نقدى بر مقاله خط اعتدال در نهضت مشروطیت ایران (مقاله پژوهشی حوزه)

در شماره پیشین مجله حکومت اسلامى (1) مقاله‏اى با عنوان «خط اعتدال در نهضت مشروطیت ایران‏» به چاپ رسید . مقاله مزبور از زوایاى متعددى قابل تامل و نقد و بررسى مى‏باشد، در این نوشته مختصر نمى‏توان به همه آنها پرداخت، از این‏رو به یادآورى چند نکته بسنده مى‏کنیم .
جریان‏شناسى در مشروطه
نویسنده محترم بعد از ذکر مقدمه‏اى در باب اوضاع سیاسى اجتماعى ایران و نقش روشنفکران در دگرگونى‏هاى اجتماعى، اشاره به سه جریان در نهضت مشروطیت مى‏کنند:
1 - جریان تحجر و جمود که هر گونه تحول و دگراندیشى را «بدعت‏» مى‏شمردند، و در صفحه قبل از اینها به عنوان «تحجرگرایان دینى‏» نام مى‏برد .
2 - شرق‏گرایان سوسیالیست مانند، آخوندزاده و جریان چپ و غرب‏زدگان انگلوفیل مانند، میرزا ملکم‏خان .
3 - جریان اسلامى - ملى سیدجمال‏الدین و شاگردانش از جمله میرزاى نائینى، از جناح اسلام‏گرا، عبدالرحیم طالبوف از جناح روشنفکران .
سؤالى که در این زمینه به نظر مى‏رسد، این است که: منظور از تحجرگرایان دینى و جریان جمود که با هر گونه تحول مخالف بودند، چه کسانى هستند؟
در پاسخ به این سؤال سه احتمال مى‏توان ارائه کرد:
الف - مستبدین و درباریان; هرچند که آنها مخالف با اصلاحات و تحول بودند، ولى عنوان متحجرین دینى به آنها اطلاق نمى‏شود .
ب - روشنفکران; از آنجا که خود نویسنده آنها را در یک عنوان دیگر جاى مى‏دهد . بطلان این احتمال نیز روشن است .
ج - تنها احتمالى که باقى مى‏ماند، گفته تاریخ‏نویسان سکولار و متعصبى مانند: کسروى، ملک‏زاده، دولت‏آبادى، ناظم‏الاسلام، فریدون آدمیت و ... که «جریان مشروعه‏» را متحجر و رهبران آن را نمود متحجران دینى معرفى مى‏کنند . اما اینکه جریان مشروعه چه جریانى است، نویسنده خود واقف به آن هستند، لذا اگر نویسنده پایبند به این احتمال باشد، ارائه این چنین مدلى در مشروطه دور از انتظار نخواهد بود . بنابراین مشروعه‏خواهان در کجاى این تقسیم‏بندى واقع مى‏شوند؟ سؤالى است که نویسنده پاسخ آن را در هاله‏اى از ابهام قرار مى‏دهند . و با اشاره نکردن به آن، احتمال سوم را تقویت مى‏کنند .
نویسنده در این مقاله سعى دارد طالبوف را تا حد مرحوم علامه میرزاى نائینى بالا ببرد و او را مورد ستایش و تمجید قرار دهد . با این تفاوت که در خط اعتدال مرحوم نائینى را نماد اسلام‏گرایى و طالبوف را سمبل ملى‏گرایى معرفى کند، اما به راستى آیا مى‏توان این دو نفر را در یک جریان فکرى قرار داد؟ با اندکى تامل در زندگى، آثار، اندیشه‏ها و عملکرد طالبوف مى‏توان در این خصوص داورى کرد .
1 . نگاهى اجمالى به زندگى طالبوف
عبدالرحیم معروف به طالبوف در سال 1250 هجرى قمرى در سرخاب تبریز دیده به جهان گشود . (2) نام پدرش - به طورى که خود در پشت جلد کتاب «مسائل الحیات‏» نوشته است - شیخ ابوطالب بن‏على مراد مى‏باشد . (3) در مورد تاریخ فوت او اختلاف نظر وجود دارد، بعضى آن را 23 ربیع‏الاخر 1329 ذکر کرده‏اند . (4) اما تعداد دیگرى از نویسندگان سال فوت او را 1328 یادداشت طالبوف در حدود 16 - 17 سالگى تبریز را به مقصد تفلیس ترک مى‏کند (6) و تا آخر عمر خود در آنجا به سر مى‏برد، لذا عملا از صحنه جریانات و اتفاقات ایران دور مى‏ماند و تنها پل ارتباطى او روزنامه‏ها، نامه‏ها یا فرستادگان و مسافران بوده است . بنابراین قضاوتهاى او در باره ایران نیز از این منابع مى‏باشد . او مال و منال خوبى به دست آورد . اما از احوال و زندگى خصوصى طالبوف اطلاعات زیادى در دست نیست . (7)
2 . نوشته‏هاى طالبوف از منظر اندیشه‏شناسان مشروطه
نویسنده، نوشته‏هاى طالبوف را از جمله آثار روشنگر در عصر مشروطه معرفى مى‏کند، لذا جا دارد در این مورد به بعضى از نظرات اشاره کنیم:
دکتر حمید عنایت، پدر علم سیاست در ایران، در مورد آثار نواندیشان غرب‏زده چنین مى‏گوید:
«آثار متفکران غرب‏مآب آن دوره، مانند: آخوندزاده، میرزا حسین‏خان مشیرالدوله - سپهسالار - میرزا ملکم‏خان و طالبوف، کانونى براى اشاعه آرمانهاى دموکراتیک در بین مردم بودند . ولى آنچه ما را در برآورد نفوذ چنین تجددخواهانى محتاط مى‏گرداند، صرفا ایدئولوژى غریب و متخذ از بیگانه آنها نیست‏بلکه سبک نگارش آنها هم هست، آثار اینان که شامل صورت فارسى شده بسیارى از اصطلاحات سیاسى اروپایى و کلمات و عبارات نو ساخته بود، حکایت از خوب هضم نکردن مفاهیم غربى داشت .» (8)
از این‏رو مى‏بینیم آن گونه که مى‏بایست در میان مردم نفوذ و قدرت به صحنه کشاندن ندارند . طالبوف که تحت تاثیر انقلاب مشروطه ژاپن بود سعى داشت در نوشته‏هاى خود بدون لحاظ سطح فرهنگى و قرابتهاى فکرى دو کشور، ژاپن را بستاند، و این امر او را وا مى‏دارد نه تنها در کتابهاى خود تغییرات و نوسازى‏هاى ژاپن را متذکر شود، بلکه در پایان کتاب مسالک المحسنین، ترجمه قانون اساسى ژاپن را براى الگوبردارى و اقتباس بیاورد . و از آنجا که جامعه سنتى ایران اصول دموکراتیک غربى و ژاپن را نمى‏توانست‏بپذیرد، لذا مى‏بینیم نوشته‏هاى او «خوانندگان فراوانى در میان مردم عادى نداشت .» (9) بر این اساس دکتر عبدالهادى حائرى در مورد این طیف از روشنفکران معتقد است که: «به تنهایى نمى‏توانستند از هواخواهان زیادى برخوردار باشند و به پشتیبانى رهبران مذهبى که در آن هنگام تنها وسیله اعلام و ابراز افکار عمومى بودند، نیاز فراوان داشتند .» (10) با این اوصاف چگونه مى‏توان طالبوف را جزء رهبران بانفوذى همچون مرحوم علامه نائینى قلمداد نمود؟ شخصى که نوشته‏هایش بین مردم طرفدار ندارد; و براى نفوذ همواره نیاز به پشتیبانى رهبران دینى دارد، چگونه مى‏تواند در قله رهبرى مردم قرار گیرد .
3 . شیفتگى به غرب در آثار طالبوف
طالبوف در تمجید از رژیم مشروطه و مردم انگلیس کوشش دارد بهترین واژه‏هاى فرهنگ خود را به کار برد، او در مسائل الحیات مى‏گوید: «مرحبا به قومى که در یک زندگى ... شرف دو حیات را نائل هستند یکى حیات ابدان، و دیگرى حیات وجدان‏» . (11) هرچند که در بعضى موارد به مظاهر تمدن غرب انتقاداتى دارد، ولى روح تمدنى غرب را به انتقاد نمى‏گیرد و شیفته آن مى‏باشد . نویسنده طالبوف را فردى ضد استعمار جلوه مى‏دهد و مى‏گوید: «این گروه سوم ... با همه گونه سلطه بیگانه ستیز داشتند .» در این باره بایسته است نظر دکتر حائرى آورده شود، او مى‏گوید: «درست است که حکومت مشروطه انگلیس از مشروطه هر کشور دیگرى در جهان پیشینه‏اى دراز دارد، ولى این درازى پیشینه نباید سبب شود که ارتکاب اعمال امپریالیستى انگلیس و دخالتهاى مستبدانه‏اى که آن دولت در امور ملتهاى دیگر جهان از جمله کشورهاى اسلامى و ایران مى‏کرد . و جنگهاى استعمارگرانه‏اى که به منظور تامین منافع طبقات بالا ولى به نام ملت و تا حدى هم به نمایندگى از طرف افکار عمومى فریفته تبلیغات امپریالیستى خود به راه مى‏انداخت لحظه‏اى از خاطر زدوده شود . تا بدان حد که تشریح صحیح سیاست‏خارجى انگلیس در کشورهاى ناتوان و عقب نگاهداشته شده در ستایش یک جنبه آن هم براى مردم ایران که بیش از یک سده بوده است که از اقدامات استعمارگرانه آن دولت رنج مى‏بردند، آن اندازه واژه‏ها و اصطلاحات زیبا و مبالغه‏آمیز به کار برد .» (12)
در این ستایشهاى مبالغه‏آمیز دو احتمال مى‏توان داد; یکى اینکه طالبوف به دلیل عدم توجه به ماهیت غرب، یا عدم توجه به تعارض میان قول و عمل بیگانگان - به این معنى که از طرفى استثمار و از طرفى شعار عدالتخواهى - آنها را مى‏ستاید، و یا اینکه با اعتقاد راسخ و دید مثبت‏به غرب و فرآورده‏هاى آن آنها را مورد ستایش قرار مى‏دهد، که در این صورت از فردى که - بنا به ادعاى نویسنده مقاله - در خط اعتدال قرار دارد، شایسته و مورد پذیرش نمى‏باشد .
هرچند طالبوف تقلید از ظواهر غرب را مورد انتقاد قرار مى‏دهد ولى خود در عمل کار را به جایى مى‏رساند که کتاب «مسالک المحسنین‏» را تقلیدى از کتاب «آخرین روز حکیم‏» - نوشته Sirhumphrydavy دانشمند انگلیسى قرار مى‏دهد . (13)
4 . تحریم کتاب مسالک المحسنین توسط علما
در اینجا تذکر این مطلب ضرورى است که; کتاب المسالک المحسنین نوشته طالبوف، کتابى است که بنا به نقل بزرگان «طریق اضمحلال تشیع را نوشته‏» است . (14) از این‏رو علماى وقت طالبوف را تکفیر و بى‏دین خواندن و تالیفاتش را مخالف شرع اسلام اعلام دانستند . (15) حال این سؤال مطرح مى‏شود که طالبوف نماینده کدام خط اعتدالى است که عالمى چون شیخ فضل‏الله نورى او را تکفیر و نوشته‏هایش را تحریم مى‏کند؟ و عجیب‏تر اینکه چگونه ممکن است این شخص و آثارش با مرحوم مطهرى مقایسه مى‏شود . (16)
براى اثبات ادعاى خود به یک مورد از تحریفات در کتاب مسالک المحسنین که اتفاقا نویسنده مقاله نیز به آن تمسک جسته است اشاره مى‏شود .
نویسنده در اثبات دیندارى طالبوف مطالبى از کتاب مسالک المحسنین ذکر مى‏کند: که باید «احکام را بدانیم، بدعت و تحریف را از اصلاح و تکمیل فرق بدهیم‏» . (17) نویسنده با عدم تفکیک بین اجتهاد و تکمیل دین سعى دارد از طالبوف چهره‏اى ضد بدعت و تحریف به جاى بگذارد . لذا عنوان مى‏دارد که او مخالف با بدعت و تحریف بوده و همواره سعى در تکمیل و اصلاح دین داشته است . و البته اصلاح و تکمیل غیر از اجتهاد مستمر مى‏باشد . آنچه در عبارات ذکر شده از طالبوف قابل تامل مى‏باشد، این پرسش است که منظور وى از تکمیل و اصلاح دین چیست؟ آیا او به روش فقهى اجتهاد مظنون است؟ یا اینکه دین را ناقص مى‏داند و لذا آن را نیازمند به تکمیل و اصلاح مى‏یابد؟ آنچه از عبارات طالبوف استفاده مى‏شود مورد دوم است چرا که او اصرار دارد باید دین اصلاح و تکمیل شود .
آنچه جاى تعجب دارد این است که نویسنده مقاله نیز این طرز فکر را تلقى به قبول کرده و آن را مورد تایید داده و مى‏گوید: «نباید در مقابل بدعت و تحریف از اصلاح و تکمیل دین رخ برتافت .» (18)
5 . پوزیتویسم محافظه‏کار
مقصود از این اصطلاح، اعتقاد به این نکته است که بشریت امروزه مرحله‏اى را در تفکر و تعقل مى‏گذراند که ویژگى آن اتکاء بر دانسته‏ها و یافته‏هاى علمى است و هیچ چیز دیگر، خواه مسلمات ایمانى و رهاوردهاى وحیانى، و خواه باورهاى مسلکى نباید در گزینش چاره‏هاى مسایل اجتماعى و سیاسى مخل و مزاحم آنها شود، و در فارسى به «مشرب تحققى یا اثباتى‏» ترجمه شده است . در ایران عصر مشروطه دو نویسنده‏اى که از این طرز تفکر مایه بسیار گرفتند، آخوندزاده و طالبوف مى‏باشند که هر دو قسمت عمده فعالیت‏خود را در خارج گذراندند . (19) ذهن طالبوف تجربى صرف و پرداخته دانش طبیعى است; گرایش عقلانى او به طور کلى مادى و اعتقادش این است که دانش ما از جهان خارج تنها از تجربه عینى به دست مى‏آید . در تفکر مابعدالطبیعى طالبوف تعقل مادى به حد محسوسى وجود دارد . (20) او با استناد به گفته «ارنست رنان‏» مى‏گوید: دین حق آن است که عقل او را قبول کند و علم او را تصدیق کند . (21)
طالبوف از معتقدان فلسفه تحققى و دین انسان‏دوستى «اگوست کونت‏» است، لذا مدینه فاضله‏اى که در ذهن خود پرورانده است زاده دانش و فن تجربى مغرب زمین مى‏باشد . او سنن و منطق اجتهاد گذشته‏گان را «در عصر ترقى از حیز انتفاع‏» خارج مى‏داند . (22)
او مى‏گوید گسترش علم و صنعت و تجارب دنیا را به سوى تمدن واقعى و جلوگیرى از جنگها راهنمایى مى‏کند و غافل از اینکه در دنیاى امروز عموم جنگها و خونریزى‏هاى گسترده حاصل گسترش علم و صنعت و تجارت مغرب زمین است . طالبوف به علت جهان شمول بودن تمدن جدید در یک واکنش انفعالى خواهان اخذ مدنیت غرب است . (23)
طالبوف پوزیتویسمى است که وجهه نظرش را «دموکراسى اجتماعى‏» تشکیل مى‏دهد، که آن ترکیبى از «سوسیالیسم و لیبرالیسم‏» مى‏باشد . (24)
6 . جدایى دین از سیاست
طالبوف لزوم مذهب و قوانین پیامبران را انکار نمى‏کند ولى آنها را دور از امور کشور و جنبه‏هاى مادى زندگى نگاه مى‏دارد، ... او نظامى بر بنیاد قوانین عرفى و غیر مذهبى پیشنهاد مى‏کند . لذا مشروطیت را تقریبا مطابق با موازین غربى تفسیر مى‏کند بدون اینکه موارد اختلاف میان اسلام و اصول مشروطه غربى را آشکارا بیان کند . (25)
طالبوف در باب حکومت قانون به تفصیل سخن مى‏راند و منبع اقتدار قانون را اراده ملت و حتى واضع قانون را ملت معرفى مى‏کند . (26) در مورد اینکه این منبع اقتدار چگونه مشخص مى‏شود مى‏گوید: منبع اقتدار به «ماخذ آراى عموم ملت‏» (27) معین مى‏گردد .
در نوشته‏هاى طالبوف بر خلاف ادعاى نویسنده مقاله، دین، مذهب، اسلام و تشیع یا جایگاهى ندارد و اگر در مواردى هم - که بسیار کم است - اشاره شده است، براى این است که در مردمى که افکارشان با مسایل مذهبى آمیخته است، نفوذ کند (28) بر این اساس سفیر تزارى روسیه در ایران، او را «مسلمان لیبرال‏» معرفى مى‏کند . (29)
طالبوف در کتاب تحریم شده خود در مورد کتابهاى آسمانى و رهنمودهاى پیامبران این گونه ابراز مى‏دارد: «کتابهاى آسمانى و اندرزهاى پیامبران فقط تحصیل معاش و حفظ وجود است .» (30) از این عبارت بیشتر از سکولار بودن استفاده مى‏شود و این برداشت‏با عبارت دیگر او که مى‏گوید: «شرایع آسمانى ... فقط؟ ؟ ؟ براى سهولت زندگانى بشر وضع شده است‏» (31) تقویت مى‏شود .
7 . اسلامیت طالبوف
اسلامیت طالبوف بى‏تردید اسلامیتى متجددانه با همان تعریف غربى است و ایران او نیز باید در مسیر ترقى و تجدد غرب قرار گیرد، تا قابل گردد، همین نحوه تلقى است که موجب مى‏شود که سلطه روس مترقى و متجدد!!! را بر سرزمینهاى اشغالى بپذیرد و آن را پدیدار مترقى تاریخ قلمداد نماید . (32) طالبوف نیز مانند اکثر متفکران [روشنفکرانى، مانند ملکم‏خان، آخوندزاده، میرزا آقاخان، . . ]. دین را از سیاست جدا مى‏داند، هرچند که لزوم مذهب و قوانین الهى را به ظاهر انکار نمى‏کند، (33) ولى آنها را از جنبه‏هاى مادى زندگى بشر به دور مى‏داند . (34) طالبوف در کتاب خود با طرح دوگانگى قوانین، راه جدایى عرف و شرع را هموار مى‏کند . (35)
8 . دئیسم قرن هیجدهم
جهان‏بینى علمى طالبوف او را گاهى به «دئیسم قرن هیجدهم‏» مى‏کشاند، (36) که این خطر تفکر را در کتاب مسالک المحسنین مى‏توان دید . هنگامى که سلسله الواح را شرح مى‏کند، از طرف آفریدگار ابراز مى‏دارد «بعد از آنکه زمین مسکن تو با سایر فلک تکوین خود را تکمیل نمود، قوه انبات به او دادم . هواى نسیمى به دور او پیچیدم فصول اربعه را مقرر داشتم . در هواى نسیمى تشکیل برف و تگرگ و تموج خلق کردم . آن وقت کره زمین را مثل سایرین استقلال دادم!!! که در حدود خود بگردد هرچه دارد به خود بدهد و از خود بگیرد!!!» (37)
اندیشه دئیستى طالبوف از عبارت «کره زمین را مثل سایرین استقلال دادم که هر چه دارد به خود بدهد و از خود بگیرد» به خوبى قابل استفاده مى‏باشد . معناى این عبارت این است که خداوند جهان را آفرید ولى آن را مستقل ساخت تا خود گرداننده کار خویش باشد .
طالبوف مذهب را مجموعه‏اى شرایط وضع شده از سوى خداوند و رسولانش نمى‏داند بلکه آنها را پدیدارهایى تاریخى که در دوران معینى از مراحل تکامل فکر و تمدن بشرى به وجود آمده‏اند مى‏شمارد . (38) و در این باره در «کتاب احمد» این گونه عنوان مى‏دارد که «در نظر اول معلوم مى‏شود که سکنه دوره سنگ عقیده و مذهب و آداب و رسوم نداشتند، و چون بهائم ازدواج دختر و خواهر را جایز مى‏شمردند . و از تعلیم و کتاب بى‏خبر بودند، در دوره برترى معبدها ساخته شده و مردم خدایى از سنگ و فلز براى خود براشیدند . عقیده‏اى داشتند بیم و امیدى در حیات آنها طلوع نمود و به قدر وسعت فهم خودشان عالم دیگرى براى بعد از مرگ خودشان نقشه زدند .» (39)
انقلاب مشروطه و طالبوف
طالبوف در دوره اول مجلس در بین طبقه تجار با 45 راى از طرف مردم تبریز به نمایندگى مجلس برگزیده شد . البته او در این زمان در ایران نبود، (40) هرچند که او قول داده بود در مجلس حاضر شود ولى هیچ وقت‏به قول خود عمل نکرد، (41) کسروى تاریخ‏نویس متعصب در این باره مى‏نویسد:
«طالبوف در این زمان وا مى‏زد و دل خوشى از این جنبش و کوشش ایرانیان نمى‏داشت و آزردگى‏ها مى‏نمود ... با این دستاویز که اگر نتوانند خود را راه برند دچار آشوب خواهند بود، یکى نپرسیده که چه مى‏خواهى اگر مى‏گویى نمى‏بایست مشروطه گرفته شود، پس آن نوشته‏هاى تو بهر چه بود؟ اگر مى‏بایست گرفته شود، پس این سخنان دلسردى‏آور بهر چیست؟» (42) «حیرت‏انگیز و شگفت‏آور و ضمنا مسخره‏آمیز، این حقیقت است که ببینیم طالبوف به رغم آن همه نوشته‏هاى خود در پشتیبانى از برقرارى یک رژیم مشروطه، پس از اعلان مشروطیت در ایران، روى از مشروطه‏خواهان برتافت و به دعوت مردم تبریز هیچ پاسخى نداد .» (43)
اما اینکه چرا طالبوف على‏رغم قولى که داده بود به ایران نیامد، دلایلى ذکر شده است که به آنها اشاره مى‏کنیم:
الف - تقى‏زاده و مستشارالدوله (صادق) دلیل نیامدنش را کهولت و ناتوانى ذکر کرده‏اند (44) اما با توجه به استقبال و پذیرش توسط طالبوف و قول به همکارى با مجلس، و بعد از زمان کوتاهى پشت پا زدن به این وعده و ابراز دلسردى از مشروطه ضعف این ادعا آشکار مى‏شود .
ب - کسروى اضهار مى‏دارد که «چون کتاب مسالک المحسنین او از طرف شیخ فضل‏الله نورى قدغن اعلام شده بود، طالبوف ناراضى بود و براى اینکه از عواقب امر به دور بماند به تهران نیامد .» (45) به این بیان علت نیامدن او ترس از جو عمومى و نداشتن جایگاه نزد علماء مى‏باشد .
ج - آقاى اسماعیل یکانى معتقد است، چون طالبوف با اتابک دوستى صمیمانه شخصى داشت و در آن هنگام اتابک مورد انتقاد شدید آزادى‏خواهان و بالخصوص وکلاى آذربایجان بود، به تهران نیامد تا در مخالفت‏بر ضد اتابک شرکتى نکرده باشد . (46) به هر حال هنگام عمل خود را کنار کشید و به مجلس نیامد .
این دورنمایى از افکار، اندیشه‏ها، آثار و عملکرد طالبوف تبریزى بود و ما نمى‏گوییم که طالبوف ملحد و کافر بوده است، به هر حال او اظهار مسلمانى و دیندارى مى‏کرد و در حد باور قلبى و فردى به اسلام باور داشت . با این وجود و با توجه به افکار او نویسنده محترم چگونه مرحوم نائینى را با او در یک خط و یک تفکر قرار مى‏دهد، چرا که در مورد مرحوم نائینى همین بس که او زاده و پرورش‏یافته حوزه و مکتب اهل بیت علیهم‏السلام بود و اصولا تمایز مبنایى با هم داشتند اگر خداوند متعال یارى کند در مورد شخصیت، افکار و اندیشه‏هاى آن مرحوم در مقاله‏اى جداگانه به گفتگو خواهیم نشست .
قیاس مع‏الفارق
آنچه که در این میان عجیب به نظر مى‏رسد تشبیه نوشته‏اى از طالبوف به نوشته‏هاى مرحوم علامه شهید مطهرى مى‏باشد . همان گونه که قبلا اشاره شد، اصولا نوشته‏هاى طالبوف عارى از علایق و گرایشات دینى بوده است، و دلیل آن هم از موارد یاد شده در این مقاله به دست مى‏آید و علاوه بر اینکه تحریم کتاب مسالک المحسنین خود دلیل کافى بر مدعا مى‏باشد و با این بیان چگونه مى‏توان این دو را با هم مقایسه کرد .
بعضى نقدهاى جزئى دیگر
1 - اینکه نویسنده در ص‏144 ادعا مى‏کند مردم از دهه‏ها قبل خواهان نظام پارلمانى بوده‏اند به نظر درست نمى‏آید چرا که حتى در زمان مشروطه نیز نظام پارلمانى جزو خواسته‏هاى اولیه مردم نبود و مردم با نام آن هم آشنا نبودند، رفته رفته که انقلاب پیش رفت و خواسته‏هاى مردم توسط روشنفکران رنگ و بوى متجددانه به خود گرفت این گونه الفاظ به میان آمد . (47)
2 - در ص‏144 مى‏خوانیم که میرزا ملکم، در خط اعتدال قرار دارد، ولى در ص‏145 ملکم‏خان غرب‏زده معرفى مى‏شود، بلاخره تکلیف ملکم‏خان روشن نیست .
3 - نویسنده در ص‏150 با این مقدمه که طالبوف به زبان عربى مسلط بوده و احادیث را به جا استفاده مى‏کرده است; نتیجه مى‏گیرد که «چنین آدمى هرگز علیه دین به ستیز برنمى‏خیزد و همواره آن را تایید مى‏کند» سؤال این است که آیا فردى که مسلط به زبان عربى مى‏باشد و با احادیث آشناست، لزوما عنصرى دیندار و متدین خواهد بود؟ و آیا کسى که به زبان عربى و لسان احادیث آشناست، هرگز علیه دین به ستیز برنمى‏خیزد؟ روشن است که میان این دو هیچ گونه تلازمى وجود ندارد . و چه بسیار عرب‏زبانان و متخصصین در حدیث که ملحد بوده‏اند و چه بسیار مؤیدین دینى که هیچ گونه اطلاعى از زبان عربى و ... نداشته‏اند .
4 - نکته مهم دیگرى که جا دارد جداگانه به آن پرداخته شود میزان تاثیرپذیرى مرحوم نائینى از سیدجمال‏الدین اسدآبادى مى‏باشد، که این خود در هاله‏اى از ابهام قرار دارد، و نویسنده مقاله بدون ارائه سندى قابل اعتماد مقام مرحوم نائینى را تا حد «یکى‏» از شاگردان!!! سیدجمال پایین آورده است، و مى‏گذرد، لذا ادعاى نویسنده علاوه بر بعد آن به این شدت، نیاز به بررسى عمیق دارد .
پى‏نوشت:
1) حکومت اسلامى، عدد 20، سال ششم، شماره دوم، تابستان 80، ص‏151 - 143 .
2) آرین‏پور، یحیى، از صبا تا نیما، جلد اول، ص‏287 .
3) ماهنامه یغما، سال 4، شماره 4، 1330، ص‏215 .
4) روزنامه شمس، چاپ اسلامبول، سال 3، شماره 18 .
5) مجله یادگار، سال 5، شماره 4 و 5، ص‏86 .
6) از صبا تا نیما، همان، ص‏287 .
7) همان، ص‏291 .
8) عنایت‏حمید، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، تهران، خوارزمى، ص‏284 .
9) حائرى عبدالهادى، تشیع و مشروطیت، تهران، امیر کبیر، 1364، ص‏327 .
10) همان، ص‏1 .
11) طالبوف عبدالرحیم، مسائل الحیات، ص‏191 .
12) تشیع و مشروطیت، همان، ص‏53 .
13) از صبا تا نیما، همان، ص‏295 .
14) ترکمان، محمد، رسائل، اعلامیه‏ها، مکتوبات ... شیخ شهید فضل‏الله نورى، ج اول، بى‏جا، مؤسسه فرهنگى رسا، 1362، ص‏61 . و رساله تذکره الغافل و ارشاد الجاهل، نسخه خطى، شیخ فضل‏الله نورى، ص‏14 .
15) ملک‏زاده، مهدى، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ج اول، ص‏191 . و کسروى احمد، تاریخ مشروطه ایران، بخش یک، صص‏45 و 231 .
16) مقاله خط اعتدال در نهضت مشروطیت ایران، سیدمحمد ثقفى، ص‏145 .
17) مسالک المحسنین، طالبوف، ص‏42 .
18) حکومت اسلامى، شماره 20 . مقاله خط اعتدال در نهضت مشروطیت ایران، محمد ثقفى، ص‏150 .
19) حمید عنایت، مقاله در حاشیه برخورد آراء در انقلاب مشروطیت، یادنامه شهید مطهرى، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1363، ص‏154 .
20) آدمیت فریدون، اندیشه‏هاى طالبوف تبریزى، تهران، دماوند، 1363، صص‏4 - 15 - 17 .
21) مسالک المحسنین، همان، صص‏139 - 140 .
22) همان، ص‏42 .
23) اندیشه‏هاى طالبوف، همان، ص‏25 .
24) همان، ص‏31 .
25) تشیع و مشروطیت، همان، صص‏50، 54 .
26) مسائل الحیات، طالبوف تبریزى، صص‏172 - 173 . و ایضاحات در خصوص آزادى، ص‏55 .
27) همان، صص‏84 و 179 .
28) تشیع و مشروطیت، همان، ص‏54 .
29) ادوارد برون، انقلاب ایران، ص‏144 - 145 .
30) مسالک المحسنین، همان، ص‏75 .
31) همان، ص‏42 .
32) مددپور، محمد، مجموعه تاریخ معاصر و مبانى نظرى آن، ج‏6، تهران، مؤسسه فرهنگى منادى تربیت، چ دوم، 1379، ص‏216 .
33) در این خصوص به کتاب (آزادى و سیاست) نوشته طالبوف، ص‏122، مراجعه شود .
34) چالش‏سنت و مدرنیته، همان، ص‏269 .
35) مسالک المحسنین، ص‏148 .
36) مجموعه تاریخ معاصر و مبانى نظرى آن، همان، ص‏217 .
37) مسالک المحسنین، ص‏42 .
38) مجموعه تاریخ معاصر و مبانى نظرى آن، صص‏217 و 218 .
39) طالبوف، کتاب احمد، سفینه طالبى، به کوشش باقر مؤمنى، 1347، ص‏63 .
40) اتحادیه منصوره، انجمن، ارگان انجمن ایالتى آذربایجان، تهران، نشر تاریخ ایران، 1362، ص‏69 .
41) مجله یغما، همان .
42) کسروى، احمد، تاریخ مشروطه ایران، تهران، امیر کبیر، چاپ 18، 1370، صص‏190 - 191 .
43) تشیع و مشروطیت، همان، ص‏53 .
44) مجله یغما، همان، ص‏216 .
45) تاریخ مشروطه ایران، کسروى، همان، بخش یک .
46) از صبا تا نیما، ج‏1، همان، ص‏288 .
47) در این زمینه مى‏توان به کتابهایى که به مبحث‏بست‏نشینى پرداخته‏اند مراجعه کرد . از جمله اثر استاد جعفریان .