جمع بین وظیفه و نتیجه
3-2. شیوه طرح تکالیف از سوى پیامبر
4-2. آیات قرآن و فلسفه حکم
ج. نسبت میان تکلیف و نتیجه در نهضت اصلاحى حسینى
1. امام حسین(ع) و اصلاح‏طلبى
2. وحدت بین اصالت وظیفه و نتیجه
1-2. امر به معروف و نهى از منکر در سیره حسینى
2-2. عنصر زمان و مکان در کربلا
3-2. عنصر گفتار در نهضت حسینى:
د. نتیجه‏گیرى
در آغاز سخن به عنوان مقدمه، تأملى بر بعضى مفاهیم کلیدى پژوهش و ارتباط بین آنهاضرورى مى‏نماید:
1. مفهوم تکلیف
در شرح لغوى، واژه «تکلیف» در «مجمع البحرین»، آمده، امرى که بر تو دشوار است،سختى، مشقت و آنچه که در معرض ثواب و عقاب است را تکلیف گویند. «دهخدا» در«لغت‏نامه» ذیل واژه «تکلیف»، این کلمه را این گونه شرح کرده است: چیزى از کسىدرخواستن که در آن رنج بود، زیاده از اندازه طاقت کار فرمودن کسى را، زحمت و سختى ودشوارى و تصدیع و رنج و عذاب و اذیت و ستم و کار پرمشقت. هم او در ذیل واژه «وظیفه»در همان منبع نیز آن را معادل تکلیف، کارى که تکلیف دیندارى کسى باشد، مطلق تکلیف،چیزى که براى هر کسى در روز مقرر باشد و ... آورده است.
در این نوشتار، کلمه «تکلیف»، معادل «وظیفه» و در مقابل حق (به معناى طلب‏کارى) بهعنوان نوعى دَیْن، بدهکارى و مسؤولیت به کار رفته است. بر این اساس، فردى که درزندگیش وظیفه و تکلیف‏مدار است، پیرو ایده «اصالت وظیفه» (Deontology cah) دانستهمى‏شود. (در مقابل اصالت نتیجه). «فرهنگ آکسفورد»، واژه وظیفه‏شناسى (Deontology)161|را به تعهد، وظیفه، آنکه متعهد است، دانش تکلیف یا وظیفه اخلاقى به کار گرفته که در اینمنبع نیز، تکلیف و وظیفه در یک معنا آمده‏اند.[1]
براى آشنایى بیشتر با نگرش اصالت وظیفه و محتواى مفهوم تکلیف، بى‏مناسبت نیست،با گوشه‏هایى از دیدگاه یکى از معتقدان به این گرایش، یعنى کانت در احکام اخلاقى آشناشویم. این متفکر بزرگ آلمانى در کتاب «مابعدالطبیعه اخلاق»، از جمله مى‏نویسد: «آدمىباید سعادت خود را نه از روى میل، بلکه از روى وظیفه بجوید و از این رهگذر است کهرفتار او در وهله نخست، ارزش راستین اخلاقى مى‏یابد.» و توضیح مى‏دهد که اگر بناستبراستى مفهومى داراى اهمیت و اعتبار قانونگذارانه باشد، فقط به شکل بایسته مؤکد و نه بههیچ رو به صورت فرض یا مشروط، باید بیان شود. از نگاه او «وظیفه»، ضرورت عمل کردناز سر احترام به قانون است.[2]
2. مفهوم نتیجه
دهخدا ذیل همین واژه در «لغت‏نامه» مى‏نویسد: ماحصل کار، چیزى که از چیز دیگرحاصل شده باشد، ثمر، بار، بر، اثر، حاصل، سود، ولد، نسل، فرزند، فایده، بهره، منفعت، نفع،ثمره، مکافات، پاداش، جزا، سرانجام، عاقبت، خاتمت و آخر.
در این پژوهش، مراد از «نتیجه»، همان معانى ثمر، بار، حاصل و فایده بوده و کسى که درکارها، اصل را بر محصول و ثمره قرار مى‏دهد، پیرو «اصالت نتیجه» نامیده شده است (درمقابل اصالت وظیفه). «فرهنگ آکسفورد، مفهوم اصالت نتیجه (Teleological) را این گونهشرح کرده است: راجع یا مستلزم نتیجه، مربوط به دلایل نهایى و پایانى، مربوط به مقاصد یااهداف.
[3] مقصود از تفکر اصالت نتیجه‏اى را در قالب اندیشه بعضى متفکران این نگرش بهترمى‏توان توضیح داد. از جمله طرفداران این گرایش، «جرج ادوار مور» است که اصالت را به«لذت» مى‏دهد. او در کتاب اخلاقش، ذیل بحث «مذهب اصالت فایده»، از جمله مى‏نویسد،یک فعل وقتى و فقط وقتى درست است که فاعل نمى‏توانست به جاى آن فعل دیگرى را(حتى اگر آن را انتخاب کرده بود) انجام دهد که بیش از فعلى که انجام داده است، لذت به بارآورد. یک فعل ارادى وقتى و فقط وقتى غلط است که فاعل مى‏توانست به جاى آن فعلدیگرى (حتى اگر آن را انتخاب کرده بود) انجام دهد، که بیش از فعلى که انجام داده است،لذت به بار آورد. و ادامه مى‏دهد، نخستین اصلى که نظریه ما به دست مى‏دهد به اختصار تمام،|162|چنین بیان کنیم: «یک فعل ارادى وقتى و فقط وقتى درست است که هیچ فعل ممکن دیگربراى فاعل در آن شرایط ممکن نبود لذت بیشترى به بار آورد. در همه موارد دیگر آن فعلغلط است.»[4]
او حتى ملاک واقعاً درست بودن فعل در گذشته و حال و شرایط ممکن را بر اساس اینپرسش دسته‏بندى مى‏کند که آیا فاعل در شرایط مورد بحث مى‏توانست به جاى آن، فعلدیگرى انجام دهد که لذت بیشترى به بار آورد. اگر مى‏توانست آن فعل غلط و اگرنمى‏توانست معلوم مى‏شود که آن فعل واقعى درست بوده است، یا آن فعل ممکن اگر انجاممى‏یافت درست بود.
[5] و توضیح مى‏دهد که افعال ارادى وقتى که درست‏اند، بدان سببدرست‏اند که حداکثر لذتى به بار مى‏آورند.
3. مفهوم اصلاح
«دهخدا» در لغت‏نامه ذیل همین واژه آورده، راست کردن، به صلاح آوردن و نیکو کردن،ضد افساد، درست کردن، التیام دادن، بسامان آوردن، دور کردن تباهى و راست کردن چیزى،نیکویى کردن، احسان کردن، با هم آشتى دادن، اصلاح آوردن معیشت، فراهم آمدن قومىبراى تصحیح رفع عیب و فساد چیزى، ترتیب و بند و بست، بهبود از بیمارى.
«راغب اصفهانى»، اصلاح را این گونه توضیح داده است: خداوند انسان را اصلاح مى‏کند،یک بار از جهت آفرینش است که او را صالح مى‏گرداند و از جهت دیگر، بعد از به وجودآمدن، فساد را از او مى‏زداید و نهایتاً به مصلحت او حکم مى‏کند و براى هر یک از معانى بهآیاتى استناد مى‏کند.[6]
فرهنگ انگلیسى آکسفورد، واژه «اصلاح» (Refor mation) را به بهبود در شکل وخصوصیت، گزینش وجودى چیزها، مؤسسات و اعمال و غیره و تعبیر رادیکالى براى تأثیربهتر بر مذهب سیاسى یا امور اجتماعى معنا کرده است.[7]
در نوشتار حاضر که بحث از حرکتهاى اصلاحى است، خوب است که معناى مصطلحمتداول واژه اصلاح‏طلبى (Refor mism) نیز مورد توجه قرار گیرد. «آلن بیرو»، اصلاح‏طلبىرا واژه‏اى جدید مى‏داند که یک ایدئولوژى و یا طرز تلقى سیاسى را مشخص مى‏سازد.اصلاح‏طلبى، اعتقادى است مبنى بر اینکه جامعه با دگرگونیهاى تدریجى و سطحى وهمچنین با تصحیحى بطئى و پى در پى رو به بهبود مى‏رود، بدون آنکه ساختهاى اساسى|163|مربوط به نظم مستقر، مورد تردید قرار گیرد.
[8] این معناى از اصلاح‏طلبى در مقابل«محافظه‏کارى» (Conser reatism) که خواهان استقرار نظم موجود، بدون هیچ روحیهانتقاد و تغییر است و نیز در مقابل مفهوم «انقلاب» (Rerolution) که تغییرى ناگهانى وگاه‏خشونت‏بار با هدف تغییر بنیادى نظم موجود و خلق نظامى نو رخ مى‏دهد، قرار گرفته[9]وبه تعبیر دقیق‏تر اصلاح‏طلبى، حرکتى مابین انقلاب و محافظه‏کارى به صورت نمودارزیراست:
اصلاح‏طلبى در فرهنگ دینى با اصلاح‏طلبى در علوم سیاسى و اجتماعى مفترقات ومشترکاتى دارد. مفترقات آنها عبارتند از: اول: توجه عمده در اصلاح‏طلبى دینى، تمرکز برتغییر محتوایى و زدودن فساد و یا تحبیب قلوب و ... است، از این‏رو گاه حرکتهاى تندمصلحان نیز حرکتى اصلاح‏طلبانه تلقى مى‏شوند و حال آنکه اصلاح‏طلبى مصطلح، نوعىروش حرکتیست که در مقابل تندروى (انقلاب) و کندروى (محافظه‏کارى) قرار گرفته وتمرکز و تأکیدش بر تدریجى و آهسته بودن حرکت است؛ دوم: اصلاح‏طلبى در لسان دینىحوزه‏اى وسیع از سطوح فردى، گروهى تا سیاسى و اجتماعى و فراگیر دارد. از این‏رو درلسان دینى ممکن است کسى طلب اصلاح در نفس خویش کند. مثلاً حضرت امیر مى‏فرماید:«اعجز الناس من عجز عن اصلاح نفسه»؛[10] عاجزترین مردم کسى است که در اصلاح نفسشناتوان باشد.
و یا اصلاح بین خانواده و دوستان که بدان اصلاح ذات‏البین گفته مى‏شود،
[11] امااصلاح‏طلبى در اصطلاح سیاسى - اجتماعى، عمدتاً صبغه عام و فراگیر داشته و حیطه فردى،خانوادگى و گروهى را شامل نمى‏شود و اگر گروهى نیز اصلاح‏طلب است، ادعاى اصلاح کلجامعه را دارد.
در عین حال اصلاح‏طلبى در لسان دینى و اصلاح‏طلبى مصطلح در علوم سیاسى واجتماعى، اشتراکاتى نیز مى‏توانند داشته باشند. از جمله: اول: مى‏توان شیوه مصلحانه دینى|164|را از نزول کتاب که صبغه تدریجى و گام به گام دارد، تا شیوه عمل انبیاء و ائمه(ع) که تا حدامکان رعایت اعتدال، آرامش، صلح‏طلبى را مى‏نمودند به این نکته بازگرداند که اصل در نگاهدینى و حرکت مصلحان، تدریج و تعدیل است، نه تندروى و کندروى و حرکتهاى تند وبنیادى را موردى و استثنایى فرض کرد. با این تلقى، روش مصلحان دینى نیز به روشاصلاح‏طلبان سیاسى نزدیک مى‏شود؛ دوم: اگر اصلاح‏طلبان، دیندار و مسلمان باشند، درروش تدریجى خودشان، اهتمام به ترمیم محتواى فهم دینى و عمل جامعه دینى دارند(عدالت‏خواهى، نفى ستم، اعاده حقوق سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و ... مردم) که در اینصورت روش بامحتوا متلازم شده و اصلاح‏طلبى مصطلح، با اصلاح‏طلبى دینى، درحوزه‏هاى کلان و فراگیر مرتبط خواهند شد. به عبارت دیگر، اهداف اصلاح‏طلبى در هر دومعنا مى‏توانند با هم متداخل شده و وحدت بیابند. در نوشتار حاضر، مراد از اصلاح واصلاح‏طلبى، توجه به نکات مشترک بین اصلاح‏طلبى دینى و سیاسى - اجتماعى است.
4. رابطه بحث اصالت وظیفه و اصالت نتیجه با اصلاح‏طلبى
از جهاتى مى‏توان بین اصلاح‏طلبى با دو نگرش اصالت وظیفه و نتیجه، پیوند برقرارنمود. در ابتدا لازم است با شاخصهاى ملموس‏ترى نگرشهاى اصالت وظیفه با اصالت نتیجهمورد مقایسه قرار گیرند:
الف) مکتب اصالت وظیفه، از آن‏رو که تکلیف‏مدار است و مسؤولیت و وظیفه را جدىمى‏گیرد، به نوعى مطلق‏گرایى در احکام[12] و اعمال کشانده مى‏شود که موقعیت زمانى ومکانى و سایر شرایط به ندرت در تغییر وظیفه تأثیر دارند؛ در مقابل نگرش اصالت نتیجه کهفایده و سودمدارانه به موضوع مى‏نگرد و تمایل جدى به نسبت در احکام و افعال داشته و بروظیفه مشخصى پا نمى‏فشارد؛
ب) به تبع نکته قبل، در حالى که نگرش اصالت وظیفه به نوعى سختگیرى، تعصب و عدمانعطاف‏پذیرى در مسایل و حوادث و احکام گرایش دارد، گرایش نگرش اصالت و نتیجه‏اىبر تساهل، مدارا و انعطاف‏پذیرى بسیار بالاست؛
ج) از محصولات نکات قبلى آن است، در حالى که گرایش اصالت وظیفه به نوعىتندروى و افراطگرایى تمایل دارد، گرایش اصالت نتیجه به کندروى و تفریط در احکام،ارزشها و افعال منجر مى‏گردد؛|165|د) و نهایت اینکه اصالت وظیفه مى‏تواند به حرکتخشونت‏مدار و انقلابى منجر شود و حال آنکه اصالت نتیجه‏اى‏هابه نوعى سهل‏انگارى و محافظه‏کارى براى حصول به ثمره وفایده محصولى، گرایش دارند.
با توجه به این شاخصه‏ها، حال ربط بین اصلاح‏طلبى ونگرشهاى اصالت وظیفه و نتیجه، کار سختى نیست.اصلاح‏طلبى، نه محصول گرایش اصالت وظیفه‏اى است و نهمحصول کامل نگرش اصالت نتیجه‏اى، بلکه راهى مابین این دونگاه است و اصلاح‏طلب کسى است که به تعادل گرایش دارد و لذااز خشونت، تندروى، افراط و ... بالاصاله فاصله مى‏گیرد (گرچهبالتبع گاه به خشونت نیز ممکن است تن در دهد.) و از طرفدیگر، انسانِ منفعت‏طلب محض و سودجوى خاص وبى‏مسؤولیت نیست، بلکه وجه اهتمام او رفع کاستیها ومفاسدجامعه است و به دنبال تغییر آنها با روش تدریجى وبطئى‏است. اینجاست که راه اصلاح‏طلبى، طریقى بیننگرشهاى‏اصالت وظیفه و اصالت نتیجه‏اى و حرکتى متعادل وبینابینى است و با الهام از میانه‏روى شیعه در بحث «جبر و اختیار»که «لا جبر و لا تفویض، بل امر بین الامرین» شاید بد نباشد کهمدعاى شیعه در اصلاح‏طلبى را نیز با توجه به بحث حاضر بدینصورت بازسازى نمود:
«لا وظیفة و لا نتیجه: بل امر بین الامرین او طلب الاصلاح».
ب. اشاره‏اى گذرا به مصلحان و شیوه‏هاى اصلاحى در قرآنتأمل در قرآن مجید، از منظر اصلاح و روشهاى مصلحانهپیامبران، کار مستقلى را مى‏طلبد، ولى با توجه به محدودیتنوشتار، تنها به چند نکته در این موضوع اشاره مى‏گردد:|166|
1. حضرت شعیب و اصلاح‏طلبى
بدون اینکه ضرورتى به طرح همه آیاتى که به بحث اصلاح اشاره دارند، باشد، حتى براساس آیه 88/سوره هود نیز مى‏توان به اصلاح‏طلبى پیامبرانى مثل حضرت شعیب، اذعانداشت.[13]
چنانچه در آیه یاد شده آمده:
«و ما اریدان اخالفکم الى ما انهیکم عنه ان ارید الا الاصلاح ما استطعت»؛ من نمى‏خواهم درآنچه شما را از آن باز مى‏دارم، با شما مخالفت کنم (و خود مرتکب آن شوم) من قصدى جزاصلاح (جامعه) تا آنجا که بتوانم، ندارم.
این آیه اشاره به هدف تلاشهاى حضرت شعیب در میان قومش دارد که او از سویى خودرا مؤمن و عامل به پیامش معرفى نمود و از سوى دیگر تأکید دارد (در «ان ... الّا» نوعى تأکید وانحصار نهفته است) که اراده‏اى جز اصلاح بقدر توان ندارد. در آیات دیگرى محتواى پیامشعیب بهتر روشن مى‏شود.
مثلاً در سوره اعراف/آیه 85 آمده است: «به سوى مردم مدین برادرشان شعیب رافرستادیم. گفت: اى قوم من، خدا را بپرستید که براى شما هیچ معبودى جز او نیست. درحقیقت شما را از جانب پروردگارتان برهانى روشن آمده است. در سنجش کیل و وزن بامردم، عدل و دوستى پیشه کنید، کم نفروشید و در زمین پس از اصلاح آن فساد مکنید (تفسدوا فى الارض بعد اصلاحها). این [رهنمودها] اگر مؤمنید براى شما بهتر است.» و درآیه 86 همین سوره نیز آمده است: «و بر سر راهى منشینید که [مردم را] بترسانید و کسى کهایمان به خدا آورده را از راه خدا باز دارید و راه او را کج بخواهید ...» و این گفت و شنود تا آیه93 ادامه مى‏یابد.
در سوره شعراء نیز در باره گفتگوى شعیب و قومش از آیات 177 به بعد طرح مطلبشده‏و از جمله در آیات 3 - 181 آمده «پیمانه را تمام دهید و از کم‏فروشان مباشید و با ترازوىدرست بسنجید و از ارزش اموال مردم مکاهید و در زمین سر به فساد برمدارید.»
از جمله محتواى حرکت مصلحانه حضرت شعیب بر اساس آیات قرآن، مواردزیراست:
اول: خداپرستى (اصلاح در باورها و ارزشها)؛ اصلاح ترازو، برخورد بامشکل‏کم‏فروشى (اصلاح اقتصادى)؛ حفظ امنیت راهها (اصلاح اجتماعى و سیاسى) و|167|درکنار محتواى اصلاح، «شیوه» حضرت شعیب نیز قابل توجه است که از ابزار کلام وگفتاربهره برده و نیز تأکید بر اینکه گرچه هدفم جلوگیرى از مفاسد و اصلاح‏طلبى است،امااین تلاش در حد استطاعت و توان است. این قید با نگرش اصالت وظیفه‏اى کهتکالیف‏مطلق را مى‏زاید، نمى‏سازد و از آن طرف پافشارى حضرت بر راهش با اصالتنتیجه‏نمى‏سازد و اینجاست که مى‏توان گفت حرکت اصلاحى شعیب، بین نگرشاصالت‏وظیفه و نتیجه و حرکتى متعادلانه و مبتنى بر کلام و به قدر توانایى، درعین‏حال‏شفاف و با هدف تأمین امنیت سیاسى - اجتماعى و اصلاح اقتصادى و اصلاحاعتقادى است.[14]
2. پیامبر اسلام و کتابش از منظر بحث اصالت وظیفه و نتیجه
براى مدلل نمودن این مدعا که اصلاح دینى، حرکت بین «دو امر»، «وظیفه» و «نتیجه»است، مى‏توان به حرکت اصلاحى پیامبر اسلام(ص) و سبک و سیاق کتاب آسمانیشاستشهاد نمود. در این راستا، نکات قابل توجه عبارتند از:
1-2. تدریجى بودن شکل‏گیرى تکالیف
واضح است که بخشى از پیام پیامبر اسلام به تکالیف دینى توجه دارد. با توجه به اینکهنزول قرآن براى مردم تدریجى است و تکالیف نیز اندک اندک شکل گرفته و یا در اصلصدور تکالیف، گاه تأخیر شد، حکایت از طرح تکالیف با توجه به نتایج دارد. شاهد خوببیان تکلیف دینى تدریجى مثلاً مسأله «حرمت خمر» است. اگر شراب حرام است (تکلیفحرمت) چرا با صراحت و در مرحله اول چنین پیامى صادر نگردید؟ زیرا نخستین آیه‏اى کهدر باره شراب نازل شد، آیه 219 سوره بقره بود که «از شراب و قمار مى‏پرسند، بگو در آن دوگناه بزرگى است و سودهایى است مادى براى مردم (ولى) گناه آن دو بیشتر از سودشاناست». سپس آیه 43/ سوره نساء که «اى کسانى که ایمان آورده‏اید، در حالى که مستهستید،به نماز نزدیک نشوید تا بدانید چه مى‏گویید ...» و آخرین آیه‏اى که فرود آمد، آیه90/سوره مائده بود که «اى کسانى که ایمان آورده‏اید، همانا که شراب و قمار و بتها وتیرهایى‏که با آنها تقسیم مى‏نمایید پلید است و از کارهاى شیطان، پس از آن دورى کنید تاشاید رستگار شوید.»
درباره آیات فوق گفته شده هنگامى که آیه اول نازل گردید، عده‏اى به رسول اکرم(ص)
|168|عرض کردند: ما را اجازه بده تا از منافع شراب بهره گیریم! پیامبر سکوت فرمود و چیزى بهآنها نگفت و آنگاه که آیه دوم فرود آمد، بعضى گفتند ما موقع نماز، شراب نمى‏نوشیم که بازپیامبر سکوت اختیار کرد و چیزى نفرمود. اما زمانى که آیه سوم نازل شد، رسول خدا، با بیانىقاطع فرمود: «شراب حرام شد.»[15]
آیا نمى‏توان گفت که در طرح این تکلیف و وظیفه خدا، دین و پیامبر به نتایجى امثال نفوذعمیق‏تر پیام، جذب افراد بیشتر و ... نیز توجه داشته‏اند.
2-2. شیوه‏هاى تبلیغى قرآن و جمع بین وظیفه و نتیجه
شیوه‏هاى تبلیغى قرآن نیز در راستاى موضوع مورد بحث قابل توجه‏اند. زیرا اگر هدفصرف بیان محتوا و تکلیف باشد و اهمیتى در اینکه این پیام چگونه رسانده شود کهمثمرثمرتر باشد، مورد توجه نبود، ضرورت این همه توجه به نکاتى که در رابطه با شیوه‏هاىتبلیغى قرآن در بیان محتواست نبود و حال آنکه اگر پیام قرآنى، حامل تکالیفند، شکل عرضهنیز کاملاً موضوعیت دارد، لذا در قرآن مجید از شیوه‏هاى «تحریک عواطف»، «بیدار کردنوجدان»، «استفاده از تاریخ»، «استفاده از تشویق و تهدید»، «شیوه تلقین»، «تمثیل»، «برهان،جدل و مناظره»، «استفاده از هنر»، «شیوه تداعى معانى»، «مقایسه کردن»، «شیوه معرفى الگو»و ... بهره برده شده است. به طور مثال در شیوه «تحریک عواطف»، به طور مثال در شیوه«تحریک عواطف»، براى دور نمودن مردم از غیبت کردن، آن را به خوردن گوشت برادر مردهتشبیه مى‏کند و با یادآورى محبتها و روابط خویشاوندى، با توجه به نفرت انسان ازمرده‏خوارى، عواطف و احساسات را برمى‏انگیزاند که «ایحب احدکم ان یاکل لحم اخیه میتاً(حجرات/12) آیا کسى از شما دوست دارد که گوشت برادر مرده‏اش را بخورد؟»[16]
3-2. شیوه طرح تکالیف از سوى پیامبر
شیوه طرح تکلیف و پیام‏رسانى رسول اکرم(ص) نیز با شیوه‏هاى شدت وحدت‏دار متأثراز نگرش اصالت وظیفه‏اى بسیار فاصله دارد، تا حدى که در قرآن مجید، رمز توفیقپیامبردرجذب مردم، ملایمت آن حضرت برشمرده شده است. چنانچه در آیه 159/ سورهآل‏عمران مى‏خوانیم:
«فبما رحمه من اللَّه لنت لهم و لو کنت فظاً غلیظ القلب لانفضوا من حولک؛[17]
پس به رحمت الهى با آنان نرمخو شدى و اگر تندخو و سنگدل بودى قطعاً از پیرامون تو|169|پراکنده مى‏شدند.»
ولى همین پیامبر رحمت، بر خلاف دیدگاه محافظه‏کارانه اصالت نتیجه‏اى‏ها، گاه شدتعمل خاص از خود نشان مى‏داد (مثلاً در برخورد با یهودیان بنى‏قینقاع، یا بنى‏نظیر وخصوصاً اعدام مردان جنگنده یهودیان بنى‏قریظه و ...)[18] و از ویژگى یارانش در قرآن مجیدشدت عمل یاد شده است:
«محمد رسول‏اللَّه و الذین معه اشداء على الکفار رحماء بینهم؛[19]
محمد پیامبر خداست و کسانى که با اویند بر کافران سختگیر (و) با همدیگر مهربانند.»
4-2. آیات قرآن و فلسفه حکم
آیاتى در قرآن مجید مى‏باشد که در طرح تکلیف، با توجه به نتیجه، فلسفه حکم نیز درآنها بیان شده که بیانگر توجه به تکلیف و نتیجه به صورت همزمان در احکام و موضوعات ازنگاه دینى است.
[20] مثلاً در بیان تکلیف روزه در ماه رمضان پس از استثناى کسانى که درسفرند به فلسفه حکم نیز در سوره بقره/185 به نحو زیر اشاره شده است:
«من کان مریضاً او على سفر فعدة من ایام اخر یرید اللَّه بکم الیسر و لا یرید بکم العسر؛
هر کس ناخوش یا در سفر باشد، به شماره آنچه روزه خورده است، از ماههاى دیگرروزه دارد، که خداوند براى شما حکم را آسان خواسته و تکلیف را مشکل نگرفته است.»
یعنى در وضع تکلیف، نتیجه و غایتى بشرى و عقلایى نیز لحاظ شده تا فرد مریض روزهنگیرد یا مسافر جهت راحتى در سفر ماه رمضان روزه‏اش را بخورد. در اینجا حکم و تکلیفاطلاق نداشته و انعطافى با توجه به نتایج بر آن بار شده است.
و در همین راستا به آیاتى مى‏توان استشهاد نمود که براى نتیجه‏اى عقلایى، تکلیف وحکم استثنا مى‏خورد. مثلاً در آیه 28 سوره آل‏عمران مى‏خوانیم:
«لا یتخذ المؤمنون الکافرین اولیاء من دون المؤمنین و من یفعل ذلک فلیس من اللَّه فى شى الاان تتّقوا منهم تقیةً»
نباید اهل ایمان مؤمنان را واگذاشته و از کافران دوست گیرند و هر کس چنین کند، رابطه او باخدا مقطوع است، مگر براى در حذر بودن از شر آنها.
اینجا فلسفه حکم، نوعى تقیه[21] و ثمره‏اى چون برحذر ماندن از شر کفار است.
از مجموعه مطالب فوق (تدریجى بودن شکل‏گیرى تکالیف، شیوه تبلیغى قرآن، سیرهملایمت و ملاطفت‏آمیز پیامبر در طرح تکالیف و توجه به فلسفه حکم در وضع بعضى|170|تکالیف) به این فرضیه مى‏رسیم که «سیره اصلاحى رسول اکرم و کتابش، جمع بین اصالتوظیفه و نتیجه است.»
ج. نسبت میان تکلیف و نتیجه در نهضت اصلاحى حسینى
بنا به مدعا و فرضیه نوشتار از آنجا که امام حسین(ع) نیز مصلحى دینى است، حرکت وقیامش بر مبناى «اصالت وظیفه»، که به نتیجه توجه ندارد و بر مبناى «اصالت نتیجه» که وظیفهدر حاشیه است و یا مغفول مى‏ماند، قابل توجیه نیست، بلکه حرکتى بینابین وظیفه و نتیجهاست. در این قسمت بحث نیز نکات چندى قابل طرح و بحث‏اند:
1. امام حسین(ع) و اصلاح‏طلبى
مدعاى این بخش آن است که امام حسین(ع) مصلح است و داعیه اصلاح داشته است.یکى از راههاى مدلل کردن این مدعا، تمسک به قول و فعل آن حضرت است. شیوه اصلاحىامام حسین(ع) در عمل در ادامه بحث مورد توجه قرار مى‏گیرد و اما اصلاح‏طلبى در کلماتآن امام: اگر وصیت‏نامه هر فرد منبع خوب و بسیار مهمى براى درک آخرین و مهمترینپیامهاى یک فرد باشد، امام حسین در وصیت‏نامه به برادرش «محمد حنفیه» پس از بیانعقیده خویش در باره توحید، نبوت و معاد، هدف خود را از این سفر چنین بیان نمود:
«انى لم اخرج اشراً و لا بطراً و لا مفسداً و لا ظالماً و انما خرجت لطلب الاصلاح فى امة جدىارید ان آمر بالمعروف و انهى عن المنکر و اسیر بسیرة جدى و ابى على ابن‏ابى‏طالب؛[22]من نه از روى خودخواهى و یا براى خوشگذرانى و نه براى فساد و ستمگرى از مدینه خارجمى‏گردم، بلکه هدف من از این سفر امر به معروف و نهى از منکر و خواسته‏ام از این حرکتاصلاح مفاسد امت و احیا و زنده کردن سنت و قانون جدم رسول خدا و راه و رسم پدرم علىابن‏ابى‏طالب است.»
چنانچه در این کلام مى‏بینیم، امام حسین(ع) به صراحت اعلام مى‏دارد که به دنبالاصلاح‏گرى در امت جدش مى‏باشد و اصلاح‏طلب است (طلب الاصلاح فى امة جدى) وسپس بحث امر به معروف و نهى از منکر را مطرح مى‏کنند که به درستى گفته شده، کهاصلاح‏طلبى مصداق امر به معروف و نهى از منکر است. «البته هر امر به معروف و نهى ازمنکر مصداق اصلاح اجتماعى نیست، ولى هر اصلاح اجتماعى مصداق امر به معروف و نهىاز منکر است.»
[23] اشاره به پیروى از سیره جد و پدر نیز بخش دیگر وصیت‏نامه است که دربحث قبلى سیره مصلحانه جدشان جمع بین وظیفه و نتیجه معرفى شده است.|171|
بحث از اصلاح‏طلبى را امام حسین(ع) فقط در سال آخر عمرشان و در عصر یزید مطرحنفرمودند، بلکه حتى در زمان معاویه نیز در مجمعى در حج، در سخنرانى اعلام داشتند:
«اللهم انک تعلم انه لم یکن ما کان منّا منافساً فى سلطان و لا التماساً من فضول الطعام و لکنلنرى [لنرد] المعالم من دینک و نظهر الاصلاح فى بلادک و یأمن المظلومون من عبادک ویعمل بفرائضک و سنتک و احکامک؛[24]
بار خدایا تو مى‏دانى که آنچه از ما اظهار شده، براى رقابت در سلطنتى نیست و به خواهشکالاى دنیا نیست، ولى براى این است که دین تو را برپا ببینیم و در بلادت اصلاح نماییم وستم‏رسیده‏هاى از بنده‏هایت را آسوده‏خاطر کنیم و به واجب و سنت و احکام تو عمل شود.»
در این خطبه که بخشهاى ابتدایى آن و از جمله بحث اصلاح‏طلبى (و نظهر الاصلاح فىبلادک) در خطبه 131 نهج‏البلاغه نیز عیناً آمده است، اولاً موضوع اصلاح‏طلبى با صراحت ازاهداف تلاشها بیان شده است و ثانیاً مسأله اصلاح بلاد در کنار اهداف معنوى و دینى مطرحشده که اصلاح دینى را با اصلاح مصلحین سیاسى - اجتماعى نزدیک مى‏کند و ثالثاً با طرحنفى رقابت بر سلطنت نیز حرکت حسینى را از حرکتهاى تند و بنیادى و افراطى به حرکتملایم و معتدل و تدریجى که شیوه مصلحان است، نزدیک مى‏کند و رابعاً از نظر حیطه نیزمثل سایر حرکتهاى اصلاحى، عام و فراگیر است.
حاصل آنکه امام حسین(ع) چه در عصر معاویه و چه در زمان یزید، مصلح دینى است، وحرکت اصلاحى امام نیز با حرکتهاى اصلاحى سایر مصلحین، تعارضى ندارد، بلکه در کناراصلاح دنیا و مسایل مادى مردم (اصلاح بلاد) به مسایل آخرتى و معنوى نیز توجه دارد، ازاین‏رو اصلاح اعتقادى در ارزشها را نیز در کنار اصلاح سیاسى و اجتماعى مطرح مى‏نماید.
امام پس از حرکت از مکه به طرف کوفه در «منزل بیضه» نیز براى لشکریان حر، بهصورت غیر مستقیم از اصلاح سخن به میان آورده‏اند. ایشان در سخنرانى که با «ایها الناس، انرسول‏اللَّه قال من راى سلطاناً جائراً ...» آغاز مى‏شود، در ادامه، تکلیف قیام را علیه سلاطینجائر و فاسق واجب مى‏بینند و مى‏فرمایند:
«مردم آگاه باشید، اینان (بنى‏امیه) به پیروى از شیطان تن داده‏اند و اطاعت از خداى رحمان رارها کرده‏اند، آشکارا فساد مى‏کنند و به حدود الهى عمل نمى‏نمایند ... و من براى تغییر اینوضعیت سزاوارترم.»[25]در تعریف اصلاح، در مقدمه نوشتار دیدیم که ضد و نقیض افساد است و امام شرایطحاضر حاکم از سوى امویان را به فساد تعبیر مى‏کنند و طبیعتاً اقدام امام حسین در مقابل براى|172|اصلاح امور است. بر این سخنان امام، امثال «ابن‏تیمیه» در «منهاج السنه» با مبانى خاص خودبه نحو زیر خرده گرفته که «این رأى فاسد است و مفسده آن از مصلحت آن بیشتر است وکمتر واقع شده که کسى علیه امام داراى سلطه خروج کند مگر اینکه از اقدامش، شر بیش ازخیر تولید شده است»!
[26] و حتى ادعا مى‏کند که این قیام نه مصلحت دینى داشت و نه دنیایىدر جواب امثال ابن‏تیمیه، چند پاسخ مى‏توان داد:
اولاً: این مبنا که حرکت علیه حاکم داراى سلطه شرش بیش از خیر است، تأیید وضعموجود و مشروعیت بخشیدن به حکام عصر با هر نوع عقیده و باورى است که از جهت دینىبا وظیفه اعتراض علیه شرایط نامناسب (نهى از منکر) نمى‏سازد و از جهت اصلاح‏طلبى، همحتى با اصلاح‏طلبى مصطلح نمى‏سازد، زیرا چنین افرادى که با وضع موجود هماهنگند و بهاستقبال خطر نمى‏روند و اقدامى براى تغییر نمى‏کنند، محافظه‏کارانند و اصل در اصلاح‏طلبىآن است که مصلح به دنبال تغییر شرایط موجود است؛
ثانیاً: این مدعا که قیام حسینى مصلحت دینى و دنیایى نداشت، اگر عمده دلیل غیر مفیدبودن دنیایى آن، به ثمر نرسیدن و یا قیامهاى متأثر از آن باشد، مى‏توان به تحولات فرهنگى،سیاسى و اجتماعى مردم کوفه و شام ارجاع داد که در همان زمان با ورود اسرا به شام و کوفهحکومت اموى عقب‏نشینى کرد، تا حدى که بر اثر فضاى سنگین افکار عمومى حتى یزید نیزبه دروغ اظهار ندامت کرد و گفت «خدا بکشد پسر مرجانه را، من راضى به کشتن حسیننبودم.»
[27] و حداقل ثمره دنیایى قیام این بود که مشروعیت حکومت اموى از نسل اباسفیان بهزیر سؤال رفته و در اندک زمانى به بن‏بست رسید و بر خلاف نگاههاى محافظه‏کارانه، تمامقیامهاى مصلحانه متأثر از نهضت کربلا از عصر قدیم تا کنون، بار سازنده و مفید دنیایىدارند. از شواهد آن، انقلاب اسلامى ایران و حکومت جمهورى اسلامى است. و از فوایددینى قیام حسینى، بهره‏مندى نهضتهاى اصیل اسلامى از آن قیام و بازشناسى دین صالح ازطالح است.[28]
ثالثاً: اگر امام حسین(ع) اصالت نتیجه‏اى مطلق بود، حق با امثال ابن‏تیمیه و کسانى استکه در آن عصر، امام را از حرکت نهى مى‏کردند، اما امام به تکلیف نیز در کنار نتیجه، توجهدارد و لذا با نقل کلماتى از رسول‏اللَّه، خودش را مکلف به عکس‏العمل دیده، بلکه خودش رابراى قیام علیه این همه فساد و مفسدین از دیگران شایسته‏تر مى‏بیند.
و نهایتاً: مى‏توان به دعوت خصوصاً مردم کوفه از امام حسین اشاره داشت که براى ایشان|173|تکلیف‏آور بود و یک مصلح نمى‏تواند به این همه اقبال، بى‏توجهباشد و البته باید سنجیده و با توجه به نتیجه وارد عمل شود، و اینکار را امام با آزمودن مردم به وسیله حضرت مسلم انجام داد و راهرا باز دید.
2. وحدت بین اصالت وظیفه و نتیجه
براى مدلل کردن حرکت بینابینى وظیفه و نتیجه در نهضتاصلاحى امام حسین(ع) بر نکات زیر مى‏توان تأکید نمود:
1-2. امر به معروف و نهى از منکر در سیره حسینى
قبلاً به بحث امر به معروف و نهى از منکر در وصیت‏نامه امامحسین(ع) اشاره شد. امر به معروف و نهى از منکر، تکلیفى دینىو اسلامى است که در قرآن مجید به صراحت بارها و بارها موردتوجه قرار گرفته و مورد قبول همه فِرَق اسلامى است. نکته مهمدر شیوه فهم از این اصل و عمل بدان است. شیوه فهم و عملاباعبداللَّه از این اصل است که سیره آن حضرت را از سایر فرقاسلامى جدا نموده و تعبیر این مقاله، حرکت بینابینى ووحدت‏بخشى اصالت وظیفه و نتیجه است.[29] مثلاً کافى است دریک مبناى «اصالت وظیفه‏اى» به امر به معروف و نهى از منکرتوجه شود، آنگاه برداشت امثال خوارج از این اصل مى‏جوشد کهامر به معروف و نهى از منکر مشروط به چیزى نیست و در همهجا بدون استثنا، باید این دستور الهى انجام گیرد و به قول استاد«مطهرى»، اینها به واسطه این گونه عقاید، صبح کردند در حالى کهتمام مردم روى زمین را کافر و همه را مهدورالدم و مخلد در آتشمى‏دانستند.
[30] و از نتایج چنین فهم و عملى، ترور حضرتامیر(ع) شد.
اما چون برداشت امام حسین از تکلیف امر به معروف و نهىاز منکر، اولاً: اصلاح‏طلبانه است که تدریجى، عقلایى و|174|انعطاف‏پذیر است. و ثانیاً بین اصالت وظیفه و نتیجه است، لذا در تعیین وظیفه و تکلیف،نتایج نقش تعیین‏کننده دارند. مثلاً اگر تکلیف امام حسین در عصر تاسوعا با توجه به شرایطپیشنهادى و نهایتاً آغاز حمله از سوى عمر سعد، نهى از منکر و دفاع از خود است، اما امامحسین از تسریع در عملیات و جهاد و حتى دفاع با توجه به نتیجه، استقبال نمى‏کند. بلکهبرعکس در مقابل هجوم اولیه به خیام امام به وسیله حضرت عباس و در گفتگوى با عمرسعد، شب را فرصت مى‏خواهند و از جمله مى‏فرمایند: «خدا مى‏داند که من نماز به درگاهشو تلاوت کتابش و دعا و استغفار زیاد را دوست دارم.»[31]
اما امام حسین ثمره‏هاى دیگرى نیز از این تأخیر در وظیفه چیدند. زیرا از اقدامات امام دراین شب، اتمام حجت با یارانش مى‏باشد. در این شب ضمن گواهى بر وفادارى یارانش ازجمله توصیه مى‏کنند که فردا روز برخورد ما با این دشمنان است:
«نظرم این است که شما همگى با آزادى بروید، از ناحیه من عهدى بر گردن شما نیست ... هرمردى از شما دست یکى از مردان اهل بیتم را بگیرد و در آبادیها و شهرهایتان پراکنده شوید،تا اینکه خداوند گشایشى ایجاد کند. این قوم مرا مى‏طلبند و اگر به من دست یابند از تعقیبدیگران صرف‏نظر مى‏کنند.»[32]
این پیام و اتمام حجت از نگاه این نوشتار حائز اهمیت بالایى است. چون اولاً امام حسیناصرار دارد که به یارانش به صورت شفاف نتیجه تن سپردن به تکلیف فردا را گوشزد نماید واگر کسى مى‏خواهد به این وظیفه تن دهد، آگاهانه و هشیارانه زیر بار آن رود؛ ثانیاً: اگرموازنه‏اى بین تکلیف و نتیجه برقرار شود، هر چه کفه وظیفه سنگین شود، کفه نتیجه بالامى‏آید و بالعکس توجه جدى به نتیجه، کفه تکلیف را سبک مى‏کند و چون امام حسین،اصالت وظیفه‏اى نمى‏اندیشد که تکلیفى مطلق، فراگیر و با شدت وحدّت را معتقد باشد، ازکفه تکلیف با سلب عهد خود از یارانش مى‏کاهد تا اگر تکلیفى را برمى‏گزینند، کاملاً آگاهانه،ارادى و انتخابى بپذیرند و به نتایج آن هشیارانه تن بسپارند. البته چون امام حسین، اصالتنتیجه‏اى نیز نیست، سبب شده که با وجود خطر از تکلیف نگریزد و بدین ترتیب در حالى کهاز اداى تکلیف سر باز نمى‏زند، به دنبال آن بود که از آن حداکثر بهره را ببرد.
حاصل اینکه تأخیر یک‏شبه در اداى تکلیف، نتایجى چون تقویت ارتباط با خدا، بهرهمناسب در ارتباط خود با دیگران و یاران را در پى داشته و ضمن اینکه رعایت شیوه بطئى دراداى تکلیف، با شیوه اصلاحى که بر اصل تدریج، تأکید دارد، نیز سازگار است.|175|2-2. عنصر زمان و مکان در کربلا
اگر از مقدمات فهم و عمل به تکلیف، اجتهاد است، امام خمینى به ما آموخته بود که «زمانو مکان دو عنصر تعیین‏کننده در اجتهادند»
[33] که به تبع تعیین کننده در تکلیف‏اند. اگر فردى بامبناى اصالت وظیفه‏اى بخواهد اجتهاد کند و بر این اساس دین را قرائت کند، نقش زمان ومکان در فهم و اجتهاد و تکلیف دینى جدى نیست، زیرا تکالیف جدى، غیر منعطف، فراگیرو قطعى‏اند. اما امام حسین(ع) در حرکت به سوى کربلا، با توجه به زمان و مکان که توجه یاعدم توجه بدان به نتایج گوناگون منجر مى‏شد، تکالیف تازه‏اى براى خود تعریف مى‏نمود وبه حدى این حرکت دینى عاقلانه است که مى‏توان ادعاى تعمیم شرایط، اهداف ومحاسبه‏گرى نهضت حسینى را براى سایر نهضتها داشت.[34]بوده‏اند کسانى که بر نهضت حسینى از این زوایه اشکال کرده‏اند. مثلاً «ابن‏خلدوناندلسى» در کتاب مشهورش «مقدمه» مى‏نویسد: «حسین دید که قیام بر ضد یزید تکلیفواجبى است، زیرا او متجاهر به فسق است و به ویژه این امر بر کسانى که قادر به انجام دادن آنمى‏باشند، لازم است و گمان کرد، خود او به سبب شایستگى و داشتن شوکت و نیرومندىخانوادگى بر این امر تواناست. اما در باره شایستگى، همچنان که گمان کرد، درست بود وبلکه بیش از آن هم شایستگى داشت، ولى در باره شوکت اشتباه کرد. خدا او را بیامرزد، زیراعصبیت مضرّ در قبیله قریش و عصبیت قریش در قبیله عبدمناف، تنها در قبیله امیه بود ...پس اشتباه حسین آشکار شد. ولى این اشتباه در امر دنیوى بود و اشتباه در آن براى وىزیان‏آور نیست.»[35]
به عبارت دیگر در خیال و توهم ابن‏خلدون امام حسین(ع) به تکلیف توجه کرد اما درمحاسبه نتیجه اقدامش، اشتباه کرد و حال آنکه با یک نگاه عقلایى به حادثه کربلا و مقدماتآن مى‏بینیم که امام حسین(ع)، کاملاً توجه به زمان و مکان داشت و بسیارى از امور لاجرم براو تحمیل شد. مثلاً امام حسین اگر اصالت وظیفه‏اى بود، معاویه پدر یزید نیز فردى بود کهعلیه حکومت علوى طغیان کرد، امام حسن(ع) را به صلح تحمیلى کشانده و حتى به شرایطصلح هم وفادار نماند و به تعبیر نامه امام حسین به معاویه، قاتل انسانهاى شریف چون حجربن‏عدى، عمروبن‏حمق خزاعى و حتى همه پیروان على(ع) بود.
[36] اما با توجه به شرایطزمانى و مکانى، امام حسین در عصر معاویه قریب یک دهه از مواجهه مستقیم خوددارىنمود، ولى در عصر یزید در همان روزهاى اول عکس‏العمل نشان داد. یکى از دلایل این|176|حرکت، اصرار والى مدینه بر بیعت امام حسین با یزید بود و در اصل، جرقه حرکت و نهضتدر آن زمان و از آن مکان با والى اموى زده شد و تکلیف مهاجرت امام به تبع شرایط آن عصرکه یا مى‏بایست نتیجه‏اش بیعت با یزید و یا برخورد با امام باشد، رقم خورد. از این‏رو تصمیمبه هجرت به عنوان یک وظیفه اگر اقدام والى مدینه نبود در آن زمان و مکان و بدین نحوصورت نمى‏پذیرفت. لذا برداشت امثال ابن‏خلدون که او تکلیف را درست تشخیص داد، امادر ارزیابى نیرومندى خانوادگى خطا کرد، ناصواب است. زیرا هنوز در زمان حرکت ازمدینه قصد قیام علیه یزید و لشکرکشى و سازماندهى و ... برنامه‏ریزى نشده بود و تنها درادامه و به حسب شرایط زمانى و مکانى، که نتایج متفاوت را نیز در پى داشت، امام تکالیفجدیدى را براى خود تعریف مى‏نمودند. و نیز در پاسخ امثال ابن‏خلدون، به کلام امامحسین(ع) مثلاً در زمان مواجهه با لشکر حر استناد کرد که امام در ظرف یک روز دو بارمى‏خواهد که به او اجازه دهند، تا از ادامه سفر بازگردد (یک بار وقت نماز ظهر و یک باروقت نماز عصر).[37]
یعنى امام حسین با توجه به شرایط زمانى و مکانى و نتیجه‏اى که در این موقعیت به دستمى‏آورد، حاضر مى‏شد، شیوه تکلیف را عوض کند، از ورود به کوفه چشم بپوشد و به جایىکه آمده بود بازگردد و آن چیزى که امام را به سوى کوفه مى‏کشاند، نامه‏هاى فراوانکوفیان‏آن‏هم با تعابیرى که مردم منتظر شمایند و جز شما روى کسى نظر ندارند، عجلهعجله،
[38] بود. امام حتى به این نامه‏ها و پیکها نیز اعتماد نکرده و حضرت مسلم را براىآزمایش فرستادند و وقتى نامه مسلم را دریافت کردند که شرایط آماده است و در آمدن عجلهکن، آغاز سفر کردند.
[39]
با این تفاصیل با تغییر مسیرها و مواضع امام به تبع، شرایط زمانى و مکانى و نتایجى که برآن بار مى‏شد، داورى امثال ابن‏خلدون حتى باصرف نظر از مقامات علمى و عصمتى امام(ع)بسیار نسنجیده است.
3-2. عنصر گفتار در نهضت حسینى:
اگر از نگرش اصالت وظیفه‏اى، تعصب، سختگیرى، انعطاف‏ناپذیرى و خشونت‏طلبى واز نگرش اصالت نتیجه‏اى، سهل‏انگارى، عافیت‏طلبى و منفعت‏خواهى برمى‏خیزد، حرکتاصلاحى امام حسین(ع) از سویى با هدف روشنى که دارد، به عنوان یک تکلیف، هیچ گونه|177|انعطافى براى بیعت با یزید از خود نشان نمى‏دهد و بلکه به دنبال شرایطى براى مبارزه باچنین حکومت فاسدى است، ولى چون مبنایش اصالت وظیفه‏اى نیست، لذا بدون تدبیر واندیشه به کارى دست نمى‏زند. اگر با حکومت شام مشکل دارد، به عنوان اداى تکلیف، مثلاًبه سوى شام حرکت نمى‏کند، بلکه به دنبال آن است که این تکلیف را به بهترین شکل ممکن وبا بهترین ثمره و نتیجه ادا نماید و در این مسیر از ابزارى که بسیار جدى از آن بهره مى‏برد،ابزار گفتگو و کلام است،
[40] که از ابزارهاى مهم و قابل توجه مصلحین است. سابقاً اشاره شدکه ایشان در سخنرانى براى یاران و دوستانش در شب عاشورا، آنها را به انتخابى انسانى ودینى، بدون هیچ تحکم و قطعیت در راه مى‏کشاند. این سخنرانیها براى لشکریان حر در بینراه بارها رخ داده و شاید پشیمانى حر و بعضى از افرادش را باید بازتاب این روشنگریهادانست و از همه قابل توجه‏تر، سخنرانیهاى امام حسین و یارانش
[41] در روز عاشورا و قبل وحین جنگ و رزم است.
امام در اولین خطبه روز عاشورا در برابر سپاه کوفه سوار بر مرکب با صداى بلند خطاببه لشکریان عمر سعد فرمود:
«اى مردم، سخنم را گوش دهید [در جنگ با من‏] عجله نکنید، [بگذارید] شما را بدانچه ازشما بر گردن من است [و باید آن را به شما بگویم‏] موعظه کنم. [بگذارید] تا عذرم را در آمدنمدر نزد شما بگویم. اگر عذرم را پذیرفتید و سخنم را تصدیق کردید و به من انصاف دادید،سعادتمند خواهید شد و وجهى براى جنگ با من نخواهید یافت. و اگر عذرم را نپذیرفتید وانصاف به خرج ندادید، شما و شریکانتان، کارتان را هماهنگ و عزمتان را جزم کنید، سپس درکارتان پرده‏پوشى نکنید، آنگاه کارم را تمام کرده، مهلتم ندهید. سرور من خدایى است کهکتاب [قرآن‏] را نازل نموده و نیکوکاران را دوست مى‏دارد.»[42]
و در ادامه به نکات واضح تاریخى استشهاد فرمودند:
«مگر من پسر دختر پیامبرتان و پسر وصىّ و پسرعمویش و جزو اولین ایمان‏آورندگان به خداو تصدیق‏کننده رسولش در آنچه که از طرف پروردگارش آورده، نیستم؟»
از کلمات تکان‏دهنده و ماندگار حسینى در هنگامه نبرد و در زمانى که یارانش به شهادترسیده و شمر و همراهانش به طرف حضرت آمده و بین ایشان و خیمه‏اش حائل شدند، آنبود که:
«ویلکم ان لم یکن لکم دین و کنتم لا تخافون یوم المعاد فکونوا فى امر دنیاکم احراراً ذوىاحساب! امنعوا رحلى و اهلى من طغامکم و جهالکم»[43]؛
واى بر شما اگر دین ندارید و از روز بازگشت نمى‏هراسید [لااقل‏] در کار دنیایتان آزادمرد و|178|بزرگ‏زاده باشید! جلوى مردان پست و افراد جاهلتان را از [تجاوز به‏] خانه و کاشانه و اهلبیتم بگیرید.
و جالب اینجاست که این گونه کلمات در هنگام نبرد نیز نتیجه مى‏داد و شمر و یارانشاطراف خیمه را رها کردند.
این سخنرانیها ثبت شده در تاریخ نشان مى‏دهد که نهضت حسینى یک قیام کور ونسنجیده نیست بلکه اداى تکلیفى است که در بدو و ختم آن، بینش و هشیارى از سویى، وعزت و غیرت و شرافت از سوى دیگر موج مى‏زند و با توجه به مجموعه شرایط، نتایج، رقمزده شده است.
د. نتیجه‏گیرى
در یک جمع‏بندى و نتیجه‏گیرى در این نوشتار به اینجا مى‏رسیم که:
1. در این پژوهش تکلیف و وظیفه در یک معنا استعمال شده و نگرشى که به تکلیف،اصالت مى‏دهد تحت عنوان، «اصالت وظیفه‏اى» و در مقابل کسانى که به محصول کار و ثمرهاصالت مى‏دهند، پیروان نگرش «اصالت نتیجه‏اى» معرفى شده‏اند. با شاخصهایى نیز مى‏تواننگرش اصالت وظیفه‏اى را از اصالت نتیجه‏اى باز شناخت:
اول: مطلق‏گرایى در نگرش اصالت وظیفه و نسبیت‏گرایى در نگرش اصالت نتیجه؛
دوم: سختگیرى در اصالت وظیفه و سهل‏گیرى در اصالت نتیجه؛
سوم: افراطگرایى در اصالت وظیفه و تفریطگرایى در نگرش اصالت نتیجه؛
چهارم: قابلیت خشونت‏گرایى در نگرش اصالت وظیفه و سهل‏انگارى و نرمش جدى دراصالت نتیجه.
2. در پژوهش حاضر از مفاهیم اساسى، واژه «اصلاح» است و مخرج مشترک اصلاح دینىو اصلاح مصطلح در علوم سیاسى و اجتماعى که مورد توجه این نوشتار است، بدینمعناست که در به کارگیرى روش، اصل بر اعتدال، ملایمت و تدریج است و در محتوا نیز دریک جامعه دینى تلاش بر زدودن فساد در همه ابعاد (اقتصادى، سیاسى، اجتماعى، امنیتى و...) و سامان دادن به امور نابسامان در همه حوزه‏هاست. با مراجعه به قرآن مجید مى‏توانپیامبران الهى را اصلاح‏طلب دید و خواند. زیرا پیامبرانى امثال شعیب، وجه همتشان اصلاح|179|اقتصادى، امنیتى، اعتقادى و ... جامعه بود.
3. ارتباط بین اصلاح‏طلبى و نگرش اصالت وظیفه و اصالت نتیجه، بدین نحو است کهاصلاح‏طلبى که گرایشى معتدلانه در بین حرکت «انقلابى» و «محافظه‏کارانه» قرار مى‏گیرد،در اصل نافى هر دو گرایش فوق الذکر و مؤید وحدتى بین وظیفه و نتیجه است. و این نکته رابه صورت اصلى بدین نحو مى‏توان بیان نمود: لا وظیفة و لا نتیجة، بل امر بین الامرین، اوطلب الاصلاح.
با توجه به سیره نبوى و نحوه نزول تکالیف و شیوه عرضه محتوا در کتاب آسمانى قرآن(توجه به فلسفه حکم در بعضى از تکالیف، سیره ملایمت و ملاطفت‏آمیز پیامبر در طرحتکالیف، شیوه‏هاى مؤثر تبلیغى قرآن و تدریجى بودن شکل‏گیرى تکالیف)، مى‏توان اینفرضیه را از نگاه اسلامى مطرح نمود که «سیره اصلاحى رسول اکرم(ص) و کتابش، جمع بیناصالت وظیفه و نتیجه است.»
4. در رابطه با نهضت اباعبداللَّه الحسین(ع) هم با اتکا به وصیت‏نامه و سایر مواضعحضرت، مى‏توان مدعى شد که امام حسین(ع) اصلاح‏طلب مى‏باشند و هم بر این مدعا کهحضرت به دنبال وحدت‏بخشى بین وظیفه و نتیجه بودند، مى‏توان اقامه دلیل نمود.
اولاً: امام حسین که از اهداف قیامش امر به معروف و نهى از منکر است، این تکلیف را بامحاسبه، تدریج و عقلانیت و قرین به آثار و نتایج، تعریف مى‏کنند؛
ثانیاً: اگر زمان و مکان، دو عنصر تعیین‏کننده در اجتهاد و تکلیف‏اند، امام حسین(ع) بهاقدامات متفاوت و بیانات مختلف و سیر مسیرها و اماکن گوناگون از آغاز نهضت در مدینه تاکربلا، دست مى‏زنند که در همه این موارد و در یک محاسبه عقلایى به حسب شرایط زمانى ومکانى، وظایف جدید و مناسب براى خود تعریف مى‏نمودند؛
ثالثاً: چون امام وظیفه‏گرایى متعصب، خشک و افراطى نیست و از سویى نتیجه‏گرایىمعامله‏گر و متساهل نیست، از سویى به وظیفه عمل مى‏کند، ولى از سوى دیگر این وظیفه رابراى یاران و نیز دشمنانش تبیین و توجیه مى‏کنند و از این‏رو از ابزار کارآمد همه مصلحین،یعنى عنصر گفتار و کلام، حداکثر بهره را حتى در عرصه نبرد مى‏برند.
5. در یک جمع‏بندى با تکیه بر سیره نبوى و حسینى در جمع بین نتیجه و وظیفه و|180|وحدت‏بخشى به این دو زاویه دید، نکات قابل تأکید عبارتند از:
1-5. در توجه به نتیجه در نگاه دینى، مطلوب و نتیجه مى‏تواند در سه سطح «فردى،گروهى یا عمومى» باشد و نیز از جهت محتوا، نتیجه مادى (حفظ مال، جان و ...) و یا معنوى(ارتباط با خدا، کسب ثواب، حفظ دین و ...) و یا هر دو مى‏توانند مورد امعان نظر باشند؛
2-5. در نگاه دینى و شیعى از آنجا که اصل، جمع بین وظیفه و نتیجه است، نه توجه بهنتیجه، سبب مى‏شود تا تکلیف ساقط شود، گرچه ممکن است تکلیف تغییر نماید و نه توجهبه تکلیف سبب مى‏شود که از نتیجه غفلت شود.
[44] بلکه با ملاحظه نتیجه و مصالح، تکالیف ازانعطاف‏پذیرى لازم برخوردارند؛
3-5. از آنجایى که از «اصالت وظیفه»، تعصب، سختگیرى و ... و از «اصالت نتیجه»،انعطاف‏پذیرى بالا به دست مى‏آید، ولى سیره معصومان(ع) که بین این دو گرایش است، درحالى که بر روى بعضى از اصول معامله ننموده و بلکه تعصب نشان مى‏دهند (مثلاً امامحسین، عدم بیعت با یزید، یک تکلیف غیر قابل معامله بود، یا زیر بار ذلت نرفتن یک وظیفهقطعى بود) و روى بعضى از مسایل و موارد دیگر انعطاف نشان مى‏دهند ... (درخواست اماماز حر براى بازگشت و یا با اینکه امام مشغول انجام تکلیف حج بود، اما با احساس خطر از اینتکلیف فارغ شدند).
4-5. در سیره بین اصالت وظیفه و نتیجه، گرچه معصومان به مبارزه قهرآمیز وجنگ‏نیزدست مى‏زدند، اما به نظر مى‏رسد که اصل چه در محتواى پیام و چه درشیوه‏اصلاحى آنها، رعایت تدریج، به کارگیرى کلام و گفتار بوده ولى چون افرادمحافظه‏کارو بى‏مسؤولیتى نبودند، در شرایط ضرورى و دفاعى دست به شمشیر نیز برده و ازکشتن و کشته شدن نیز فرار نمى‏کردند. گرچه در حادترین و نظامى‏ترین شرایط نیز از کارفرهنگى و ایراد خطابه، وعظ و تذکر خوددارى نمى‏کردند. به عبارت دیگر «استراتژىفرهنگى» آنان چه از نظر «شأنى» و چه از نظر «زمانى» بر «استراتژى نظامى» آنها تقدم داشت وچنین سیره‏اى شیوه اصلاح دینى را با شیوه اصلاح مصطلح سایر مصلحین بشرى قریب ونزدیک مى‏نماید؛
5-5. اگر مجموعه تکالیف دینى در قالب «احکام خمسه» (حلال، حرام، مستحب و|181|مکروه و مباح) قابل طرحند، مى‏توان فرآیند عملکرد یک مصلح دینى و پیروانش را در قالب«تئورى سیستمى» به نحو زیر به تصویر کشید:
[1]. The shorter oxpord Dictionary, clarendon press oxford, 1988, P 520.
[2]. کانت ایمانوئل، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت - على قیصرى، انتشارات خوارزمى:1369، صص‏4 - 2 و ص‏67.
[3]. The shorter oxford Dictionary, P 2255.
[4]. مور جورج ادوار، اخلاق، ترجمه اسماعیل سعادت، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى (چاپ دوم)،1375، ص‏18.|182|
[5]. همان، صص 9 - 28.
[6]. اصفهانى راغب، مفردات، المکتبه المرتضویه (چاپ دوم)، 1362، ص‏284، در «لسان العرب» ذیل واژهصلاح، این واژه را نقیض «افساد»، گرفته است. و استاد شهید مطهرى، «اصلاح و افساد» را یکى از زوجهاىمتضاد قرآنى که یکى باید نفى و دیگرى جامه تحقق بپوشد، معنا کرده و مورد استعمال آن را در قرآن،اصلاح ذات‏البین، محیط خانوادگى و گاه محیط بزرگ اجتماعى مى‏داند. مراجعه شود به: مطهرى، مرتضى،نهضتهاى اسلامى در صد ساله اخیر، انتشارات صدرا (بى‏تا)، صص‏7 - 6.
[7]. The shorter oxford Dictionary, P 1778.
[8]. بیرو، آلن، فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه: باقر ساروخانى، انتشارات کیهان، 1366، ص‏319،صص‏65- 322.
[9]. همان.
[10]. مستدرک، ج‏11، ص‏322، ح‏39
[11]. نک: مثلاً در سوره نساء، آیه 114
[12]. اشاره شد که کانت، از مدعیان بحث اصالت وظیفه‏اى است. از دیدگاههاى او آن است که همه احکاممتأثر از وجدان را مطلق مى‏داند. براى ملاحظه نقدى بر دیدگاه کانت در مطلق بودن احکام اخلاقى مراجعهشود به: مطهرى، مرتضى، فلسفه اخلاق، انتشارات صدرا (چاپ سوم)، 1367، صص‏8 - 81. از جمله درتوضیح بحث دروغ مصلحت‏آمیز به از راست فتنه‏انگیز است، به بحث «توریه» در اسلام اشاره داشته ومى‏پرسند که آیا راست باید گفت، ولو اینکه فلسفه خودش را به کلى از دست بدهد و منشأ جنایتها شود؟
[13]. استاد مطهرى نیز معتقد است، «قرآن کریم در مجموع تعبیرات خود، پیامبران را مصلحان مى‏خواند.» ونتیجه مى‏گیرد، «اصلاح‏طلبى، یک روحیه اسلامى است، هر مسلمانى به حکم اینکه مسلمان است خواهناخواه، اصلاح‏طلب و لااقل طرفدار اصلاح‏طلبى است. زیرا اصلاح‏طلبى هم به عنوان یک شأن پیامبرى درقرآن مطرح است و هم مصداق امر به معروف و نهى از منکر است، که از ارکان تعلیمات اجتماعى اسلاماست.» نهضتهاى اسلامى در صد ساله اخیر، ص‏8.
[14]. تفصیل اصل داستان حضرت شعیب از بدو تا ختم در: رسولى محلاتى، هاشم، قصص قرآن یا تاریخانبیا، ج دوم، انتشارات علمیه (چاپ چهارم)، 1363، صص‏35 - 29.
[15]. مراجعه شود به: حجتى کرمانى، على، تاریخ و علوم قرآن، چاپخانه مشعل آزادى، 1394ه$.ق، ص‏49.
[16]. براى ملاحظه اقسام شیوه‏هاى تبلیغى قرآن مراجعه شود به: قرائتى، محسن، قرآن و تبلیغ، سازمان چاپو انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ دوم: 1362، صص‏231 - 151.
[17]. از مثالهاى بارز نرمخویى پیامبر در داستان فتح مکه، عفو اباسفیان از فرماندهان عمده جنگهاى قبلىعلیه پیامبر و بلکه مأمن اعلام کردن خانه او در کنار خانه خداست. مراجعه شود به: سبحانى، جعفر، فروغابدیت، ج دوم، نشر دانش اسلامى، (بى‏تا)، ص‏327.
[18]. تفصیل مواجهه پیامبر با یهودیان در: فروغ ابدیت، ج اول، ص‏533، و ج دوم، ص‏96 و ص‏154.
[19]. سوره فتح،آیه 29.
[20]. در مواردى در قرآن فلسفه حکم مطرح نشده (و یا در کنار بیان قرآنى) ولى توسط معصومان بیان شدهاست. مثلاً حضرت فاطمه(س) در خطبه فدکیه، در مجلس ابابکر، پس از رحلت پیامبر(ص) فرمودند: خداایمان را وسیله پاکى از شرک قرار داد، نماز را تشریع کرد تا جلو تکبر را بگیرد، زکات را براى تهذیب نفسو توسعه رزق واجب نمود، روزه را براى اثبات اخلاص بندگان تشریع کرد، به وسیله تشریع حج، بنیان دینرا استوار ساخت و ...» تفصیل در: ابوعلم توفیق، فاطمه زهرا، ترجمه على‏اکبر صادقى، مؤسسه انتشاراتامیرکبیر، 1360، صص‏82 - 179. و نیز امینى، ابراهیم، بانوى نمونه اسلام، مرکز مطبوعاتى دار التبلیغ
|183|
اسلامى، چاپ سوم، 1349، صص‏2 - 230.
[21]. در آیه مورد بحث نوعى تقیه کردن براى حفظ از خطرات به مسلمانان توصیه شده است. موضوع تقیهتکلیفى است که در وضع آن نتیجه مندرج است. براى ملاحظه بحث تفصیلى تقیه در شیعه مراجعه شود به:عنایت، حمید، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، شرکت انتشارات خوارزمى،چاپ سوم، 1372، صص‏307 - 299. در این منبع ضمن بحث از آیات 106/نحل و 28/مؤمن، منابع مفیدىبراى بحث نیز معرفى شده‏اند.
[22]. صادق نجفى، محمد، سخنان امام حسین از مدینه تا کربلا، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ سوم، 1362،ص‏36.
[23]. نهضتهاى اسلامى در صد ساله اخیر، ص‏8.
[24]. تحف العقول، ص‏243.
[25]. وقعة الطف لابى مخنف، تحقیق الشیخ محمدهادى الیوسفى الغروى، مؤسسه النشر الاسلامى، 1367،ص‏17، منبع یاد شده بجز مقدمه 66 صفحه‏اى محققانه تحت عنوان «مقتل ابى‏مخنف، نخستین گزارشمستند از نهضت عاشورا توسط جواد سلیمانى، ترجمه و به وسیله انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشىامام خمینى(ره) در سال 1377 منتشر شده و از مهمترین و دقیق‏ترین منابع مربوط به نهضت حسینى است.
[26]. صائب عبدالحمید، ابن‏تیمیه، حیاته و عقائده، ناشر مرکز الغدیر لدراسات الاسلامیه (الطبع الثانیه)،1417ه$.ق، ص‏389 و نیز مدعیان دیگر در این راستا، ص‏390 و ص‏393، (به نقل از منهاج السنه، ج‏2،صص‏2 - 241).
[27]. شهیدى، سید جعفر، قیام امام حسین، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1359، ص‏189.
[28]. در یکى از منابع از نتایج نه‏گانه نهضت حسینى با تفصیل، سخن به میان آمده است. از جمله آنها، بیدارىشعور دینى، محکومیت بنى‏امیه، تحول فکرى و ... است. مراجعه شود به: صافى، لطف‏اللَّه، پرتوى از عظمتحسین، کتابخانه صدر، چاپ دوم، بخش چهارم.
[29]. نگارنده در مقاله «احیاگرى امام بر مبناى نظریه وحدت از درون تضادها»، استدلال مى‏کند که امام حسیندر بین اصالت وظیفه و اصالت نتیجه، وحدت برقرار نموده است. مراجعه شود به: مجموعه مقالات کنگرهبین‏المللى امام خمینى و احیاء تفکر دینى، ج اول، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، 1376، صص‏5 - 460.
[30]. مراجعه شود به: مطهرى، مرتضى، جاذبه و دافعه على، دفتر انتشارات اسلامى، (بى‏تا)، ص‏127.
[31]. وقعة الطف، ص‏195.
[32]. همان، ص‏197.
[33]. صحیفه نور، ج‏21، ص‏98.
[34]. نگارنده در کتابى در باره نهضت حسینى تحت عنوان «رد پاى عقل در کربلا» (انتشارات راستى‏نو،1377)، این مدعا را مدلل مى‏کند که عقل در مقام ثبوت مانع تحریف نهضت حسینى و در مقابل اثبات عاملتعمیم آن حرکت است.
[35]. مقدمه ابن‏خلدون، ج اول، ترجمه پروین گنابادى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1369، صص‏6 -415.
[36]. اصل نامه امام حسین به معاویه در: الامین العاملى، محسن، امام حسن و امام حسین، ترجمه و نشروزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ ششم، 1369، صص‏7 - 126.
[37]. وقعة الطف، ص‏169 و 170.
[38]. همان، ص‏93.
[39]. همان، ص‏112. راستى اگر امام حسین(ع) در مقابل دعوت‏نامه‏ها و بیعتها و اظهار ارادتها بى‏تفاوت
|184|
مى‏گذشت، مورخینى امثال ابن‏خلدون درباره امام چگونه داورى مى‏کردند!
[40]. گفتار مى‏تواند کتبى یا شفاهى باشد، در قالب شعر یا نثر تجلى کند، بین موافقین و دوستان و یا بین غیرموافقین در موضوعى باشد، و گفتگو یکى از جلوه‏هاى گفتار است. بررسى نهضت کربلا از منظر گفتار وگفتگو حداقل مقاله مستقلى را مى‏طلبید.
[41]. از یاران امام حسین(ع) در تاریخ خطبه‏هاى زهیر بن‏قبل و حر بن‏یزید ریاحى در تاریخ ثبت شده است.وقعه الطف، صص‏209 و 215.
[42]. همان، ص‏206.
[43]. وقعة الطف، ص‏252.
[44]. برخى اندیشمندان، با توجه به احادیث چندى به اینجا مى‏رسند که در شریعت، تعبد محض حاکم نیستو در انجام تکالیف، علاوه بر به دست آمدن قرب الهى در اثر فرمانبرى، سعادت در زندگى نیز تأمین شدهاست. حدیثى از امام باقر(ع) از علل الشرایع، باب 237، صص‏4 - 483، رقم 17 و از امام رضا(ع) در عللالشرایع، ص‏592، رقم 43 که امام تصریح مى‏فرمایند «برخى از مسلمانان مى‏پندارند تمامى تکالیف و هرحلال و حرامى، سبب ندارد جز تعبد محض ... ولى هر که چنین پندارى دارد، سخت در اشتباه است ... ولىما مى‏بینیم که هرچه را خداوند دستور داده مصلحت مردم در آن منظور گشت و مایه بقاء و کمال آنانمى‏باشد.» مراجعه شود به: معرفت، محمدهادى، ولایت فقیه، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى التمهید، 1377،صص‏1 - 170.