چکیده

متن

دین اَتَمّ و اَکمَل
دینِ دنیا و آخرت
دینِ فرد و اجتماع
دین ایدئولوژی و اخلاق
منابع   
ادیان را به اعتبارهای گوناگون، دسته‏بندی کرده‏اند. آن‏چه که در بحث عرفی‏شدن اهمیت دارد و می‏تواند ملاک دسته‏بندی ادیان مختلف قرار گیرد، حیَّز ِ دنیوی و نشأء اجتماعی دین است ؛ لذا مناسب‏ترین شاخص برای گونه‏شناسی دین که پاسخگوی چنین بحثی باشد، بررسی نحوه نگرش دین به دنیا و میزان اهتمامی است که به عرصه حیات اجتماعی دارد. از این حیث می‏توان ادیان جهانی را در کلی‏ترین وضعیت، در دو گونه "تجزی‏گرا" و "اندماجی" از یکدیگر بازشناخت. رابرتسون می‏گوید غالب جامعه‏شناسان این واقعیت را پذیرفته‏اند که جوامع برحسب این‏که دین جاری در آن، چه خصلتی داشته باشد، حداقل دو نوع متفاوت پیدا می‏کند. نوع نخست، جامعه‏ای است که در آن، دین در بهترین حالت و در گسترده‏ترین صورت خویش، موقعیت نهادی را در کنار دیگرنهادهای اجتماعی و عرفی اشغال خواهد کرد؛ درحالی که در جامعه نوع دوم، دین در
|24|
تمامی اجزا و عرصه‏های آن حضور تأثیرگذار دارد. او جامعه نخست را دارای "دین نهادی" (Institutional Religion) و جامعه دوم را دارای "دین تسری‏یافته" (Diffuse Religion) می‏خواند. (Robertson1970:54)
وبر نیز در دسته‏بندی خود از ادیان، دو دین "رستگاری" و "شریعتی" را از هم تفکیک می‏کند. تعریفی که او از این دو نوع ارائه می‏دهد، تا حدی با گونه‏شناسی "تجزی‏گرا / اندماجیِ ما انطباق دارد.
وبر می‏گوید که دین ِرستگاری، معطوف به آخرت است و عموماً زندگی دنیا را خوار می‏شمارد ؛ درحالی که دین شریعتی و مناسکی به دنیا ارج می‏گذارد و در صدد همسازی با آن است. (فروند / نیک‏گهر 1362 : 91_188) چیزی نزدیک به همین گونه‏شناسی را به نحو دیگری تحت عنوان ادیان "تک‏بُعدی" و "دوبُعدی" معرفی کرده‏اند. حدیثی منسوب به رسول اکرم (ص) به همین جنبه متفاوت در بعضی از ادیان اشاره ضمنی دارد
[1] : کانَ اَخی موسی‏ عَینُهُ الیُمنی‏ عَمیاء و اَخی عیسی‏ عَینُهُ الیُسری‏ عَمیاء و اَنَا ذُوالعَینَین. 2
برنارد لوییس بی‏آن‏که قصد ارائه گونه‏شناسی خاصی از ادیان داشته باشد، در مقایسه میاناسلام و مسیحیت به همین تفاوت‏ها اشاره می‏کند. او می‏گوید تلقی مسیحیان غربی در دوره مدرن و میانه از دین چنین بوده است که به بخش و قسمتی از حیات تعلق دارد و برای اموری خاص مقرر شده است و لذا از دیگر بخش‏های حیات، قابل تجزی است. آنها در حالی همین تلقی را از اسلام انتظار دارند که اسلام اساساً چنین دینی نیست. (لوییس / بهروزلک 1378 : 26) اسلام یک دین قانون‏گرا، فراگیر و همه ‏جانبه است ؛ نه به معنای رسمی، بلکه به این معنای اخلاقی که اللَّه یک خدای دربرگیرنده همه‏ جانبه است که می‏تواند قواعدی را برای هر جنبه از زندگی... مقرر دارد. (ترنر / وصالی 1379 : 195)
گونه‏شناسی دیگری که وبر و دیگران هم بدان اشاره کرده‏اند، با شاخصه "اینْ‏دنیایی" (This Worldly) و "آنْ‏دنیایی" (Other Worldly) بودن ِرویکرد ادیان صورت گرفته است . این گونه‏شناسی به‏رغم وضوح ظاهری‏اش، در مرحله مصداق‏یابی دچار اغتشاش و آشفتگی غیر قابل توجیهی است. به عنوان مثال، وبر مدعی است که اسلام کمتر از مسیحیت، رویکرد اینْ‏دنیایی دارد
[3] و هودسون برخلاف او معتقد است که اسلام، یهودیت و آیین زرتشت، اینْ‏ دنیایی‏تر از مسیحیت و مانویت می‏باشند. (Robertson1970:90)
رابرتسون در توجیه این اختلاف نظر فاحش در تشخیص و مصداق‏یابی، به دو عامل
|25|
اشاره کرده است؛ یکی مقطع تاریخی متفاوتی که هر یک از این دو در استناد و ارجاع مدعای خود مدّ ِنظر داشته‏اند
[4] و دیگری آن که ایفای نقش فعال در تغییر جهان از سوی یک آیین را به‏خطا به‏داشتن ِرویکرد اینْ‏ جهانی آن منتسب کرده‏اند. درحالی‏که آنچه مسیحیت را بر خلاف اسلام به یک آیین آنْ‏ جهانی مبدل ساخته است، تأکید آن بر "رازگرایی" (Mysterism) و داشتن ِمناسبات "تقابلی" (Paradoxical) با دنیاست‏
[5].(Ibid:91-3)
پس "اندماجی" برحسب آنچه گفته آمد، صفتِ آن دسته از ادیانی است که میان دنیا و آخرت نقاری نمی‏بینند و نسبت ِمعارض و صورت ِنقیضی میانشان برقرار نمی‏سازند؛ بلکه آنها را دو بخش مکمل از حیات انسان و دو نشأه متفاهم از هستی عالَم برمی‏شمرند
[6] که جمع میان آنها نه تنها میسر است، که توصیه شده و طرحی برای آن ارائه گردیده است‏
[7]. برخلاف این گونه، ادیان "تجزی‏گرا" تنها به تقابل میان دنیا و آخرت قائلند و موالیان خویش را در انتخابی بس دشوار به‏سوی آخرت فرامی‏خوانند؛ چرا که بهای درک یکی، ترک دیگری است‏
[8]. از دین یهود، زرتشت و اسلام‏
[9] به‏رغم تفاوت‏های مهمشان، به عنوان مصادیقِ ادیان ِ دارای رهیافت اندماجی نام برده‏اند و بودیسم‏
[10]، مسیحیت‏
[11] و آیین مانی‏
[12]را که قائل به نکوهیده‏بودن ِامتزاج نور و ظلمت بود، از ادیان تجزی‏گرا به شمار آورده‏اند.
شاخصه‏های مکمل دیگری نیز برای دسته‏بندی ادیان بنابر اعتبار مورد نظر ِما در این بحث وجود دارد که بی‏ارتباط با ویژگی ِ"اندماجی / تجزی‏گرا" نیست. مثل ِ"فردی / جمعی"بودنِ آموزه‏های یک دین و "رستگاری‏طلب / آرمان‏گرا">
[13] بودن ِجهت‏گیری‏های غایی آن. ادیانِ آخرت‏گرا و دنیاگریز، نوعاً مروج آموزه‏های به شدت فردی و درون‏گرایانه‏اند؛ درحالی‏که ادیان اندماجی و دنیاپذیر، علاوه بر فرد، نسبت به مسائل جامعه مؤمنان نیز حساسند. در مقابلِ اهتمام ِآخرت‏گرایانه و دغدغه نجات فردی که از خصلت رستگاری طلب ِادیان ِتجزی‏گرا برمی‏خیزد، دنیاپذیری و توجه به مصالح ِجمعی در ادیان اندماجی، صبغه ایدئولوژی‏ گرایانه نیز به آنها بخشیده است. گونه اخیر، راه نجات و رستگاری بشریت را از مسیر آباد ِدنیا و اصلاح ِجامعه انسانی می‏جوید.
دین اَتَمّ و اَکمَل
اعتقاد مسلمانان درباره "ختم نبوت"، علاوه بر دلایل درونْ‏ دینی‏
[14]، از طریق بررسی تقویم تاریخی ظهور ادیان بزرگ نیز قابل اثبات است. درحالی‏که پیروان ادیان بزرگ
|26|
با واقعیت به سرآمدن ِتاریخی دیانت خویش به سختی کنار می‏آمدند و مدعای جانشینی آیین خلف را به راحتی نمی‏پذیرفتند، امّا "واقعیت"، حُکم تاریخی خویش را بر آنان رقم می‏زد و بی‏هیچ مدارایی، خاتمه آن دوران و نسخ آیین قدیم را با فرا رسیدن عصر و آیین جدید اعلام می‏نمود. ظهور دین جدید از پی ِاُفول ستاره آیین‏های کهن که با پیامی کامل‏تر و زنده‏تر از عقاید منجمدشده پیشین از راه می‏رسید و از توانایی جذب و انتشار افزون‏تر و نشاط و پویایی بیشتری نسبت به اسلاف خویش برخوردار بود، نشان می‏داد که برای ادیان نیز همچون جوامع و تمدن‏ها، آجال و سرآمدی هست.
با نظر به برخی از دلایل درونْ‏ دینی ِخاتمیت که در عین حال از مستلزمات منطقی و مقوّمات عقلانی آن نیز به شمار می‏رود، چنین استفاده می‏شود که برای ورود به دوران خاتم و مهیاشدن ِشرایط ختم نبوت، لاقل دو فرایند از دو سو باید در آن نقطه به انتهای راه خویش برسند و ثمره خود را به بار بنشانند. یکی فرایندی که با آغاز حیات بشری در کره زمین دستبه کار شده است و طی قرون و نسل‏های متمادی موجبات بلوغ عقلی و آمادگی روحی بشر را تدریجاً فراهم آورده است و دوم فرایندی است در سلسله ادیان و خصوصاً در زنجیره ادیان توحیدی که همگام با رشد عقلی و روحی بشر، به ا ِکمال و ا ِتمام پیام وحی منتهی گردیده است. ثمره حاصل از این دو روند تکاملی، از راه ‏رسیدن ِدوران کاملاً متفاوتی است برای بشر که پس از آن قادر خواهد شد بی‏ آن ‏که پیام جدیدی از آسمان دریافت نماید، بر اُستوان عقل خویش بایستد و با تمسک به فحوای آخرین پیام، راه خویش را در جاده کمال ادامه دهد. براین‏اساس لازمه فرض خاتمیت و حلول دوران بلوغ بشریت، متکی و مسبوق بر ظهور آیینی است به تمام معنا اَتَمّ و اَکمَل و این خصوصیات از ظرفیت فراگیر و قابلیت فراتاریخی و مقدورات فوق بشری آن نمایان می‏گردد. بدیهی است که اسلام به عنوان "آخرین فرمان ِ دینی خداوند" (God'S Final Dispensation) و دین خاتم‏
[15] و آیین اَتَمّ و اَکمَل‏
[16] که واقعیت‏های تاریخی نیز تاکنون مدعای آن را نقض نکرده است، باید از چنین ظرفیت،قابلیت و مقدوراتی برخودار باشد ؛ چرا که در غیر این صورت، اصلی‏ترین مدعای آن به خطر می‏افتد.
نخستین انتظار از دین خاتم آن است که به‏جای ارائه برنامه‏های موقتی، حسب وضع و حال یک جامعه و یک دوره تاریخی خاص که توسط آیین‏های پیشین آورده می‏شد، آورنده یک قانون اساسی جامع و فرازمان و فرامکان باشد. (مطهری، ختم نبوت: 30_26) چنین قانونی
|27|
برای چنان منظوری باید بر "سنن جاوید الهی"، "ناموس لایتغیر طبیعت" و "فطرت پاک انسانی" استوار باشد.
اقبال لاهوری با نظر به وجود همین ویژگی‏ها در اسلام است که می‏گوید: پیامبر اسلام در میانه جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است. (لاهوری / آرام 1346 : 145)
مدعای این تحقیق در باب واکنش‏های متفاوت مسیحیت و اسلام به فرایندهای عرفی‏شدن و عقب‏نشینی مسیحیان و مقاومت مسلمانان در برابر آن، در همین تمایز اساسی نهفته است که میان مجموعه آموزه‏های موقت با تعالیم جاوید، میان ِدوره‏ای که به‏سرآمده است با دوران خاتمیت و بالاخره میان یک دین ِناقص و ناتمام با دینی کامل و تمام‏عیار وجود دارد
[17]. اعتقاد به کامل و تمام‏عیاربودن ِاسلام، همچنین موجب تقویت انگیزه‏های "احیاگری" و روحیه "فعال‏گرایی" در میان مسلمانان می‏گردد و همین امر، ظرفیت‏های بالقوه‏ای را در دل ِدینداران و در درون این آیین برای واکنش‏های ادواری در برابر حکومت‏های عُرفی و ساخت‏های نامقبول از نظر دینی، پدید می‏آورد و انگیزه برای ایجاد نمونه آرمانی و بازگشت به اوضاع مطلوب را زنده و آماده نگه می‏دارد
[18].
این مطالعه را با بیان مهم‏ترین ویژگی‏هایی که آیین اسلام را مستعد چنین منزلتی نموده وآن را قادر ساخته است تا در برابر امواج عرفی‏ساز دچار انفعال و عقب‏نشینی نگردد، پِی‏ می‏گیریم.
دین ِدنیا و آخرت
نیچه تحت تأثیر انتظارات برآمده از سنت ِدینی حاکم بر فرهنگ غرب و روح تجزی‏گرا و رویکرد آنْ‏جهانی ِجاری در مسیحیت، از اسلام و ظرفیت‏های عرفی و دنیاپذیر آن، شگفت زده شده است و در یک برداشت همْ‏سو با آرمان‏های خویش، تصویر و تصوری از اسلام ارائه داده است که چندان واقعی به نظر نمی‏رسد ؛ لیکن به جهت در بر داشتن ِحقایقی از تلقی انسان مدرن غربی درباره فاصله عمیقی که میان اسلام و مسیحیت وجود دارد، دارای اهمیت است. به علاوه او یکی از معلمان تئوریک اندیشه عرفی می‏باشد و تأملات و برداشت‏های او کمک شایانی در تشخیص و شناخت این اندیشه به ما می‏کند. او می‏گوید :
اگر اسلام، مسیحیت را خوار می‏شمارد، در این کار هزاران بار حق با اوست. وجود اسلام مستلزم وجود مردان است... مسیحیت میوه فرهنگ ِجهان ِکهن را از ما به یغما بُرد و بعدها میوه فرهنگ اسلامی را نیز از دست ما ربود. جهان ِشگفت‏انگیز اعراب اسپانیا که از بنیاد با
   
|28|
ما بیشتر بستگی داشت، با ادراک‏ها و ذوق‏های ما صریح‏تر از یونان و روم سخن می‏گفت، لگدکوب شد. زیرا این فرهنگ، شریف بود و خاستگاه خود را به غریزه‏های مردانه مدیون بود، زیرا حتی در آن گنجینه نادر و عالی ِ زندگانی اعراب اسپانیا، باز به زندگانی آری می‏گفت. بعدها جنگ‏جویانِصلیبی بر ضد چیزی جنگیدند که بهتر بود در برابرش به خاک می‏افتادند. فرهنگی که در مقایسه با آن حتی قرن نوزدهم ما باید خود را بس ناتوان و دیرآمده تصور کند. (نیچه / دستغیب 1352 : 131)
هر چند ظنّ و تلقی نیچه از اسلام با آنچه که مسلمانان از آیین خویش می‏شناسند، تفاوت‏های جوهری فراوانی دارد، بااین‏حال شاهد کوچکی است از تصوری که در میان متفکرین قرن هیجده و نوزده غرب، یعنی در اوج رواج رویکردهای عرفی، از اسلام و مسیحیت وجود داشته است. علت این‏که برای نیچه و دیگران بُعد اجتماعی و مواجهه مثبت اسلام با دنیا اینچنین مهم و عمده جلوه کرده و باعث گردیده است حتی ابعاد دیگر آن به عنوان یک دین، از دید ایشان پنهان بماند، علاوه بر تفریط مسیحی، از افراط آن روزگار در روآوری ِبی‏محابا به سوی دنیا ناشی می‏شده است و از غلبه رهیافت تجزی‏گرایانه بر هر دو سنت قبل و بعد از رنسانس نشئت می‏گیرد.
تصویر ارائه‏شده از سوی نیچه درباره اسلام، اگر با تسامح بسیار، پذیرفته هم شود، تنها یک چهره از واقعیت را نشان می‏دهد و اتفاقاً ابعاد دیگر واقعیت دین و مشخصاً اسلام را که با طبع و مرام او سازگار نیست، مغفول می‏گذارد. آنچه که از چشم و درک نیچه و دیگر متفکرین و شرق‏شناسان درباره اسلام مغفول مانده است، اولاً رهیافت اندماجی این آیین به دنیا و آخرت است و ثانیاً بر قراری پیوند و اتصال میان این دو بخش از هستی است به نحوی که بر روی هم یک کل واحد را تشکیل می‏دهند. حتی تقدم و تأخر به ظاهر موجود میان این دو نشأه حیات نیز نمی‏تواند این دو دنیا را از هم جدا و منفک سازد. آنها در همند و با همند و برای هم. یعنی همان‏طورکه سرگذشت دنیوی انسان، سرنوشت اُخروی او را رقم می‏زند، معادشناسی او نیز در لحظه لحظه حیات اینْ‏جهانی او تأثیرگذار است. (نصر / اسعدی 58:1373)
شهید مطهری می‏گوید که اسلام یک دین "زندگی‏گرا" است، نه
|29|
"زندگی‏گریز". اسلام آخرت‏گرایی را در متن زندگی قرار داده است. از نظر این آیین، راه آخرت از متن زندگی و مسؤولیت‏های دنیوی می‏گذرد. (مطهری 1362 : 224)
آمیختگی دنیا و آخرت در اسلام را از این حدیث معصوم به‏خوبی می‏توان فهمید که می‏گوید: کُنْ لِاخِرَتِکَ کَاَنَّکَ تَموتَ غَداً وَ کُنْل ِدُنیاکَ کَاَنَّکَ تَعیشَ اَبَداً. از طریق یادآوری آخرت، اسلام به پیروان خویش نوع خاصی از زندگی را می‏آموزد، بی‏آن‏که عیش دنیوی ایشان را کم‏بها یا مذموم شمارد. غور در هر دو جانب این عبارت، مرز مفارق اسلام را با نگره دنیاگرایی ملحدانه از یک سو و با رویکرد دنیاگریز و آخرت‏گرایانه مسیحیت از سوی دیگر به‏خوبی نشان می‏دهد.
اسلام با مهم‏ترین دغدغه خاطر و دلمشغولی مسیحیان ِمؤمن در ترک و ا ِدبار دنیا مخالفت کرده است و بر این که هیچ رهبانیت و زهد منفی در اسلام پذیرفته نیست‏
[19]، تصریح نموده است. تعاریف کاملاً متفاوتی که اسلام از زهد ارائه می‏دهد، نمی‏تواند در مشی و سلوک پیروان آن بی‏تأثیر باشد و آنانرا در مواجهه با دنیا و مشخصاً با دنیای جدید، همچون مسیحیان در انفعال و بهت باقی گذارد و به تمکین و بی‏عملی وا دارد. زهد اسلامی، زهدی که مؤمن را از توقف ِدر گذشته برحذر می‏دارد و به‏سوی آینده فرامی‏خواند
[20] و به او شکر نِعَم و ورع الهی و عدم اقتناع به حیات دنیوی و اکتفاء به اندوخته خویش را می‏آموزد
[21] و درعین‏حال مؤمن ِمتزهّ ِد را از ضایع کردن اموال و تحریم دنیا برحذر می‏دارد و حتی آنها را از این که زهدشان موجب تظاهر و تسابق ایشان گردد، منع می‏نماید
[22]. رویکرد توأمانی اسلام را در آخرت‏ گرایانه‏ترین آموزه اخلاقی هم می‏توان یافت؛ چنان‏که در احادیث وارده در باب آثار زهد، می‏بینیم که علاوه بر یادآوری آخرت، به اصلاح مناسبات دنیوی بندگان با هم‏نوعان و با طبیعت نیز به عنوان کارکردهای دیگر آن نیز اشاره شده است‏
[23].
اینها خصوصیاتی است که طبعاً از یک منظر تجزی‏گرایانه، چندان به چشم نمی‏آید و قابل فهم نیست‏
[24]. تلقی وبر درباره اسلام که مورد نقد جدی ترنر قرار گرفته است نیز از همین جنس است. او برداشت ِدرستی از حضور
   
|30|
فعالانه و مثبت مسلمانان در دنیا ندارد و از آن با تعابیری چون "انگیزه‏های دنیا طلبانه"،"منفعت‏جویی جنگجویان بدوی" و "لذت‏گرایی صِرف نسبت به زن، تنعمات و مالکیت" یادمی‏کند
[25].
در بیان اجمالی منظر و نگاه اسلام باید گفت که این آیین در مقابل آخرت‏گرایی مسیحی، مبلِّغ دنیاگرایی ِمحض نیست؛ بلکه دنیا و آخرت را در یک راستا و در تعامل متفاهمانه با یکدیگر قرار می‏دهد
[26]و در عین حال از آخرت به عنوان نشأء مهم‏تر حیات یاد می‏کند. تأکید قرآن در آیات متعدد به باور روز ِبازپسین به عنوان شرط قبول ایمان‏
[27] و تأکید بر اهمیت و اولویت آخرت نسبت به دنیا
[28]، اجازه نمی‏دهد تا دنیاپذیری مسلمانان، آنان را به سوی یک رهیافت کاملاً عرفی سوق دهد. روح حاکم بر آموزه‏های قرآنی به پیوستگی میان دو جهان تأکید دارد و معتقد است که بذر آن حیات، در این حیات و به دست خود انسان افشانده می‏شود و پرورش می‏یابد
[29]. تأکید اسلام بر مؤثربودن ِکوچک‏ترین عمل انسانی در دنیا و آخرت‏
[30]، اولاً بیانگر هم‏سویی این دو بخش از حیات است و ثانیاً بر نقش تعیین‏کننده و تأثیر محرز حیات دنیوی بر سرنوشت اُخروی تأکید دارد.
اعتنا و توجه قرآن به دنیا و طبیعت، چنان جدی و مهم است که صَرف نظر از شأن مُقدَّمی و تَهَیُ‏ای آن برای آخرت، فی‏نفسه و مستقل از آن نیز مورد امعان نظر جدی قرار گرفته است. قَسَم‏های فراوانی که پروردگار عالَم به طبیعت و عناصر طبیعی در قرآن یاد می‏کند
[31]؛ سفارش‏های فراوانی که برای سیر و سیاحت در آن و تدبر و تأمل در خلقت و گردش آن دارد
[32]؛ اشاره به جلوه‏های مختلف آن به عنوان آیات حکمت و قدرت الهی‏
[33] و بالاخره امر به آباد
[34] و بهره‏مندی ِاز آن‏
[35]، همگی گواه اهمیت و ارزش آن در نزد پروردگار است‏
[36]. اهمیت و ارزش نعمات دنیا نزد پروردگار عالَم چندان است که نتیجه ایمان و عمل صالح را علاوه بر اَجر اُخروی، بهره‏مندی از "حیات طیبه" اعلام کرده‏
[37] و پاداش ِعمل‏کردن ِبه شرایع را موجب ِزیادت و فراوانی روزی دانسته است‏
[38]. این همه اعتناء و توجه به طبیعت، به هیچ وجه به مؤمن و پیرو این دین اجازه نمی‏دهد که طبیعت را در تقابل با ماوراءالطبیعه ببیند و یا آن را بدون روح جاری در آن و نور ساطع از آن بفهمد. طبیعت در نزد عامی و دانشمند همواره جلوه و صورتی از زیبایی‏های ماوراءالطبیعی را در خود داشته و مدخل و محملیبرای ارتباط با خداوند بوده است. حتی مجرای عبور ص ِرف هم نیست، بلکه مؤمن در یک آمد و شد دائمی میان این و آن، آن دو را به هم پیوند می‏زند و در تفاهم و یگانگی محض (Integration) می‏بیند.
|31|
از این ‏رو هیچ‏گاه دنیا برای مسلمانان فی‏نفسه شرّ و مذموم شناخته نشد و مورد بی‏مهری و تحریم قرار نگرفت‏
[39]. از نظر اسلام نه تنها خود ِدنیا و مافیها شرّ و مذموم نیست، بلکه محبت و علاقه به آن هم که تمایلی فطری است، مذموم نمی‏باشد. از نظر مفسرین، محبت به دنیا، خود از آیات الهی است و بر پایه حکمت بزرگ امکان‏پذیر ساختن ِبقای بشر مقرر گردیده است‏
[40]. آن چیزی که مرز مفارَق اسلام و رهیافت عرفی نسبت به دنیاست، نه اعتنا و توجه به دنیا و نه حتی علاقه‏مندی و محبت به آن است، بلکه وابسته‏شدن و اکتفای به آن می‏باشد
[41] و این به‏خاطر آن است که مسحور و متوقف‏شدن ِدر دنیا، باعث راکدماندن ِدیگر ابعاد وجودی انسان از مسیر رشد و تعالی می‏گردد. چنان‏که مزلو نیز در بحث از سلسله‏مراتب نیازها و انگیزه‏ها، به همین معنا اشاره کرده است که اگر انسان در یک سطح نازلی از نیازهای وجودیخویش متوقف شود، از درک سطوح متعالی‏تر و ارزشمندتر آن محروم خواهد ماند. پس برخلاف نگاه "مانوی" که دنیا را اساساً شرّ ِمطلق می‏داند و برخلاف تلقی "مسیحی" که علاقه و محبت نسبت به آن را مذموم می‏شمارد؛ اسلام آن را نه شرّ و نه مذموم، بلکه خیر و مقبول می‏پندارد و در عین حال توقف و اقتناع به آن را برای بشر خسران می‏داند. العطّاس می‏گوید که نگاه آیاتی اسلام به دنیا و طبیعت موجب رهایی از دو جهان‏بینی جادویی و عرفی است؛ چرا که با این تلقی از یک‏سو ارواح و خدایان را از آن بیرون می‏راند و به تعبیر ِوبری از آن "افسون‏زادیی" و طلسم‏گشایی می‏کند و از سوی دیگر، انسان را از ماندن و توقف در طبیعت و اکتفای به دنیای مادی صِرف که خود نشانه و شاهدی بر وجود نشئات ِبرتر هستی است، برحذر می‏دارد. (العطاس / آرام 1374 : 41)
پس دنیا و طبیعت که مخلوق پروردگار است و از آیات و نعمات و احسان او در حقّ ِ انسان به عنوان اشرف مخلوقاتش محسوب می‏شود، فی‏نفسه شرّ و و مذموم نیست که اگر چنین بود، اساساً خلق نمی‏شد؛ بلکه زشتی و خواری و کوچکی آن، مولود نگرش، رفتار و مناسباتی است که انسان با آن دارد. ذمّ ِقرآن از حیات دنیا که بعضاً با عنوان "متاع قلیل">
[42]، "فتنه">
[43] "لهو و لعب">
[44]، مایه "ضلالت">
[45] و "غرور">
[46] و "غفلت">
[47] از آن یاد شده است، در جایی است که در ا ِزای از دست‏دادن ِگوهر ِثمینی به چنگ آید و با غفلت از آخرت، ارتکاب معصیت پرودگار، زیر پا گذاردن ِاصول اخلاقی، نقض شرایع و رواداشتن ظلم و تضییع حقوق دیگران مطالبه شود
[48].
|32|
دین ِفرد و اجتماع
پیش از این نیز گفتیم که میان ادیان توحیدی و مشخصاً میان اسلام و مسیحیت از حیث اعتقاد به آخرت و دنیای دیگر و معطوف ساختن ِتلاش و توجه پیروان خویش به سوی آن و حتی أُولی‏ و اَجلی‏ داشتن ِنشأه اُخروی بر حیات دنیوی، فرق چندانی وجود ندارد؛ با این حال این ادیان از حیث طُرُقی که برای ایصال به آن پیشنهاد می‏کنند، تفاوت‏های مهمی با یکدیگر دارند. اسلام به واسطه جامعیت و کمالی که برای آن ادعا شده است، نمی‏تواند اولاً نسبت به‏وضع و خصوصیات تمامی اقشار و انواع مردمان بی‏تفاوت باشد و روی خطاب خویش را تنها به‏سوی خواص آنان بگرداند و راه‏ها و گذرگاه‏هایی را برای سیر و صیرورت ایشان ارائه‏نماید که جز توسط بعضی از خواص قابل کشف و پیمودن نباشد. ثانیاً نمی‏تواند و نبایدنسبت به واقعیت‏های برخاسته از نیازها و ابعاد وجودی انسان، مقتضیات زندگی دنیوی و اجتماعی بشر و سنن حاکم بر جهان، چنان بی‏تفاوت باشد که سالکان این راه،مجبورباشند تمامی مسیر را در یک سربالایی تند و نفس‏گیر و در اجرای تکالیفی سخت و طاقت‏سوز بپیمایند.
اسلام دین ِتمام مردم و تمام زندگی است، پس ناگزیر است که دین اجتماع و سیاستایشان نیز باشد. از نظر اسلام مسیر تعالی و رستگاری انسان و سعادت و نجات اُخروی، جز از طریق حضور مثبت در دنیا، تعامل و مؤانست ِپویا با طبیعت و مشارکت فعال در اجتماع ِ انسان‏ها میسر نمی‏گردد. چرا که تنها از این طریق است که انسان با تمامی ابعاد وجودیش در کوره ابتلاء و امتحان الهی قرار می‏گیرد و قادر می‏گردد تا تمامی ظرفیت‏های نهفته خویش را آشکار ساخته و به کمال برساند.
در این‏ جا، چه به مدنی‏الطبع ‏بودن ِانسان قائل باشیم و او را به حسب طبیعت اولیه‏اش، اجتماعی بشناسیم و چه اجتماعی‏شدنش را حَسَب اقتضاء و عادت ِتدریجاً شکل‏گرفته او بدانیم، آنچه که بدیهی می‏نماید، آن است که زیست رایج، متعارف و کمال‏یافته‏تر انسان‏ها، صورت اجتماعی داشته است. فحوا و مضامین قرآنی هم نشان می‏دهد که اسلام نیز همین زیست اجتماعی را برای انسان‏ها می‏پسندد ؛ چرا که هیچ اشاره مستقیم و غیر مستقیمی برای توصیه به دوری‏گزیدن ِاز خانواده و گروه اجتماعی در آن وجود ندارد، بلکه در ناگزیرترین شرایط هم، مؤمنان و مستضعفانی را که از فشار و ظلم اجتماعی جامعه خویش به تنگ آمده‏اند، به "هجرت" و نه "عزلت" فرا می‏خواند
[49]. پس اگر چنین است که هست، لاجرم
|33|
نمی‏توانسته حتی به منظور فراهم‏آوردن ِبستر رشد و تعالی فردی، نسبت به حیات اجتماعی موالیان خویش بی‏تفاوت باشد. به‏علاوه تصریح قرآن بر اقامه قسط و رفع ظلم به عنوان یکی از مهم‏ترین اهداف ارسال رسل‏
[50] نشان می‏دهد که هیچ یک از ادیان الهی نیز نمی‏توانسته‏اند از جنبه اجتماعی رسالت خویش فارغ باشند؛ اگر چه تنها در اسلام است که این رسالت به کمال خود می‏رسد.
شواهد دیگری از واقع‏نگری اجتماعی در اسلام در آن‏جا ظاهر می‏گردد که می‏بینیم نخستین شاگرد این مکتب، یعنی حضرت علی (ع) "عدل" را برتر از "جود" می‏نشاند و اتفاقاً در بیان دلایل ترجیح خویش به نکاتی اشاره می‏کند که مؤید جاری‏بودنِ روح اجتماعی در این تعالیم است. ایشان می‏فرمایند (نقل به مضمون) : اولاً عدل به عنوان یک "ضرورت اجتماعی"، امور را در جای خودش قرار می‏دهد، درحالی‏که جود به عنوان یک "فضیلتِ اخلاقی"، کارها را از مدار آن خارج می‏سازد. ثانیاً اقامه عدل یک امر عمومی است و رعایت آن را از همهمی‏توان انتظار داشت، درحالی‏که جود یک توصیه اخلاقی است که تنها برخی از خواص موفق به انجام آن می‏شوند
[51]. شاهد دیگر، تأکید بیش از حد اسلام است به مبارزه با عوامل و زمینه‏های اجتماعی کفرورزی مثل مبارزه با ظلم و طواغیت که هم بسترساز رواج ِکفر و شرک در جامعه هستند و هم پاسدار آن. تأکید و تقدّم برای ظلم‏ستیزی بیش و پیش از کفرستیزی در اسلام
[52]، بیانگر نگاه عمیق اسلام است بر عوامل و زمینه‏های اجتماعی رشد ایمان. توأمانی دیدن ِپرستش پروردگار با اجتناب از طاغوت که در فقرات متعددی از آیات قرآن آمده است
[53]، نشان می‏دهد که از نظر اسلام جز از طریق رفع موانع اجتماعی، نمی‏توان دین الهی را بسط داد و موقعیت آن را تحکیم کرد. طاغوت در قرآن به جز اصنام و اِلهه‏ها و اربابٌ متفرقون است؛ آن، سمبل و نماد حاکمان ظالم و برتری‏جویان اجتماعی است و نوعاً مروج و مساعد کفر در اجتماع می‏باشد
[54]. مصداق روشن این نگرش را در کلام حضرت علی (ع) در بیان انگیزه ایشان برای مطالبه حقّ ِتضییع‏شده حکومت می‏بینیم که می‏فرمایند: مطالبه این حق نه از سر ِقدرت‏طلبی و دنیاخواهی است، بلکه به منظور زنده نگه‏داشتنِ دین،اِصلاح امور جامعه، احقاق حق مظلومان و اجرای احکام معطَّل‏مانده شریعت بوده است‏
[55].
خصلت اجتماعی اسلام تقریباً بی‏هیچ مخالفت قابل اعتنایی، مورد تأیید قاطبه شرق‏شناسان و دین‏پژوهان غربی قرار گرفته است و آن به دو سبب بوده است: یکی فحوای آموزه‏ای و سرگذشت تاریخی اسلام و دوم تفاوت‏های مهم و بارز آن با تلقی مسیحیانه آنها
|34|
از دین. اهتمام دنیوی و اجتماعی اسلام چنان با انتظار و تلقی ایشان از دین در تعارض است که بعضی از ایشان را به این نتیجه رسانده است که اسلام اساساً دین نیست، بلکه یک نظام اجتماعی سیاسی است. :1983 (Turner20)وبر که مطالعه مقایسه‏ای مفصل و درعین‏حال ناتمامی درباره ادیان جهانی دارد، بر تفاوت اسلام و یهودیت از حیث اهتمام بهمحیط اجتماعی و سیاسی خویش با بودیسم و مسیحیت اذعان نموده است ؛ هرچند که در تعلیل و تبیین این تمایز، بیش از آموزه‏ها، به سرگذشت تاریخی ادیان و اوضاع سیاسی عصر ظهور و ماهیت حاملین نخستین اهمیت داده است. (Weber1963) برخلاف وبر، لوئیس همین تفاوت را با نظر به ماهیت تمایزی مسیحیت که عامل تأثیرگذاری در تجربه تاریخی آن بوده است، یافته است. او می‏گوید که پدیدآمدن و به رسمیت‏شناخته‏شدن ِدو حیطه مجزا در جهان مسیحی، بیش از هرچیز به تعالیم بنیانگذار این آیین برمی‏گردد که به پیروان خویش دستور داد تا کار قیصر را به قیصر و کار خدا را به خدا بسپارند. خدا و قیصر در تاریخ مسیحیت، در قالب دنیا و آخرت و دولت و کلیسا تجلی پیدا کردند. آنها ممکن است در این تجربه تاریخی به هم نزدیک شده یا از هم فاصله گرفته باشند؛ ممکن است هماهنگ شده یا به تخاصم برخاسته باشند، امکان دارد که یکی متعرض دیگری شده و دیگری معترض آن یکی شده باشد یا یکی غلبه یافته و آن یکی مغلوب گردیده باشد، اما در همه ‏حال آنها دو امر متفاوت بوده‏اند و همچنان متفاوت باقی مانده‏اند. اما در اسلام تا قبل از تأثیرپذیری از غرب اساساً هیچ تصوری از تمایز میان این دو عرصه وجود نداشته است و تا این اواخر در عربی، واژه‏های مزدوج و متقابلی مثل عرفی و قدسی، دینی و غیردینی و روحانی و غیر روحانی ساخته و شناخته نشده بود. (لوئیس / بهروزلک 1378)
اتفاقاً نگاه بیرونی و داوری شرق‏شناسان و متفکرین غربی دراین‏باره که بر نوعی مقایسه نظری و عملی با مسیحیت و رویکردهای دینی دیگر استوار است، از صحّت و واقع‏نُمایی بیشتری برخوردار است تا برخی برداشت‏های شاذّ و خودی که تحت تأثیر عوامل مختلف به نتایجی کاملاً مغایر با رأی اجماع و تشخیص شایع نائل آمده‏اند. در عین‏ حال هیچ یک از ایشان هم نتوانسته‏اند آرای خود را از پسْ‏زمینه‏های ذهنی شکل‏گرفته در سنت اسلامی به‏کلی آزاد سازند. به عنوان مثال، مجتهد شبستری که تلاش مجدانه‏ای دارد تا بر جنبه عرفانی و شخصی ایمان پای فشارد و به ‏همین‏رو، تجربه دینی را هسته اصلی دین می‏شمارد و احیای دین را همان احیای تجربه دینی در میان مسلمانان می‏داند، بلافاصله به آثار اجتماعی و
|35|
سیاسی ایمان و مسؤولیت‏های اجتماعی ِبرخاسته از تجربه دینی نیز توجه و تصریح می‏نماید
[56]؛ در صورتی که برای متکلم مسیحی، انتقال از یکی به دیگری چندان معنادار وضروری نیست. نقش سیاسی اجتماعی پیامبر در ایجاد حکومت و شکل‏دهی به اجتماع مسلمانان، هر چقدر هم بی‏ارتباط با رسالت اصلی ایشان در بسط و تعمیق تجربه دینی فرض شود، آن‏چنان‏که عبدالرازق گفته است به هیچ وجه نمی‏تواند از خاطره دینی مسلمانان که در او اسوه حسنه رفتار مؤمنانه را دیده‏اند، محو گردد و بنابر اذعان شبستری، اتفاقاً وجود همین خصوصیت در اسلام است که "آزمون تاریخی ایمان" را برای این آیین به مراتب جدی‏تر و حساس‏تر از مسیحیت ساخته است‏
[57]. لذاست که حتی ایشان هم، به آثار و تجلیات اجتماعی ایمان اسلامی توجه دارند و نسبت به زمینه‏های اجتماعی آن حساسیت نشان می‏دهند
[58]؛ جنبه‏هایی که در سنت مسیحی نوعاً اعتنایی بدان نمی‏شود
[59]. باتمام این احوال همچنان جا دارد که پرسیده شود، برداشت شرق‏شناسان و اذعان و تأکید متفکرین مسلمان بر اجتماعی‏بودن ِاسلام بر کدام شواهد و قرائن آموزه‏ای و تاریخی مبتنی است؟ ما در ذیل تنها به بعضی از این موارد، آن هم بر سبیل اجمال اشاره می‏نمائیم:
1. در آیات قرآن، آنجا که هدف پروردگار از ارسال رسل را ا ِقامه قسط قرار می‏دهد و باایشان، علاوه بر کتاب، میزان و حدید را همراه می‏کند
[60] و یا آنجا که مؤمنان را به قیام برای‏خدا
[61] و برای قسط
[62] دعوت می‏نماید و آنان را به اجتناب از طواغیت‏
[63]، قتال فی‏سبیل‏الله و در راه مردمان‏
[64] و تجهیز قوابرای مقابله با دشمنان‏
[65]می‏خواند و یا وقتی که‏برای حفظ وحدت و جلوگیری از تفرقه در جامعه اسلامی‏
[66]، راه برادری و شفقت را به‏مسلمانان گوشزد می‏نماید
[67] و آنان را به تعاون‏
[68]، مشورت‏
[69] و گذشت‏
[70]نسبت به یکدیگر فرا می‏خواند و آنجا که آنان را بهترین امت برای انجام وظیفه اجتماعی امر بهمعروف و نهی از منکر می‏شناسد
[71] و به اطاعت از صاحبان ا ِمارتی که دنباله خدا و رسول‏اند، امر می‏کند
[72]و... همگی شواهد متقن و محکمی است بر ا ِهتمام جدی این آیین به حیات اجتماعی سیاسی مؤمنان.
2. در احادیثی که مسلمانان را به اهتمام در احوال دیگران فرامی‏خواند
[73] و نافع‏ترین آنان به حال مردم را محبوب‏ترینشان نزد خدا می‏داند
[74] و احساس مسؤولیت اجتماعی را در آنها تقویت می‏کند
[75] و همچنین بسیاری از اوامر و تواصی حضرت علی (ع) به مردمان و حاکمان درباره حقوق و مسؤولیت‏های اجتماعی متقابل ایشان‏
[76].
|36|
3. در سیره عملی رسول‏اللَّه (ص) که بخش مهم آن برای تشکیل "امت" از راه تأسیس حکومت و اداره جامعه مؤمنان صَرف شد و تلاش ائمه طاهرین (ع) در حفظ و صیانت از این یادگار و جان‏های بسیاری که در راه ا ِحقاق حق، ا ِقامه عدل و ا ِصلاح اوضاع سیاسی و اجتماعی جوامع اسلامی تقدیم شده است‏
[77]. مهندس بازرگان در تأیید سیره سیاسی معصومین می‏گوید که هیچ یک از اَعمال و رفتار محمد (ص) و علی (ع) خالی از جنبه سیاسی و اجتماعی نبود
[78].
4. در فروع دین، وظایفی چون خمس، زکات، حج، جهاد و امر به معروف و نهی از منکر اسباب و پی‏آمدهای کاملاً اجتماعی دارند و حتی در تکالیفی چون نماز و روزه که از فردی‏ترین عبادات محسوب می‏شوند و شرط قبولی آن، داشتن قصد قربت و اخلاص است نیز جلوه‏ها و آثار اجتماعی نمایانی وجود دارد.
[79]
5. در فقه که رشد آن در اسلام مبیِّن رویکرد مثبت این دین به زندگی دنیوی است، ابواب فراوانی وجود دارد که به تنظیم مناسبات اجتماعی، سیاسی و اقتصادی و حقوقی میان مؤمنان و با دیگران اختصاص دارد. مثل کتاب البیع، کتاب الاجاره، کتاب الرهن، کتاب الارث، کتاب الهبه، کتاب الوقف، کتاب الشرکة، کتاب الوکالة و.... فقه اسلامی درعین‏حال از ظرفیت بالایی برای ایجاد عناوین و کتاب‏های جدید در موضوعات مستحدث برخوردار است.
6. در حوزه اخلاق نیز اسلام به آثار اجتماعی ِرشد فضایل معنوی و تجلیات رفتاری ِ ملکات درونی اهتمام و توجه زیادی دارد. اخلاق در واقع بهبودیافتن ِمناسبات میان انسان‏ها پس از اصلاح رابطه فرد با خداست. لذا تأکید اسلام بر ترویج اخلاق اسلامی، ملازمه با هر دو سوی مسأله دارد؛ از یک سو تقویت اتصال مؤمن با پروردگار خویش که از آن به "تجربهدینی" تعبیر شده است و از سوی دیگر تحکیم پیوند با مردمان که همانا بُعد اجتماعی اسلام‏است.
دلایل علمی ِمحرز در تأثیرگذاری محیط اجتماعی بر بینش و منش و کنش فردی و وضعمعنوی و اخلاقی افراد، "عقلاً" مؤید مداخله فعّال ادیان ِحتی آخرت‏گرای ِص ِرف در اموراجتماعی و سیاسی جامعه خویش است. مگر آن که دین را به انواع جرگه‏ای (Cultic) آن، که برای در امان ماندن ِاز تأثیرات مخرب محیطی به راه حل انزوای اجتماعی متوسل می‏شوند، تقلیل دهیم. حتی اگر بپذیریم که ادیانی وجود داشته و دارند که آرمان نخست آنان ورود در "سیاست"، به‏دست‏گیری عنان "قدرت" و تشکیل جامعه و "امت" نبوده است و تکالیف قاطع و
|37|
آموزه‏های روشنی درباره مداخله در امور اجتماع و پذیرفتن ِنقش و مسؤولیت‏های سیاسی نداشته‏اند، بااین‏حال به جهت این‏که دین، خواسته یا ناخواسته، مستقیم یا غیر مستقیم درگیر مسائل اجتماعی پیروان خویش می‏شود و موجب واکنش‏هایی از سوی متولیان و حاکمان جامعه می‏گردد، پایش به حوزه اجتماع و سیاست کشیده خواهد شد.
از سوی دیگر چون حکومت و سیاستِ عرفی نیز نقش و تأثیر مهمی بر سلوک فردی و اجتماعی پیروان آیین‏ها و فرهنگ و منش و دغدغه و آرمان‏های آنان دارد و حتی ادیان فردگرا و آخرت طلب را از تعرض خویش مصون نمی‏گذارد، لاجرم با دین یا ادیان رایج در حوزه اقتدار خویش به نحوی درگیر خواهد شد. یعنی حتی اگر دین بر حسب آموزه‏ها واحکام اولی ِخویش، اجتماعی و سیاسی نباشد، به حسب مقتضیات و الزامات بیرونی حاکم بر آن، اجتماعی و سیاسی می‏گردد. چنان‏که ادیانی چون بودیسم و مسیحیت نیز با تمام تلاش و اصراری که بر غیر سیاسی ماندن خویش داشتند، در مسیر تحقق و گسترش، ناگزیر از ورود در سیاست گردیدند؛ هرچند این ورود و مداخلت، کاملاً منفعلانه و بدون آمادگی قبلی بود و به همین سبب، به زیان آنها تمام شد.
اجتناب‏ناپذیربودن ِدرگیری اجتماعی سیاسی ادیان، خصوصاً در ادیان بزرگ ِ صاحبْ‏ داعیه، منحصراً به دو سرنوشت ناگزیر منجر شده است:
1) تعامل منفعلانه و تأثیرپذیر؛
2) دخالت فعالانه و تأثیرگذار.
اسلام به عنوان دین "تمام زندگی" که داعیه جهانی و فرا تاریخی دارد و آموزه‏های تکلیف‏آور ِروشنی برای موالیان خویش در پهنه سیاست و اجتماع باقی گذارده است و الگوهای الهام‏بخشی که در سیره و سرگذشت پیام‏آور این آیین در دوران بیست و سه سالهرسالت و دوران خلفای راشدین وجود دارد و با نظر به بستر تاریخی ِنشو و نمای آن در مناطق و سرزمین‏های دیگر، طبعاً خط مشی دوم، یعنی حضور و مداخله فعال در عرصه سیاست را پذیرفته و دنبال کرده است. دراین‏باره از جنبه "توصیفی" کمترین اختلافی میان ارباب نظر و تحقیق وجود ندارد؛ اگر هم اختلاف نظری باشد، به جنبه‏های "تبیینیِ آن، یعنی بررسی چرایی این مسأله بر می‏گردد.
بحث "سیاست در اسلام" از جمله مباحثی است که به صورت مستقل بسیار مورد توجه بوده و بدان پرداخته شده است؛ خصوصاً در سال‏های اخیر که انگیزه مقابله با استبداد و
   
|38|
استعمار و مطالبه آزادی در کشورهای اسلامی، توجه مسلمانان را مجدداً به سوی آرمان تشکیل حکومت دینی سوق داده است و به یک "فعّال‏گرایی سیاسی" که به خطا آن را "بنیادگرایی اسلامی" می‏نامند، منجر گردیده است. لذا دراین‏باب نیازی به تفصیل نیست و تنها به ذکر چند رویکرد و تلقی متفاوت و نتیجه‏گیری در راستای مسیر اصلی بحث اکتفا می‏کنیم.
برنارد لوئیس از اسلام‏شناسان منصف و مطلع می‏گوید : برخلاف مسیحیان که سیاست و دولت‏مداری را امری بشری و پلید که حتی‏المقدورباید از آن اجتناب کرد، می‏شمردند، مسلمانان آن را موهبتی الهی می‏دانستند. چرا که تشکیل نظام سیاسی و تصاحب قدرت حاکم بر آن را ذات خداوندی تجویز کرده است تا آیین او تعالی یابد و قانون الهی گسترش یافته و فراگیر شود. (لوئیس / بهروزلک 1378: 5 - 64) لذاست که برای مسلمانان از همان نخستین ساعت ِپس از رحلت پیامبر (ص) که راهبری دینی و قیادت سیاسی امت را توأمان بر عهده داشت، مسأله برگزیدن ِجانشینیْ صالح مطرح بوده است و همین مسأله موجب گردیده است تا در تمام طول تاریخ، موضوع "حکومت مشروع" و "امام مُطاع" به مهمترین دغدغه مسلمانان بدل گردد. لوئیس معتقد است که حساسیت مسلمانان نسبت به موضوع حکومت و حاکم، به دلیل کارکردهای اساسی آن در بناکردن ِیک زندگی ِاسلامی ِدُرُست بوده است و با همین معیار است که عملکرد حکومت‏ها و دولت‏مردان طولتاریخ، مورد سنجش قرار می‏گرفته و خط مشی مناسب در برابر آن اتخاذ می‏گردیده است. (پیشین : 68)
قادری با استناد به برخی از شواهد تاریخی مربوط به صدر دوم می‏گوید که اولین تردیدها در وجوب تشکیل حکومت، بعد از قتل خلیفه سوم و حتی بعد از جنگ صفین در زمان امام علی (ع)، آن‏هم از سوی جریان کم‏وزن و کم ‏تأثیری چون خوارج مطرح شده است. پیش از آن، کوچکترین تردید و ظنی در میان مسلمانان در این باره وجود نداشت و بعد از آن‏هم هیچ‏گاه به عنوان یک رویکرد قابل اعتناء مطرح نشد. (قادری 1375: 39 - 43) تنها در دوره جدید، آن‏هم تحت تأثیر اتفاقاتی که در مناسبات میان دین و دولت در غرب
|39|
مسیحی رخ می‏دهد، این گمان مجدداً جان می‏گیرد که آیا سیاست و مداخله در امور حکومت از عناصر ذاتی دین و مشخصاً اسلام است یا حسب اضطرارهای تاریخی بدان تن داده شده و از سر غفلت و عادت، به یک عنصر اساسی برای دین و دینداری تبدیل گردیده است؟
عادل ضاهر با استناد به آرای آنطون سعاده، احمد خلف‏الله و علی عبدالرازق نتیجه می‏گیرد که نسبت میان اسلام و سیاست، نه یک ربط جوهری ومفهومی، بلکه بیشتر یک اتفاق تاریخی است. اصول استدلال او در نفی پیوند ذاتی میان این دو، بر این پایه قرار دارد که چون اولی بر تعالیم متصلب و ثابت استوار است و دومی بر ملاحظه تحولات جاری در زمان و مکان، لذا منطقاً میان آنها چنین پیوندی نمی‏تواند برقرار باشد و دوام بیاورد. به‏علاوه اگر پیوند دین و دولت چنان ضروری و واجب است که خدا به آن امر فرموده است، پس چگونه است که میان ادیان الهی و ابراهیمی در این باب تفاوت‏های آشکاری وجود دارد ؟ (ضاهر 1993 : 329) او نتیجه می‏گیرد که این تلقی درباره اسلام که اتفاقاً از سوی متفکرین پای‏بند و غیر پای‏بند مشترکاً مطرح شده است، ناشی از خطایی است که مسیر تحقق تاریخی اسلام را به پای ِخود ِآن دین گذارده‏اند. درحالی‏که آنچه در تاریخ گذشته است، ضرورت ذاتی دین و اسلام نبوده و نیست. (پیشین: 10) در میان متفکرین مسلمان، کسان دیگری نیز بوده‏اند که با همین استدلال، یعنی تاریخی‏بودن و نه ذاتی‏بودن ِبرخی از تلقیات منتسب به اسلام، در پیوند میان دین و دولت تردید روا داشته‏اند
[80].
دین ایدئولوژی و اخلاق
برخلاف چند دهه قبل که در فضاهای روشنفکری و در میان فعالانصحنه‏های اجتماعی، ایدئولوژیک‏نبودن، ضعف یک دین به‏شمار می‏آمد ؛ در دهه‏های اخیر که امواج ایدئولوژی‏گرایی تا حدّی فروکش کرده و نغمه دررسیدن ِ"عصر پایان ایدئولوژی" به جوامع پیرامونی و تابع رسیده است، روشنفکران این بلاد و حتی کسانی که پیش از این از مبلّغان اصلی اسلام ِ ایدئولوژیک بودند هم، به نوعی ایدئولوژیک‏ بودن ِدین را نقطه ضعف آن
   
|40|
می‏شمرند و ادعا می‏کنند که این دو پدیده در ذات خویش با یکدیگر جمع‏نانشدنی است‏
[81]. امروزه معتقدان به تعارض ذاتی میان دین و ایدئولوژی را، هم در میان اندیشمندان دینی و هم در بین متفکرین لائیک می‏توان یافت ؛ لیکن هریک از منظر و منظوری متفاوت از دیگری از این عقیده دفاع می‏کنند. مخالفت دسته نخست نوعاً با انگیزه پالایش دین و خالص‏سازی ایمان صورت می‏گیرد و دسته دوم با طرح این عقیده در واقع قصد دارد تا کمترین امکان حضور ِاجتماعی ِتأثیرگذار را هم از دین سلب کند. ایشان در واقع از دو نظریه پیشگویی‏کننده که به نظر می‏رسد، در نیمه این قرن به هم رسیده‏اند، دفاع می‏کنند:
1) به منتهارسیدن ِفرایند عرفی‏شدن ِفرد و جامعه و در نتیجه کاهش ِجدی در اهمیت اجتماعی دین.
2) دررسیدن ِعصر پایان ایدئولوژی و افول ایدئولوژی‏های غیر دینی و برداشت‏های ایدئولوژیک از دین.
رویکرد مؤمنانه بر این اعتقاد است که اساساً دین و ایدئولوژی از دو گوهر کاملاً متمایز سرشته شده است ؛ چراکه دین به اموری چون خدا و آخرت که مفاهیمی بی‏معنا و ناشناخته از نظر ایدئولوژی‏هاست، اهتمام دارند ؛ درحالی‏که دغدغه ایدئولوژی‏ها، دستیابی به اَغراض و آرمان‏های صِرفاً دنیوی است. یعنی در شرایطی که دین، انسان‏ها را به یک ایمان لامکان و لازمان فرا می‏خواند، ایدئولوژی‏ها خصلت ِ"اینجا و اکنون" (Here And Now) دارند. به علاوه گفتمان ِایدئولوژیک از دین، یک منظر متأخر و وارداتی است که پیش از وزیدن امواج آن از سوی غرب، برای ادیان شرقی مطرح نبوده است. نکته مهم‏تر برای بحث ما آن است کهگفته شده است برخلاف پیوند و همسازی ادعاشده میان دین و ایدئولوژی در تجربه اخیر اسلامی، تقریباً در هیچ یک از ادیان توحیدی و غیر توحیدی دیگر، تجربه و مدعایی از این نوع مشاهده نمی‏شود.
در پاسخ به این اشکالات و تردیدها از سوی الهیون ِایدئولوژی‏گرا، عمدتاً بر تفاوت جوهری اسلام با دیگر ادیان، اعم از توحیدی و غیر توحیدی تأکید شده است. رویکرد دنیاپذیر در اسلام که دنیا را به مثابه ک ِشتگاه آخرت می‏شمارد، راه حل مهمی است که می‏تواند تعارض و تباعد میان دنیا و آخرت را که به عنوان یکی از عوامل متمایزکننده دین و ایدئولوژی مطرح شده است، از میان بردارد. فراوانی و گستردگی آموزه‏های اسلام درباره نشأه دنیوی و جهت‏دار و رسالتمندنمودن ِزندگی مؤمنانه پیروان، آن را به مکاتب دنیوی
|41|
بسیار نزدیک ساخته و به لحاظ دارابودن ِامکان ِ تقویت انگیزه‏ها و افزایش ِقدرت عمل، از آنها نیز فراتر برده است. شهید مطهری به عنوان کسی که از اسلام ایدئولوژیک یا ایدئولوژی اسلامی دفاع می‏کند، این گمان که خصلت ایدئولوژیک ِاسلام به تبع امواج ایدئولوژی‏گرایانه در غرب، مطرح شده باشد را رد می‏کند. نگاه ِایدئولوژیک به دین، بی‏آن‏که تصریحی بدان بشود، سبقت ِبرموضع‏گیری‏های له و علیه آن در غرب دارد و پیش از آن نیز در حیات جاری مسلمانان و در تاریخ جوامع اسلامی حضور داشته است. لذا اتصاف اسلام به این مشخصه، نه افزودن و الصاق یک عنصر خارجی به آن، بلکه کشف از یکحقیقت درونی می‏باشد. ایشان با استناد به آیه وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدقاً وَ عَدلاً (انعام 115)، ایدئولوژیک بودن ِاسلام را به شمولیت و کمال آن نسبت می‏دهد و معتقد است که همین ویژگی است که از آن یک مکتب تمام‏عیار ساخته است. (مطهری 1362: 4 - 223)
مطهری معتقد است که ایدئولوژی، نیاز بشر اجتماعی است؛ خصوصاً از زمانی که رشد و توسعه زندگی، منجر به بروز یک سلسله اختلافات در میان انسان‏ها گردید. چراکهایدئولوژی به عنوان یک عامل وحدت‏بخش، به مراتب کارآمدتر، ماندگارتر و فراگیرتر از عوامل خونی نژادی و قومی ملی بوده است و توانایی آن را داشته است که به جوامع انسانی، آرمان، جهت و ملاک ببخشد و آنان را در برابر تمایلات واگرایانه درونی و بیرونی محافظت نماید. (پیشین: 53 – 41)
عنصر متمایزکننده ایدئولوژی ِاسلامی از ایدئولوژی‏های عرفی که از خصلت اندماجی آن بر می‏خیزد، منضم‏نمودن ِاخلاق به آن است. اتکای ایدئولوژی به اخلاق و رسوخ
|42|
معنویت در تمامی ارکان آن، اجازه نمی‏دهد که تجربه تلخ دوران رواج ایدئولوژی‏ها در غرب که به کتمان حقایق، تضییع حقوق و زیرِ پا گذاردن ِاصول انسانی منجر گردید و با ا ِدبار به هر نوع ایدئولوژی پاسخ داده شد، در تجربه اسلامی تکرار گردد؛ مگر آن‏که مصلحت‏اندیشی‏های ایدئولوژیک در میان مسلمانان بر اصول‏گرایی اخلاقی ایشان غلبه و رجحان پیدا کند که البته با غرض اصلی این دین در تغایر خواهد افتاد
[82].
درعین‏حال باید توجه داشت که اخلاق در اسلام، رویه تنظیم سلوک دنیوی میان انسان‏هاست که بر پایه ایمان به خدا، به روز بازپسین و اعتقاد به برادری و برابری ابنای بشر استوار گردیده است و از جهات عدیده با اخلاق مسیحایی و اخلاق عرفی تفاوت دارد. مرز ممیِّز اخلاق اسلامی و اخلاق مسیحایی در این است که مؤمن را به بی‏عملی، گوشه‏گیری و ترک دنیا نمی‏خواند و به‏جای تقوای سلبی و تخدیری مسیحی، مروّج ِتقوای ایجابی و اخلاق پویا در کوران عمل اجتماعی است. به‏علاوه با هرگونه نگاهِ ابزاری به دین و اخلاق و ملاحظات ص ِرفاً "هدف وسیله‏ای" درباره نتایج بیرونی عمل اخلاقی که بر خلقیات عرفی حاکم است، مخالفت جدی دارد. روح تبادلی و سوداگرانه جاری در رهیافت عرفی، برمحاسبه عینی و کمی "داده ستانده" استوار است؛ لذا از نظر عرف‏گرایان، هرگونه عمل و رفتاری که پاسخ "یک به یک" و بازتاب آنی و قابل لمس نداشته باشد، بی‏معنا و عبث محسوب می‏شود؛ زیرا نزد ایشان، ارزش و سود ِتولیدشده‏ای که به هیچ یک از دو طرف مبادله نرسد، حکم انرژی هدر رفته را دارد. در صورتی که برای مؤمنانی که به بیش از دو طرف برای تعاملات خویش در دنیا و اجتماع قائلند، هیچ بخشی از عمل اخلاقی، مهدور و بی‏حاصل نمی‏گردد؛ چراکه اگر چنین فعلی مستقیماً و بلافاصله به نفع خویش یا طرف مقابل نباشد، به نفع انسان‏هایی در دور دست تاریخ و در پهنه جغرافیا خواهد بود. مضاف بر این‏که مؤمنان، هر نوع مبادله دنیوی با انسان‏های دیگر را، در عین‏ حال نوعی معامله با خدا به حساب می‏آورند و لذا بر هر عمل خویش لااقل پنج ملاحظه را وارد می‏سازند:
1. تأثیر عمل بر طرف یا اطرافیان نزدیک.
2. تأثیر عمل بر طرف یا اطرافیان دور در پهنه گیتی.
3. تأثیر عمل بر طرف‏های تاریخی.
4. تأثیر عمل بر طبیعت و دیگر مخلوقات غیر انسانی.
5. تأثیر و محاسبه عمل در دستگاه الهی‏
[83].
|43|
منابع
- آرون، ریمون. مراحل اساسی اندیشه در جامعه‏شناسی‏ ترجمه باقر پرهام. تهران. انتشارات آموزش انقلاب اسلامی. 1370 .
- اقبال لاهوری، محمد. احیای فکر دینی در اسلام‏ ترجمه احمد آرام. تهران. کانون نپرو پژوهش‏های اسلامی. 1346 .
- العطّاس، محمد نقیب. اسلام و دنیوی‏گری ترجمه احمد آرام. تهران. مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران. 1374 .
- براوئر، جرالد سی. آینده ادیان، پل تیلیخ‏ ترجمه احمدرضا جلیلی. قم. مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب. 1378 .
- ترنر، برایان. ماکس وبر و اسلام ترجمه سعید وصالی. تهران. مرکز. 1379 .
- رضی، هاشم. تاریخ مطالعات دین‏های ایرانی تهران. فروهر. 1366 .
- زرین‏کوب، عبدالحسین. تاریخ مردم ایران، کشمکش با قدرت‏ تهران. امیرکبیر. 1364 .
ـ شجاعی‏زند، علیرضا. " آنک مسیح... اینک انسان..." قم. فصلنامه هفت ‏آسمان. (ش. 8) زمستان 1379 .
- ضاهر، عادل. الاسس الفلسفیه للعلمانیه‏ بیروت. الساقی. 1993 .
- فروند، ژولین. جامعه‏شناسی ماکس وبر ترجمه عبدالحسین نیک‏گهر. تهران. نیکان. 1362.
- قادری، حاتم، تحول مبانی مشروعیت خلافت‏ تهران. بنیان. 1375 .
- کیوپیت، دان. دریای ایمان ترجمه حسن کامشاد. تهران. طرح‏نو. 1376 .
- مجتهد شبستری، محمد. ایمان و آزادی‏ تهران. طرح نو. 1376 .
- مطهری، مرتضی. بیست گفتار قم. دفتر انتشارات اسلامی. 1361 .
- مطهری، مرتضی. ختم نبوت‏ قم. دفتر انتشارات اسلامی. بی‏تا .
ـ مطهری، مرتضی. مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی‏ (مجلدات 1 7) قم. دفتر انتشارات اسلامی. 1362 .
- نصر، حسین. جوان مسلمان و دنیای متجدد ترجمه مرتضی اسعدی. تهران. طرح نو. 1373.
- نیچه، فردریک ویلهلم. دجال‏ ترجمه عبدالعلی دستغیب. تهران. آگاه. 1352 .
- وامقی، ایرج. نوشته‏های مانی و مانویان‏ تهران. حوزه هنری. 1378 .
ـ لوئیس، برنارد. " زبان سیاسی اسلام " ترجمه غلامرضا بهروزلک. قم. دفتر تبلیغات اسلامی. 1378 .
|44|
- انجیل عیسی مسیح‏ تهران. سازمان ترجمه تفسیری کتاب مقدس. 1357 .
ـ صحیفه امام: مجموعه آثار امام خمینی (ج. 3) تهران. مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی. 1378.
 Gellner .Ernest ( 1968 ) " A Pendulum Swing Theory of Islam in :Robertson, Roland. (ed.)(1969) Sociology of Religion England:PenguinLechner, Frank J. (1989) " The case against seculariztion:A rebuttal"in : Social Forces (Vol. 69) June 1991 .Lewis, Bernard. (1993) Islam and the West NewYork : Oxford UniversityPress.Robertson,Roland."Church-State Relations in Comparative Perspective."(Pp. 153 - 160) in : Robbins, T. ` Robertson, R. (eds) (1987) Church -State Relations . U.S.A .Robertson, Roland. (1970) The Sociological Interpretation of ReligionBasil Blackwell. Oxford .Turner, B. S. (1974) Weber ` Islam . London .Weber,Max.(org.1922)(1963)The Sociology of Religion trans. Fischoff,E. Beacon. Boston .Woodhead, Linda ` Paul Heelas (2000) Religion in Modern TimesBlackwell. Oxford .Worseley, P. (1968) " Religion as a Category " in : Robertson, Roland.(ed.) (1969) Sociology of Religion England : Penguin .
پی نوشت ها:
[1] . در حدیث دیگری حضرت به صراحت می‏فرمایند که برای آباد و اِصلاح دنیا و آخرت آمده‏اند: اِنّی جِئتُکُم بِخَیر ِالدُّنیا و الآخِرَة ِ(رسول اکرم: الحیات ج. 1 ص. 143).
[2] . حضرت امام این روایت منسوب به رسول اکرم (ص) را در کتاب سرّالصلوة، صفحه 92 آورده‏اند. بنده به رغم جستجوی فراوان در منابع حدیثی، موفق به یافتن ِمأخذ این روایت نشدم. خود ایشان نیز در سخنرانی 6 مهر سال 1356 در نجف اشرف، ضمن استفاده از این روایت، تردیدشان را با این عبارت ابراز فرموده‏اندکه : "... من نمی‏توانم تصدیق کنم، من نقل می‏کنم از آنهایی که نقل کرده‏اند..." ایشان پس از نقل روایت می‏فرمایند: "آنهایی که می‏خواهند تأویل کنند، می‏گویند چون تورات بیشتر توجه به مادیات و امور سیاسی و دنیوی داشته است... و در کتاب حضرت عیسی (ع) توجه به معنویات و روحانیات بیشتر بوده است، از این جهت" عین یسرا"یش که عبارت از طبیعتش است، عَمیا بوده است البته من نمی‏توانم بگویم این از پیغمبر صادر شده، لکن گفته‏اند این را یعنی توجه به این جهت "یسار" که عبارت از "طبیعت" است، نداشته و کم داشته است و او هم به حسب شریعتش، توجهش به مادیات زیاد بوده. "و انا ذوالعینین"، هم جهات معنوی و هم جهات مادی. شما احکامش را که ببینید، شهادت بر این مطلب است. " نگاه کنید به: صحیفه امام ج. 3 (صص. 27 - 226).
|45|
[3] . در این باره همچنین نگاه کنید به: ترنر، ب. ماکس وبر و اسلام (ص. 241).
[4] . درحالی که هودسون در مدعای خویش درباره رویکرد آنْ‏ جهانی مسیحیت به دوره کلاسیک و قرون وسطی نظر دارد، منظور وبر از آنْ‏جهانی بودن ِآن، مسیحیت پروتستانی آمریکایی می‏باشد. جالب است که هیچ یک از آنها به جوهر اصلی و آموزه‏های نخستین مسیحی که مبلغ و مروج یک رویکرد کاملاً آنْ‏ جهانی بود، استناد نجسته‏اند. برای تفصیل نگاه کنید به:
Robertson .R The Sociological Interpretation of Religion ( .Pp 91 - 2 )
[5] . آشفتگی و اغتشاش در این گونه‏شناسی و مصداق‏یابی تا آنجاست که خود رابرتسون در مقاله دیگری درباره مناسبات میان دین و دولت، اسلام و مسیحیت را به جهت داشتن رویکرد اینْ‏ جهانی در مقابل هندوئیسم و بودیسم می‏نشاند. نگاه کنید به:
Robertson" .R " Church - State Relations in Comparative Perspective
[6] . تیلیش که نگاه اندماجی به امور قدسی و عرفی و به ساحات دینی و دنیوی را توصیه می‏کرد، الهیات خود را "جامع‏نگر" نامید. تمامی تلاش او آن بود که این الهیات را در درون همان سنت مسیحی پروتستانی ترویج نماید و به پیش ببرد. این عزم و تلاش که در میان متألهین جدید مسیحی کم هم نبوده است، جز با جداکردن ِمجدد مسیحیت از جوهر نخستین و قلب آن به آئینی بدیع و متفاوت با آنچه مسیح (ع) آموخت، به ثمر نمی‏نشیند. در عین‏ حال باید توجه داشت که در دنیای جدید، نه مسیحیت و نه مسیحیان، دیگر از آن آمادگی و شرایط مساعدی که در امپراطوری روم مقدس پدید آمد و آئین مسیح (ع) را در یک دوره هزارساله مبتلای به دنیا کرد، برخوردار نیستند. برای تفصیل درباره "الهیات جامع‏نگر"، نگاه کنید به : براوئر، ج. سی. آینده ادیان و درباره ماهیت و جوهر ِ"دنیاگریزِ مسیحیت، نگاه کنید به : کیوپیت، د. دریای ایمان.
[7] . حضرت علی (ع) در نهج‏البلاغه دو رویکرد متفاوت نسبت به دنیا را معرفی می‏کنند و در معرفی رویکرد مقبول که در آن جمع میان دنیا و آخرت میسر است، می‏فرمایند: وَ عامِلٌ عَمِلَ فِی الدُّنیا لِما بَعدَها...
فَاَحرَزَ الحَظَّین ِمَعاً وَ مَلَکَ الدَّارَین ِجَمیعاً، فَاَصبَحَ وَجیهاً عِندَاللَّه ِلایَسألُ اللَّهَ فَیَمنَعُهُ (نهج‏البلاغه، حکمت 269).
|46|
[8] . توضیحات وورسلی دراین‏باره بسیارگویا و راهگشاست.شایدبتوان با استفاده از عبارت وی در تعریف این رهیافت که آن را The dissociation between thiswordly and otherworldly. معرفی کرده است،رهیافت"تجزی‏گرا"را Dissociationism اتلاق کرد.نگاه کنید به:.P ,Worseley وودهد و هیلاس از این نوع‏ادیان که به تجزی میان خدا و انسان تمایل "Religion As A Category" دارند، با نام ِ"ادیان تفاوتی"(Religions Of Difference) یاد می‏کنند. دیگران هم مثل بلا و مک‏گوئر نیز به نحوی به این قبیل ادیان تمایزی تصریح کرده‏اند. برای تفصیل نگاه‏کنید به:Woodhead, L. eelas Religion in Modern Time (pp. 27, 33 - 40)
[9] . ارنست گلنر درباره اسلام، اصطلاح ِMore Total را به‏کار می‏برد و در وصف آن می‏گوید: دینی است، "کثیرالابعاد" (A Number Of Dimentions) که "برنامه عمل" (Blue Print) دارد و مطالباتش مرزی نمی‏شناسد و مدعیاتش به نهادهای مشخصی محدود نمی‏گردد. برخلاف آن، در مسیحیت آمادگی و تمایل جدی برای سپردنِ "کار قیصر، به قیصر" وجود دارد. رابرتسون به نقل از دونالد اسمیت، می‏گوید: اسلام و هندوییسمبه جهت ِداشتن ِیک رابطه "اندامی" (Organic) با جامعه و دارابودنِ ساختارهای ِ"غیر متمایز" (Differential _ Non)، در مقابل مسیحیت و بودیسم قرار می‏گیرند. لخنر نیز از یک "جهان‏بینی دینی ِاشتمالی" (An all _ encompassing religious worldview) سخن می‏راند که شاید اشاره به‏نوعی از ادیان اندماجی باشد. حسین نصر اسلام را دین تمام ِزندگی می‏داند و می‏گوید اسلام، همانا نفس ِزندگی است و هیج امری از شمول و اطلاق آن خارج نمی‏ماند. برای تفصیل در موارد فوق، نگاه کنید به:
_ Church " R. Robertson, Robertson, R. " Church _ Gelner, E. " A Pendulum Swing Theory of Islam " State Relations in Coparetive Perspective " Lechner, F. J. " The Case Against Seculariztion : A Rebuttal "
نصر، ح. جوان مسلمان و دنیای متجدد (صص. 8 - 7) براوئر، ج. سی. آینده ادیان، پل تیلیخ (صص. 36 و 130 - 130) شجاعی‏زند، ع. ر. "آنک مسیح... اینک انسان...".
[10] . درباره ماهیت "تجزی‏گرا"ی ِبودیسم اولیه و تشبیه رویکرد مسیحیان ِنخستین با آن، نگاه کنید به : "Robertson, R. " Church _ State Relation. .
[11] چسترتون در کتاب (1980) Orthodoxy تعبیر رسایی از ویژگی تمایزی مسیحیت دارد. او می‏گوید که مسیحیت همچون شمشیری است که جدا می‏کند و آزاد می‏سازد. هیچ فلسفه دیگری جز مسیحیت، چنین خدایی که از جداسازی‏ها مشعوف گردد، به بشریت عرضه نداشته است. اما در مسیحیت ارتدکسی، جدایی میان انسان و خدا، مقدس است؛ چراکه یک امر ذاتی است. او در اثبات تلقی خویش به این عبارت از کتاب مقدس استناد می‏جوید که: " خیال نکنید من آمده‏ام تا صلح به زمین بیاورم ؛ من آمده‏ام تا شمشیر بیاورم. آمده‏ام تا پسر را از پدر، دختر را از مادر و عروس را از مادر شوهر جدا سازم." (متا 10: 34). برای تفصیل، نگاه کنید به: .Woodhead, L. Eelas (Pp. 27 , 33 - 40) Religion In Modern Times: .
[12] مانویان به دو اصل "نور" و "ظلمت" و سه دوْر یا نشأه اعتقاد داشتند. براساس این اعتقاد، در نشأه نخست، خیر وشر از هم جدا بودند ؛ در نشأه وسطی یا کنونی، خیر و شر به هم آمیخته‏اند؛ اما سرانجام در نشأه بازپسین، مجدداً آن دو از هم جداشده و بشریت نجات می‏یابد. آنان برخلاف آیین زرتشت که جهان مادی را آفریده خدای نیکی می‏دانستند، آن را مخلوق خدای ِشر می‏شناختند و به پیروان خویش توصیه می‏نمودند که از آن دوری گزینند. برای تفصیل دراین‏باره، نگاه کنید به: زرین‏کوب، ع. ح. تاریخ مردم ایران، کشمکش با قدرت (ص. 441). رضی، هاشم. تاریخ مطالعات دین‏های ایرانی (ص. 230). وامقی، ایرج. نوشته‏های مانی و مانویان (صص. 40 - 36).
[13] . در این که بتوان ویژگی اخیر، یعنی "آرمان‏گرایی" یا ایدئولوژیک‏بودن را به آئین زرتشت نیز نسبت داد، محل تردید و تأمل است. تعالیم زرتشت به علت تهی‏بودن از آموزه‏های نجات‏بخش و آرمان‏های بلند اجتماعی و پذیرفتن و توجیه ساخت اجتماعی حاکم و همچنین آمیزش طولانی مدت با طبقاتحکومت‏گر در ایران و برخی عوامل تاریخی دیگر، به‏طور کلی فاقد این ویژگی است و تا کنون هیچ خصلتایدئولوژی ‏گرایانه از پیروان آن در سرزمین مادری و در هجرت دیده نشده است. منتسب‏ دانستن ِبرخی از جنبش‏های شعوبی و حرکت‏های استقلال‏ خواهانه قرون دوم و سوم در شرق ایران و در مقابله باخلافت‏های اموی و عباسی به ایشان نیز مثبِت ِوجود خصلت ایدئولوژی‏گرایی در این آئین نمی‏باشد.
|47|
[14] . به جز اسلام، تنها آیین ِمانوی است که صراحتاً ادعای خاتمیت داشته است؛ مانی خود را از سلسله پیمبرانی می‏داند که پیش از او در سرزمین هند (بودا)، در ایران (زردشت) و در روم (عیسی) ظهور کرده‏اند؛لیکن عقایدشان دچار تحریف شد. او دین خود را محصور به یک سرزمین و به یک زبان نمی‏دانست و مدعی بود که تعالیمش بدون تحریف تا ابد پایدار خواهد ماند. لوئیس می‏گوید که مسیحیان نیز به نوعی آیین خود را آخرین پیام الهی می‏دانند و برای دین پس از خود هیچ حقانیتی قائل نیستند. برای تفصیل در این‏باره، نگاه کنید به: وامقی، ا. نوشته‏های مانی و مانویان (صص.8 - 37) و .Lewis, B. Islam And The West (P. 157)
[15] . ما کانَ مُحَمَدٌ اَبا اَحَدٍ مِن رِجال ِکُم وَلکِن رَسولَ‏اللَّه وَ خاتَمَ النَبیین...(احزاب 40).
[16] . ... اَلیَومَ اَکمَلتُ لَکُم دینَکُم وَ اَتمَمتُ عَلَیکُم نِعمَتی وَ رَضیتُ لَکُمُ الاِسلامَ دیناً... (مائده 3).
[17] . ضمن این که نقص و کمال یک دین را برحسب نیازها و مقتضیات کنونی بشر می‏سنجیم، به این واقعیت نیز اذعان داریم که هر دین در زمان خود و برای مخاطبان خاصش، آیین کاملی بوده است. در عین‏حال انکار نمی‏کنیم که حتی قضاوت امروزیِ ما درباره نقص و کمال ادیان تاریخی مثل مسیحیت و اسلام نیز تا حدی تابع تعریفی است که از نقش و جایگاه دین ارائه کرده‏ایم و انتظاری است که از قلمرو و کارکردهای آن داریم؛ چنان که در مقابل اعتقاد مسلمانان به تمام و فراگیربودن ِدین به عنوان شرط کمال، مسیحیان و یا لااقل‏جریان خاصی در مسیحیت وجود دارد که کمال دین را محدودیت ِقلمرو و اختصاصی‏بودن ِحیطه عمل آن می‏بیند.
[18] . برای تفصیل در این‏باره، نگاه کنید به :(.Lewis, B. Islam And The West (Pp. 136 - 8
[19] . اِنَّ اللَّهَ تَبارَکَ و تَعالی‏ لَم‏یَکتُبْ عَلَینَا الرُّهبانیَّةُ اَنِّما رُهبانیَّةَ اُمَّتی الجَهادَ فی سَبیلِ‏اللَّه (رسول اکرم: میزان الحکمه 7470). هَل نُنَبِئُکُم بِالاَخسَرینَ اَعمالاً الََّذینَ ضَلَّ سَعیُهُم فِی‏الحَیوة ِالدُّنیا: هُمُ الرُّهبانُ الَّذینَ حَبَسُوا اَنفُسَهُم فِی السُواری. (امام علی : میزان‏الحکمه 7474).
[20] . الزُّهدُ کُلُّهُ بَینَ کَل ِمَتَین ِمِنَ القُرآن ِقالَ اللَّهُ سُبحانَهُ: لِکَیلاتَأسَوْا عَلی‏ ما فاتَکُم و لاتَفرَحُوا بِما آتاکُم و مَن لَم‏ یَأسَ عَلَی الماضی و لَم‏یَفرَح بِالاتی فَقَد اَخَذَ الزُّهدَ بِطَرَفَیه ِ(نهج‏البلاغه، حکمت 439).
[21] . الزَّهادَةُ قصْرُ الاَمَل ِو الشُّکرُ عِندَالنّ ِعَم ِو التَّوَرُّعُ عِندَ المَحارِمَ (نهج‏البلاغ، کلام 81).
[22] . اَفضَلُ الزُّهد ِاِخفاءُ الزُّهد ِ(نهج‏البلاغ، حکمت 28).
[23] . اَصابُوا لَذَّةَ زُهد ِالدُنیا فی‏ دُنیاهُمْ (نهج‏البلاغه، نامه 27) همچنین نگاه کنید به: میزان الحکمة (احادیث: 7747، 7766، 7786).
[24] . پیش از این در آغاز فصل دوم به رهیافت "جامع‏نگر" از سوی پل تیلیش که به نگرش اسلامی تا حدی نزدیک است، اشاره کردیم. این رهیافت در سنت مسیحی و فرهنگ غربی از نگرش‏های شاذ و نادر به‏ شمار می‏رود.
[25] . برای تفصیل دراین‏باره نگاه کنید به: ترنر، ب. ماکس وبر و اسلام و همچنین برای نقد آرای وبر، نگاه کنید به : شجاعی زند، ع. ر. " جامعه‏شناسی اسلام در کار وبر و ترنر".
[26] . رویکرد تفاهمی و اندماجی اسلام را از آیه زیر که در آن نیکی و نیکویی را وصف کرده است، به‏خوبی می‏توان دریافت. ایمان به خدا و روز قیامت و...، در کنار مسؤولیت‏ پذیری اجتماعی و اهتمام و رسیدگی به محرومین؛ تأکید بر انجام مناسک دینی و برپاداشتن ِشرایع از یک‏سو و تصریح بر پایبندی به معاهدات اجتماعی و استقامت و پایداری در سختی‏ها از سوی دیگر مؤید ِهم‏سو و یک‏جهت دانستن ِامور دنیا و آخرت است: لَیسَ البِرَّ اَن تُوَلُّوا وُجُوهَکُم قِبَلَ المَشرِق ِوَ المَغرِب ِو لکِنَّ البِرَّ مَن آمَنَ بِاللَّه و الیَوم ِالآخِر ِو المَلائِکَة ِو الکِتاب ِو النَّبیینَ و آتَی المالَ عَلی‏ حُبِّه ِذَوِی القُربی‏ و الیَتامی‏ و المَساکینَ و ابنَ السَّبیل ِو السائِلینَ و فِی الرِّقاب ِو اَقامَ الصَّلوةَ و آتَی الزَکاةَ و المُوفُونَ بِعَهد ِهِم اِذا عاهَدُوا و الصاب ِرینَ فِی البَأساءَ و الضَّرّاء ِو حینَ البَأس ِاُولئِکَ الَّذینَ صَدَقُوا و اُولئِکَ هُمُ المُتَّقُونَ (بقره 177).
[27] . تقریباً در تمامی موارد، ایمان بِاللَّه با ایمان بِالیَوم ِالاخ ِقرین است. به عنوان مثال نگاه کنید به: (بقره 62، 126، 177، 228، 232، 264).
|48|
[28] . وَ لَلاخ ِرَةُ خَیرٌ لَکَ مِنَ الاُولی‏ (ضحی 4).
[29] . و مَن کانَ فی‏ هذِه ِاَعمی‏ فَهُوَ فِی الاخِرَة ِاَعمی‏... (بنی‏اسراییل 72) الدُّنیا مَزرَعَةُ الاخِرَة (رسول اکرم: بحار ج. 67 ص. 225) وَ بِالدُّنیا تُحرَزُ الاخِرَة (نهج‏البلاغه، خطبه 155).
[30] . فَمَنْ یَعمَلْ مِثقالَ ذَرَّةٍ خَیراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعمَلْ مِثقالَ ذَرَّةٍ شَرّاً یَرَهُ (زلزال 8).
[31] . وَالشَمس ِوَ ضُحیها وَ القَمَرِ ا ِذا تَلیها (شمس 1 و 2) وَالتّین ِوَ الزَّیتوُن ِوَ طوُر ِسینین... (تین 1 و 2) وَالعادِیات ِضَبحاً فَالمُوریات قَدحاً (العادیات 1 و 2) وَنَفسٍ وَ ماسَوّیها... (شمس 7).
[32] . قُل سیروا فِی‏الاَرض ِفَانظُروُا کَیفَ بَدَأَ الخَلقَ... (عنکبوت 20) وَ فِی‏الاَرض ِقِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ وَ جَنَّاتٌ مِن اَعنابٍ وَ زَرعٌ وَ نَخیلٌ صِنُوانٌ وَ غَیرُ صِنوانٍ یُسقی‏ بمآءٍ واحدٍ وَ نُفَضِّلُ بَعضَها عَلی‏ بَعضٍ فِی الاُکُل ِاِنَّ فی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَومٍ یَعقِلون (رعد 4). .
[33] سَنُریهِم ایات ِنا فِی الافاق ِوَ فی اَنُفُس ِهِم حَتی‏ یَتَبَیَّنَ لَهُم اَنَّهُ الَحقُّ... (فصلت 53) و آیات 20 و 25 سوره روم که با مِن آیاتِه ِآغاز شده است.
[34] .. ... هُوَ اَنشَاَکُم مِنَ الاَرض ِوَاستَعمَرَکُم فیها... (هود 61).
[35] . وَابتَغ ِفیما اتیکَ اللهُ الدَّارَ الاخِرَةَ وَ لاتَنسَ نَصیبَکَ مَنَ الدُّنیا... (قصص 77) برای آشنایی با رهیافت اسلام در به هم آوردن ِامر دنیا و آخرت، به نامه حضرت علی (ع) به محمد ابن‏ابی‏بکر در نهج‏البلاغه، هنگام گماردن ِوی به ولایت مصر نگاه کنید.
[36] . وَ ما خَلَقنَاالسَموات ِوَ الاَرضَ وَ ما بَینَهُما لاعبینَ (انبیاء 16).
[37] . مَن عَمِلَ صالِحاً مِن ذَکَرٍ اَو اُنثی‏ و هُوَ مُؤم ِنَفَلنُحی ِیَنَّهُ حَیوةً طَیِّبَةً و لَنَجز ِیَنَّهُم اَجرَهُم بِاَحسَن ِماکانُوا یَعمَلُونَ (نحل 97).
[38] . وَلَو اَنَّهُم اَقامُوا التوریةَ وَ الا ِنجیلَ وَ مااُنزِلَ اِ لَیهِم مِن رَبِّهِم َلاَکَلوُا مِن فَوقِهِم وَ مِن تَحت ِاَرجُلِهِم مِنهُم اُمَّةٌ مُقتَصِدَةٌ وَ کَثیرٌ مِنهُم ساءَ مایَعمَلون (مائده 66).
[39] . قُل مَن حَرَّمَ زینَةَ اللَّه ِالَتی اَخرَجَ لِعِبادِه ِوَ الطَّیِّباتِم ِنَالِرّزقِ..(اعراف 32).
[40] . استاد مطهری برای این برداشت خود به آیه: و مِن آیاتِه ِاَن خَلَقَ لَکُم مِن اَنفُس ِکُم اَزواجاً لِتَسکُنُوا اِلَیها و جَعَلَ بَینَکُممَوَدَّةً و رَحمَةً اِنَّ فی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَومٍ یَتَفَکَّرُونَ (روم 21) استناد جسته‏اند. دراین‏باره به مقاله " نظر دین درباره دنیا " از کتاب بیست گفتار نگاه کنید.
[41] . اِنَّ الَّذینَ لایَرجُونَ لِقاءَنا و رَضُوا بِالحَیوة ِالدُّنیا و اَطمَأَنُّوا بِها و الَّذینَ هُم عَن آیات ِنا غافِلُونَ (یونس 7) ... اَرَضیتُم بِالحَیوة ِالدُّنیا مِنَ الاخِرَةِ.. (توبه 38).
[42] .... اَرَضیتُم بِالحِیوة ِالدُنیا مِنَ الاخِ رَة ِفَما مَتاعُ الحَیوة ِالدُّنیا فِی الاخِرَة ِاِلاّ ِقَلیل (توبه 38)...
وَ مَاالحَیوةُ الدُّنیا فِی الاخِرَة ِا ِلاّ مَتاعُ الغُرُور (آل عمران 185).
[43] . ا ِنَّما اَموالُکُم وَ اَولادُکُم فِتنَهٌ وَاللّهُ عِندهُ اَجرٌ عَظیمٌ (تغابن 15).
[44] . وَ مَاالحَیوةُ الدُّنیا اِلاَّ لَعِبَوَ لَهوٌ وَ لَلدّارُ الاخِرَةُ خَیرٌ لِلَّذینَ یَتَّقُونَ... (انعام 32). .
[45] اَلّذینَ یَستَحِبّوُنَ الحَیوةَ الدُّنیا عَلَی الاخِرَة ِو یَصُدُّونَ عَن سَبیل ِاللّه ِوَ یَبغوُنَها عِوَجاً اُولئِکَ فی ضَلالٍ بَعیدٍ (ابراهیم 3).
[46] .. ... وَ غَرَّتهُمُ الحَیوةُ الدُّنیا... (انعام 130).
[47] . یا اَیُّهَاالَّذینَ آمَنُوا لاتُله ِکُم اَموالُکُم وَلا اَولادُکُم عَن ذِکِر اللَّهِ..(منافقون 9).
[48] . برای فهم نظر اسلام در ذمِّ وابسته‏شدن و اکتفاء ِبه دنیا و نه ذمّ ِفی‏نفسه آن، نگاه کنید به: نهج‏البلاغ، حکمت 131.
[49] .. ... قالُوا فیمَ کُنتُم قالُوا کُنَّا مُستَضعَفینَ فِی‏ الاَرضِ قالُوا اَلَم ‏تَکُنْ اَرضُ‏ اللّه ِواسِعَةً فَتُهاج ِرُوا فیها... (نساء 97).
[50] . لَقَد اَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَیِّنات ِوَ اَنزَلنا مَعَهُمُ الکِتَّابَ وَ المیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالقِسطِ.. (حدید 25).
[51] . برای تفصیل نگاه کنید به: مطهری، م. "عدالت از نظر علی" در کتاب بیست گفتار (صص. 8 9). .
[52] اَلمُلکُ یَبقی‏ مَعَ الکُفر ِوَ لایَبقی‏ مَعَ الظُلم ِ(منسوب به حضرت رسول).
[53] . وَ لَقَد بَعَثنا فی کُلّ ِاُمَّةٍ رَسُولاً اَنِ اعبُدُوا اللَّهَ وَ اجتَن ِبُوا الطَّاغُوتَ... (نحل 36) وَ الَّذینَ اجتَنَبُوا الطَّاغُوتَ اَن یَعبُدُوها و اَنابُوا اِلیَ اللَّه ِلَهُمُ البُشری‏... (زمر 17).
|49|
[54] . ... و الَّذینَ کَفَرُوا اَولیاءُهُمُ الطَّاغُوت... (بقره 257). .. وَالَّذینَ کَفَرُوا یُقات ِلوُنَ فی سَبیل ِالطَّاغُوتِ.. (نساء 76).
[55] . اَللَّهُمَّ اِنَّکَ تَعلَمُ اَنَّهُ لَم‏یَکُن ِالَّذی کانَ مِنَّا مُنافَسَةً فی‏ سُلطانٍ و لاَالتِماسَ شَی‏ءٍ مِن فُضُول ِالحُطام ِولکِن لِنَرُدَّ المَعالِمَ مِن دینِکَ و نُظهِرَ الاِصلاحَ فی‏ بِلادِکَ فَیَأمَنَ المَظلُومُونَ مِن عِبادِکَ و تُقامَ المُعَطَّلَةُ مِن حُدُودِکَ (امام علی: نهج‏البلاغه، کلام 131).
[56] . نگاه کنید به: مجتهد شبستری، محمد. "احیاء دین غیر از احیاء ایمان نمی‏تواند باشد" در کتاب ایمان و آزادی (صص.38- 117). .
[57] نگاه کنید به: مجتهد شبستری، محمد. "آزمون تاریخی ایمان" در کتاب ایمان و آزادی (صص 99- 90).
[58] . ایشان تصریح می‏نمایند که ایمان، تظاهرات اجتماعی دارد و انسان مؤمن به سیاست و به روابط انسانی به گونه دیگری نگاه می‏کند. مؤمن فقط به درون خود نمی‏نگرد ؛ بلکه با جامعه و سیاست هم کار دارد. به علاوه اذعان می‏نمایند که اگر نظام اجتماعی به گونه‏ای باشد که مانع زندگی و پویایی ایمان شود، باید چنین نظامی را متناسب با زندگی و پویایی ایمان بازسازی کرد. کسانی که علاقه‏مند رشد ایمان در یک جامعه هستند، باید ببینند نظام جامعه و فرهنگ چگونه است ؛ آیا تجربه‏های ایمان می‏تواند در آن رشد کند. نگاه کنید به : مجتهد شبستری، محمد. ایمان و آزادی (صص. 41- 38) بدیهی است که چنین اهتمام و توجهی به نوعی فعال‏گرایی سیاسی و درگیری اجتماعی منجر می‏شود که از اساس با سکوت‏گرایی و درون‏گرایی مسیحیانه تفاوت دارد.
[59] . ایشان اذعان دارند که پرسش از عواقب اجتماعی دینداری برای مسیحیت، سؤال بیگانه‏ای است چرا که در بینش مسیحی از آغاز، جامعه به مفهوم دنیوی ِکلمه، مطرح نبوده است. نگاه کنید به : مجتهد شبستری، محمد. ایمان و آزادی (صص. 97 8).
[60] . لَقَد اَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَیّ ِنات ِوَ اَنزَلنا مَعَهُمُ الکِتَّابَ وَ المیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالقِسط ِوَ اَنزَلنَا الحَدیدَ فیه ِبَأسٌ شَدیدُ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ.. (حدید 25).
[61] . یا اَیُّهَااَلَّذینَ آمَنُوا کوُنُوا قَوَّامینَ لِلّه ِشُهَداءَ بِالقِسطِ.. (مائده 8).
[62] . یا اَیُّهَااَلَّذینَ آمَنُوا کوُنُوا قَوَّامینَ بِالقِسط ِشُهَداءَ لِلَّهِ..(نساء 135).
[63] . لَقَد بَعَثنا فی کُل ِاُمّةٍ رَسوُلاً اَنِ‏ اعبُدُوا اللَّهَ وَاجتَن ِبوُا الطَّاغُوتَ... (نحل 36).
[64] . مالَکُم لاتُقاتِلُونَ فی سَبیلِ اللَّه ِوَالمُستَضعَفینَ مِنَ الرِّجال ِوَ النِساء ِوَ الوِلدانِ.. (نساء 75).
[65] . و اَعِدُّوا لَهُم مَا استَطَعتُم مِن قُوَّهٍ... (انفال 60).
[66] . وَ اعتَصِمُوا بِحَبل ِاللَّه ِجَمیعاً و لاتَفَرَّقُوا... (آل عمران 103) وَ لاتَکُونُوا کَالَّذینَ تَفَرَّقُوا و اختَلَفُوا... (آل عمران 105)... وَ لا تَنازَعُوا فَتَفشَلُوا وَ تَذهَبَ ریحُکُم... (انفال 46). .
[67] اِ نَّمَا المُؤم ِنُونَ ا ِخوَةٌ... (حجرات 10) مُحَمَّدٌ رَسولَ اللَّهِ وَالَّذینَ مَعَهُ اَشّ ِداءَ عَلَی‏الکُفار ِوَ رُحَماءُ بَینَهُم... (حجرات 29).
[68] . ... تَعاوَنُوا عَلَی البِّر ِوَالتَّقوی‏ وَ لاتَعاوَنُوا عَلَی‏الا ِثمِوَ العُدوانِ.. (مائده 2).
[69] . ... وَ شاوِرهُم فی‏الاَمرِ.. (آل عمران 159).
[70] . مُحَمّدٌ رَسُولُ‏اللَّهِ وَالَّذینَ مَعَهُ اَشِدَّآءُ عَلَی‏الکُفّار ِرُحَمآءُ بَینَهُم... (حجرات 29).
[71] . کُنتُم خَیرَ اُمَّةٍ اُخرِجَت لِلنَّاس ِتَأمُرُونَ بِالمَعروف ِوَ تَنهَونَ عَن ِالمُنکَرِ.. (آل عمران 110). .
[72] اَطیعُوا اللَّهَ وَ اَطیعُوا الَّرسُولَ وَ اوُلی ِالاَمر ِم ِنکُم... (نساء 59).
[73] . مَن اَصبَحَ و لایَهتمُّ بِاُمور ِالمُسل ِمین فَلَیسَ مِنهُم و مَن سَمِعَ رَجُلاً یُنادی یا لَلمُسل ِمین فَلَم ‏یُجِبْهُ فَلَیسَ بِمُسلِم (امام صادق (ع)، الحیات ج. 1 ص. 259). .
[74] وَ الخَلقُ کُلُّهُم عیالُ اللَّه و ان اَحَبَّهُم اِلیَه ِاَنفَعُهُم لِخَلقِه ِو اَحسَنُهُم صَنیعاً اِلی‏ عیالِه ِ(رسول اکرم : بحار ج. 93 ص. 160). .
[75] کُلُکُم راعٍ وَ کُلُکُم مَسئُولٌ عَن رَعیَّتِه ِ(رسول اکرم : بحار ج. 73 ص. 38).
[76] . نگاه کنید به فرمان حضرت علی (ع) به مالک اشتر.
|50|
[77] . اولین اختلاف در میان مسلمانان درباره امر خلافت و جانشینی رسول‏الله (ص) در کار اداره جامعه رخ داده است که بیانگر اهمیت این امر نزد ایشان است.
[78] . نگاه کنید به: بازرگان، م. "مرز میان دین و امور اجتماعی" در کتاب مذهب در اروپا.
[79] . مطهری می‏گوید: مقررات اسلامی، ماهیت اجتماعی دارند، چنان که حتی در فردی‏ترین مقررات آن مثل نماز و روزه، صبغه اجتماعی بدان داده شده است. نگاه کنید به: مطهری، م. جهان‏بینی اسلامی (ص.224).
[80] . برای تفصیل در این باره نگاه کنید به: حائری یزدی، م. حکمت و حکومت و همچنین به: بازرگان، م. "خدا و آخرت، هدف بعثت انبیا".
[81] . نگاه کنید به: بازرگان، م. "خدا و آخرت، هدف بعثت انبیا".
[82] . پیامبر اکرم می‏فرماید: اِ نَّما بُع ِثتُ ِلاُتَمّ ِمَ مَکار ِمَ‏الاَخلاق (رسول اکرم : بحار ج. 16 ص. 210) و قرآن درباره ایشان فرموده است:... وَ ا ِنَّکَ لَعَلی‏ خُلُقٍ عَظیم (قلم 4).
[83] . گونه‏شناسی دوگانه وبر از اخلاق که از آن به "اخلاق مسؤولیت" و "اخلاق اعتقاد" یاد کرده است، مبتنی بر رهیافت تجزی‏گرایانه حاکم بر اندیشه غربی است که بر اساس‏ آن هیچ‏گاه نمی‏توان فیمابین

تبلیغات

آرشیو

آرشیو شماره ها:
۶۸