عناصر اصلى انحراف سیاسى در نیمه نخست قرن یکم (مقاله پژوهشی حوزه)

مکتب انسان‏ساز و متعالى اسلام با ظهور خود، در عصر جاهلى، تغییرات و ترقیات عظیم مادى و معنوى در افراد اجتماع آن روز ایجاد کرد. اما متاسفانه این عصر زرین دیرى نپائید و حرکت تعالى‏بخش مزبور با موانع و انحرافات عمیقى روبه‏رو شد که مسیر تکاملى جامعه اسلامى را نه تنها کند کرد بلکه آن را منحرف نیز ساخت. بخش اساسى این انحراف که به شهادت سه امام نخستین عالم تشیع و بروز فاجعه کربلا - به ترتیب در سالهاى چهل، چهل و نه، و شصت و یک هجرى - انجامید; تقریبا در نیمه اول قرن یکم هجرى اتفاق افتاد. این نوشتار در حقیقت‏به دنبال بازنمایى و تبیین اصلى‏ترین عناصر این انحراف، بویژه در عرصه سیاست اسلامى در مقطع مزبور است و انحرافات زمینه ساز قیام حسینى بویژه در عصر خلفا و دوران حکومت معاویه را تشریح مى‏کند.
الف. عصر زرین نبوى (ص)
پیامبر گرامى اسلام حضرت محمد (ص) (23ه ، 40 ق. ه/632 - 570 م) طى بیست و سه مجاهدت، از بعثت تا رحلت مامور ابلاغ و اجراى اسلام شد و به انقلابى عظیم و تمدن ساز دست زد و در همه ابعاد و زمینه‏هاى فکرى، فرهنگى اقتصادى، اجتماعى و سیاسى حرکتى عدالت گستر و توحیدى برپا کرد که با محتواى اصیل و جامع اسلام، به عنوان آخرین و کاملترین دین آسمانى، براى همه زمانها و مکانها و همه مردم تناسب داشت. وى با نفى افکار، آئینها و ارزشهاى ظالمانه جاهلى و قومى و قبیله‏اى، خونى و نژادى، مالى و طبقاتى و شرک و بت پرستى، و در هم شکستن ساختارها و مناسبات مبتنى بر آنها، اساس نظمى عادلانه، نو و انقلابى را پى ریخت. نهضت او که یک ا نقلاب تمام عیار بود به تغییرات عمیق و اساسى در ذهنیتها و عینیتهاى حاکم انجامید. پیامبرى که به تعبیر على (ع)، «سیره‏اش میانه روى و اعتلال و سنتش رشد و تکامل و سخنش جداکننده (حق از باطل) و حکم و فرمانش به عدل و درستکارى بود» . (1)
پیامبر اسلام در قبل و بعد از بعثت، داراى حس عدالتخواهى عمیقى بود و هدف توحیدى وى نفى تبعیضهاى ظالمانه جاهلى آن‏روز و برقرارى قسط و عدل بود. جامعه‏اى که رعایت عدالت در آن فقط به گونه سلبى همانند تلافى و مجازات و پرداخت‏خونبها صورت مى‏گرفت و از شکل عدالت مثبت (انصاف، میانه‏روى، و توازن) خبرى نبود. رسول اکرم (ص) با شعار «انى بعثت لاتمم مکارم الاخلاق‏» ، و با هدف تکمیل و تنظیم مکارم اخلاقى، اجراى عدالت را سرلوحه رسالت‏خویش قرار داد و مساوات و برابرى و اخوت را محقق ساخت اما فقط به جنبه اخلاقى و نصیحت و دعوت ایمانى بسنده نکرد، بلکه موجبات کینه‏ها و حسدها و انتقامجویى‏ها، یعنى تبعیضات حقوقى را از بین برد و وحدت و الفت و یگانگى اجتماعى را در جامعه‏اى متوازن به وجود آورد.
پیامبر بعد از دعوت به توحید و نفى شرک، متعاقب آن نیز، مستند به آیات قرآن تاکید کرد که «گروهى گروه دیگر را، غیر خدا، ارباب نگیرند» (2) لذا مساوات و برابرى را پیشنهاد کرد مساواتى که بنا به آیات الهى تعریف مى‏شد و بر مبناى آن، تقوا (3) ، علم (4) ، جهاد (5) مایه برترى فرد یا افراد بر دیگران مى‏گشت. بیان پیامبر در حجة الوداع; در حقیقت منشور مساوات و ضد تبعیض نژادى است آنجا که اظهار مى‏دارد:
«اى مردم بدرستى که پروردگار شما یکى است، و بدرستى که پدر همه شما یکى است، همه شما فرزند آدم هستید و آدم نیز از خاک به وجود آمده است [پس همه از خاکید] عرب بر غیر عرب هیچ فضل و برترى ندارد، و برترى فقط به تقوا است.» . (6)
سیره عادله نبوى و مساوات خواهى پیامبر جنبه‏هاى عینى و عملى فراوانى داشت; مثلا عنایت داشت که در مجالس، اصحاب گرد و حلقه‏وار به دور هم بنشینند. و مجلس بالا و پائین نداشته باشد، دستور مى‏داد و تاکید مى‏کرد که هر وقت وارد مجلس مى‏شوید هر جا که خالى است همانجا بنشینید و نقطه‏اى معین را براى مکان خودتان تعیین ننمایید. اگر ایشان وارد مجلسى مى‏شد خوشش نمى‏آمد که جلوى پاى وى بلند شوند و این کار را منع مى‏کرد. حاضر نمى‏شد وقتى سواره هست پیاده‏اى همراهش حرکت کند، آن پیاده را سوار مى‏کرد و یا به او مى‏گفت جلوتر یا بعد از وى حرکت کند بدین ترتیب همواره حرکت پیادگان را در رکابش نهى مى‏کرد. نبى مکرم اسلام به روى خاک مى‏نشست و با دست‏خودش از بز شیر مى‏دوشید. (7) کما اینکه مى‏فرمود; «خداوند خوش ندارد که بنده‏اش را ببیند در حالى که او در میان یارانش براى خود امتیازى نسبت‏به دیگران قائل شده است.» (8) و یا مى‏فرمود: «کدام بنده از من بنده‏تر است؟» (9)
این سیره مساوات‏جویانه که نافى سنتهاى تبعیض گذار جاهلى بود در حوزه عملى و اجرایى در عصر پیامبر باعث‏شد که غلامان و غلامزادگان دانشمند و متقى از جمله عبدالله بن مسعود به سیادت و بزرگوارى برسند و شخصیتهاى نالایق عصر جاهلیت مانند ابو لهب‏ها و ولیدبن مغیره‏ها به خاک ذلت رسیده و سرافکندگى شامل آنها شود.
بدین ترتیب سیره نبوى بر محوریت توحید و عدالت، با به هم ریختن نظم جاهلى سابق، نظام و توازن جدیدى بر پاساخت و فرودستهاى سابق به نیروى لیاقت، علم و تقوا به فرا دستى رسیدند همچنان که پیامبر به یکى از اصحاب فقیر و سیاه پوستش به نام جویبر مى‏فرماید:
«جویبر! خداوند به سبب اسلام ارزشها را تغییر داد. بهاى بسیارى چیزها را که در سابق پائین بود بالا برد و بهاى بسیار چیزها را که در گذشته بالا بود پائین آورد.بسیارى از افراد در نظام غلط جاهلیت محترم بودند و اسلام آنها را سرنگون کرد و از اعتبار انداخت و بسیارى در جاهلیت‏حقیر و بى‏ارزش بودند و اسلام آنها را بلند کرد. امروز مردم همان‏طور شناخته مى‏شوند که هستند. اسلام به آن چشم به همه نگاه مى‏کند که سفید و سیاه و قرشى و غیر قرشى و عرب و عجم همه فرزند آدم‏اند و آدم هم از خاک آفریده شده‏اند.» (10)
ب. عناصر اساسى انحراف سیاسى در دهه اول هجرى
بدیهى است که در مقابل حرکت عظیم و تمدن‏ساز پیامبر (ص) مقاومت‏هاى جاهلى در خلال بیست و سه سال مجاهدت ایشان صورت پذیرد و متاسفانه باید اذعان داشت که ریشه‏هاى جاهلیت، شرک و اشرافیت قریش و باندهاى سیاسى - اقتصادى فاسد گذشته همچنان زنده ماند. این عناصر منحط فرصت‏طلب و مرتجع، در ساختارهاى جدید یا حل و هضم نشدند و یا اینکه فریبکارانه و ریاکارانه خود را جزء گروندگان و مؤمنین به اسلام جا مى‏زدند. این حرکت‏هاى منافقانه و ریا محور; همواره مایه نگرانى پیامبر بود و با ارتحال آن رهبر الهى، همان ریشه‏ها و حرکت‏ها دوباره سر برآورد و انقلاب و حرکت انسان‏ساز و معنوى نبوى را متوقف و منحرف ساخت. پیامبر مکرم اسلام با پیش‏بینى چنین وضعى در زمان حیات خویش فرموده‏اند:
«اسلام باغربت آغاز شد و بزودى غریب مى‏شود، پس خوشا غریبانى که مصلحند و آنچه را از سنت من پس از من فاسد شده دوباره اصلاح نمایند.» (11) «این امت در فرجام و نهایت‏خویش تنها به واسطه آنچه ابتدا با آن به صلاح رسیده بود، اصلاح گشته و سامان مى‏یابد.» (12)
یکى از مقاطع مهم در دوره رسول خدا (ص)، فتح مکه است. با وارد شدن مکه در حوزه داخل اسلام، قریش اسلام را پذیرفت، گرچه این پذیرفتن در برخى موارد به هیچ روى از روى صمیمیت و اعتقاد قلبى نبود. در چنین وضعى جمعیت زیادى با حفظ ساختارهاى قبیله‏اى، عرفیات عربى جاهلى و با انگیزه‏هایى که عمدتا نا استوار و غیر صمیمى بود به حوزه اسلام وارد شده بودند. یکى از مشکلات دولت نبوى در مدینه، حسادت برخى از قبایل متنفذى بود که اساسا تصورشان از اسلام پیروزى قبیله‏اى خاص بر قبایل دیگر بود; درست‏به همان صورت که زمانى برخى از قریشیان، مطرح شدن اسلام را بهانه‏اى از سوى بنى‏هاشم براى غلبه بر دیگر خاندانهاى قریشى تلقى مى‏کردند. حتى در سالهاى آخر حیات پیامبر، شورش‏هایى مانند شورش «اسود عنسى‏» و «مسیلمه‏» بر مبناى همین تصورات و انگیزه‏هاى جاهلى بر پا شد. مسیلمه در نامه خود خطاب به پیامبر خواهان مشارکت در نصف حکومت نبوى شد و غلبه اسلام را غلبه قریش تلقى مى‏نمود. از سویى برخى قبایل مانند بنى‏عامر از همان دوران بعثت در اندیشه جانشینى رسول الله (ص) بودند و حتى اسلام آوردن خود را منوط به این مى‏دانستند که پیامبر پس از خویش «امر» و حکومت را به آنان تفویض کند. گرچه عامه مهاجران و تمامى انصار هیچ تردیدى نداشته‏اند که پس از رحلت پیامبر، على (ع) صاحب امر خواهد بود. اما آنچه مسلم است رقابتهاى آشکار و نهانى حتى در بین صحابه جهت تصاحب جانشینى مزبور وجود داشته است. (13)
پیدایى نبوت در میان بنى‏هاشم، نه تنها بنى‏امیه بلکه سایر تیره‏هاى مهم قریشى مکه را نیز به حسادت وا داشت. این حسادت تا حدى بود که رسما به نبوت پیامبر اعتراض کرده و کسان دیگرى را مستحق نبوت مى‏دانستند. این گونه مسائل پیشینى بود که قریش، و یا به تعبیرى اکثریت قریش، و یا حتى به تعبیر بهتر بنى‏امیه و برخى از همپیمانان آن مثل بنى‏مخزوم را، در برابر اسلام قرار داد. اینان که نماینده‏شان - پس از کشته شدن سران آنها در بدر - ابوسفیان بود، هنگام فتح مکه ایمان آوردند و روشن بود که فقط مصالح موقت‏بود که آنان را به پذیرش اسلام وادار کرده بود. این دسته را «طلقاء» مى‏نامیدند، این نامى بود که رسول خدا (ص) براى آنان برگزیده بود.
مغضوبیت‏بنى‏هاشم در نزد همه جناحهاى قریش بویژه بنى‏امیه، افزون بر سوابق تاریخى پیش از اسلام، به واسطه به هلاکت رسیدن بسیارى از افراد و سران این جناحها به دست على (ع) و حمزه (ع) عموى پیامبر هم بود، دشمنى‏هاى قبیله‏اى و جاهلى مزبور با بنى‏هاشم و امام على (ع) در دمادم ارتحال پیامبر افزونى بیشتر مى‏یافت و شرایط چنان گشت که رسول الله (ص) در اظهار فرمان الهى در باره امامت و جانشینى على (ع) با دشواریها و بیم هایى مواجه گشت. همچنان که گرچه رسول خدا (ص)، على (ع) را درغدیر به جاى خویش تعیین کرد و «نص‏» بر امامت او را از سوى خداى تبارک و تعالى اعلام نمود اما تلاش آن حضرت به ثمر نرسید و مانع‏تراشى و توطئه‏هاى فراوان دیگران مانع از اجراى «نص‏» شد.
حادثه دوم، رخداد واقعه «یوم الخمیس‏» است که اکثر کتب معتبر اهل سنت آن را نقل کرده‏اند. بنا به این روایت; پیامبر (ص) در دو ماه پایانى حیات خویش فرمود: «کتاب و دواتى برایم بیاورید تا چیزى بنگارم که پس از من گمراه نشوید» . در این میان خلیفه دوم برخاست و گفت: «این مرد گرفتار تب شده [و هذیان مى‏گوید!] ; کتاب خدا ما را کفایت مى‏کند» . (14) پس از این مخالفت رسول الله (ص) فرمود: «برخیزید و بروید که نباید در حضور پیامبرى نداى اختلاف برخیزد.» بنا به نقل بخارى و ابن‏سعد، ابن‏عباس در حالى که اشک چونان سیل برگونه هایش جارى بود، مى‏گفت: «تمام مصیبت و بدبختى همان است که با اختلاف و شلوغ‏کارى خود مانع از نوشتن کتاب، توسط رسول خدا (ص) شدند و گفتند که رسول خدا هذیان مى‏گوید» . (15) این در حالى بود که بر همگان آشکار بود که نبى اسلام قصد داشت‏به صراحت نام على (ع) را جهت جانشینى خود مکتوب نماید. بعد از این واقعه خلیفه دوم در گفتگویى با ابن‏عباس، بیانى دارد که نشان مى‏دهد وى این دستور رسول خدا (ص) را تصمیمى خلاف مصلحت و طبعا غیر قابل اطاعت تلقى مى‏کرده است. وى به ابن‏عباس در باره امام على (ع) مى‏گوید:
«آرى، از رسول خدا (ص) در باره وى مطلبى بود که حجت نتواند بود، آن حضرت در هنگام بیمارى، سر آن داشت تا به اسم او تصریح کند، اما من به خاطر اسلام از این کار ممانعت کردم، زیرا هیچ گاه قریش بر او «اجتماع‏» نمى‏کردند و اگر او بر سر کار مى‏آمد عرب از سراسر نقاط به مخالفت‏با او مى‏پرداخت. رسول خدا (ص) از تصمیم درونى من آگاه شد و از این کار خوددارى کرد.» ! (16)
ابو جعفر نقیب، استاد ابن‏ابى‏الحدید، بر این باور است که صحابه [با ریاست افرادى مانند خلفاى اول و دوم] خلافت را همچون نماز و روزه از معارف دینى نمى‏دانسته و پیروى از «نص رسول الله‏» را در این مورد در صورت تشخیص عدم مصلحت در اطاعت از آنها لازم نمى‏دیدند. او مى‏افزاید که صحابه متفقا بسیارى از «نصوص‏» رسول خدا (ص) را با توجه به مصلحتى که تشخیص مى‏دادند ترک کردند. (17) همچنین عدم اطاعت از تصریح به امامت على (ع) از سوى پیامبر در حالى است که ایشان در نصوص و توصیه‏هاى فراوانى مانند «حدیث ثقلین‏» نسبت‏به حفظ اهل بیت در کنار قرآن و ضرورت دوستدارى و تولى آنها بارها تاکید کرده بود.
عدم اطاعت از فرمانهاى پیامبر به همین‏جا ختم نمى‏شود. در 26 صفر، یعنى چند روز قبل از ارتحال پیامبر (ص)، ایشان از باب ضرورت و جهت تثبیت ولایت امام على (ع)، دستور اعزام سپاه به فرماندهى جوانى بیست‏ساله به نام «اسامه‏» به‏سوى «موته‏» را صادر نمودند; با این حال بسیارى از صحابه و از جمله دو خلیفه اول، از این دستور ابا کردند و کم سنى فرمانده مزبور را دلیل آوردند. رخداد دیگر انکار رحلت پیامبر در زمان در گذشت ایشان توسط خلیفه دوم بود که با مدعاى جلوگیرى از آشوب و بر مبناى ا ین باور جاهلى که پیامبر پس از تمامى اصحابش خواهد مرد، شکل گرفته بود.
موضوع دیگر که در روزهاى پایانى حیات پیامبر شکل گرفت قصه نماز خواندن ابوبکر به‏جاى پیامبر و استناد به آن براى نصب خلیفه اول است که در حقیقت نوعى نص‏سازى براى استخلاف وى از سوى متاخرین بوده است. امام على (ع) در این باره بر این باور بود که عایشه به ظاهر از طرف رسول خدا (ص) گفته بود که خلیفه اول به جاى او نماز بخواند. (18) مجموعه این رخدادها، آشفته‏سازى اوضاع سیاسى در ارتباط با مساله جانشینى توسط مخالفان زعامت امام على (ع) و توقف و انحراف سیاسى نهضت نبوى را نشان مى‏دهد.
ج. انحراف بنیادین در ماجراى سقیفه
نقطه اوج و نهایى این انحراف در قضیه سقیفه ظاهر گردید که در آن، پس از کنار گذاشتن بیعت منصوص با امام على (ع)، یک رقابت قبیله‏اى آغاز شد و عاقبت‏با استناد به «برترى قبیله‏اى‏» که قریش داشت، على رغم محدودیت نفوذ آنان در مدینه آن روز، و البته با استفاده از تضادهاى داخلى انصار، و استفاده از اهرم زور و خشونت، قریش با زعامت‏خلیفه اول به خلافت رسید و این در حالى بود که همزمان با اجتماع صحابه و سران قبایلى مانند اوس و خزرج در آن محل، على (ع) مشغول غسل پیامبر بود. در این جلسه، خلیفه اول، انصار را در درجه دوم قرار داد و خلافت را با این دلیل شایسته مهاجرین دانست که عرب، زیر بار حکومت غیر قریش نخواهد رفت و حدیثى هم از پیامبر روایت کرد که: «الائمة من قریش‏» ، و گفت که: «تازیان براى این کار جز طایفه قریش، طایفه دیگرى را سزاوار نمى‏شناسند، چه آنان به نسب و دودمان مرکز و مدار عرب‏اند. (19)
از عمر بن‏خطاب نقل کرده‏اند که گفت; «در بیعت‏با ابوبکر فلته‏یى بود (یعنى کارى شتابزده و نه از سر اندیشه) که خدا مردم را از شر آن باز نگاه داشت و اگر کسى شما را به مانند آن فرا خواند او را بکشید» . (20) فرداى آن روز نیز ابوبکر بیاناتى در عجز خود ایراد نمود که بیانگر آن است لازم نیست امامت و سیادت اسلامى به دست افضل و اسوه امت قرارگیرد وى گفت:
«من ولى امر شما شدم ولى بهترین شما نیستم; از من کار پیامبر را چشم مدارید که او مصون بود ولى من شیطانى دارم که گاهى مرا فرو مى‏گیرد، ولیکن بر شما است که در کار درست مرا یارى دهید ولى اگر کژ رفتم راستم کنید» . (21)
امام على (ع) و گروهى از صحابه ابتدا تن به این بیعت ندادند. علماى شیعى و از جمله سیدمرتضى و علامه حلى نوشته‏اند; چون امام از بیعت امتناع کرد، گروهى را به در خانه على (ع) فرستادند و آن گروه در آنجا آتش گشودند، در حالى که فاطمه (ع) و جماعتى از بنى‏هاشم در آنجا بودند، على (ع) را به زور بیرون آوردند، و شمشیر زبیر را که با او در خانه بود شکستند و هر که را خواستند از خانه بیرون بردند و فاطمه را نیز زدند تا جنینى سقط نمود که نامش محسن بود. (22)
گفته شده است هنگامى که وفات ابوبکر نزدیک شد، گفت کاشکى خانه فاطمه را ترک مى‏کردم و هرگز آن را نمى‏گشودم. (23)
شایان ذکر است که امیرالمؤمنین (ع) و فاطمه زهرا (س) تلاش زیادى براى بازگرداندن امر خلافت از خلیفه اول و بیعت‏با امام على (ع) کردند اما تلاش آنها ثمرى نبخشید. على (ع) مدت شش ماه یعنى تازمانى که حضرت فاطمه (س) زنده بود بیعت نکرد ولى پس از وفات او و فقدان یاورى از سوى مردم و اجبار موجود، بیعت نمود.
د. پیامدهاى سنگین انحراف در سقیفه وغصب حکومت از امامت
از دیدگاه شیعیان، ماجراى سقیفه - و سپس انتخاب دو خلیفه آتى - نقطه آغاز انحراف اساسى در امر خطیر امامت و رهبرى جامعه اسلامى بود، زیرا کسانى که براى پیامبر (ص) حق نصب و وصایت جانشین قائل نبودند، خود به نام شورا و مشورت، به همان شیوه سنتى قبیله‏اى به تعیین خلیفه و جانشین رهبرى و یا تعیین خلیفه وقت‏بنا به نص خلیفه سابق - به استثناى على (ع) - پرداختند. بدین ترتیب نظام سیاسى بعد از شهادت آن حضرت و کنار زدن امام حسن (ع)، و با تبدیل نظام خلافت‏به سلطنت، بر مبناى زور و قدرت تعیین گشت و بعدها نیز ماهیت‏خلافت را در اندیشه اهل سنت دچار تشتت و تلون نمود. بدین ترتیب با تاثیر از دوره خلفاى سه گانه، ماهیت‏خلافت در دیدگاه اهل تسنن بر خلاف امامت تشیع، فارغ از سه اصل «تقدس حاصل از نصب الهى‏» ، «صلاحیت‏هاى شخصى‏» مبتنى بر عصمت و عدالت، و «اقبال عامه‏» ناشى از بیعت مختار گشت. در حالى که راى شیعه در باب شرایط تحقق خلافت‏حقه امام معصوم و عادل، صراحت دارد، آراى اهل سنت در مسئله نصب و مشروعیت و عزل خلیفه متشتت است. یکى از علل این تشتت و تلون مزاج سیاسى، محافظه‏کارى و ناچارى به اصطلاح «واقع گرایانه‏» علماى سنى مذهب در توجیه تمامى صورت‏هاى متفاوت به خلافت رسیدن خلفاى راشدین و خلفاى متعاقب ایشان، به عنوان جانشینان رسول‏الله (ص) بوده است.
مى‏توان اضافه نمود آنان با استناد به نحوه به خلافت رسیدن خلیفه اول، «اجماع اهل حل و عقد» را مبناى تعین خلیفه گرفته‏اند و با نظر به نصب و تعیین خلیفه دوم توسط خلیفه ما قبل، رویه «ا ستخلاف‏» را اختیار کرده‏اند و همچنین به روش گزینش «شورایى‏» با ترکیب انتصابى نیز که در تعیین خلیفه سوم به کار رفت، صحه گذارده‏اند; و در حالى که نسبت‏به «بیعت عمومى‏» که طریق به خلافت گزیدن خلیفه چهارم - حضرت على (ع) - بود سکوت اختیار مى‏شود و در تلاش براى توجیه خلافت اموى و عباسى که با قهر و غلبه محقق گردید، به مشروعیت «خلافت و استیلا» نیز گردن نهاده مى‏شود. (24)
خلافت «شوکت و استیلا» یا رهبرى «تغلبه‏» و «امامت قهریه‏» از بعد از دوره راشدین، در حوزه نظر و عمل در دنیاى اهل سنت‏به عنوان نظریه و روش غالب در آمد و فقهاى بزرگ اهل سنت نیز بخوبى در توجیه و تبیین آن برآمدند. آنها «در مقایسه با همتایان شیعى‏شان انعطاف بس بیشترى در انطباق آراء و عقایدشان با واقعتیهاى سیاسى دارند. این انعطاف مآلا به نقطه‏اى رسید که گویى والاترین ارزش در سیاست، نه عدالت، بلکه امنیت است و این قضاوتى بود که ارج زیادى براى توانایى حکومت کردن و حفظ «قانون و نظم‏» قائل بود و نه براى تقوا (25) و از استبداد به عنوان شر کمتر در مقایسه با هرج و مرج و ناامنى دفاع مى‏کرد و عقیده داشت‏حکومت‏خودکامه حتى اگر فاسد باشد کمترین ثمره‏اش «فصل خصومات‏» ، «منع هرج و مرج و ناامنى‏» ، و «حفظ مرزها و امنیت‏» و در نتیجه تمهید و تقویت اجراى شریعت است و چون سلطان جائر با قدرتش مى‏تواند چنین مواردى را تامین کند، پس داراى مقبولیت و مشروعیت است. همچنین بر عهده گرفتن مسئولیت عمومى، لزوما پیوندى با خصوصیات اخلاقى و اهلیت دارنده آن ندارد و حتى اگر سلطان و کارگزاران سیاسى جائر باشند، «رعایا حق ندارند از تکالیف خود نسبت‏به آنها سرباز زنند و به طریق اولى حق عصیان و شورش علیه ایشان را ندارند. (26)
نظریه فراگیر «رهبرى تغلبیه و استیلا» ى اهل سنت‏براى آنکه بتواند به کمک ادله نقلى و فقهى، مشروعیت اقتدار مسلط را به هر شکل ممکن اثبات نماید، وجوب احراز هر گونه صفت و شرط خاص از جمله عدالت‏براى حاکم را منکر شد و با طرح نظریه «عدالت صحابه‏» و عادل شمردن بسیارى از صحابه دروغین، و نقل بسیارى از روایات کاذب توسط آنها به چند منظور مهم جهت توجیه حکام جور دست‏یافت. از سویى مستند شرعى و روایى لازم جهت این توجیه را فراهم ساخت و از سوى دیگر احادیث واقعى پیامبر و ائمه (ع) را محجور نمود، سپس خلفاى جائرى مانند معاویه و یزید و حجاج بن یوسف...را صحابى پیامبر و عادل شمرد، یعنى با حذف اسوه‏هاى واقعى عدالت، جرثومه‏هاى خودکامگى و جور را به عنوان اسوه معرفى نمود و آنها را لازم‏الاتباع جهت‏سایر خلفاء دانست. بدین‏سان شرط عدالت‏حاکم و سایر مناصب شرعى وى، در نظریه امامت تغلبیه و فقه حکومتى عامه در محافظه‏کارى به اصطلاح واقع‏گرایانه آنها محو شد و ایشان عدالت را به نفع امنیت ادعایى خویش عقب راندند و بر دو عنصر «اقتدار» و «اطاعت‏» تصریح نمودند. اساس این دیدگاه بر تصویب همه خلفاء و تاکید بر اقتدار و ولایت الهى آنان است که از نظر کلامى بر نظریه جبر و لزوم اطاعت جامعه مسلمانان از متولیان قدرت استوار است.
بهاى «واقع گرایى‏» مزبور و انعطاف مسلمانان یاد شده در قبال خودکامگى جائرین، همانا تقدیس استبداد بود که بزودى آموزه سیاسى غالب در میان اکثر مسلمانان شد و دوره‏هاى طولانى استبداد بر پا گشت. سپس یک دوره طولانى رخوت و رکود در اندیشه سیاسى و بواقع در اکثر فعالیتهاى فکرى پیش آمد، و از شکوفایى مسلمانان در تمام زمینه‏ها جلوگیرى نمود، که با برچیده شدن خلافت عثمانى در دهه دوم قرن بیستم پایان یافت. محور این رکود و رخوت، تبدیل فقه غالب فرق تسنن به فقه‏الخلافه یا فقه‏الحکومه یا ایدئولوژى خادم حکومت‏بود. آنگونه که در نتیجه آن; امنیت و حفظ نظام بر شرط عدالت و تامین آن در همه مواضع ترجیح یافت و واقع‏گرایى زور محور، جانشین آرمان‏گرایى سعادت محور گردید.
ه . سیاست جعل اسرائیلیات و منع کتابت و روایت احادیث
با ارتحال پیامبر (ص)، جعل احادیث در بستر منع تدوین احادیث ایشان، قوت روز افزونى یافت. خلفاى نخستین بنابر انگیزه‏هاى شخصى و سیاسى، سیاست ضدیت‏با احادیث نبوى را در پیش گرفته و به بهانه محفوظ داشتن قرآن مجید از آمیزش با مطالب حدیثى و شعارهاى دیگر، کمر به نابودى دفترهاى حدیث و جلوگیرى از انتشار و کتابت و تدوین رسمى آنها گرفتند. در ضمن نقل شفاهى احادیث ممنوع و یا محدود و مشروط به شرایطى شد. در این دوره عملا با به سرکار آمدن ابوبکر (خلیفه اول) که احادیث مکتوبه خود را (طبق روایت عایشه) به آتش کشید، آغاز گردید و تا سال 99 هجرى که عمر بن عبدالعزیز به حکومت رسید ادامه داشت‏» (27)
در این‏دوره ائمه شیعه و بزرگان آنها از سیاست رسمى دستگاه خلافت‏سرپیچى کرده و همچنان در کتابت، نقل و نگارش حدیث کوشیدند و نگذاشتند در تسلسل تاریخى احادیث، توقف و انقطاعى به وجود آید» . (28)
در طبقات ابن‏سعد آمده است: «در روزگار عمر بن خطاب، احادیث فزونى یافت و عمر از مردم خواست که احادیث را پیش او آوردند. و چون آنها را آوردند دستور داد همه را بسوزانند.» (29)
همچنین ذهبى روایت مى‏کند که عمر سه نفر را محبوس کرد، ابن‏مسعود و ابوالدرداء و ابومسعود انصارى و گفت‏شما از پیامبر خیلى حدیث نقل کرده‏اید. (30)
مکتب خلفاء چنان که اشاره شد، پس از منع نقل حدیث از پیامبر به فتح باب پردازندگان اسرائیلیات و احادیث جعلى توسط صحابه دروغین پرداخت که از جمله آنها «تمیم دارى‏» ، «راهب نصرانى‏» و «کعب الاحبار» یهودى است که با توسعه اسلام، به ظاهر مسلمان شدند. آنها با تقرب به خلفاء اجازه جعل احادیث را یافتند.
«خلیفه عمر براى «تمیم دارى‏» در هر هفته ساعتى معین کرد که پیش از نماز جمعه در مسجد پیامبر حدیث‏بگوید و عثمان نیز در عهد خود، این مدت را به دو سا عت در روز افزایش داد» (31)
عجیب‏تر آن است که صحابه‏اى مانند انس بن مالک و ابى‏هریره و عبدالله بن زبیر...از این دو، نقل روایت کرده‏اند. بدین‏گونه احادیث‏ساختگى بسیار و بهتان شایع، در همه جا به وسیله صحابیهاى به اصطلاح عادل پدید آمد.
«فقیهان و قاضیان و فرمانروایان با این احادیث انجام وظیفه مى‏کردند و در این میان بلاى قاریان ریاکار و تحت‏سلطه‏اى که کمال خشوع و احترام را در برابر قدرتها داشتند، بیش از این همه بود. اینان حدیث مى‏ساختند تا از حاکمان بهره برند و به آنها تقرب جویند و جاه و ثروت یابند و املاک و منازل به دست آورند.» (32)
بسیارى از احادیث نبوى که در پشتیبانى سلاطین جائر و عدم جواز حق شورش علیه آنها توسط عامه نقل مى‏شود از جمله احادیث مجعول پیشگفته است.
این دوره که یکى از سه دوره مهم اندیشه سیاسى اهل سنت مى‏باشد و به نام دوره «نص گرایى صحابه‏» مشهور است; (33) با رحلت پیامبر بزرگ اسلام و تحقق خلافت مدینه آغاز مى‏شود. مهمترین ویژگى این مرحله از تاریخ تفکر مسلمین، فقدان یک منظومه یا نظریه سیاسى منسجم، و نقش برجسته صحابه در داورى نهایى منازعات و تصمیم گیریهاى سیاسى است. افکار عمومى تقریبا بر محور صحابه دور مى‏زند و اظهار نظرها و مواضع آنان ملاک نهایى مشروعیت‏حاکمان بود و در فقه‏الخلافه اهل سنت و عمل و مواضع سیاسى صحابه را کاشف از ولایت‏حاکم اصلح - و نه لزوما افضل - مى‏دانستند. (34)
با چنین نقش برجسته‏اى که صحابه و تابعین در حوزه مشروعیت‏سیاسى حکام داشتند تلاش در جهت عادل شمردن و افزایش کمیتشان بخوبى قابل توجیه است و هر چند با افزایش مناقشات مذهبى و ترور امام على (ع) دوره نص گرایى صحابه به پایان رسید ولى همچنان اصحاب و تابعین و شاگردان آنها از جایگاه و تقدس ویژه‏اى بخصوص جهت توجیه حکومت و خلافت جور بهره‏مند بودند. البته ملوک و خلفاى اموى و عباسى نیز با گام نهى در این مسیر تلاش نمودند با افزایش شان صحابه و سعى در گسترش دامنه کمى ایشان و همواره عادل شمردنشان، اهداف متعدد و مهم سیاسى را مطمح نظر گیرند از جمله اولا با بالا بردن منزلت فوق‏العاده آنها، مى‏توانستند مناقب و فضایل على (ع) و اهل بیت را به عنوان زمامداران صالح بالقوه و رقباى سیاسى بالفعل، کم رنگ جلوه دهند و ثانیا با جعل اسرائیلیات و احادیث مجعول، مشروعیت و اقتدارشان را تضمین کنند. در تایید این مدعاها گفته معاویه قابل نقل است که همواره مى‏گفت:
«هیچ فضیلتى از ابوتراب را که هر مسلمانى نقل کرده وا منهید مگر آنکه ضد آن را در شان صحابه برایم بیاورید.» (35)
به نوشته علامه عسگرى:
«سیاست معاویه اقتضاء مى‏کرد، توجه مردم را از مدرسه اهل بیت منحرف و به مدرسه خلفاء جلب کند، و بعلاوه معاویه نیاز شدید داشت که دیدگاه مسلمانان را از امام على (ع) پیش‏تر از پیش تغییر دهد. چرا که تلقى مسلمانان از حاکم و زمامدار اسلامى اول یعنى پیامبر (ص)، یک نمونه کامل انسانى بود که از هیچ گناهى سر نمى‏زد، و به دنبال هواى نفس نبود. و این تلقى افراد امت را به استثناى منحرفان، از اینکه دنبال معاویه بروند باز مى‏داشت و مانع از آن بود که یزید را که علنا شراب مى‏خورد و تجاهر به فسق مى‏کرد، به ولایت‏عهد بپذیرند، و روى این اصل بود که معاویه نیاز داشت، این تلقى مردم را از پیامبر و حاکم که (برترین نمونه انسانى بود)، تغییر دهد، و بدین لحاظ احادیثى پیدا شد که پیامبر خدا را در سطح یزید و معاویه تنزل مى‏داد و انحراف و پیروى از هوا و هوس را به او نسبت مى‏داد» . (36)
و. تشدید انحرافات سیاسى در عصر خلیفه سوم، و مواضع امام على (ع)
شرایط جامعه اسلامى، در دوران خلافت‏خلیفه سوم، انحرافات و نابسامانیهاى فراوان سیاسى و اجتماعى و فرهنگى و اقتصادى را بشدت دامن زد تا جایى که این شرایط اسف بار، موجب شورش مردم مصر و حجاز و عراق و نهایتا قتل عثمان گردید. لجام‏گسیختگى، ضعف و سستى، اسراف و تبذیر، تبعیض و بى عدالتى، فساد و هرج و مرج، دخالتهاى بیجاى در بار خلافت و باندهاى فاسد مروانى و اموى در امور کشور پهناور اسلامى و به کار گماردن افراد فاسد و نالایق و عیاش بر مسند امور مسلمانان و حیف و میل وسیع بیت‏المال و تقسیم ناعادلانه امکانات و منابع و ثروتهاى عمومى و انفال و زمینه‏هاى عمومى و پرخورى فراوان تعدادى انگشت‏شمار وابسته به دستگاه خلافت و محرومیت اکثریت جامعه و تسلط سفیهان و فاجران و فرومایگان و دهها موضوع خرد و کلان دیگر، مسایل و موضوعاتى بود که امام على (ع) در آستانه پذیرش خلافت‏با آن روبه‏رو بود.
محیطى که در دوره مروان حکم و معاویه و خلیفه سوم و ایادى آنها و حزب اموى و طرفداران آنها به وجود آمده بود و سوء استفاده‏هاى فراوان مالى و اجتماعى و سیاسى و قدرت‏طلبى و تملک اموال و املاک عمومى توسط اشخاص حقیقى و حقوقى و خانواده‏هاى هزار فامیل و باندهاى تبهکار که بر اساس تعصبات غلط و تمایلات نابجا و ضعف و همراهى دستگاه حکومت‏شکل گرفته بود، تبدیل به یک معضل عظیم سیاسى، اجتماعى و فرهنگى شده بود که جز با یک انقلاب پایدار و فراگیر و همه جانبه و جهاد و فداکارى عمیق امکان اصلاح آن نبود و ریشه‏هاى فتنه، آن قدر عمیق و فراگیر و فریبکارانه رشد کرده بود که به سادگى امکان تحول و اصلاح در آن میسر نمى‏شد. (37)
امام على (ع) در فقرات متعددى به تشریح این اوضاع اسف‏بار پیش از خود پرداخته است، از جمله در نامه خود به مالک اشتر مى‏فرماید:
«این دین در دست اشرار اسیر بود که در آن به هوس مى‏راندند و به نام دین، دنیا خواهى مى‏کردند.» (38)
یا در جاى دیگر مى‏فرماید:
«امروز ما از آن روى با برادران مسلمانمان وارد جنگ شده‏ایم که انحراف، کجى، شبه و تاویل در اسلام وارد شده است.» (39)
تا قبل از زعامت و قبول حکومت توسط امام على (ع)، رفاه زدگى، غنائم فراوان به دست آمده در اثر فتوحات، باندبازى و سلطه عناصر ناشایست و فرومایه منجر به تضعیف آرمانهاى دینى و الهى اسلامى و از جمله عدالت اجتماعى شده و باعث احیاى مجدد رسوبات و سنتهاى غلط جاهلى و چیرگى فرومایگان بى بند و بار بر سرنوشت امت اسلامى گشته بود. تعبیر امام على (ع) در تشریح این وضعیت تیره و تار چنین است:
«بدانید، خدایتان رحمت کند، شما در زمانى به سر مى‏برید که گوینده به حق در آن اندک است و زبان از گفتن راست ناتوان، آنان که همراه حق‏اند خوارند و مردم به نافرمانى گرفتار و در برقرارى مداهنه با یکدیگر سازگار، جوانشان بدخو و پیرشان گنهکار، عالمشان منافق و قاریشان سودجو، نه خردشان سالمند را حرمت نهد و نه توانگرشان مستمند را کمک کند.» (40)
امام على (ع) رخ دادن چنین وضعیتى را در خلافت کسانى مى‏داند که «اسلام را از روى طوع و رغبت پذیرا نشدند بلکه به ضرب شمشیر تسلیم شدند و کفر را مخفى کردند و چون بر آن یارانى یافتند آن را آشکار ساختند.» (41)
پس از خلیفه سوم، امام على (ع) با اصرار فوق‏العاده مردم منصب حکومت را پذیرفتند اما واقعیت آن است که پس از انحراف بزرگ در سقیفه، و تحزب و قطب بندیهاى سیاسى - اقتصادى اشراف قریش و سران بنى‏امیه با آن همه کار شکنیها و تحمیل جنگهاى متعدد به دست قاسطین، ناکثین و مارقین، موجب شد تا تلاش فکرى و عملى امام على (ع) و حرکت اصلاحى ایشان براى برگرداندن مسیر ارتجاعى جامعه و انقلاب به سوى اسلام اصیل دوره پیامبر (ص) و قا نون الهى (قرآن) به نتیجه نرسد و توسعه، تعمیم و حاکمیت نیابد. البته در این میان کوتاهى مردم در همراهى امام نیز مؤثر بود زیرا اکثر مردم زمانه ایشان، فاقد فهم و انگیزه کسب سعادت و فرزانگى بودند و همچنان در گمراهیهاى عصر جاهلى غوطه‏ور به دنبال هوا و هوس‏هاى خود سیر مى‏کردند به همین خاطر امام (ع) از آنان اینگونه شکایت مى‏کند:
«پروردگارا! من آنان راخسته کردم. آنان نیز مرا خسته کردند! از من به ستوه‏اند و من از آنان دل‏شکسته. پس اى خدا! به جاى آنان بهترشان را به من عنایت فرما، و بدتر از من را نصیبشان فرما!» (42)
پس از ترور و شهادت مظلومانه آن حضرت، نظام خلافت‏به نظامى ارتجاعى و قبیله‏اى‏تر یعنى به سلطنت موروثى استبدادى مطابق الگوى «قیصرها» و «کسراها» ، آن‏هم با سردمدارى امویها و سپس عباسى‏ها تبدیل شد.
ز. انحراف اساسى تبدیل خلافت‏به ملوکیت و سلطنت
معاویه، بنیانگذار دولت اموى، سمبل اشرافیت قریش و تعصبات قومى، قبیله‏اى و نژادى اعراب و اولین پادشاه در دوره اسلامى است که با شهادت امام على (ع) روى کار آمد. حکومت وى اولین تجربه حاکمى بود که در میان اختلافات دینى - سیاسى، و احیانا قبیله‏اى، توانست‏به وسیله زور و با بهره‏گیرى از تزویر و حیله‏گرى‏هاى سیاسى، قدرت را به دست آورد. پیرو سیاستهاى گسترش قلمرو امپراتورى اسلامى که او در پیش گرفت، ایران و روم، شام و مصر و آفریقاى شمالى تا سواحل اقیانوس اطلس و حدود قفقاز و رود جیحون و شط سند به تصرف مسلمانان درآمد و نظام سلطنتى متمرکز و استبدادى و قبیله‏اى خشنى به وجود آمد که دامنه فتوحات آن، مدیترانه، آسیاى صغیر، ماوراءالنهر، افغانستان و حتى اسپانیا را نیز در بر گرفت.
ابن‏خلدون نیز از این تبدیل خلافت‏به سلطنت در یک روند تدریجى سخن گفته و فصلى را با عنوان «در تحول و تبدیل خلافت‏به پادشاهى‏» در «مقدمه‏» اختصاص داده است. (43) اما سلطنت که سلطان از آن مشتق شده است، در لغت‏به معنى تسلط و فروگرفتن است و حدود 35 بار با مشتقات خویش در قرآن به کار رفته است. پس از صدر اسلام این عنصر جدید با نام «سلطنت‏» و یا «ملک‏» در جهان اسلامى و حتى احادیث و منقولات تاریخى وارد شد. درتاریخ آمده است که وقتى خلیفه دوم بر سر راه خود به فلسطین از کناره‏هاى شام عبور مى‏کرد به سواران مجلل و محتشمى برخورد. رئیس این سواران معاویه بود. عمر با دیدن جاه و تشریفات او اظهار تعجب کرد و گفت: «این وضع آیامحمدى (ص) است‏یا کسروى؟» معاویه پاسخى نداشت اما از روى سیاست فورا گفت: «چون من در مرزهاى اسلامى زندگى مى‏کنم جاه و جلال من نشانه عظمت و حشمت اسلام است‏» . مورخان مى‏گویند: عمر به ظاهر از این جواب راضى شد ولى همچنان معاویه را به قناعت و سادگى پند داد. (44) اما حقیقت این است که با افتادن کار به دست معاویه (بنى‏امیه و بنى‏مروان) آن سادگى و زهد و معنویت زندگى سیاسى صدر اسلام رخت‏بر بسته بود. آغاز این وضع حتى در زمان عثمان مشهود بود، زیرا معروف است که ابوذر غفارى نزد معاویه رفت و او را در مورد ساختن کاخ سبز رنگ خود ملامت کرد; معاویه گفت: «ترا به کار خلفا چه کار است؟» اما ابوذر ساکت نشد و گفت:
«این کاخ را یا از بیت‏المال مى‏سازى که جور است نسبت‏به مسلمانان، و یا از مال خودت مى‏سازى که آن نیز اسراف است و خدا از آن نهى کرده است‏» .
مى‏گویند معاویه به عثمان نامه نوشت و از تعرض ابوذر شکایت کرد. عثمان ابوذر را به مدینه احضار کرد و مورد عتابش قرار داد. ابوذر در جواب عثمان گفت: «آغاز زوال اسلام فرا رسیده است‏» . عثمان گفت: «چرا؟» گفت: «براى اینکه من در نصیحت امیرى از امراى تو قرآن و حدیث مى‏خوانم و تو که خلیفه مسلمینى مرا منع مى‏کنى؟» عثمان دستور داد که ابوذر را به ربذه تبعید کردند. (45)
این وضع یعنى پرداختن به حکومت دنیوى ملوکانه و بریدن از سنت نبوى روز به روز شدت گرفت چنان که در تمام دوران حکومت‏بنى‏امیه و بنى‏مروان - به استثناى روزگار عمر بن عبدالعزیز - و همینطور تمام دوره عباسى، شیوه سلطنت‏شاهنشاهان ساسانى و امپراتوران رومى در بلاد اسلامى رایج‏شد.
عناصر و شاخصه‏هاى اصلى ملوکیت و سلطنت معاویه - و سپس امویها - که انحراف جامعه اسلامى را بیش از پیش نمود عبارت بود از: سلطه استبداد مطلق، موروثى شدن سلطنت، امتیازات و تبعیضات نژادى و سیاستهاى نژاد پرستانه عرب علیه غیر عرب، شکنجه، قتل و کشتار مسلمانان طوایف مختلف و سرکوب آزادیها، غارت بیت‏المال، شخصى کردن اراضى دولتى ناشى از فتوحات، رواج رشوه و فساد و تباهیهاى فراوان مالى، سیاسى، اخلاقى، شکاف و اختلافات طبقاتى شدید، اخذ مالیاتهاى سنگین به عناوین مختلف از مسلمانان وغیر مسلمانان، تفرقه و تشتت آراى مذهبى، نارسایى‏ها و نابسامانى‏هاى ناشى از حاکمیت استبدادى و همچنین شهادت منادیان اصلاح انقلابى و بازگشت‏به اسلام دوره پیامبر و قرآن و پس از آن سرکوب سلسله قیامهاى داخلى شیعیان، خوارج، شعوبیه و امثال آن، تمرکز ثروت و تکاثر آن. این عوامل باعث توقف نهضت اصیل اسلامى و تثبیت مجدد ساختارها و مناسبات غلط گذشته و انحراف بیشتر آن به سبک نظامهاى طبقاتى و اشرافى ایران و روم شد. توسعه‏طلبیهاى ارضى در این دوره به‏جاى عدل اسلامخواهانه، اهداف جاه‏طلبانه و سلطه‏جویانه یافت. (46)
در دوران معاصر اندیشمند اهل تسنن پاکستانى، یعنى ابوالاعلى مودودى، در کتاب خویش با عنوان «الخلافة و الملک‏» - خلافت و ملوکیت - در مقام مقایسه دو نظام مزبور به ریشه‏یابى معضلات جهان اسلام پرداخته و به عواملى اشاره دارد (47) که در حقیقت مى‏توان از آنها به عنوان پاره‏اى از عناصر اصلى انحراف سیاسى و دینى در بعد از رحلت پیامبر (ص) و بویژه در دوره معاویه و امویان یاد کرد. این عوامل - با تشریح بیشتر نگارنده این سطور - بدین قرارند:
1. دگرگونى در قانون تعیین خلیفه
خلیفه مسلمین که در دوره خلفاى راشدین - غیر از مورد على (ع) - به نص خلیفه قبلى تعیین مى‏شد، از معاویه به بعد موروثى، انتصابى و به زور صورت گرفت و خود او از طریق پیکار و نبرد به مقام خلافت رسید و این امر آغاز پادشاهى و تخطى از قاعده خلافت‏بود. معاویه حتى براى تثبیت‏خلافت پسرش یزید، همه مخالفان احتمالى آینده را کشت‏یا زهر داد و یا به بخشیدن اقطاعات و صلات بسیار و با پرداخت‏حق‏السکوت از سر راه برداشت.
2. دگرگونى در روش زندگى خلفا
خلفاى اسلامى شیوه ملوک و پادشاهان اختیار کرده و ضمن جلوس در کاخهاى شاهى، گارد شاهى تشکیل داده و با بریدن از مردم و زندگى ساده پیامبر اکرم (ص) به استخدام حاجب و دربان پرداختند و میان خود و رعیت‏حجاب ساختند و پیوند و ارتباط مستقیمشان با مردم قطع گردید و همین امر باعث گردید از آگاهى درست از حکومت‏شوندگان بى‏خبر بمانند.
3. دگرگونى در کیفیت مصرف بیت المال و وضع مالیات
در این دوره دیگر بیت‏المال امانت‏خلق و خالق نزد خلیفه و حکومت او به شمار نمى‏آمد بلکه تعدى و دست اندازى به آن نه تنها توسط خلیفه بلکه سایر دست‏اندرکاران حکومت رایج گردید و خزینه ثروت پادشاهى و دودمان شاهى شد و رعیت تنها مالیات پرداز پادشاه گردید و کسى نمى‏توانست از حکومت در این باره بازخواست کند.
4. پایان آزادى ابراز عقیده یا زوال حریت راى
در این عصر آزادى امر به معروف و نهى از منکر و آزادى اندیشه از مسلمانان سلب شد، در حالى که اسلام آن را حق مسلمانان بلکه حتى فرض بر آنها قرار داده بود و قائم بودن حکومت و جامعه اسلامى بر این منحصر بود که وجدان مردم زنده و زبانهایشان آزاد باشد. اما در عهد پادشاهى وجدانهازندانى و زبانها حبس شدند و رسم شد که لبها فقط براى تعریف و ستایش گشوده شود و گرنه مهر سکوت بر آنها زده مى‏شد و در صورت مقاومت انواع تنبیه‏ها و شکنجه‏ها و حتى قتل در انتظار صاحبان نقد و انتقاد بود. برخى شروع این شیوه را از زمان معاویه و از قتل حجربن عدى (سال 51ه) یار باوفا و شیعه امام على (ع) و امام حسن (ع) و صحابى بلند مرتبه زاهد و عابد مى‏دانند.
5. پایان آزادى قوه قضائیه یا زوال حریت قضا
با اینکه در زمان خلفاى راشدین، قاضیان به فرمان خلفاء تعیین مى‏شدند با این همه از هرگونه قید و سختگیرى، جز ترس از خدا آزاد بودند و کسى حق دخالت در کار داورى ایشان را نداشت اما با تبدیل خلافت‏به ملوکیت نیز از این اصل مهم دولت اسلامى نشانى نماند و حتى والیان و حاکمان خرده‏پا نیز به عزل و نصب قضات پرداختند و مقام قضات منحط و نازل گردید.
6. پایان حکومت‏شورا
در عصر پیامبر بنابر حکم صریح قرآن (48) کار امت‏به مشورت اداره مى‏شد و افراد دانشمند و متقى و مورد وثوق و صاحب راى مورد مشورت قرار مى‏گرفتند و این گروه اهل حل و عقد، با آزادى و شجاعت نظر مستقل خود را بیان مى‏کردند. اما در دوره سلطنت، این قاعده به طور کلى دگرگون شد و شورا جایش را به استبداد شخصى داد. پادشاه از اشخاص حق‏شناس و حق‏پرست گریزان بود و این اشخاص هم از پادشاه رویگردان بودند.
7. ظهور عصبیتها و تعصبهاى نژادى و قومى
در زمان خلیفه دوم دیوان عطایا، حقوق و بیت‏المال بر اساس سوابق اسلامى افراد و ترکیب قبیله‏اى و مهاجرت و طبقه بندى مت‏بر پایه قومیت و نژاد و سابقه گرایش به اسلام و مانند آن شکل گرفت و در نتیجه اختلاف بین طبقات اجتماعى افزایش یافت و یا پدید آمد و توقعات و مطالبات شدت یافت و جامعه به طبقه خواص و عوام یا عامه و خاصه تقسیم شد.
با گسترش فتوحات اسلامى، اختلاط نژادهاى مختلف عرب و عجم از اقوام گوناگون غیر عرب و عرب به وجود آمد، اسیران جنگى و بردگان بسیارى به قبایل عربى تعلق گرفتند و مفاهیمى مانند عرب و موالى و به تعبیر امروزى شهروند درجه یک و دو مطرح شد و نظام ملوکیت‏بر مبناى قوم پرستى قبیله‏اى بخش عظیمى از این نودینان تازه وارد را از حقوق کمترى برخوردار نمود و باعث‏بازگشت عصبیت‏هاى جاهلانه قومى و جنسى و وطنى و قبیله‏اى گردید. امویان بویژه بر مسلمانان جدید که از نژاد عرب نبودند جزیه و خراج سنگین بستند و حتى ائمه جماعات و قضات را از اعراب قرار دادند و از هیچ‏گونه خفت و خوارى در حق غیر تازیان کوتاهى نورزیدند و بارفتارى برده‏گونه با آنها، این ذهنیت را در آنان ایجاد کردند که ایشان حتى پس از تشرف به اسلام نیز از حقوق مساوى با تازیان مسلمان برخوردار نیستند. این رفتار موهن باعث‏بارورى تخم کینه در دل غیر تازیان نسبت‏به اعراب گشت و مایه ظهور نهضت‏هایى مانند شعوبیه گردید.
8. زوال سیادت و برترى قانون
اصل برترى قانون و تقدم شریعت و پایبندى به آن و مساوات همه در برابر قانون از اصول اساسى حکومت نبوى و علوى بود اما با تبدیل خلافت‏به سلطنت، پادشاهان براى مصالح شخصى و اغراض سیاسى و بویژه قوام و بقاى حکومت‏خودشان، درعمل هر قید شرعى و هر حد قانونى را زیر پاى خود نهادند و در شکست‏حدود شریعت و تخطى از آن، لحظه‏اى درنگ نکردند.
ح. روش‏هاى تحریفى معاویه در توقف و استحاله مشى نبوى و علوى
باید خاطر نشان کرد که پس از شهادت امام على (ع) و تشکیل ملوکیت اموى به سرکردگى معاویه، وى با حیله‏گرى و تهدید و تطمیع یاران امام حسن (ع) و از جمله خرید سرداران سپاه او ابتدا در جنگ روانى علیه طرفداران امام پیروز شد و پس از منزوى نمودن ایشان و پراکنده کردن یاران وى، صلح خود را به ایشان تحمیل کرد و امام‏حسن (ع) نیز به دلیل فقدان یاورى از سوى مردم و از سویى به دلیل امکان سوء استفاده امپراتورى روم شرقى در حمله به بلاد اسلامى، به صلح تحمیلى مزبور با امضاى صلحنامه‏اى که چهره مزورانه و واقعى معاویه را مشخص مى‏ساخت تن داد. پس از این مقطع، معاویه تمام تلاش خود را در تغییر ماهیت اسلامى حکومت و توقف و استحاله مشى نبوى و علوى; با روشهاى مختلف از جمله موارد زیر به کار بست:
1. جعل احادیث و رواج اکاذیب و شایعات در بدگویى و مذمت امام على (ع) و مشوه نمودن و اخفاى چهره اسلام
راستین
بدین واسطه احادیث عمروبن‏عاص و ابوهریره و مغیرة بن‏شعبه و عمرو بن‏زبیر، افکار عمومى را نسبت‏به اصل اسلام و امام على (ع) و اهل بیت زهر آگین مى‏ساخت و نتیجه آن، تسلیم و تبعیت تمام و کمال و اطاعت کورکورانه مردم از حکومت‏بنى‏امیه بود.
از سویى معاویه به جعل احادیثى در منقبت‏خود پرداخت. از وى نقل شده که گفته است: «نحن شجرة رسول الله (ص)» ; (49) یعنى ما از شجره رسول خدا هستیم. او همچنین با عنوان کاتب وحى و خال‏المؤمنین کوشید تا موقعیت دینى خود را تحکیم کند. کسانى از راویان حدیث را نیز واداشت تا دهها حدیث در فضیلت او بسازند و رواج دهند. (50) گفته‏اند نخستین کسى که «مالک یوم الدین‏» را «ملک یوم الدین‏» خواند معاویه بود. (51) وى به کرات جمله «انا اول الملوک‏» را تکرار مى‏کرد و حدیث مشکوک در انتساب به پیامبر، که «خلافت‏سى سال است و پس از آن ملوکیت مى‏باشد» (52) ، را ترویج مى‏کرد.
2. ترویج جبرگرایى جهت توجیه حکومت و ایجاد فرقه‏هاى مجعول مذهبى سیاسى به نام اسلام
نخستین کسى که از جبر سخن گفت و از آن دفاع کرد معاویه بود. او مى‏خواست چنین وانمود کند که هر پیشامدى از جانب خدا است و این فکر را وسیله و بهانه کار خود قرار داد تا به مردم چنین تلقین کند که خداوند او را خلیفه و ولى امر خود قرار داده است. معاویه اغلب به این آیه کریمه استناد مى‏جست که «یؤتى الملک لمن یشاء» یعنى «خداوند حکومت را به هر کس که بخواهد عطا مى‏فرماید» . بر این اساس قصد داشت مشروعیت الهى حکومت‏خود را اعلام نماید. البته اعتقاد به جبر داراى پیشینه جاهلى در عصر پیش از اسلام است و حتى استفاده از این اصل در بحث‏خلافت، در همان سخن معروفى است که به عثمان نسبت مى‏دهند و وى در پاسخ درخواست‏خلع خویش از خلافت گفت: «لباسى را که خداوند به وى پوشانده از تن به در نخواهد آورد» . (53)
همچنین معاویه در ایجاد فرق کلامى سیاسى به نام اسلام جهت ارائه تفسیرهاى مجعول از اسلام دست داشت، همانطور که طبع وى نسبت‏به ایجاد و تقویت فرقه مرجئه که معتقد به سکوت و قعود سیاسى بود، مساعد افتاد. فرقه‏اى که معتقد بر بقاى اسلامیت امام جائر و گنهکار بوده و بر لزوم اطاعت از وى و صحت اقتداى نماز به او و بیزارى از قیام پاى مى‏فشردند. بعدها نیز این فرقه به‏شدت مطلوب دستگاه و حکومتهاى جور پیشه وقت گردید. این مذهب با سکوت و تسلیم و اهل رضا بودن، و با آسان‏گیرى و خشونت‏گریزى و بى‏اعتنایى به سیاست، حق قضاوت در مورد خلیفه را نفى مى‏کردند و وظیفه امر به معروف و نهى از منکر را قبول نداشتند و قیام علیه معاویه و سپس امویان را نامشروع محسوب مى‏نمودند، از دید آنها پیامبر براى حفظ وحدت و مصالح امت، جانشینى انتخاب نکرد و چون امامت تنها با اجماع کل جامعه برقرار مى‏شود و خلفاى پس از پیامبر هم که همان مصالح را دنبال نموده و مورد اجماع امت‏بودند باید مورد اطاعت قرار گیرند. لذا آنان با این اعتقادات و جدى نگرفتن حیات، از سلاح بر کشیدن و قیام بر ضد معاویه طفره مى‏رفتند و حتى قیام علیه او را نفى مى‏کردند و ارتکاب معاصى وى را به خدا ارجاع مى‏دادند و ایمان زبانى و نه عملى را براى همه و از جمله معاویه کافى دانسته و به همین دلیل وى را مؤمن و لازم‏الاتباع به شمار مى‏آوردند. لذا این فرقه همکار و تکیه گاه معاویه و موجه خلافت ملوکانه و سایر اسلاف جائر وى گردید. خلیفه‏ایى که امارت ملوکانه خود را عطیه الهى به خویش قلمداد مى‏کرد و آن را مطابق جبر الهى تفسیر مى‏نمود; همچنان که اذعان مى‏داشت:
«به خدا سوگند مقاتله و جنگ من براى اقامه نماز، گرفتن روزه و گزاردن حج و دادن زکات نبود. اینها را که شما انجام مى‏دادید; من با شما جنگیدم تا بر شما امارت یابم و خداوند آن رابه من داد در حالى که شما از آن ناخشنود بودید» . (54)
3. اعمال سیاست تحمیلى تبرى جوى از امام على (ع) و اهل بیت (ع)
معاویه و بعدها بنى‏امیه سعى مى‏کردند کسانى را که در مورد رسول گرامى‏اسلام (ص) مرتکب جعل و دروغ نمى‏شوند با تهدید و فشار خاموش سازند تا مفاهیم و اندیشه‏هاى رهبرى صحیح را بر زبان نیاورند. وى به همه فرمانداران خود نوشت که از هر کس که در باب فضایل على (ع) و اهل بیت او سخنى بر زبان آورند، تبرى و دورى جویند. لذا وضعیت‏به گونه‏اى شد که هر خطیبى در هر کوى و برزن بر امام على (ع) دشنام مى‏داد و از آن بزرگوار تبرى مى‏جست. معاویه حتى از مردم کوفه نسبت‏به بیزارى از على (ع) با اعمال زور بیعت گرفت.
4. اعمال شدیدترین شیوه‏هاى سرکوب و اعمال خشونت‏بویژه علیه شیعیان
معاویه بارها اعلام کرده بود که کسى که با وى بیعت نکند از هیچ امنیتى برخوردار نیست و این سیاست را در صورت عدم کارگر افتادن تهدید و تطمیع، به شدیدترین وجهى اعمال کرد. به نوشته «عادل ادیب‏» ; در کوفه که شیعیان على (ع) فراوان بودند مصیبت مردم بیشتر بود. «زیاد بن ابیه‏» که حکومت آنجا را از سوى معاویه، ضمیمه حکومت‏بصره کرد، شیعیان را سخت تعقیب مى‏نمود و مى‏کشت و یا دست و پایشان را مى‏برید و یا چشمانشان را کور مى‏کرد و آنان را به دار مى‏آویخت و یا از عراق آواره مى‏کرد. همچنان که پنجاه هزار تن از مردم کوفه را جبرا به خراسان کوچ داد تا مخالفان را در هر دو ایالت‏سرکوب کرده باشد.
از سویى عراق و کوفه به عنوان پایگاه امام على (ع) ; مورد غضب معاویه نیز بود، همچنان که سیاست وى، کاستن مستمرى مردم عراق و افزایش مستمرى اهل شام بود. عذر او این بود که مى‏گفت:
«زمین به خداوند متعلق دارد و من خلیفه خدایم و هر مالى که بر مى‏دارم از آن من مى‏شود و مالى را هم که بر نمى‏دارم تصرف آن بر من رواست.» (55)
5. احیاى اختلافات نژادى و قبیله‏اى
دامن زدن به این اختلافات از سیاستهاى مزورانه معاویه بود. نخست‏به منظور تضمین و جلب دوستى قبایل‏نسبت‏به خود و هنگامى‏که از قدرت قبیله بیمناک مى‏گردید، آنان را به دست قبیله‏اى دیگر سرکوب مى‏کرد و تعصب نژادى عرب را علیه مسلمانان غیر عرب که مورخان به آنان موالى اطلاق مى‏کنند، بر انگیخت.
6. تحقق شدید نشانه‏ها و شاخص‏هاى ملوکیت
یعقوبى در تاریخ خود، کارهاى معاویه را که از نشانه‏هاى ملوکیت است چنین بر شمرده است: یکى نشستن بر تختگاه و نشاندن دیگران در پایین آن، همچنین انتخاب بهترین مالهاى مردم و اختصاص آنها به خود از این نمونه‏ها است. وى دستور داد آنچه را که پادشاهان ایرانى، از اموال اختصاصى در مزارع و غیر آن داشته‏اند به او اختصاص داده شود. (56)
معاویه پس از چهل سال حکومتدارى که بیست‏سال آن به عنوان والى خلفا و بیست‏سال آن به عنوان خلیفه اسلامى سپرى گشت، بالاخره در ماه رجب سال شصت هجرى در حالى وفات یافت که با تبدیل خلافت‏به ملوکیت، فرایند انحراف اساسى نخستین در سقیفه را کامل کرد و با حذف اسوه‏هاى هدایت و تمهید روى کار آمدن فرزندش یزید، جهان اسلام را مبتلا به رنجها و مصیبتهایى نمود که آثار آن تا به امروز باقى است. رنجهایى که با شهادت امیرالمؤمنین (ع) گسترش یافت و سپس امام‏حسن (ع) را در کام خود کشید و آن گاه به شهادت جان‏سوز سیدالشهدا (ع) و یاران بزرگوارش و اسارت خاندانش انجامید و از آن پس یکى پس از دیگرى ادامه یافت.
استنتاج
اصلى‏ترین انحراف سیاسى امت اسلامى در نیمه اول قرن هجرى و در طول تاریخ، از ماجراى سقیفه آغاز مى‏شود که در خلال آن پس از تمرد از دستور و نص صریح نبوى مبنى بر اولویت امام على (ع) جهت جانشینى، امامت و ولایت در عرصه ظاهرى و دنیوى از امام (ع) گرفته شد و پس ازآن با احیاء ریشه‏هاى ارتجاعى زندگى سیاسى - اجتماعى جاهلى و قبیله‏اى، روند برگشت‏به این دوران تیره آغاز و به شدت دنبال گردید. تبدیل خلافت‏به ملوکیت و تبعات منفى بعدى آن; انحراف برخاسته از قضیه سقیفه را کامل ساخت و با افزایش گمراهى مردم و هواپرستى و هوس‏زدگى آنها توسط سیاستهاى وقت‏بویژه به وسیله معاویه - ، امام على (ع) و امام حسن (ع)، به تدریج‏یاورى مردمى را از دست دادند و با تحمیل جنگهاى عدیده به آنها و توقف عملیات اصلاحى‏شان، سرانجام در نهایت مظلومیت‏به شهادت رسیدند. آنچه مسلم است تحقق انحراف مزبور از اسلام اصیل و راستین، به صورت تدریجى و سلسله مراتبى بود و مى‏توان شدت این انحراف را از عصر حکومت: 1 - خلفاى اول و دوم، 2 - عصر خلیفه سوم، 3 - دوران حکومت معاویه; از کم به زیاد و بسیار زیاد، مرتبه بندى کرد. آنچه متیقن است در این سه دوره، حتى در دوره معاویه، هنوز به صراحت از هدم و نابودى اسلام سخن رانده نمى‏شد و هنوز تظاهر به اسلام و اسلام‏خواهى رواج داشت. اما با مرگ معاویه در سال شصت هجرى و روى کار آمدن یزید، شرایط به گونه‏اى گردید که این خلیفه شرابخوار و متظاهر به فسق، علنا از محو اسلام و نابودى آن و ضرورت برگشت‏به عصر جاهلیت‏سخن راند و همین امر بود که باعث‏شد امام حسین (ع) این وضعیت غیر قابل تحمل را بر نتابد و در جهت اصلاح و انجام امر به معروف و نهى از منکر، جان خویش را در راه احیاء سنت نبوى و علوى فدا نماید و بدین وسیله حیات مجدد اسلام راستین را با خون خویش تضمین کند.
پى‏نوشت‏ها:
1) سیرته القصد و سنته الرشد، و کلامه الفصل و حکمه العدل‏»
ر.ک: على علیه السلام، نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض‏الاسلام، [بى نا]، 1392، ه 1351 ه.ش خطبه 93، بند 6، ص‏280.
2) و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله.» (آل عمران، 64) .
3) حجرات، 13) .
4) زمر، 9) .
5) نساء، 95) .
6) یا ایها الناس ان ربکم واحد، و ان اباکم واحد، کلکم من آدم و آدم من تراب، لا فضل لعربى على عجمى الا بالتقوى.» (تحف العقول، ص‏34) .
7) ر.ک: مرتضى مطهرى، بیست گفتار، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چ ششم 1361، ص‏141.
8) ان الله یکره من عبده ان یراه متمیزا بین اصحابه.» (محدث قمى، کحل البصر، ص‏68) .
9) اى عبد اعبد منى‏» ، (مکارم الاخلاق، ص‏16) .
10) مطهرى، پیشین، ص‏137.
11) بدا الاسلام غریبا و سیعود غریبا، فطوبى للغرباء الذین یصلحون ما افسد الناس بعدى من سنتى‏» ; ر.ک: ابن‏ابى‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج‏10، ص‏98.
12) لا یصلح آخر هذه الامة الا بما صلح به اولها» ; ر.ک: على اصغر حلبى، تاریخ نهضت‏هاى دینى - سیاسى معاصر، تهران، بهبهانى، 1372، ص‏2.
13) ر.ک: رسول جعفریان، تاریخ تحول دولت و خلافت، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، چ دوم، 1377، ص‏66 - 65.
14) ر.ک: همان، ص‏71، (به نقل از بخارى، کتاب العلم، ج‏1، ص‏22 - 23) .
15) ر.ک: همان، (به نقل از طبقات الکبرى، ج‏2، ص‏242 و 245; مسند احمد ج‏1، ص‏325) .
16) ابن‏ابى‏الحدید، شرح نهج البلاغه، ج‏12، ص‏21.
17) همان، صص 83 - 82.
18) ر.ک: همان، ج‏9، صص‏198 - 197.
19) ر.ک: على اصغر حلبى، تاریخ اندیشه‏هاى سیاسى در ایران و جهان اسلامى، تهران، بهبهانى، 1372، ص‏6، (به نقل از: الشافى، چاپ تهران، 1341ه ش، ص‏192).
20) ابن‏ابى‏الحدید، پیشین، ج‏2، ص‏29.
21) حلبى، تاریخ اندیشه‏ها...، پیشین، ص‏7، (به نقل از: تاریخ طبرى، ج‏3، ص‏114 - 113).
22) همان، ص‏11، (به نقل از: کشف المراد، ص‏296) .
23) همان.
24) ر.ک: علیرضا شجاعى زند، مشروعیت دینى و دولت و اقتدار سیاسى دین، تهران، تبیان، 1376، ص‏13.
25) ر.ک: حمید عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، بهاءالدین خرمشاهى، تهران، خوارزمى، 1366، ص‏33.
26) به عنوان نمونه در صحیح مسلم آمده است «یحرم الخروج على الامام الجائر اجماعا; خروج بر امام جائر به اجماع حرام است‏» . «شربینى‏» مى‏گوید: خروج بر ائمه و قتال و جنگ با آن‏ها به اجماع مسلمانان حرام است، حتى اگر آن ائمه فاسق و ستمکار باشند.
ر.ک: شیخ محمد مهدى شمس الدین، نظام حکومت و مدیریت در اسلام، سید مرتضى آیت الله زاده شیرازى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1375، ص‏239.
27) احمد عابدینى، «بررسى تطبیقى منابع حدیثى شیعه و اهل سنت، نامه مفید، سال دوم، شماره هفتم، پائیز 1356، ص‏68.
28) همان، ص‏54.
29) علامه سید مرتضى عسگرى، پژوهش و بررسى تحلیلى مبانى اندیشه‏هاى اسلامى در دیدگاه دو مکتب، ج دوم، ترجمه معالم المدرستین، جلیل تجلیل، تهران، نشر رایزن، زمستان 1375، ص‏34. (به نقل از طبقات ابن‏سعد، ج‏5، ص‏140) .
30) همان، ص‏35. (به نقل از تذکرة الحفاظ، ج‏1، ص‏7) .
31) همان، ص‏39 - 38.
32) همان، ص‏43.
33) برخى دورانهاى سه گانه تاریخ اندیشه‏هاى سیاسى اهل سنت را اینگونه‏تقسیم بندى نموده‏اند:
الف - دوران نص گراى صحابه 2 - دوره فقه الخلافه 3 - دوره اندیشه‏هاى جدید.
34) ر.ک: داود فیرحى، «مبانى اندیشه‏هاى سیاسى اهل سنت‏» ، حکومت اسلامى، سال اول، شماره دوم زمستان 1375، ص‏123 - 122.
35) ر.ک: محمد مسجد جامعى، زمینه‏هاى تفکر سیاسى در قلمرو تشیع و تسنن، تهران، انتشارات الهدى، 1369، ص‏108.
36) عسکرى، پیشین، ص‏48. البته در اعتقاد به عصمت پیامبر هم، میان اهل سنت و شیعه اختلاف وجود دارد در حالى که اهل سنت «عصمت نبوى‏» را تنها در امر ابلاغ وحى جارى مى‏دانند و بعضا در احادیث منقول در صحاح سته، حضرت را مرتکب خطا و نسیان، سب و لعن و ایذاء مؤمنین مى‏دانند! ، شیعه، پیامبر را صاحب عصمت کامل و مصمون از هر خطاء، سهو و نسیان مى‏شمارند. (براى اطلاع بیشتر در این باره ر.ک: علامه محمد على کرمانشاهى، راهبرد اهل سنت‏به مساله امامت، قم، انصاریان، 1373، ص‏9 - 5) .
37) ر.ک: قربانعلى درى نجف آبادى، «مبارزه با فساد در حکومت علوى‏» ، حکومت اسلامى، شماره 17، پائیز 1379، ص‏258.
38) فان هذا الدین کان اسیرا فى ایدى الاشرار یعمل فیه بالهوى و تطلب به الدنیا، نهج البلاغه فیض الاسلام، نامه 53، بند 42، ص‏1010.
39) و لکنا انما اصبحنا نقاتل اخواننا فى الاسلام على ما دخل فیه من الزیغ و الاعوجاج و الشبهة و التاویل‏» همان، خطبه 121، بند9، ص‏378.
40) همان، خطبه 233، ص‏769.
41) ما اسلموا و لکن استسلموا و اسروا الکفر فلما وجدوا اعوانا علیه اظهروه‏» ;
همان، نامه 16، بند 3، ص‏862.
42) همان، خطبه 25، بند4، ص‏89.
43) ر.ک: عبدالرحمن ابن‏خلدون، مقدمه ابن‏خلدون، محمد پروین گنابادى، ج اول، تهران، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، چ چهارم، 1362، ص‏387 - 400 و 291.
44) ر.ک: حلبى، تاریخ اندیشه‏ها...، پیشین، ص‏121.
45) ر.ک: همان ص‏122، (به نقل از ابن‏ابى‏الحدید، پیشین، ج‏5، ص‏297 - 291 و ج‏11، ص‏252 - 251) .
46) ر.ک: احمد موثقى، جنبشهاى اسلامى معاصر، تهران، سمت، 1374، ص‏19.
47) ر.ک: ابوالاعلى مودودى، خلافت و ملوکیت، خلیل احمد حامدى، پاوه، بیان، 1405ه ق، ص‏209 - 187.
48) ر.ک: (آل عمران، آیه 159) و (شورى، آیه 38) .
49) ر.ک: جعفریان، پیشین، ص‏187، (به نقل از: مختصر تاریخ دمشق، ج‏11، ص‏87) .
50) نمونه آن چنین است که از قول رسول خدا (ص) نقل شده: الامناء عندالله ثلاثة: جبرئیل و انا و معاویة. ر.ک: همان (به نقل از: مختصر...، ج‏25، ص‏16 - 5) .
51) ر.ک: همان، ص‏200 (به نقل از: اخبار اصبهان، ج‏2، ص‏255) .
52) الخلافة ثلاثون عاما ثم یکون بعد ذلک الملک‏» .
53) ر.ک: همان، ص‏195.
54) ابن‏ابى‏الحدید، پیشین، ج‏16، ص‏46.
55) ر.ک: عادل ادیب، زندگانى تحلیلى پیشوایان ما ائمه دوازده‏گانه (ع)، اسدالله مبشرى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1361، ص‏136 - 134.
56) ر.ک: جعفریان، پیشین، ص‏200، (به نقل از: تاریخ الیعقوبى، ج‏2، ص‏232) .