حفظ نظام (مقاله پژوهشی حوزه)

آوردیم که حفظ نظام اجتماعى با مساله حفظ نظام سیاسى فرق مى‏کند و لازمه تقدم حفظ نظام اجتماعى و حفظ دین و کشور اسلامى و اموال و اعراض مسلمانان که مورد اتفاق فقهاى شیعه است، تقدم حفظ نظام سیاسى به‏صورت مطلق نیست، از سخنان امام خمینى نیز استفاده وجوب مطلق و تقدم مطلق حفظ حکومت استفاده نمى‏شود . بنابراین در تزاحم میان حفظ حکومت و سایر احکام اسلامى، نمى‏توان به‏صورت مطلق قایل به تقدم یکى بر دیگرى شد . در قسمت پیش، شواهد و ادله‏اى را از روایات بر این مدعا آوردیم . در بخش پایانى، نخست‏خواهیم دید که سیره پیشوایان دین (ع) نیز گواه این سخن است . از سخن فقها نیز همین موضوع استفاده مى‏شود . البته این مدعا با برخى پرسش‏ها و اشکال‏ها مواجه است که در پایان مقاله به آنها پرداخته شده است . امید مى‏رود با ارائه دیدگاه‏هاى دیگر در این زمینه به غناى بحث افزوده شود .
سیره عملى پیشوایان معصوم علیهم السلام
علاوه بر ادله‏اى که برعدم جواز مخالفت‏با احکام الهى براى حفظ حکومت‏بیان شد، سیره عملى پیشوایان معصوم (ع) در حکومت نیز به خوبى نشان مى‏دهد، که فرصت‏هاى بسیارى براى آن بزرگواران به دست مى‏آمد، که آنان مى‏توانستند به وسیله مخالفت‏با حکمى از احکام الهى، حکومت را به دست گیرند و یا پایه‏هاى حکومت‏خود را استحکام بخشند و در مقابل حوادث آینده بیمه کنند; ولى آنان هرگز براى حفظ حکومت‏خود حاضر نشدند، ذره‏اى از محدوده شرع پا را فراتر نهند، کم‏ترین ظلمى به کسى روا دارند، بى گناهى را تنبیه کنند و حتى کلمه‏اى دروغ بگویند . در اینجا به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:
1 . پس از آنکه نامه رسول گرامى اسلام (ص) به «هرقل‏» قیصر روم رسید، هرقل براى تحقیق درباره آن حضرت ابوسفیان را که در سرزمین شام مشغول تجارت بود، احضار کرد و از او درباره پیامبر اکرم (ص) پرسش‏هایى نمود . یکى از آن پرسش‏ها این بود که آیا او از نیرنگ و فریب استفاده مى‏کند؟ ابوسفیان به این سؤال پاسخ منفى داد . (1)
2 . پیامبر اکرم (ص) براى پیشرفت اسلام و پیروزى بر مشرکان از مشرکان استفاده نمى‏کرد . پس از حرکت مسلمانان به سوى بدر خبیب بن یساف (اساف) - یکى از شجاعان قبیله خزرج که تا آن زمان مسلمان نشده بود، براى حضور در جنگ و دست‏یابى به غنیمت‏به دنبال مسلمانان حرکت کرد . او در میان راه، سه بار خدمت پیامبر (ص) رسید و از آن حضرت درخواست کرد که اجازه دهد در جنگ شرکت کند ولى در هر بار پیامبر (ص) به او فرمود: «آیا به خدا و رسولش (ص) ایمان مى‏آورى؟» و هنگامى که خبیب پاسخ منفى مى‏داد، پیامبر (ص) مى‏فرمود: «بازگرد! چرا که ما از هیچ مشرکى علیه مشرکان دیگر یارى نمى‏جوییم .» تا سرانجام خبیب مسلمان شد و در جنگ بدر شرکت کرد . (2)
همچنین در راه حرکت‏به سوى احد، ناگهان رسول خدا (ص) چشمش به گردان جنگى غرق در اسلحه‏اى افتاد که با هیاهو و سر و صداى زیاد به سوى مسلمانان مى‏آمدند . رسول خدا (ص) پرسید: «اینها کیستند؟» مسلمانان گفتند: «اى رسول خدا! اینان از یهودیان هم‏پیمان با عبدالله بن‏ابى هستند که به یارى ما مى‏آیند» .
پیامبر اکرم (ص) فرمود: «ما علیه مشرکان از مشرکان دیگر یارى نمى‏گیریم‏» . (3)
3 . عمر در پایان زندگانى خود شش نفر را تعیین کرد که پس از او آنان یکى را از میان خود به خلافت‏برگزینند . آنها عبارت بودند از: حضرت على (ع)، عثمان، طلحه، زبیر، سعدبن ابى‏وقاص و عبدالرحمن بن عوف . سه نفر از این شش نفر به نفع سه نفر دیگر کنار رفتند، طلحه به نفع عثمان، زبیر به نفع حضرت على (ع) و سعد به نفع عبدالرحمن . عبدالرحمن به حضرت على (ع) و عثمان گفت: «کدام‏یک از شما حاضر است از خلافت چشم بپوشد و با راى او خلیفه انتخاب شود؟» - زیرا هر یک از آن سه نفر به نفع یک نفر دیگر کنار مى‏رفت، او دو راى از سه راى را احراز مى‏کرد و خلیفه مى‏شد . حضرت على (ع) و عثمان سکوت کردند . عبدالرحمن خود از خلافت کنار رفت; آنگاه ابتدا به حضرت على (ع) پیشنهاد نمود که به شرط عمل به کتاب و سنت پیامبر (ص) و روش ابوبکر و عمر عهده‏دار خلافت‏شود، ولى حضرت (ع) از پذیرش شرط اخیر امتناع کرد و فرمود: «خلافت را به شرط عمل به کتاب و سنت پیامبر (ص) و عمل به اجتهاد و نظر خود مى‏پذیرم .»
عبدالرحمن همین پیشنهاد را به عثمان کرد و او پذیرفت . عبدالرحمن پیشنهاد خود را به هر یک از آنان، سه بار تکرار کرد و در هر بار حضرت على (ع) از پذیرش عمل به سیره ابوبکر و عمر امتناع مى‏کرد و عثمان مى‏پذیرفت . عبدالرحمن وقتى از حضرت على (ع) ناامید شد، با عثمان بیعت نمود و او را به خلافت مسلمانان برگزید . (4)
اگر تشکیل حکومت‏بر تمام احکام الهى مقدم بود، حضرت على (ع) مى‏توانست‏شرط عبدالرحمن را بپذیرد و پس از آنکه به خلافت رسید، به آن عمل نکند و در زمان مناسب علت آن‏را براى مردم بیان کند . این ماجرا نشان مى‏دهد که براى تاسیس و حفظ حکومت اسلامى حتى جایز نیست که انسان تعهدى غیرشرعى بسپارد و به آن عمل نکند . خصوصا با توجه به این نکته که به خلافت رسیدن على (ع) در آن زمان چه آثارى مى‏توانست در پى داشته باشد . خلافت آن حضرت از آن همه اعمال عثمان جلوگیرى مى‏کرد، معاویه را از حکومت‏شام برکنار مى‏کرد و ...
4 . حضرت على (ع) وقتى در جنگ صفین بر عمروبن‏عاص دست‏یافت و او براى حفظ جان خود کشف عورت کرد، حضرت مى‏توانست‏با نادیده گرفتن این امر، از بروز مساله حکمیت جلوگیرى کند و آن همه مشکلات را از سر راه حکومت‏خود بردارد، ولى امیرمؤمنان (ع) کسى نبود که براى رسیدن به پیروزى به این کار رضایت دهد . جالب اینجا است که پس از عمروبن‏عاص دیگر فرماندهان و سران سپاه شام مانند بسر بن‏ارطاة از او پیروى کردند (5) و پیدا است که همین افراد چه مشکلاتى را بعدا براى حضرت على (ع) به وجود آوردند .
ممکن است‏به این بیان اشکال شود که حضرت على (ع) اگر عمروعاص را نکشت نه از آن جهت‏بود که کشتن او گناه بود، چرا که امام (ع) مى‏توانست‏بدون نگاه او را بکشد بلکه کشتن عمرو خلاف کرامت و بزرگوارى حضرت بود، فردى که براى نجات خود از دست کریمى به کشف عورتش متوسل شد تا آن کریم حیا کند و برگردد، حال اگر آن کریم برنگردد از کرامت عدول کرده است و این گرچه گناه نیست ولى براى انسان بزرگوار کسر شان است . بلکه نگاه کردن نیز گناه نبود و مانند نگاه کردن به عورت حیوان بود .
در پاسخ به این اشکال مى‏توان گفت: در حرمت نگاه به عورت مسلمانان استثنایى در فقه ذکر نشده است‏بلکه آنچه استثناء شده نگاه به عورت غیر مسلمان است . شکى نیست که حضرت على (ع) مظهر کرامت و بزرگوارى است، ولى کرامت، بزرگوارى، عزت نفس و ... هنگامى معنا و مفهوم پیدا مى‏کند که مخالف با احکام شرعى و یا حقوق مردم نباشد و در موارد اجراى احکام الهى و حقوق مردم امام (ع) ذره‏اى گذشت از خود نشان نمى‏دهد . حضرت على (ع) که غذاى مورد نیاز خود را به یتیم و اسیر و مسکین مى‏بخشد و خود با آب افطار مى‏کند، هرگز حاضر نمى‏شود درهمى از بیت‏المال را به برادرش عقیل ببخشد . یا همین امامى که درباره قاتل خود سفارش به گذشت مى‏نماید، هرگز در اجراى حدود نسبت‏به نزدیک‏ترین یاران خود، کوتاه نمى‏آید .
جنگ با معاویه از مواردى است که امام (ع) آن را وظیفه خود تشخیص داده بود و در این راه خود را مجاز نمى‏دانست در انجام هر کار مشروعى که در شکست معاویه مؤثر باشد، کوتاهى نماید . با این حال چگونه مى‏توان تصور کرد که آن حضرت از کشتن سران سپاه معاویه مانند عمروبن‏عاص و بسر بن ارطاة که قطعا در پیروزى آن حضرت نقش مؤثرى داشت، چشم‏پوشى نماید؟ آیا اگر معاویه نیز در مقابل حضرت به چنین اقدامى دست مى‏زد، حضرت تنها به دلیل کرامت و بزرگوارى از کشتن او صرف نظر مى‏کرد؟ اگر چنین بود که امامان شیعه تنها به دلیل بزرگوارى، کرامت و عزت نفس مصالح اسلام و مسلمانان را نادیده انگارند، پس چرا امام مجتبى به صلح با معاویه تن داد و چنین عملى را که در ظاهر با عزت و کرامت مخالف بود، انجام داد؟ تاریخ زندگى امامان شیعه پر است از حوادثى که در نگاه سطحى با کرامت و عزت نفس مخالف است ولى وقتى که سخن از مصلحت اسلام و مسلمانان در میان است، هیچ چیز مانع امامان معصوم (ع) از انجام دادن چنین کارهایى نمى‏شود .
5 . در جنگ صفین پس از آنکه حضرت على (ع) بر آب تسلط یافت مى‏توانست آب را بر سپاه معاویه ببندد - همان‏گونه که معاویه آب را بر آنها بسته بود - و با این کار در پیروزى خود سرعت‏بخشد ولى حضرت على (ع) به چنین کارى اقدام نکرد .
6 . آن حضرت مى‏توانست‏با واگذارى پست و مقام به طلحه و زبیر آنان را به سوى خود جذب کند و با این کار از بروز جنگ جمل که آن همه زیان و خسارت براى مسلمانان در پى داشت پیشگیرى کند و یا لااقل تا حد زیادى از آن بکاهد . یعقوبى مى‏گوید:
«برخى روایت کرده‏اند که حضرت على (ع) حکومت‏یمن را به طلحه و حکمرانى یمامه و بحرین را به زبیر واگذار کرد . هنگامى که حکم آنان را به دست‏شان داد، طلحه و زبیر گفتند: «خویشاوندى سبب ارتباط ما با تو شد .» حضرت با شنیدن این جمله فرمود: «همانا ارتباط من با شما بر اساس ولایت امور مسلمانان است . (نه بر اساس خویشاوندى و قرابت)» آن‏گاه حکم آنان را باز پس گرفت . طلحه و زبیر از این کار، حضرت را نکوهش کردند و گفتند: «دیگران را بر ما ترجیح مى‏دهى؟» امام (ع) فرمود: «اگر حریص به مقام نبودید، نظر من درباره شما مساعد بود .» (6)
این ماجرا نشان مى‏دهد که امیرمؤمنان حاضر نبود براى تقویت‏حکومت‏خود ذره‏اى از اصول عقب نشینى کند .
7 . هنگامى که خبر حرکت‏سپاه ناکثین از مکه به حضرت على (ع) رسید، حضرت درباره چگونگى مقابله با آنان با اصحاب خود به مشورت پرداخت . ابن‏عباس در ضمن پیشنهادهاى خود گفت: «نظر من این است که نامه‏اى به ام‏سلمه بنویسى و او را همراه خود روانه کنى، چرا که این کار سبب تقویت تو خواهد شد .»
حضرت (ع) در پاسخ فرمود: «نظر من این نیست که ام‏سلمه را از خانه‏اش خارج کنم، آن‏گونه که طلحه و زبیر، عایشه را همراه سپاه خارج کردند .» (7)
حضور ام‏سلمه در نبرد حرام بود، همان‏گونه که حضور عایشه نیز حرام و بر خلاف دستور قرآن به زنان پیامبر (ص) بود و حضرت على (ع) و دیگر اصحاب پیامبر (ص) این مساله را به عایشه تذکر دادند . بر همین اساس امیرمؤمنان (ع) حاضر نشد براى تقویت نیروهاى خود و کاهش زیان‏هاى جنگ و دست‏یابى راحت‏تر و سریع‏تر به پیروزى به این کار اقدام کند .
8 . امیرمؤمنان (ع) حاضر نشد براى تقویت نیروهاى خود و کاهش زیان‏هاى جنگ به کار حرام و خلاف شرعى اقدام کند . اگر حفظ حکومت‏بر همه احکام شرعى و ارزش‏هاى دینى و اجراى عدالت در جامعه مقدم بود، بدون شک، حضرت على (ع) به گونه‏اى با مخالفان خود برخورد مى‏کرد که کسى جرات و جسارت مخالفت‏با آن حضرت را پیدا نکند . با اینکه آن حضرت مى‏توانست در جنگ جمل تمام عاملان فساد و تباهى را از دم تیغ بگذراند، تا هم ریشه آشوب‏گران تا حد ممکن خشکانده شود و هم درس عبرتى براى دیگران باشد، ولى از آنجا که حضرت على (ع) حفظ حکومت را در محدوده حفظ ارزش‏ها و احکام اسلام واجب مى‏دانست، در آغاز نبرد، این فرمان را به یاران خود ابلاغ فرمود:
«اى مردم! هیچ فرارى را نکشید، هیچ مجروحى را تیر خلاص نزنید، از اسرار مردم پرده برندارید، زنان را تحریک نکنید و هیچ کشته‏اى را مثله ننمایید» . (8)
بر اساس این فرمان، یاران حضرت با اینکه از کنار مجروحان سپاه جمل مى‏گذشتند و به راحتى مى‏توانستند آنان را بکشند، هیچ تعرضى به آنان نمى‏کردند . در پایان نبرد هنگامى که سپاه جمل پا به فرار گذاشتند، براى اینکه مبادا کسى به آنان تعرض کند، بار دیگر امام (ع) دستور داد آن فرمان براى یارانش خوانده شود . (9)
نتیجه این همه گذشت و رافت آن حضرت این بود که بسیارى از سران توطئه‏گران مانند ولید، مروان و ... زنده ماندند و به معاویه پیوستند .
خریت‏بن راشد در پیکار صفین از یاران حضرت على (ع) بود . پس از جریان حکمیت، خریت‏با سى نفر از یارانش در مقابل حضرت ایستاد و گفت: «به خدا سوگند از این پس از تو پیروى نخواهم کرد، پشت‏سرت نماز نخواهم خواند و از تو جدا خواهم شد .»
حضرت (ع) او را نصیحت کرد و از او خواست تا به سخنان او در این باره گوش فرا دهد تا شاید حق برایش آشکار شود . خریت قول داد که فردا براى شنیدن سخنان امام (ع) خدمت‏حضرت خواهد آمد . پس از آنکه خریت از امام (ع) جدا شد، عبدالله بن قعین او را زیر نظر گرفت، ولى اثرى از پشیمانى و توبه در او مشاهده نکرد . فرداى آن روز عبدالله خدمت‏حضرت رسید و کارهاى خریت را به او گزارش کرد، حضرت فرمود: «او را به حال خود رها کن، اگر حق را پذیرفت و بازگشت، او را مى‏پذیریم و اگر امتناع کرد او را تعقیب مى‏کنیم‏» .
عبدالله گفت: «چرا اکنون که در چنگ تو است او را در بند نمى‏کنى؟»
امام پاسخ داد:
«اگر در مورد هر کس که به او گمان بد داریم، چنین کنیم، زندان‏ها پر مى‏شود . من برخود جایز نمى‏دانم تا وقتى که مردم اظهار مخالفت‏با ما نکرده‏اند بر آنان یورش بریم و آنان را زندان و مجازات نماییم .» (10)
با اینکه امام (ع) به راحتى مى‏توانست‏خریت‏را دستگیر کند، او را آزاد گذاشت تا اینکه او علیه حکومت قیام کرد و مشکلات بسیارى را براى آن حضرت به وجود آورد که در ادامه آن جریان آمده است .
9 . امیرمؤمنان (ع) حاضر نشد براى حفظ حکومت، براى یاران خود، از بیت‏المال سر سوزنى امتیاز قائل شود و یا در اجراى عدالت و احکام الهى در مورد آنان ذره‏اى تخفیف دهد . پذیرش مسؤولیت در حکومت‏حضرت على (ع) هیچ‏گونه امتیازى براى یاران آن حضرت در پى نداشت و کوچک‏ترین لغزش و گناه آنان از چشم تیزبین و دقیق امام (ع) مخفى نمى‏ماند و در اجراى عدالت‏حرمت هیچ کس را نگه نمى‏داشت .
عثمان بن‏حنیف، تنها به دلیل حضور در یک مهمانى مجلل - نه به خاطر سوء استفاده از بیت‏المال یا ارتکاب جرم و گناه - آن گونه مورد عتاب و ملامت‏حضرت قرار مى‏گیرد .
نجاشى یکى از یاران حضرت على (ع) بود . او اشعار بسیارى در ترغیب یاران امام (ع) در نبرد صفین سروده بود . با این همه، در روز اول ماه مبارک رمضان شراب نوشید . امام (ع) بدون در نظر گرفتن سوابق مبارزاتى او یکصد تازیانه بر او زد; هشتاد ضربه به خاطر نوشیدن شراب و بیست ضربه به دلیل شکستن حرمت ماه رمضان . اهل یمن که خدمات بسیارى به حکومت‏حضرت على (ع) کرده بودند و در نبرد صفین رشادت‏هاى بسیارى از خود به یادگار گذارده بودند، از این اقدام امام (ع) به خشم آمدند; یکى از آنان به نام طارق بن عبدالله به حضور حضرت على (ع) رسید و گفت:
«اى امیرمؤمنان انتظار نداشتیم که پیروان تو با دشمنانت در مجازات یکسان و مساوى باشند; تا اینکه کار تو را با نجاشى مشاهده کردیم، تو با این کارت، دل ما را به درد آوردى، میان‏مان اختلاف انداختى و ما را به راهى کشاندى که مى‏دانیم پایان آن آتش است . »
حضرت على (ع) فرمودند:
«حدود خداوند سنگین است و فقط خاشعان مى‏توانند آن را تحمل کنند . اى برادر نهدى! آیا جز این است که او یکى از مسلمانان است که جرمى مرتکب شده . هر کس مرتکب گناهى شود و حد بر او جارى کنیم کفاره گناهش خواهد بود . خداوند متعال مى‏فرماید: دشمنى شما با قومى سبب نشود که عدالت را اجرا نکنید، عدالت پیشه کنید که آن به پرهیزکارى نزدیک‏تر است .» (11)
آیا اگر حفظ حکومت در هر صورت واجب بود، حضرت على (ع) به گونه دیگرى با دوستان و یاران خود عمل نمى‏کرد؟ آن حضرت درباره اجراى عدالت مى‏فرماید:
«والله لو ان الحسن و الحسین فعلا مثل الذى فعلت، ما کانت لهما عندى هوادة، و لاظفرا منى بارادة، حتى آخذ الحق منهما و ازیح الباطل عن مظلمتهما; (12)
به خدا سوگند اگر حسن و حسین (ع) این کار را کرده بودند، هیچ پشتیبانى و هواخواهى از ناحیه من دریافت نمى‏کردند و در اراده من اثر نمى‏گذاردند، تا آنگاه که حق را از آنها بستانم و ستم‏هاى ناروایى را که انجام داده‏اند دور سازم .»
10 . یکى از حوادثى که تا حدودى مؤید این بحث است گرچه آن را به عنوان دلیل مستقل نمى‏توان به شمار آورد، خوددارى حضرت مسلم (ع) از ترور ابن زیاد است . هنگامى که حضرت مسلم در کوفه در خانه هانى بن عروه به‏سر مى‏برد، شریک بن اعور که از شیعیان بود و از بصره همراه ابن‏زیاد به کوفه آمده بود مریض شد و در منزل هانى بسترى گردید . شریک به مسلم گفت: «ابن زیاد به عیادت من خواهد آمد و من او را به گفت‏وگو مشغول مى‏کنم، در این میان تو از فرصت استفاده کن و او را بکش . شریک این را گفت و نشانه ویژه‏اى نیز میان یکدیگر قرار دادند . وقتى عبیدالله به عیادت شریک آمد، حضرت مسلم به قرارى که با شریک گذاشته بود عمل نکرد . پس از آنکه ابن‏زیاد منزل هانى را ترک کرد، شریک به مسلم اعتراض کرد و حضرت مسلم براى کار خود دو دلیل ذکر کرد، یکى ناراضى بودن هانى و دیگرى سخن پیامبر اکرم (ص) که فرموده‏اند:
«ایمان مانع ترور و کشتن دیگران با مکر و حیله است و مؤمن ترور نمى‏کند .» (13)
ترور ابن‏زیاد در آن زمان مى‏توانست‏حوادث آینده را به کلى تغییر دهد و به احتمال زیاد مقدمات پیروزى امام حسین (ع) را فراهم کند و مسلم (ع) در خانواده وحى پرورش یافته بود و بهتر از دیگران مى‏توانست نظر اسلام را درک کند، از این رو عمل او مؤیدى بر مطلب است .
البته برخى به این کار مسلم (ع) اشکال کرده و گفته‏اند:
«حتى اگر مسلم به این حدیث استدلال کرده باشد، قابل بررسى و تامل است; زیرا کشتن ابن‏زیاد در آن لحظه ى‏توانست‏سرنوشت عراق و کربلا را عوض کند . ابن زیاد عنصرى فاسد و جانى بود . خود پیامبر (ص) در مدینه افرادى را به مکه فرستاد تا ابوسفیان را به همین شکل بکشند، گرچه موفق نشدند; چنان‏که افرادى چون کعب بن‏اشرف و ابوعفک را با همین صورت از بین برد .» (14)
در پاسخ باید گفت که تشخیص حرمت و جواز افعال، روش و مبانى مخصوص به خود دارد و آن، مراجعه به منابع اصلى فقه است و از طریق آثار خارج و تکوینى افعال نمى‏توان به احکام شرعى دست‏یافت . در حکومت‏حضرت على (ع) نیز فرصت‏هاى بسیارى وجود داشت که با استفاده از آنها امام (ع) مى‏توانست‏حوادث آینده را دگرگون نماید ; ولى آن حضرت هرگز براى رسیدن به هدف از ابزارهاى نامشروع استفاده نکرد .
اعزام گروه‏هایى توسط پیامبر (ص) براى کشتن اشخاصى همچون کعب بن اشرف را نیز باید به گونه‏اى تحلیل کرد که با شواهد و ادله گذشته همخوانى داشته باشد . مثلا مى‏توان کار پیامبر (ص) را درباره مشرکان و کسانى دانست که از نظر اسلام امنیت جانى و مالى ندارند .
مجموع مطالبى که گفته شد دلالت قطعى و روشن بر این دارد که وجوب حفظ حکومت مقید و مشروط به عدم مخالفت‏با احکام شرعى است و نمى‏توان در مورد آن قاعده اهم و مهم را جارى نمود . بنابر این نمى‏توان به خاطر حفظ نظام به کسى ظلم کرد، حقوق مردم را نادیده گرفت، بى‏گناهى را زندان نمود، براى کسى پرونده سازى کرد، جز در مورد جنگ به مردم دروغ گفت، براى سرکوب مخالفان به شیوه‏هاى نامشروع متوسل شد، به دلیل مخالفت مجامع بین‏المللى از اجراى احکام الهى و حدود سر باز زد، براى جذب مردم از تبلیغات خلاف واقع استفاده کرد و ...
ابن ابى الحدید درباره سیاست امیرمؤمنان (ع) گوید:
«على (ع) به خاطر سیاست، مخالفت‏با شرع را جایز نمى‏دانست، خواه آن سیاست، سیاست دینى باشد یا دنیوى ; سیاست دنیوى مثل اینکه گمان کند، شخصى اراده آشوب و فساد علیه حکومت دارد، ولى این مطلب به صورت یقینى ثابت نشده است . امام (ع) در این صورت قتل و زندان او را جایز نمى‏داند و بر اساس حدس و گمان و گزارش‏هاى تایید نشده ترتیب اثر نمى‏دهد . سیاست دینى مثل زدن شخص متهم به دزدى، حضرت چنین کارى را انجام نمى‏داد، بلکه مى‏فرمود: «اگر جرم او به وسیله اقرار و بینه ابت‏شد، بر او حد جارى مى‏کنم و و در غیر این صورت متعرض او نمى‏شوم‏» ولى غیر از حضرت على (ع)، گروهى مخالف این نظر هستند، مذهب مالک بن انس، بر اساس عمل به مصالح مرسله استوار است، او به حاکم و رهبر جامعه اجازه مى‏دهد یک سوم امت را براى اصلاح دو سوم باقیمانده بکشد . مذهب بیشتر مردم عمل بر اساس ظن و گمان است . حضرت على (ع) بر اساس چنین سیاستى، وقتى معاویه را فاسق بداند و از سوى دیگر واگذارى مسؤولیت را به فاسق جایز نداند، قطعا از کسانى نخواهد بود که پایه‏هاى حکومت‏خود را به وسیله مخالفت‏با شرع استحکام بخشد، لذا چاره‏اى جز این ندارد که او را آشکارا از مقام خود برکنار کند، هر چند این عمل به جنگ با او منتهى شود .» (15)
مرحوم شهید مطهرى (ره) درباره سیاست امیرمؤمنان (ع) مى‏فرماید:
«سیاست على (ع) چرا انعطاف نمى‏پذیرفت؟ شک نیست که هدفش مقدس بود . پیشنهاد ابن‏عباس مگر چه بود؟ پیشنهاد مغیرة بن‏شعبه‏ها مگر چه بود؟ همین مغیرة بن‏شعبه ( علیه ما علیه) که بعدها جزء اصحاب خاص معاویه و از دشمنان على (ع) شد، در آغاز خلافت امیرالمؤمنین آمد با حضرت صحبت کرد . ابتدا سیاستمدارانه به حضرت پیشنهاد کرد که من عقیده‏ام این است که شما فعلا درباره معاویه یک کلمه حرف نزنید و حتى تثبیتش کنید . یعنى او را هم مانند افراد دیگر که لایق حکومت هستند فعلا تثبیت کنید . بگذارید خیالش راحت‏بشود ; همین که اوضاع برقرار شد، یک مرتبه از کار برکنار کنید . حضرت فرمود که من چنین کارى نمى‏کنم، براى اینکه اگر بخواهم معاویه را ولو براى مدت موقت تثبیت کنم معنایش این است که من معاویه را ولو در این مدت موقت صالح مى‏دانم، و من او را صالح نمى‏دانم و در این زمینه به مردم دروغ هم نمى‏گویم، تحمیل هم نمى‏کنم . وقتى دید حرفش اثر نمى‏کند گفت که من هم فکر کردم دیدم همین کار را باید بکنید، حق با شما است . این را گفت و رفت . ابن عباس گفت: اول که آن نظر را داد عقیده‏اش بود ولى دوم که این را گفت عقیده‏اش نبود . مغیره این را گفت و نزد معاویه رفت . چرا على (ع) قبول نمى‏کرد؟ براى اینکه ادامه دهنده راه و روش انبیاء بود و آن سیاست‏بازى‏ها و سیاست‏پیشگى‏ها را نداشت . اینکه گفته‏اند ابوبکر نابغه بود، آن نابغه بودن‏ها همین بود که از هر وسیله‏اى براى آن هدفى که داشتند استفاده مى‏کردند . چرا عده‏اى نمى‏خواهند سیاست على (ع) را بپذیرند؟ چون مى‏بینند یک سیاست انعطاف‏ناپذیرى دارد، هدفى دارد و وسیله‏هایى . حق را او دیده، وقتى مى‏خواهد به آن حق برسد در هر گام از وسیله‏اى که حق باشد استفاده مى‏کند تا به آن هدف حق برسد . ولى دیگران اگر هم هدفشان فرض کنیم حق است دیگر به وسایل اهمیت نمى‏دهند، مى‏گویند هدف درست‏باشد . (16)
برخى بزرگان دیگر گفته‏اند: «در نهضت‏هاى عدالت‏خواهى اولین و مهم‏ترین هدف نهضت‏کنندگان سرکوب کردن مخالفان، و به وجود آوردن یک مرکز قدرت و حکومت مطلوب، حراست از آن حکومت و رفع موانع، جهت تحقق بخشیدن به آرمان‏ها و اهداف خود مى‏باشد و به همین جهت در راه رسیدن به این هدف مقدس (اجراى عدالت) هر گونه عملى را تجویز مى‏کنند . حتى قتل نفس افراد بى گناه، تجاوز به حقوق دیگران، غارت و مصادره بناحق اموال و ارتکاب انواع جنایات و تجاوزات دیگر از این قبیل مى‏گویند چون به وجود آوردن یک حکومت دادگر هدف بسیار مقدسى است، در رسیدن بدان هدف ارتکاب هر عملى جایز بلکه لازم و واجب مى‏باشد . و به اصطلاح خودشان هدف وسیله را توجیه مى‏کند اما امیرالمؤمنین (ع) در رسیدن به حکومت دادگر چنین روشى را نمى‏پسندید . اولین و مهم‏ترین هدف آن حضرت اجراى عدل و داد بود، نه تاسیس و ابقاى حکومت، به هر وسیله‏اى که باشد . او عقیده داشت‏با اجراى عدالت و اجتناب از هر گونه ظلم و تجاوز باید در تاسیس حکومت عدالتخواه اقدام کرد، نه به هر وسیله‏اى عقیده داشت تجویز ارتکاب هر گونه تجاوز، در راه تاسیس حکومت عدل و داد، نقض غرض مى‏باشد و در این رابطه، هر گونه توجیهى را ناروا مى‏دانست . و به همین جهت از ارتکاب هر گونه تجاوز و ستمى جدا اجتناب مى‏کرد، در همه حال و نسبت‏به هر کس، در حال جنگ و صلح، نسبت‏به هواداران و مخالفان، در حال پیروزى و شکست، در ظاهر و پنهان . اصحاب و هواداران و سپاهیانش را به رعایت انصاف و احسان و اجتناب از هر گونه تجاوز و بى انصافى جدا برحذر مى‏داشت . (17)
سخنان فقهاى شیعه
از آنجا که در طول تاریخ غیبت کبرا علماى اسلام موفق به تشکیل حکومت اسلامى نگردیده‏اند، بحث‏حفظ حکومت اسلامى و جایگاه آن در تزاحم با سایر احکام در کتاب‏هاى فقهى به طور مستقل عنوان نگردیده است . با این حال در سخنان فقهاى عظیم الشان شیعه دو بحث مطرح شده که گویاى نظر آنان در مساله مورد بحث نیز مى‏باشد . فقهاى شیعه در «کتاب القضا» پذیرش قضاوت را از سوى حاکمان جور و ستمگر براى فقیه جایز دانسته‏اند، ولى همه آنان بر این نکته تاکید کرده‏اند که در صورتى فقیه مى‏تواند عهده دار منصب قضاوت گردد که بر خلاف احکام اسلام حکمى صادر نکند . و نیز در بحث پذیرش مسؤولیت‏سیاسى از سوى خلفاى جور در کتاب مکاسب پذیرش مسؤولیت را به اقسام گوناگونى تقسیم کرده‏اند و یک قسم آن را واجب دانسته‏اند; با این حال آن را مقید و مشروط به عدم مخالفت‏با احکام شرعى و عدم تجاوز به حقوق مسلمانان نموده‏اند . از سخنان فقیهان شیعه در این دو مساله استفاده مى‏شود که اگر قضاوت و اجراى حدود الهى و پذیرش مسؤولیت‏سیاسى، اجتماعى و خدمت‏به شیعیان مستلزم کار خلاف و غیر شرعى باشد، چنین عملى براى آنان جایز نیست، در صورتى که اگر قاعده اهم و مهم در این مورد جارى مى‏شد، لازم بود میان خدمات انجام شده و کارهاى خلافى که مجبور به انجامش هستند مقایسه نمایند و هر طرف را که مهم‏تر بود انتخاب نمایند و اینک سخنان برخى از فقهاى شیعه .
مرحوم شیخ مفید (ره) در مقنعه مى‏فرماید:
«اقامه حدود بر فقیهى که حاکم ظالم او را براى این کار یا براى حکمرانى گروهى از رعیت منصوب کرده است، واجب عینى است ... و هر گاه او درخواست کمک کرد، بر برادران مؤمنش واجب است او را یارى دهند، تا وقتى که از یکى از حدود الهى تجاوز نکرده باشد ...» (18)
مرحوم شیخ طوسى (ره) در نهایه مى‏فرماید: «کسى را که سلطان ستمگر به حکمرانى گروهى از مردم منصوب کند و اقامه حدود را در اختیارش قرار دهد، جایز است‏به طور کامل اقامه حدود نماید و معتقد باشد که این کار را با اجازه سلطان حق انجام مى‏دهد نه با اجازه سلطان جور، و بر مؤمنان واجب است او را یارى کنند و امکانات لازم را برایش فراهم آورند، تا وقتى که از حق و آنچه در اسلام مشروع است، تجاوز نکرده است . پس اگر از محدوده‏اى که برایش مشخص شده تجاوز کند، جایز نیست‏به آن اقدام کند و براى دیگران نیز جایز نیست که در این کار به او کمک نمایند .» (19)
و نیز در بحث مکاسب نهایه مى‏فرماید:
«پذیرش مسؤولیت از طرف سلطان عادل براى کسى که امر به معروف و نهى از منکر مى‏کند و هر چیز را در جاى مناسب خود قرار مى‏دهد، جایز و مرغوب‏فیه است و چه بسا به درجه وجوب برسد . چرا که به وسیله آن مى‏تواند امر به معروف و نهى از منکر کند و هر چیز را در جاى مناسب خود قرار دهد . ولى هر گاه انسان بداند یا گمان غالب برد که اگر از طرف سلطان جور پذیراى مسؤولیت‏شود، امکان اجراى حدود، امر به معروف و نهى از منکر، تقسیم خمس و زکات در میان مستحقان خود و نیکى به برادران برایش فراهم مى‏شود و در همه این موارد به هیچ یک از واجبات خلل وارد نمى‏شود و کار حرامى انجام نمى‏دهد، همانا مستحب است که خود را در معرض پذیرش مسؤولیت از سوى حاکمان جور قرار دهد و هر گاه بداند یا ظن غالب داشته باشد که قدرت آنچه را که گفته شد ندارد و ناچار در انجام واجبات خود کوتاهى خواهد نمود و یا نیازمند به انجام برخى از کارهاى حرام و ناپسند خواهد گردید، جایز نیست که از سوى آنان پذیراى مسؤولیت گردد .» (20)
مرحوم ابن ادریس نیز در کتاب «سرائر» سخنى همانند سخن شیخ طوسى (ره) بیان کرده است . (21)
مرحوم سلار در کتاب مراسم مى‏گوید:
«... در زمان عدم بسط ید، اقامه حدود و قضاوت میان مردم به فقیهان واگذار شده است، به شرط اینکه از واجبى تجاوز نکنند و از حدى از حدود الهى تعدى ننمایند . و به همه شیعیان دستور داده‏اند که با فقها در این کار همکارى نمایند، تا وقتى که بر طریق شرع استوار باشند و از آن خارج نشوند» (22)
مرحوم ابن براج در مهذب چنین آورده است:
«هنگامى که سلطان ظالم یکى از مسلمانان را به کار گمارد و اقامه حدود را در اختیار او قرار دهد، اقامه حدود بر او جایز است‏به شرط اینکه معتقد باشد که او از طرف امام عادل منصوب است و با اجازه او این کار را انجام مى‏دهد، نه با اجازه سلطان ستمگر و بر مؤمنان واجب است او را یار ى و کمک دهند و امکانات را برایش فراهم سازند . البته این در صورتى است که از حکم واجبى تجاوز ننماید، ولى اگر پذیرش مسؤولیت از سوى سلطان ظالم مستلزم تعدى است، بر او جایز نیست و بر دیگران نیز جایز نیست او را یارى دهند» . (23)
وى در کتاب مکاسب مى‏گوید:
«اما سلطان جور، پس براى احدى جایز نیست که از طرف او مسؤولیتى بپذیرد مگر اینکه بداند یا ظن غالب داشته باشد که اگر پذیراى مسؤولیت از سوى ظالم گردید، امکان امر به معروف و نهى از منکر، تقسیم خمس و صدقات بر مستحقان آن و نیکى به براداران براى او فراهم مى‏گردد و در هیچ یک از این موارد واجبى را ترک نخواهد کرد و کار حرامى انجام نخواهد داد ... و اگر بداند یا گمان غالب داشته باشد که قدرت بر چنین کارى ندارد و در صورت پذیرش مسؤولیت مجبور به ترک برخى از واجبات و انجام پاره‏اى از محرمات خواهد گردید، پذیرش مسؤولیت‏براى او جایز نیست‏» (24)
مرحوم محقق در شرایع مى‏گوید:
«پذیرش مسؤولیت از طرف حاکم ظالم حرام است اگر ایمن از انجام حرام نباشد و اگر از انجام حرام ایمن باشد و قدرت بر امر به معروف و نهى از منکر داشته باشد مستحب است .» (25)
و در مختصرالنافع مى‏گوید:
«پذیرش مسؤولیت از سوى حاکم ظالم حرام است مگر در صورت ترس . آرى، اگر یقین داشته باشد که از گناه برکنار مى‏ماند و بر امر به معروف و نهى از منکر قدرت مى‏یابد مستحب است .» (26)
مرحوم علامه در «منتهى‏» مى‏گوید:
«پذیرش مسؤولیت از سوى سلطان ظالم در حال اختیار جایز نیست مگر با علم به اینکه بر امر به معروف و نهى از منکر و تقسیم خمس و صدقات بر مستحقان آن قدرت خواهد یافت و در این مورد گناهى انجام نخواهد داد و یا اینکه ظن غالب به عدم ارتکاب گناه داشته باشد، ولى اگر هیچ یک از ظن و علم برایش حاصل نشد، حق پذیرش مسؤولیت از طرف ظالم را ندارد و در این حکم اختلافى میان فقها وجود ندارد .» (27)
حضرت امام خمینى (ره) در این باره مى‏فرماید:
«اگر فقیه جامع الشرایط به دلیل وجود مصلحت از سوى حاکم ستمگر عهده دار مسؤولیت‏سیاسى و قضایى گردید، جایز بلکه واجب است که حدود شرعى را اجرا کند، بر اساس موازین شرعى قضاوت نماید و متصدى امور حسبه گردد; ولى براى او جایز نیست که از حدودالله و احکام شرعى تعدى و تجاوز نماید .» (28)
و در جاى دیگر مى‏فرماید:
«براى پیشبرد مقصود ولو اسلامى باشد، ارتکاب خلاف اخلاق و فرهنگ مطرود و از انگیزه‏هاى غیر اسلامى است .» (29)
تا آنجا که سخنان فقها بررسى گردید هیچ‏یک از فقهاى شیعه نگفته‏اند که فقیه مى‏تواند براى اقامه حدود و خدمت‏به مردم حتى با یکى از احکام شرعى مخالفت نماید . یکى از معاصران در جمع بندى خود در بحث پذیرش مسؤولیت از سوى حاکمان جور، گفته است: «و ان استلزم بعض المحرمات و کانت فیه خدمة للعباد قدتکون حسناته کفارة لسیئاته و الله العالم;» (30)
«اگر پذیرش مسؤولیت از طرف حاکمان جور مستلزم انجام پاره‏اى از محرمات باشد و در عین حال سبب خدمت‏به بندگان خدا نیز گردد، خوبى‏هاى آن کفاره گناهانش خواهد بود» .
ایشان براى مدعاى خویش دلیلى ذکر نکرده است ولى به احتمال زیاد مستند آن مى‏تواند یکى از دو مطلب زیر باشد:
1 . احادیثى که کفاره پذیرش مسؤولیت از سوى حاکمان جور را خدمت و نیکى به شیعیان ذکر کرده است . از جمله در حدیثى امام کاظم (ع) به زیاد بن ابى سلمه مى‏فرماید:
«یا زیاد! فان ولیت‏شیئا من اعمالهم فاحسن الى اخوانک فواحدة بواحدة والله من وراء ذلک; (31)
اى زیاد! اگر مسؤولیتى از جانب آنان پذیرفتى پس به برادرانت نیکى کن تا یکى در مقابل یکى قرار گیرد .»
و نیز از امام صادق (ع) نقل شده است:
«کفارة عمل السلطان قضاء حوائج الاخوان; (32) کفاره کار براى سلطان، برآورده کردن نیازهاى برادران است .»
امام کاظم (ع) نیز در پاسخ به سؤال فضل درباره پذیرش مسؤولیت از سوى حاکمان جور فرمود:
«لاباس به ما لم‏یغیر حکما و لم‏یبطل حدا و کفارته قضاء حوائج اخوانکم; (33) (پذیرش مسؤولیت) اشکالى ندارد تا وقتى که حکمى را تغییر ندهد و حدى را باطل نکند و کفاره آن بر آوردن نیازهاى برادرانتان است .»
دقت در این احادیث گویاى آن است که خدمت‏به مؤمنان و برطرف کردن نیازهایشان کفاره گناه اصل پذیرش مسؤولیت است و قبح و زشتى آن را از بین مى‏برد نه اینکه خدمت‏به مؤمنان کفاره و جبران کننده گناهانى باشد که در راه خدمت از او صادر مى‏شود و مجبور به انجام آنها است . چرا که در این احادیث انجام گناهى در راه خدمت‏به مردم فرض نگردیده است تا خدمت‏به مردم جبران کننده آن باشد بلکه تنها گناهى که در کلام امام و راوى فرض گردیده است و سخن امام مى‏تواند ناظر به آن باشد، اصل پذیرش مسؤولیت است . بنابراین مقصود امام (ع) از جمله «فواحدة بواحدة‏» این است که نیکى به مردم در مقابل پذیرش مسؤولیت قرار مى‏گیرد و زشتى آن را جبران مى‏کند و دلالت روایت دوم به قدرى روشن است که نیاز به بیان ندارد و در دیث‏سوم ظاهر این است که ضمیر «کفارته‏» به همان چیزى باز گردد، که ضمیر «لاباس به‏» به آن باز مى‏گردد چرا که اگر ضمیر «کفارته‏» به تغییر حکم و ابطال حد که از کلام استفاده مى‏شود، باز گردد لازم بود به صورت مثنى آورده شود . علاوه بر آنکه ظاهر جمله «مالم یغیر حکما و لم یبطل حدا» غایت جواز پذیرش مسؤولیت است و مفهوم سخن حضرت این مى‏شود که در صورت تغییر حکم و ابطال حد، پذیرش مسؤولیت جایز نیست . در صورتى که اگر ضمیر «کفارته‏» به تغییر حکم باز گردد مفاد ذیل حدیث، جواز پذیرش مسؤولیت، در فرض خدمت‏به مردم مى‏گردد و میان صدر و ذیل حدیث نوعى ناسازگارى و ناهمگونى به وجود مى‏آید و به بیان دیگر، ذکر جمله «ما لم یغیر حکما و لم یبطل حدا» لغو و بى فایده مى‏گردد . اگر مقصود امام (ع) این بود که پذیرش مسؤولیت‏حتى با فرض اینکه گناهى از او صادر شود، جایز است و خدماتش گناهانش را جبران مى‏کند، بهتر بود بفرماید: «لاباس به اذا قضى حوائج اخوانه‏»
2 - قاعده اهم و مهم با این بیان که برطرف کردن مشکلات و نیازهاى مؤمنان مهم‏تر از سایر احکام است; از این رو در مقام تزاحم، بر آنها مقدم مى‏شود . پاسخ این مطلب از آنچه گذشت روشن مى‏شود چرا که از نظر اسلام براى رسیدن به اهداف مقدس نمى‏توان از ابزار و وسیله نامشروع استفاده کرد و این مورد از مصادیق قاعده اهم و مهم به شمار نمى‏آید .
پاسخ به یک اشکال
درباره این نظر اشکالاتى ممکن است مطرح شود که به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:
حضرت على (ع) در بسیارى موارد براى حفظ حکومت از اجراى عدالت و عمل به احکام اسلام خوددارى فرمود . امام (ع) در حدیثى مواردى را که موفق به عمل به احکام شرعى نگردید بر مى‏شمارد . آن حضرت در ضمن خطبه‏اى به اهل بیت و شیعیان خود فرمود:
«خلفاى پیشین از روى عمد کارهایى بر خلاف پیامبر اکرم (ص) انجام دادند، آنان پیمان خود را با آن حضرت شکستند و روش و سنت او را تغییر دادند . اگر من مردم را مجبور به ترک آن کارها نمایم و آنان را به محل اصلى خود و به صورتى که در زمان رسول خدا (ص) بود، باز گردانم سپاهم از اطراف من پراکنده مى‏شنود و مرا تنها مى‏گذارند و یا اندکى از شیعیانم در اطراف من باقى مى‏مانند . کسانى که برترى مرا شناخته‏اند و از قرآن و سنت پیامبر (ص) وجوب امامت مرا دانسته‏اند . به من بگویید که اگر من مقام ابراهیم را به محلى که پیامبر اکرم (ص) آن را در آن محل قرار داد، بازگردانم، فدک را به وارثان فاطمه برگردانم، صاع رسول‏الله (ص) [واحد کیل] را همان‏گونه که بود قرار دهم، زمین‏هایى را که پیامبر اکرم (ص) به اشخاصى بخشید ولى تحویل آنان نگردید، به آنان تحویل دهم، خانه جعفر را از مسجد خارج نموده، به وارثان او بازگردانم، احکام و قضاوت‏هاى ظالمانه‏اى که انجام گرفته تغییر دهم، زنانى را که با مردانى زندگى مى‏کنند و در حقیقت همسر مردان دیگرى هستند به همسرانشان تحویل دهم و در مورد آنها تجدید حکم نمایم، زن و فرزند بنى‏تغلب را به اسارت گیرم، تقسیم سرزمین خیبر را برگردانم، دفترهایى را که براى تقسیم بیت المال به وجود آمده، نابود کنم و مانند زمان رسول‏الله (ص) بیت المال را به طور مساوى تقسیم کنم و نگذارم اموال عمومى در میان ثروتمندان دست‏به دست گردد و ... اگر به چنین کارهایى اقدام کنم، هر آینه از گرد من پراکنده خواهند شد . به خدا سوگند! به مردم دستور دادم که در ماه مبارک رمضان جز نمازهاى واجب را به جماعت‏برگزار نکنند و به آنها اعلام کردم که جماعت در نمازهاى مستحبى بدعت است، در این هنگام بعضى از سپاهیان من که همراهم بودند فریاد برآوردند: «اى اهل اسلام، روش عمر تغییر داده شد . ما را از برگزارى نمازهاى مستحبى در ماه رمضان باز مى‏دارند» و من ترسیدم که در گوشه‏اى دست‏به شورش بزنند . چه کشیدم من از این امت! از تفرقه و پیروى از رهبران گمراه و دعوت کننده به آتش ...» (34)
در پاسخ به این حدیث مى‏توان گفت: فرق است‏بین اینکه رهبران جامعه براى تشکیل حکومت و حفظ آن مجبور به ترک واجب و انجام حرامى گردند و یا حقى را از کسى ضایع کنند، بى گناهى را به زندان افکنند، اجراى حدى را به تاخیر اندازند و ... و اینکه حکومت اسلامى تنها به اجراى بخشى از احکام اسلامى موفق گردد و نتواند آن‏گونه که لازم است‏به داد مظلومان برسد و حقوق آنان را از ستمگران بازستاند و قدرت جلوگیرى از کارهاى خلاف را به صورت صددرصد در جامعه نداشته باشد . مدعاى ما این نیست که حکومت اسلامى الزاما باید همه احکام الهى را اجراکند و در غیر این صورت باید کنار رود بلکه مدعا این است که حاکم نمى‏تواند براى تشکیل حکومت و حفظ آن کار خلافى انجام دهد و این منافات با آن ندارد که حاکم جامعه اسلامى بدون اینکه کار خلافى انجام دهد موفق به اجراى بخشى از احکام اسلام گردد .
مواردى را که حضرت على (ع) در این حدیث‏بر مى‏شمارد که موفق به اجراى آنها نشده است، کارهایى است که به دست‏خلفاى پیشین انجام گرفته است و امام (ع) قدرت بر تغییر و اصلاح آنها نداشته است نه اینکه حضرت چنین کارهاى خلافى را با ست‏خود براى حفظ و بقاى حکومتش انجام داده باشد . بنابر این سخن امیرمؤمنان (ع) هرگز بر جواز مخالفت‏با احکام شرعى براى حفظ حکومت دلالت نمى‏کند و هرگز آن حضرت براى حفظ حکومت‏خویش عمل خلاف شرعى مرتکب نگردید .
در اینجا ممکن است گفته شود که درست است‏سخن امام (ع) بر جواز مخالفت‏با احکام شرعى و عدم اجراى عدالت‏براى حفظ حکومت دلالت نمى‏کند، ولى از این حدیث استفاده مى‏شود که اجراى احکام و اصلاح امور و تغییر سنت‏هاى ناپسند در جامعه باید به گونه‏اى باشد که هزینه‏اى براى حکومت در بر نداشته باشد و سبب تضعیف حکومت و آشوب و بلوا نگردد . در غیر این صورت لازم است‏حاکم به منظور حفظ حکومت از اجراى حدود و مبارزه با فساد و بى عدالتى دست‏بردارد .
در پاسخ به این اشکال مى‏توان گفت: براى حکومت اسلامى در مبارزه با ظلم و فساد و بى عدالتى و اجراى حدود و احکام الهى حالات گوناگون و مختلفى قابل تصور است .
الف . گاهى حکومت اسلامى آن چنان مقتدر و توانمند است که مى‏تواند با تمام مظاهر فساد و بى عدالتى مبارزه نماید و تمام احکام اسلام را به اجرا گذارد، بدون اینکه در این راستا مجبور به انجام کار خلافى گردد و اجراى عدالت مفسده‏اى در بر داشته باشد . شکى نیست که در این صورت حاکم اسلامى موظف به اجراى احکام است .
ب . زمانى ممکن است‏حکومت اسلامى بالفعل قدرت بر اجراى حدود را داشته باشد ولى پاى‏بندى آن به اجراى حدود و برقرارى عدالت در جامعه، رفته رفته حکومت اسلامى را به ضعف کشاند و سرانجام زمینه سقوط آن را فراهم نماید . در این صورت حاکم اسلامى حق ندارد به بهانه اینکه برقرارى عدالت و مبارزه با فساد و اجراى عدالت‏به تضعیف حکومتش مى‏انجامد از اجراى دالت‏خوددارى کند . بلکه باید تا جایى که قدرت دارد در برقرارى عدالت‏بکوشد حتى اگر به سقوط حکومت اسلامى بیانجامد . چنان‏که پاى‏بندى حضرت على (ع) به اجراى عدالت و اجراى حدود سبب گردید تا بسیارى از یاران و طرفدارانش از آن حضرت برنجند و به معاویه بپیوندند و همین ام روز به روز از اقتدار حکومت آن حضرت کاست .
ج . در برخى از موارد ممکن است‏حکومت اسلامى بالفعل، تنها، قدرت اجراى بخشى از احکام شرعى را داشته باشد و به طور کامل نتواند عدالت را در جامعه برقرار کند . در این صورت تا جایى که قدرت دارد باید به اجراى احکام اسلام و برقرارى عدالت و مبارزه با ظلم و فساد بپردازد . بلکه اگر تنها یکى از احکام شرعى را بتواند اجراکند، باید براى اجراى آن اقدام نماید . چرا که اجراى احکام اسلام و اجراى عدالت در موارد گوناگون تکلیف واحد و به هم پیوسته مانند نماز نیست که اگر انسان حتى بخش کوچکى از آن را ترک کند مثل این باشد که اصلا کارى انجام نداده باشد بلکه اجراى احکام در هر مورد تکلیف مستقلى است که اطاعت و عصیان مخصوص به خود دارد و تا آنجا که حاکم قدرت دارد باید آن را انجام دهد و در موارد دیگر وظیفه از عهده او ساقط است . شاهد این مدعا سخن امیرمؤمنان (ع) است که مى‏فرماید:
«لو قد استوت قدماى من هذه المداحض لغیرت اشیاء; (35) اگر گامهایم استوار ماند و از این فتنه‏ها خلاص شدم، امورى را تغییر خواهم داد .»
این جمله به خوبى دلالت مى‏کند که آن حضرت در آن شرایط قدرت بر انجام کارهایى نداشته است و آنها را موکول به زمان پس از سرکوب فتنه‏ها کرده است .
د . در بعضى موارد حاکم اسلامى قادر بر اجراى عدالت و رفع فساد در جامعه هست، ولى اجراى حدود و عدلت مفاسد دیگرى غیر از تضعیف حکومت در پى دارد، مثل اینکه اجراى یک حکم، مستلزم این باشد که تعدادى بى‏گناه جان خود ر از دست دهند و یا مبارزه با فساد سبب برانگیختن فتنه و آشوبى در جامعه گردد که عده زیادى از بى‏گناهان در آتش آن بسوزند; در این صورت حاکم اسلامى باید در آن مورد خاص از اجراى حدود صرف نظر نماید ولى باید دانست که تعطیل احکام به دلیل تزاحم آنها با حفظ حکومت نیست، بلکه به دلیل آن است که اجراى حدود مفاسدى براى مسلمانان در بر دارد . با توجه به آنچه گذشت، مواردى که حضرت على (ع) در این حدیث‏به آنها اشاره فرموده است، اولا همه آن مفاسد و کارهاى خلاف به دست دیگران انجام گرفته است نه به دست‏حضرت على (ع) و ثانیا تمام آنها از قبیل مواردى است که امام (ع) یا قدرت جلوگیرى از آنها را نداشته است و یا اگر قدرت مقابله با آنها را داشته است، مبارزه با آنها مفاسد بزرگترى را در جامعه در پى داشته است که حضرت به خاطر آنها در مقابل آن سکوت کرده است; نه به دلیل حفظ حکومت‏خویش . به بیان دیگر، موارد نقص، افعال منتسب به امام (ع) نیست و امام (ع) در این موارد در حقیقت وظیفه امر به معروف و نهى از منکر را بر عهده دارد و امر به معروف تنها وقتى واجب است که احتمال تاثیر داشته و مفسده‏اى بر آن مترتب نباشد . بنابر این فرق است میان اقدام بر فعل حرام و یا ترک واجب و عدم برخورد با فعل حرام و ترک واجبى که دیگران مرتکب مى‏شوند . به بیان سوم، بحث در واجبات و محرمات مطلقه است و امر به معروف و نهى از منکر از احکام مشروط است که در موارد فقدان آن شرایط، وجوب آن منتفى است .
حفظ تقدس اسلام و حکومت اسلامى
با آنکه به نظر مى‏رسد از جنبه نظرى، ادله کافى بر این مطلب اقامه شد که براى حفظ حکومت نمى‏توان از ابزار و وسایل نامشروع استفاده کرد و در اسلام هدف توجیه‏گر وسیله نیست ولى با این حال رسوخ این اعتقاد در ژرفاى وجود انسان بسیار دشوار است، لذا بسیار دیده مى‏شود حتى کسانى که معتقد به این هستند که هدف وسیله را توجیه نمى‏کند و از این ایده و تفکر دفاع مى‏کنند، در عمل به طور صددرصد به آن پایبند نیستند و گاه و بى‏گاه مخفیانه و دور از چشم دیگران براى تحقق بخشیدن به اهداف خویش - هر چند آن هدف به پندار خودشان مقدس است - از وسایل و ابزارهاى خلاف شرع استفاده مى‏کنند . براى اینکه پذیرش این مطلب تا حدودى آسان گردد و تا حدودى استبعاد آن برطرف گردد، در اینجا به بیان مطلبى مى‏پردازیم .
یکى دیگر از واجبات مهمى که در کنار حفظ حکومت اسلامى مطرح است و متاسفانه کمتر به آن توجه گردیده است، «حفظ تقدس‏» حکومت اسلامى است . وجوب حفظ تقدس حکومت اسلامى و آنچه وابسته به اسلام است، از مهم‏ترین واجبات و وظایف هر مسلمان است و بر همه احکام و دستورات دیگر اسلام مقدم است . همسران پیامبر اکرم (ص) به دلیل وابستگى و ارتباطى که با آن حضرت داشتند و کارهاى خلافشان به حیثیت و آبروى پیامبر (ص) - که آبروى اسلام است - ضربه مى‏زد، براى گناهانشان کیفرى دو چندان در نظر گرفته شده است و به همین صورت از آنجا که کارهاى نیکشان سبب حفظ تقدس حریم رسول خدا (ص) مى‏گردد، براى آنها پاداشى مضاعف در نظر گرفته شده است . قرآن کریم در این باره مى‏فرماید:
«یا نساء النبى من یات منکن بفاحشة مبینة یضاعف لها العذاب ضعفین و کان ذلک على الله یسیرا و من یقنت منکن لله و رسوله و تعمل صالحا نؤتها اجرها مرتین و اعتدنالها رزقا کریما; (36) اى زنان پیامبر! هر کس از شما مرتکب کار ناشایست آشکار شود، عذاب او دو چندان خواهد بود و این امر بر خداوند آسان است . و هر کس از شما در برابر خداوند و پیامبرش فروتنى پذیرش پیشه کند و کار شایسته انجام دهد پاداش او را دو بار خواهیم داد و براى او روزى ارزشمند فراهم ساخته‏ایم‏» .
با توجه به این مطلب، حفظ حکومت‏به وسیله کارهاى خلاف شرع، اگر نگوییم در همه موارد، لااقل در بیشتر موارد، به یثیت‏حکومت اسلامى و آبروى او ضربه وارد مى‏کند . استفاده از کارهاى خلاف و ضد ارزش سبب کاهش آبروى حکومت اسلامى مى‏گردد و از تقدس آن نزد مردم مى‏کاهد . از آنجا که حفظ تقدس حکومت اسلامى به مراتب مهم‏تر از حفظ اصل حکومت است، بعید نیست که خداوند براى حفظ تقدس اسلام، استفاده از وسایل و ابزار نامشروع را به کلى ممنوع و حرام کرده باشد . چرا که استفاده از آن در بیشتر موارد به حیثیت اسلام لطمه وارد مى‏کند . در عرف قانونگذارى مرسوم است، کارى که غالبا به زیان و ضرر جامعه و فرد تمام مى‏شود به کلى ممنوع و حرام گردد . کارهاى خلافى که براى حفظ حکومت انجام مى‏گیرد هر چند در نهایت مهارت و با استفاده از اصول مخفى‏کارى انجام گیرد و مسؤولان و رهبران جامعه نهایت تلاش خود را در پنهان نمودن آن به کار گیرند، ولى سرانجام حتى اگر پس از گذشت‏سال‏هاى متمادى باشد، روزى فراخواهد رسید که پرده از آن کارهاى خلاف کنار خواهد رفت و مردم جهان به قضاوت و داورى درباره آنها خواهند نشست . سنت تاریخ بر این است که گذشت زمان از کارهاى مخفى حاکمان و قدرتمندان پرده بر مى‏دارد و ماهیت آنان را براى آیندگان برملا مى‏سازد . وقتى گذشت زمان سیاست‏هاى امثال معاویه - با آن همه زیرکى و نیرنگ - را براى مردم جهان روشن کند، دیگران باید حساب کار خود را بنمایند . همه قدرتمندان باید بدانند که دیر یا زود دادگاه تاریخ درباره اعمال و رفتار آنان قضاوت خواهد کرد و آنان را آنگونه که هستند به مردم معرفى خواهد کرد . حضرت على (ع) به مالک اشتر مى‏فرماید:
«ثم اعلم یا مالک انى قد وجهتک الى بلاد قد جرت علیها دول قبلک من عدل و جور و ان الناس ینظرون من امورک فى مثل ما کنت تنظر فیه من امور الولاة قبلک و یقولون فیک ما کنت تقول فیهم، و انما یستدل على الصالحین بما یجرى الله لهم على السن عباده، فلیکن احب الذخائر الیک ذخیرة العمل الصالح، فاملک هواک و شح بنفسک عما لا یحل لک فان الشح بالنفس الانصاف منها فیما احبت او کرهت; (37)
وانگهى مالکا، بدان که تو را راهى شهرهایى کرده‏ام که پیش از تو بستر فرمانروایى ستم‏گران یا دادگسترانى بوده است و بى گمان مردم کارهاى تو را مى‏نگرند همچنان که تو در کار زمامداران پیش از خود مى‏نگریستى، و درباره تو همانها را مى‏گویند که تو درباره دیگران مى‏گفتى، و آنچه شناخت‏شایستگان را رهنمون باشد، تنها نام نیکى است که خدا به سود آنان بر زبان بندگانش مى‏راند . پس مى‏باید، عمل صالح، پسندیده‏ترین اندوخته‏ات باشد، در این راستا، بر هوس خویشتن خویش مالک باش و از آنچه حلالت نیست، خود بر خویش سخت‏بگیر که چنین خودستیزى - در ارتباط با آن‏چه نفس، خوش یا ناخوشش دارد - عین انصاف باشد» . (38)
انسان همیشه با عقل محدود خود تنها به شرایط موجود نظر دارد و مى‏پندارد که اگر حکومت‏حتى به وسیله کارهاى خلاف شرع حفظ شود، به نفع اسلام و مسلمانان خواهد بود و با این کار خدمتى به اسلام نموده است ولى خداوند متعال با علم بى پایان خود سود و زیان اسلام را در همه زمان‏ها و مکان‏ها محاسبه مى‏کند و نفع اسلام را در این مى‏داند که براى پیشبرد اهداف اسلام از ابزار و وسایل خلاف شرع استفاده نشود، هر چند در کوتاه مدت این کار به زیان اسلام باشد، ولى در دراز مدت پس از آنکه پرده‏هاى ابهام کنار رفت و حقایق روشن شد، به سود و مصلحت اسلام تمام خواهد شد .
حضرت على (ع) با اینکه به شیوه‏هاى گوناگون مى‏توانست‏حکومت‏خود را حفظ و تقویت نماید و سال‏هاى بیشترى به حکومت ادامه دهد، ولى هرگز آن حضرت از چنین شیوه‏هایى استفاده نکرد . اگر امام (ع) از چنان شیوه‏هایى براى حفظ حکومت‏خود استفاده کرده بود، امروز مردم جهان به طور قطع درباره او و حکومت اسلامى به گونه دیگرى داورى و قضاوت مى‏کردند و آن حضرت را در ردیف سایر سیاستمداران آن زمان نظیر معاویه و عمروبن‏عاص به شمار مى‏آوردند و حکومت اسلامى را با سایر حکومت‏ها مقایسه مى‏کردند ولى امیرمؤمنان (ع) از اینکه مردم جهان او را با معاویه و عمروعاص و دیگر سیاستمداران دنیاپرست مقایسه کنند به شدت بیزار بود و تمام نیرو و توان خود را به کار بست تا مردم جهان چنین داورى درباره او نداشته باشند و براى این مقصود نه تنها حکومت‏خود را از دست داد بلکه جان خویش را فدا کرد .
امام (ع) قاتل خود را به خوبى مى‏شناخت و بارها او را به مردم معرفى کرده بود (39) و به راحتى مى‏توانست او را از میان بردارد تا حکومتش براى مدت بیشترى ادامه یابد، ولى با این حال هرگز حاضر نشد چنین اقدامى انجام دهد، چرا که اگر قاتل خود را مى‏کشت ، این شبهه در اذهان مردم به وجود مى‏آمد که ادعاى کشته شدن امام (ع) به دست ابن‏ملجم بهانه‏اى است که على (ع) براى از میان برداشتن مخالفان خود آن را شایع کرده است و براى آن حضرت دشوار بود اثبات کند، اگر ابن ملجم زنده مى‏ماند، دست‏به کشتن امام (ع) مى‏زد . مسلما کشته شدن ابن ملجم به دست‏حضرت پیش از انجام آن جنایت تقدس امام و حکومت اسلامى را زیر سؤال مى‏برد .
پس از آنکه عایشه پرچم مخالفت‏با حضرت على (ع) را در مکه برافراشت و خبر آن به گوش طلحه و زبیر رسید آنها به بهانه انجام عمره از حضرت على (ع) اجازه خروج از مدینه را درخواست کردند . امام (ع) به ایشان خبر داد که آنان انگیزه‏اى جز فتنه و آشوب علیه حکومت آن حضرت ندارند و انجام عمره بهانه‏اى بیش نیست و هنگامى که با انکار طلحه و زبیر مواجه شد، پس از تجدید بیعت و گرفتن پیمان اکید مبنى بر پرهیز از هر گونه مخالفتى با حضرت، به آنان اجازه خروج از مدینه را صادر فرمود . وقتى امام (ع) از انگیزه آنان پیش ابن‏عباس پرده برداشت و ابن عباس گفت: «چرا به آنها اجازه خروج دادى و آنان را به بند نکشیدى و روانه زندان نکردى؟» امام (ع) در پاسخ فرمود:
«اى فرزند عباس! آیا به من دستور مى‏دهى قبل از نیکى و احسان به ظلم و گناه اقدام کنم و بر اساس گمان و اتهام، قبل از ارتکاب جرم مؤاخذه کنم .» (40)
اینکه امام (ع) مى‏فرماید: «بر اساس گمان و اتهام، قبل از ارتکاب جرم مؤاخذه کنم‏» ظن و گمان خود آن حضرت مقصود نیست، چرا که امام (ع) از آینده طلحه و زبیر به خوبى آگاه بود، بلکه ظن و اتهام در قضاوت مردم مقصود امام (ع) است و این خود دلیلى است‏بر اینکه امام (ع) به حفظ تقدس حکومت‏خویش بیش از حفظ آن مى‏اندیشید .
کسانى که افق دیدشان به همان زمان محدود مى‏شد و حداکثر مى‏توانستند سود و زیان اسلام را در همان مقطع در نظر بگیرند به سیره و روش آن حضرت اشکال مى‏کردند و به آن حضرت توصیه مى‏کردند که براى حفظ حکومت‏خویش از شیوه‏هاى ایج‏سیاستمداران دنیوى استفاده کند; ولى حضرت (ع) که تنها سود و زیان اسلام را در همان زمان محدود در نظر نداشت‏بلکه افق نگرش او، تا هزاران سال آینده را به خوبى مى‏دید و سود و زیان و مصلحت اسلام را در همه زمان‏ها و مکان‏ها محاسبه و برآورد مى‏کرد، هرگز حاضر نشد براى حفظ حکومت‏خود از شیوه‏هاى نامشروع استفاده کند و خود را در حد سیاستمداران دنیوى تنزل دهد .
امیرمؤمنان (ع) شکست‏خود را در انحراف از حق مى‏دانست گرچه در ظاهر پیروز شود و پیروزى خود را در پیروى و عمل به حق و احکام اسلام مى‏دانست هر چند به نابودى حکومتش انجامد .
امام خمینى و حفظ تقدس نظام
امام خمینى، تربیت‏شده مکتب على (ع) با سخنان خود، بسیار زیبا و جالب اهمیت‏حفظ تقدس حکومت اسلامى را بیان کرده‏اند، در اینجا گوشه‏اى از سخنان آن بزرگوار را براى هر چه روشن‏تر شدن موضوع نقل مى‏کنیم:
«ما و شما دو مسؤولیت داریم: یک مسؤولیت کوچک و یک مسؤولیت‏بزرگ، مسؤولیت کوچک، حفظ کشور، حفظ نظام و پیشبرد نهضت و رعایت جهات نظمى و تربیتى افراد، که این مهم است، لکن کوچکتر از آن دومى است . دوم، حفظ مکتب و چهره اسلام . ما اگر چنانچه در آن امر اول پیش ببریم، البته پیشبرد بزرگ است و اگر شکست هم بخوریم، شکستش هم بزرگ . لکن با حفظ چهره اسلام و حفظ مکتب شکست آخرى براى ما نیست . شکست همان در فعالیت‏هاى نظامى و فعالیت‏هاى انتظامى است . اگر چنانچه چهره اسلام را ما حفظ بکنیم و در آن شکست نخوریم، براى ما در عاقبت پیروزى است ... پیغمبر اسلام جنگ‏هاى متعددى کردند، و در بعضى از جنگ‏ها شکست‏خوردند، در عین حالى که شکست‏خوردند، مکتبشان شکست نخورد; مکتب محفوظ بود . حضرت امیر سلام الله علیه در بعضى از جنگ‏ها شکست‏خوردند، حتى در جنگ با معاویه بالاخره شکست‏با ایشان بود، آنها با حیله ایشان را شکست دادند، مع‏ذلک چون مکتب محفوظ بود، شکست نخوردند، بلکه پیروز شد در آخر، الان پیروزى او معلوم است، همه ملت‏هاى اسلامى به او توجه دارند . و معاویه قبلا اگر بعض از براداران اهل سنت ما نمى‏خواستند راجع به معاویه مثلا چیزى بگویند، لکن حالا دیگر معلوم نیست اینطور باشد; معاویه دیگر رسوا شده است که مسلمین دیگر او را قبول ندارند ... اگر فرض بکنید که ما در این مبارزه‏اى که ملت ما با محمد رضا، بلکه با همه کشورهایى که با او همراه بودند، در این مبارزه ما فرض کنیم که خداى نخواسته ملت ما شکست‏خورده بود، این یک شکستى بود که دنبالش باز پیروزى بود . و اگر هم شکست‏خورده بودیم، به نظر من خیلى غصه نداشت‏براى اینکه ما مکتبمان محفوظ بود، و با محفوظ بودن مکتب بالاخره حق بر باطل غلبه مى‏کند . اما الان سر یک دو راهى واقع شده‏ایم که ممکن است‏با دست ما اسلام آن چهره زیبایى که دارد، در پیش کشورهاى خارجى یا دشمن‏هاى داخلى، آن چهره‏اش به طور دیگرى نمایش پیدا بکند، که مکتب ما شکست‏بخورد . آنهایى که ما همیشه مى‏گفتیم مکتبشان انحرافى است و اسلام است که مى‏تواند یک مکتبى داشته باشد که بسازد جمعیت‏ها را و گروه‏ها و ملت‏ها را بسازد و اسلام مکتب انسان‏ساز است، انسان‏ها را از قوه به فعلیت مى‏آورد، این حرف‏ها را ما مى‏زدیم و مى‏زنیم، خوف این است که اگر چنانچه در اعمال ما یک نحوى مشاهده بشود که بر خلاف آنى است که ما ادعا مى‏کنیم، دشمن‏هاى ما پاى ما حساب نکنند، پاى اسلام حساب کنند، بگویند پاسدارهاى اسلامى ملاهاى اسلام، نظامى اسلامى اینطور عمل مى‏کنند ... لکن چنانچه ما امروز یک کارى بکنیم که گفته بشود که آن وقت رژیم سلطنتى بود و این کارها را مى‏کرد حالا هم که جمهورى اسلامى است و اسلام است و دم از قرآن مى‏زنند و دم از اسلام مى‏زنند و دم از ایمان مى‏زنند حالا هم همان است منتها لفظش فرق کرده است ; معنا همان معنا است . الفاظ تغییر کرده است، به جاى رژیم سلطنتى، رژیم جمهورى گفته شده است، لکن عمل، همان عمل است و برنامه، همان برنامه، این یک مسؤولیت‏بزرگى است گردن من و آقا، گردن آقا و شماها هم هست و گردن همه ملت‏یعنى هر کس الان در پوشش جمهورى اسلامى هست این مسؤولیت را دارد ... مساله، اتهام مکتب است . مکتب ما را اینها متهم مى‏خواهند بکنند ; به اشخاص کار ندارند آنها آن چیزى را که بر خلاف مقصدشان بوده است و آن چیزى که خودشان را براى آن، کست‏خورده یافتند، آن، عبارت از مکتب ما بود .» (41)
پى‏نوشت:
1) محمد بن جریر طبرى، تاریخ طبرى، 2/291 - حوادث سال ششم .
2) ابن سعد، طبقات الکبرى 3/535 - ذهبى، سیر اعلام النبلاء 1/501 - حلبى، السیرة‏الحلبیة 2/148 .
3) واقدى، المغازى 1/215 .
4) ابن ابى الحدید، همان 1/188 .
5) ابن اعثم کوفى، الفتوح 3/173 - 174 .
6) یعقوبى، تاریخ یعقوبى، 2/180 .
7) شیخ مفید، الجمل، ص‏239 - 240 .
8) همان، ص‏342 .
9) یعقوبى، همان، 2/183 .
10) ابراهیم ثقفى، الغارات، 1/332 - 335 .
11) همان، 2/539، علامه مجلسى، بحارالانوار، 34/292 .
12) نهج البلاغه، نامه 41 .
13) علامه مجلسى، همان، 44/344 .
14) رسول جعفریان، تاریخ خلفا، ص 458 .
15) ابن ابى الحدید، همان، 10/246 .
16) شهید مطهرى، مجموعه آثار، 16/105 - 106 .
17) ابراهیم امینى، مجله حکومت اسلامى، شماره 17/36 - 37 .
18) سلسلة الینابیع الفقهیة، 9/14 - 15 .
19) همان، ص‏56 .
20) همان، 13/71 .
21) شیخ مرتضى انصارى، المکاسب المحرمة، 2/78 .
22) سلسلة الینابیع الفقهیة، 9/67 .
23) همان، ص‏106 - 107 .
24) همان، 13/132 - 133 .
25) همان، 14/414 .
26) همان، ص‏451 .
27) امام خمینى، المکاسب المحرمة، 2/205 - 206 .
28) امام خمینى، تحریر الوسیله، 1/483 مساله 7 .
29) امام خمینى، صحیفه نور، 11/187 .
30) ناصر مکارم شیرازى، انوار الفقاهه، کتاب التجارة، المکاسب المحرمة، ص‏493 .
31) شیخ حر عاملى، وسائل الشیعة، 12/140 باب 46 از ابواب ما یکتسب به، حدیث 9 .
32) همان، حدیث 3 .
33) محدث نورى، مستدرک الوسائل، 13/132 باب 39 از ابواب مایکتسب به، حدیث 10 .
34) محمد بن یعقوب کلینى، کافى، 8/58 - 63 .
35) نهج البلاغه، حکمت 272 .
36) احزاب (33) : 30 - 31 .
37) نهج البلاغه، نامه 53 .
38) عبدالمجید معادیخواه، خورشید بى غروب، ص‏352 .
39) ر . ک . علامه مجلسى، بحارالانوار 42/190 - 199 .
40) شیخ مفید (ره) الجمل، ص‏166 - 167 .
41) صحیفه امام، 10/106 - 109 .