ساختار کلى حکومت اسلامى (مقاله پژوهشی حوزه)

موضوع بحث
جستار ما در عرضه و بیان اصول اساسى اسلامى است که توسط شهید سعید، سید محمد باقرصدر (قدس الله نفسه الزکیه) به عنوان اصول قانون اساسى اسلامى نهاده شد . شهید صدر در نظر داشت در وقتش، به نگارش این قانون اساسى دست زند . این اصول، طلیعه فعالیتهاى فکرى اسلامى وى بود . مباحث موضوع
پیش از شروع بحث، مصادر اصول و نصوص آن را عرضه مى‏داریم، تا خواننده گرامى فرصت کند بر آن آگاهى یابد و با نگارنده در نگارش گفتار و تعلیقه پیرامون جستار، مشارکت و همراهى نماید . پس از آن به بیان این مباحث مى‏پردازیم:
تعریف اصول اساسى، بیان اهمیت آن، تعیین هدف، توضیحى درباره زمان وضع اصول، شمار آن، محتوا، تعیین مرکز قانونى، جایگاه و موقعیت تاریخى اصول، محرمانه ماندنش، زنجیره قانونى و شهرت علمى صدر .
مصادر اصول و نصوص آن
این نصوص برگرفته از دو کتاب است:
1 . الامام الشهید السید محمد باقر الصدر: دراسة فى سیرته و منهجه، تالیف: محمد الحسینى، افست، چاپ اول، 1989 م - 1410ق، بیروت، دارالفرات، ص 336 - 359;
2 . تجدید الفقه الاسلامى: محمد باقر الصدر بین النجف و شیعة العالم، تالیف: شبلى الملاط، برگردان: غسان غصن، بیروت، دارالنهار للنشر، چاپ اول، فوریه 1998 م، ص‏48 - 33 .
اصل اول: اسلام
اسلام، در لغت‏به معناى تسلیم و پذیرش خاضعانه است، و به همین معنا، به عنوان وصف کلى دین الهى در این آیه و آیاتى دیگر آمده است:
«ان الذین عند الله الاسلام‏» . (2)
معناى اصطلاحى اسلام، «عقیده و شریعت‏» است که رسول گرامى، محمد بن عبدالله (ص) از سوى خداوند متعال، به ارمغان آوردند . مقصود از اسلام در آیه آتى همین معناست:
«الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا» . (3)
مقصود از «عقیده‏» ، مجموعه مفاهیمى است که رسول الله آورد و بدان آفریننده عالم و آفرینش و گذشته و آینده حیات و نقش انسان در آن و مسؤولیت وى در پیشگاه خدا را شناخته‏ایم . این مفاهیم «عقیده‏» نامیده شده; زیرا دانسته‏هاى قطعى و یقینى است که دل به آن بسته‏ایم . مراد از «شریعت‏» ، مجموعه قوانین و نظامى است که دستاورد پیامبر است و به تمامى شؤون حیات بشر مى‏پردازد، چه فکرى و چه مذهبى و چه اجتماعى، به هر رنگ و بوى اقتصادى و سیاسى و غیره . بنابراین اسلام مبدا کامل است; زیرا عقیده کاملى در هستى است که نظام اجتماعى - که نمودهاى مختلف حیات را در بردارد - برگرفته از آن است . اسلام، برآورنده آشکارترین و مهم‏ترین نیاز بشر، یعنى چار چوب فکرى و نظام اجتماعى است .
اصل دوم: مسلمان
مسلمان دو گونه است:
مسلمان واقعى، که با ایمان و یقین به خدا و روز قیامت و رسالت پیامبر، اسلام آورده و قرآن - در بسیارى مواقع - از او به «مؤمن‏» و در مقابلش «کافر» تعبیر کرده است .
مسلمان ظاهرى، که شهادتین را گفته و انکار ضرورى دین، از وى دیده نشده است .
در عرف دولت، هر که شهادتین را بگوید، مسلمان بوده، در حقوق و واجبات، برابر و مساوى دیگر مسلمانان است .
دلیل شرعى این باور:
اولا: سیره پیامبر و مسلمانان با کسانى که زیر فشار تهدید به کشته شدن، مسلمان مى‏شدند و با صرف گفتن شهادتین، اسلام آنان پذیرفته مى‏شد .
ثانیا: سیره پیامبر - به شهادت قرآن کریم - با اشخاصى که نفاقشان شناخته شده بود .
ثالثا: نصوص سنت که تصریح دارد تطبیق و اجراى احکام اسلام، بسته به گفتن شهادتین است .
بر این اساس، دولت اسلامى، در حقوق و واجبات و احکام کلى اسلامى مانند: طهارت، جواز تزویج و ورود به مساجد، میان تمامى کسانى که شهادتین مى‏گویند، برابرى و تساوى مى‏نهد; گرچه دولت نمى‏تواند به کسانى که به ظاهر مسلمانند، ولى از نفاق و ریاى آنها بیم دارد، وظایف مهمه‏اى را واگذار کند، چرا که ممکن است‏به اسلام آسیب و خطرى رسد; همچنان که دولت مى‏تواند آنان را تحت مراقبت داشته، فعالیتهاى آنان را متناسب با مصالح عالیه اسلام، محدود و مشخص کند .
شایان است دانسته شود: توبه مرتد - ملى و فطرى - توسط دولت پذیرفته شده، اسلام او - چه واقعى و چه ظاهرى - قبول مى‏شود و به استناد راى فقهى - که دین پذیرفته است - با او مانند دیگر مسلمانان رفتار مى‏شود .
اصل سوم: وطن اسلامى
وطن اسلامى، هر جایى در سرتاسر عالم است که مسلمانان زندگى مى‏کنند . لازم است میان استحقاق و شایستگى دولت اسلامى براى داشتن زمین و ویژگى وطن اسلامى که مى‏توانیم سرزمینى را بدان توصیف کنیم، فرق بنهیم .
استحقاق دولت اسلامى براى داشتن سرزمین، بر دو نوع است:
نوع اول: استحقاق سیاسى است; دولت اسلامى، از آن رو که اداره و تدبیر سیاست کلى اسلام را بر عهده دارد; یعنى مسئول کیان و رژیمى سیاسى با مبدا اسلامى است و شرعا موظف مى‏باشد نظام سیاسى اسلام را پیاده کرده و از آن حمایت نماید و به گسترش آن اقدام کند، سزاوار داشتن سرزمینى است . گستره این استحقاق، محدود نیست; زیرا رژیم سیاسى دولت اسلامى مبتنى بر مبدا فکرى فراگیر و عامى است که بنابر آن، اراضى و بلاد تفاوتى ندارد; از این رو اسلام که در دولت اسلامى نمود دارد، شرعا صاحب تمامى سرزمینهاست:
«و لقد کتبنا فى الزبور من بعد الذکر ان الارض یرثها عبادى الصالحون‏» . (4)
بنابراین دولت اسلامى - ازنظر سیاسى - حق دارد تمامى سرزمینهاى دنیا را در دست داشته باشد . شیوه به کارگیرى این حق و شکل اجراى آن، بسته به دین و مذهب ساکنان آن سرزمینهاست که مسلمان یا ذمى و یا کفار غیر ذمى و ... باشند . احکام شرعى مربوط به سیاست‏خارجى دولت، این امر را روشن مى‏کند .
نوع دوم: استحقاق مالکى است; حکومت اسلامى از آن رو که بالاترین نماینده امت اسلامى و وکیل شرعى آنان در حقوق و املاکشان است، شایسته داشتن این سرزمینهاست .
محدوده این سرزمینها، اراضى خراجیه است، که املاک عمومى امت مسلمان است که دولت‏بر آن ولایت داشته، وکیل است‏به امور آن مطابق با مصالح امت رسیدگى کند . احکام شرعى مربوط به املاک عمومى امت، این امر را روشن مى‏کند .
روشن است ویژگى وطن اسلامى، بسته به استحقاق سیاسى و مالکى، تفاوت خواهد داشت; استحقاق سیاسى اراضى براى دولت، از آن رو است که حمایت از مبدا اسلامى، بر عهده حکومت است که به آن براى اجراى خواست اسلام، حق در اختیار داشتن اراضى را مطابق با قوانین اسلامى مى‏دهد . استحقاق مالکى، به سبب در اختیار داشتن املاک عمومى است که به دولت‏حق اجراى خواست امت، طبق مصالحش را مى‏دهد .
این استحقاق، در نوع خود، حکمى شرعى بوده، مى‏بایست از دلایل شرعى، استنباط شود و گستره آن مشخص گردد . اما تعیین اراضى که مى‏توان آن را وطن اسلامى برشمرد، حکمى شرعى نبوده، مرجع در آن، عرف سلیمى است که در تعریف وطن اسلامى مى‏گوید: هر جا که مسلمانان زندگى کنند، وطن اسلامى است .
اصل چهارم: دولت اسلامى
دولت‏بر سه نوع است:
نوع اول: دولتى که بر پایه فکرى مخالف اسلام استوار است، مانند دولت کمونیستى و دولت‏سرمایه‏دارى دموکراتیک .
اساس فکرى دولت کمونیستى و سرمایه‏دارى، گرچه به صورت مشخص و معلومى، به زندگى و هستى نپرداخته است، ولى با نظر اسلام در مورد اجتماع و ساماندهى حیات، در تضاد است; از این رو دولت کافر به شمار مى‏آید که تمامى توان آن براى تبلیغ و ترویج اساس فکرى ضد اسلامى و مبارزه با هر چه مخالف آن است، به شمار مى‏آید، از جمله این مخالفان، اسلام با عقیده و افکار و قوانینى که دارد است .
حکم اسلام در مورد دولت کفر، آن است که مسلمانان - در صورت توان - به مبارزه با آن برخیزند و با به کارگیرى راهها و شیوه‏هاى مختلف تبلیغى و مبارزاتى، اسلام را از خطر آن برهانند; زیرا اسلام - حتى اگر فقط عقیده باشد - در معرض خطر و مورد هجوم دولت کفر است . پس براى حمایت از اسلام، باید در حال جهاد بود، گرچه طبیعتا وجوب جهاد با این دشمن، به معناى دست زدن به کارهایى بدون نتیجه مثبت نیست که مبارزان را در معرض خطر قرار دهد .
نوع دوم: دولتى است که داراى چارچوب فکرى معینى نیست، همچنان که حال حکومتهایى که بر اساس اراده شخصى حاکم و خواست او استوار است، چنین است‏یا حکومتى که زیر اراده و مصلحتهاى امت دیگرى است .
این دولت، دولتى کافر خواهد بود، نه دولتى اسلامى; حتى اگر حاکم و محکومان، تمامى مسلمان باشند، چرا که ویژگى اسلامیت دولت، از سر سپردگى اشخاص حاکم به اسلام نیست، بلکه باید دولت از آن رو که هیات حاکمه است، سر سپرده اسلام باشد; بدین معنا که بر چارچوب اسلامى ثابت قدم باشد و قانونگذارى و نظریه‏پردازى حیاتى و اجتماعى را از اسلام بستاند . هر دولتى که چنین نباشد، اسلامى نیست .
وقتى کفر، تنها نقیض و متضاد اسلام باشد، مى‏توانیم هر دولت غیر اسلامى را، دولت کفر، و هر حکم غیر اسلامى را، حکمى کافرانه به شمار آوریم; زیرا هر حکمى، اسلامى یا کافرانه و جاهلى است . اگر حکم، اسلامى و پاى‏بند قالب اسلامى نباشد، حکم کفر و جاهلیت است، حتى اگر حاکم، مسلمان و به عبادت اسلام متعبد باشد . در حدیث‏شریف است: حکم دو نوع است; حکم خداى عزوجل و حکم جاهلیت; هر که در حکم خدا به خطا رود، به حکم جاهلیت رسیده است .
عقیده و اندیشه اسلامى، مبارزه‏اى را متوجه چنین دولتى نخواهد کرد، ولى از آن رو که این دولت، از شالوده اصلى خود دور شده است، به هیچ وجه، اسلام ضامن بقاى آن نبوده، وجودش به خطر مى‏افتد .
حکم شرعى در مورد این دولت، آن است که دولتى شرعى نبوده، نابود کردن و تبدیل آن به دولتى اسلامى، بر مسلمانان واجب است; البته وجوب تبدیل، به معناى دست زدن به اعمالى بدون دستاوردى مثبت نیست که مبارزان را به خطر اندازد . همچنین شدت و ضعف شگردهایى که براى نابودى و تبدیل به کار گرفته مى‏شود، متناسب با میزان خطرى است که اسلام را تهدید مى‏کند و همخوان با توانمندى‏هاى مبارزان و احتمال در برداشتن نتیجه‏اى براى اسلام، ارزیابى مى‏شود .
نوع سوم: دولت اسلامى بر اساس اسلام است که طبق آن قانونگذارى مى‏کند; یعنى مراکز قانونگذارى تکیه بر اسلام داشته، دیدگاه‏هاى دولت درباره هستى و زندگى و اجتماع ، بر گرفته از مفاهیم اسلامى است . چنین دولت اسلامى، بر سه گونه است:
اول: تمامى قانونگذارى‏هاى دولت، برگرفته از چارچوب فکرى اسلام باشد، طورى که منشا قواى مقننه و مجریه، به صورت تضمین شده و بى‏قصور یا تقصیرى، همخوان و همگون با خواسته‏ها و احکام اسلام باشد . که اگر قدرت حاکمه، مصون از خطا و هوس باشد، چنین وضعى ممکن است، مانند قدرت حاکمه در زمان پیامبر و امیرمؤمنان (ع) . به حکم اسلام اطاعت از این دولت واجب است و سرباز زدن از دستورها و تصمیم‏هاى آن در هر حال، از آن رو که قدرت حاکمه اسلامى بیان مى‏دارد، روا نیست .
دوم: برخى قانونگذارى‏ها و امور اجرایى، به سبب عدم آگاهى قدرت حاکمه از حقیقت‏حکم شرعى یا موقعیت، با اسلام همخوان نباشد . حکم اسلام در مورد این دولت چنین است:
1 . بر مسلمانان آگاه واجب است‏به فریضه آموزش احکام اسلامى به کسانى که آگاه نیستند، به ویژه قدرت حاکمه، همت گماشته، احکام اسلامى را که دولت نمى‏داند، بیاموزانند .
2 . بر مسلمانان واجب است در تمامى حقوق و زمینه‏هایى که قدرت حاکمه، صلاحیت و شایستگى شرعى دارد، از آن اطاعت کنند .
3 . اگر قدرت حاکمه، با حسن نیت، بر نظر اشتباه خویش پاى‏فشارد و مخالفان نظر دولت، نتوانند راى خود را ثابت کنند و مساله از مواردى است که در آن وحدت نظر لازم است، مثل جهاد و مالیات، بر مخالفان - گرچه معتقد به اشتباه دولت‏باشند اطاعت امر واجب است، اما اگر وحدت راى در قضیه لازم نباشد، مخالفان مى‏توانند در آن مورد خاص، به اجتهاد مخالف با نظر دولت عمل کنند .
سوم: حکومت در فعالیت‏هاى قانونگذارى و اجرایى‏اش منحرف شود و به عمد و به خاطر گرایشى غیر مسئولانه یا نظرى ناگهانى، با چارچوب اساسى اسلام مخالفت کند .
اسلام در مورد این دولت، معتقد است:
1 . بر کنار کردن قدرت حاکمه و تبدیل آن بر مسلمانان واجب است; زیرا عدالت از جمله شروط دولتمدارى در اسلام است، که با انحراف حاکم مورد نظر اسلام، عدالت از بین مى‏رود، در نتیجه سلطه او نامشروع مى‏شود . در این مورد لازم است مسلمانان - بى‏آن‏که جنگ داخلى پیش آید - قدرت حاکمه را بر کنار کنند .
2 . اگر مسلمانان نتوانند هیات حاکمه را عزل کنند، باید آنان را مطابق با احکام شریعت مقدس درباره امر به معروف و نهى از منکر، از معصیت‏باز دارند .
3 . اگر دولت انحرافى، به سلطه خود ادامه دهد، سلطه آن نامشروع بوده، پیروى از دستورها و تصمیم‏هاى آن - در مواردى که اطاعت ولى امر واجب است - لازم نمى‏باشد، مگر در مواردى که مصالح عالیه اسلام اقتضا نماید، مانند آن که دولت‏با خطر تهدید کننده یا تهاجم کفر مواجه شود، که در این حالت واجب است مسلمانان - به رغم انحراف دولت - پشتیبان آن بوده، دستورهایى را که به رهایى اسلام و امت از تهاجم و خطر مى‏انجامد، اجرا کنند .
دولتهاى سه گانه‏اى که برشمردیم، دولت اسلامى‏اند، زیرا از لحاظ فکرى، بر اسلام بنا شده، نظام آن بر چارچوب اسلامى است و صرف پیشامد تناقض میان قاعده‏اى که بر آن استوار است و برخى نشانه‏ها و نمودهاى دولتمدارى، آن را از اسلامى بودن، به در نمى‏کند، همچنان که حال هر دولتى که بر هر پایه فکرى بنا شود، چنین است که به ویژگیهاى آن قاعده موسوم و توصیف مى‏شود، گرچه برخى ناهمخوانى‏ها در دستگاه حاکمه رخ نماید .
به تصریح احکام مقدس شریعت، در تمامى این حالات، برخى احکام فقهى بر دولت اسلامى مترتب مى‏شود، مانند برى الذمه شدن زکات از کسانى که آن‏را به دولت اسلامى پرداخت کنند .
اصل پنجم: دولت اسلامى، دولتى فکرى
از آن رو که دولت، نمود عالى وحدت سیاسى است که میان گروهى از مردم یافت مى‏شود، مى‏بایست وحدت دولت، بازتابى از وحدت کلى موجود میان گروه‏ها باشد . وحدت کلى میان مردم که در وحدت سیاسى متجلى است، گاه به سبب وحدت عاطفى و گاه وحدت فکرى است .
وحدت عاطفى، عاطفه‏اى مشترک و قابل احساس میان گروهى از مردم است که به هر دلیل، مانند زندگى در منطقه‏اى که با مرزهاى جغرافیایى مشخص شده یا از گروهى بودن که از نژاد مشخص یا تاریخى معین است، حاصل مى‏شود . اما وحدت فکرى، عبارت از ایمان گروهى از مردم به اندیشه واحد در زندگى است که وحدت سیاسى خود را بر آن بنا مى‏نهند . این وحدت طبیعى بوده و شایسته است نظام واحد سیاسى - که در دولت نمودار است - بر آن اساس نهاده شود . وحدت عاطفى داراى چنین شایستگى نیست; زیرا طبیعتا به موضع سیاسى امت و نظریه‏هاى عملى آن در زندگى نپرداخته، در نتیجه ممکن نیست دولت و نظامى را براى امت‏به ارمغان آورد، زیرا فکر و اندیشه، آفریننده دولت و نظام است; از این رو شیرازه طبیعى دولت، فکر است . وحدتى که شایستگى دارد عامل علمى وحدت سیاسى نمودار در دولت‏باشد، وحدت فکرى است .
بنابراین مى‏توانیم اغلب دولت‏ها را به سه قسم تقسیم کنیم:
1 . دولت اقلیمى (منطقه‏اى) که وحدت سیاسى آن، نمودار در وحدت منطقه‏اى است .
2 . دولت ملى که وحدت سیاسى‏اش به خاطر قومیت‏یکسان و متحد آن است .
3 . دولت فکرى که وحدت سیاسى‏اش به خاطر وحدت فکرى معین آن است; دولت اسلامى از قسم سوم است .
از ویژگیهاى دولت فکرى این است که داراى رسالت فکرى بوده، محدودیتى را جز محدوده آن فکر نمى‏پذیرد و بدین وسیله شایستگى خواهد داشت در گسترده‏ترین شعاع انسانى ممکن، رسالت‏خویش را تحقق بخشد . نیز دولت اسلامى داراى رسالت فکرى اسلامى است; زیرا اسلام دعوتى براى تمامى انسانیت‏بوده، پیامبر براى زمانها و مکانهاى مختلف با قطع نظر از ویژگیهاى قومى و اقلیمى برانگیخته شده است، همچنان که خداوند مى‏فرماید:
«و ما ارسلناک الا کافة للناس بشیرا و نذیرا و لکن اکثر الناس لایعلمون‏» ; (5)
«قل اى شى‏ء اکبر شهادة، قل الله بینى و بینکم و اوحى الى هذا القرآن لانذرکم به و من بلغ‏» . (6)
آیات و نصوص دیگرى نیز هست که مجالى براى شک در این که اسلام، رسالتى جهانى - و نه منطقه‏اى یا قومى - دارد، باقى نمى‏گذارد .
اصل ششم: هیات دولتمدارى در اسلام
تعریف دولتمدارى در اسلام: دولتمدارى دولت اسلامى، به معناى مراعات و سرپرستى امور امت، مطابق با شریعت اسلامى است; از این رو بسیار، به حاکم «راعى‏» و به محکومان «رعیت‏» گفته‏اند، همچنان که در حدیث‏شریف هست:
«کلکم راع و کلکم مسؤول عن رعیته‏» .
سرپرستى شرعى بسته به دو امر است:
نخست: اجراى عملى سرپرستى امور امت و پیاده کردن احکام سرپرستى اسلامى;
دوم: سرپرستى، با شکل دولتمدارى و چگونگى سرپرستى اسلامى، همخوان باشد . بنابراین اگر سرپرستى بخواهد شرعى باشد، تنها نباید به پیاده کردن قانون اساسى و دیگر قوانین اسلامى مربوط به سرپرستى امور امت - مانند جهاد و اقتصاد و روابط سیاسى - اکتفا کرد، بلکه مى‏بایست در خود سرپرستى، اجراى قانون اساسى و قانونهاى اسلامى در نظر گرفته شود، زیرا سرپرستى امور امت، از شؤون امت و واجب است‏به شکلى باشد که اسلام مشخص کرده است .
امور مهمى که هدف و خواسته دولت اسلامى است
دولت اسلامى خواستار چند امر مهم است که عبارت‏اند از:
اولا: بیان احکام; یعنى قوانینى که شریعت مقدس اسلامى، با ساختار و عبارتهاى ثابت و مشخص بیان کرده است .
ثانیا: وضع تعالیم و آموزه‏ها که تفصیلات قانونى است و احکام شریعت - بسته به وضعیت - طبق آن اجرا مى‏گردد . از مجموع این تعالیم، نظام حاکم براى مدتى معین، طولانى یا کوتاه، بسته به وضع موجود شکل مى‏گیرد .
ثالثا: پیاده کردن احکام شریعت - قانون اساسى - و آموزه‏هاى برگرفته از آن - قوانین و آیین‏نامه‏ها - در میان امت .
رابعا: قضاوت در خصوماتى که میان افراد یا میان راعى و رعیت واقع مى‏شود، با استفاده از احکام و تعالیم .
شکل دولتمدارى اسلامى:
دولتمدارى اسلامى، به دو شکل است:
اول: حکومت الهى
شکل الهى که دولتمدارى فرد معصوم است که اختیاراتش را مستقیما از خدا مى‏گیرد و با تعیین خاص الهى - بدون دخالت مردم و آرائشان - دولتمدارى مى‏کند .
بدون شک و به اجماع مسلمانان، این شکل از حکومت، در اسلام ثابت است . مسلمانان اتفاق نظر دارند که حاکمیت رسول الله از این‏گونه بوده، همچنان که خداوند مى‏فرماید:
«النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم‏» ; (7)
اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و لا تبطلوا اعمالکم‏» ; (8)
«و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم و من یعص الله و رسوله فقد ضل ضلالا مبینا» . (9)
نصوص دیگرى نیز در این زمینه وجود دارد .
بیعتى که رسول الله از مسلمانان مى‏گرفت، بدان معنا نبود که صلاحیت‏خویش را براى حکومت از آنان مى‏ستاند و مشورتى که بدان با آیه «و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکل على الله‏» (10) مامور بود، به این معنا نبود که حاکمیتش مقید به راى امت و برگرفته از آن است; زیرا خداوند متعال نتیجه مشورت را بر او واجب ننمود، بلکه کار را منوط به عزم و تصمیم وى کرد .
بنابراین، در وجود شکل الهى دولتمدارى در اسلام، شکى نداشته و میان مسلمانان در وقوع آن اختلافى نیست، بلکه اختلاف در تعیین اشخاصى است که حق به دست‏گیرى حکومت، بدین شکل براى آنان ثابت‏شده است، و اینکه پس از پیامبر، کسى این حق را دارد یا خیر؟ اهل سنت معتقدند: منحصرا این‏گونه از حکومت، از آن رسول الله است، و شیعه مى‏گویند: این‏گونه حکومت، پس از رسول الله، براى دوازده امام که بدانها تصریح شده، به صورت خاص ثابت است .
با در نظر داشتن امور چهار گانه مهم فوق که خواسته حکومت اسلامى است، معلوم مى‏شود اختیارات حاکم معصوم، شامل امر مهم نخست (بیان احکام) مى‏شود، زیرا او مبلغ و رساننده شریعت‏به امت است . همچنان که امر دوم و سوم (وضع تعالیم و اجراى احکام) در اختیار اوست; چون حاکم است، همچنین امر مهم چهارم (قضا) در اختیار اوست، زیرا مقام قاضى عالى است . او از آن رو که مبلغ و حاکم و رئیس عالى قضاست، به امور مهم چهارگانه مى‏پردازد، ولى در مورد حاکم غیر معصوم - چنان که خواهیم دید - اختلاف نظر وجود دارد .
دوم: حکومت‏شورایى یا حکومت امت
[گذشت که حکومت اسلامى، به دو گونه الهى و شورایى است ].
مستند شرعى این‏گونه حکومت، آیه «و امرهم شورى بینهم‏» (11) است . آیه کریمه در مورد صفات مؤمنانى است که شایسته مدح و ثنایند و دلالت دارد بر این‏که شورا مورد رضایت‏خدا بوده; یعنى آن‏جاکه نصى از خدا و رسول یافت نشود، راهى درست است، اما جایى که نصى باشد، شورا معتبر نیست; زیرا خداوند مى‏فرماید:
«و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم‏» . (12)
پس اگر نصى شرعى به حکمى معین قضاوت نکند، مشورت مسلمانان جایز است .
روشن است که شکل حکومت‏براى زمان کنونى، در نصى خاص در مذهب شیعه و سنى نیامده و در عصر غیبت، حکومت‏شورایى رواست; پس امت مى‏تواند حکومتى به‏پا کند که شایستگى و اختیارش را در اجراى احکام شریعت و وضع و اجراى آموزه‏ها و تعالیم، از امت گرفته است . این حکومت، در شکل و حدودى خواهد بود که بیشترین همخوانى با مصالح اسلام و امت را داشته باشد . بر این اساس هر گونه حکومت‏شورایى، در ضمن حدود شرعى، صحیح خواهد بود .
کیفیت اجراى حق دولتمدارى توسط امت را، مقید به حدود شرعى دانستیم; زیرا روا نیست امت کیفیت اجرایى را بر گزیند که مخالف احکام شرعى باشد، مثلا زمام امر را به فاسق یا فاسقان بسپرد; زیرا اسلام از اعتماد به سخن فاسق در شهادت و گواهى نهى کرده است، چه رسد به واگذارى حکومت و سرپرستى شؤون امت‏به وى . پس مى‏بایست امت در چگونگى انتخاب حکومت و دستگاهى که عهده‏دار آن است، مراعات حدود شرعى را بنماید .
اصل هفتم: اجراى حکومت‏شورایى در وضع کنونى امت
دانستیم اساسا حکومت‏شورایى - در صورتى که حکومت الهى پیشین وجود نداشته و نصى شرعى بر کیفیت معینى در اجراى حکومت نباشد - صحیح است; پس مى‏بایست‏شروط سه گانه تشکیل حکومت و دستگاه حاکمه توسط امت را بدانیم:
1 . تشکیل حکومت و انتخاب دستگاه حاکم، علاوه بر رعایت‏حدود شرعى اسلامى، باید غیر مخالف با احکام ثابت اسلام باشد .
2 . گزینش شکل حکومت و دستگاه حاکمه، بیشترین همخوانى با مصلحت اسلام را داشته باشد، که به معناى انتخاب بهترین شکل و افراد براى اسلام - از آن رو که دعوتى جهانى و زیربناى دولت است - مى‏باشد .
3 . حکومت و حاکمان بیشترین هماهنگى با مصلحت مسلمانان را - از آن رو که امتى داراى رسالت و نیز جنبه رفاه مادى است - داشته باشند .
روشن است که تشکیل حکومت و دستگاه حاکمه با این شروط، منوط به آگاهى امت از اسلام - از یک سو - و اطلاع از ضعیت‏حیاتى و بین المللى - از سوى دیگر - است . اگر عموم امت چنین آگاهى داشته باشند، مى‏توانند شکل حکومت را معین کرده، هیات توانمندى را براى سرپرستى امور برگزیند . در اجراى چنین حقى، همگى مکلفان امت چه مرد و چه زن مسلمان، که به سن شرعى رسیده‏اند، یکسانند .
اگر امت‏به سبب عدم وجود آگاهى عمومى از اسلام، شروط برشمرده را دارا نباشد، در نتیجه حدود شرعى را که واجب است در تشکیل حکومت و دستگاه حاکمه - آن طور که مصلحت اسلام و امت مى‏طلبد - رعایت کند، نشناسد، از آن رو که طلیعه دعوت، وجود امتى آگاه به حدود اسلام و مصالح آن و مطلع از وضع زمان و مصلحت آنان را مى‏طلبد، مى‏بایست عجالتا شکلى براى حکومت اسلامى ترسیم شده، دستگاه حاکمه انتخاب شود، تا وضعى مناسب پیش آید که از امت‏براى برگزیدن شکل حکومت نظرخواهى شود .
اصل هشتم: تفاوت احکام و آموزه‏هاى شریعت
احکام مقدس شریعت اسلامى، احکام ثابتى است که از دلایل چهار گانه کتاب، سنت، اجماع و عقل به دست آمده است; از این‏رو تبدیل یا تغییر این احکام روا نیست; زیرا ساختار مشخصى داشته، شامل تمامى اوضاع و احوال است; پس مى‏بایست‏بدون تصرفى اجرا شود . از آن جمله، بر امت اسلامى لازم است‏براى رویارویى با دشمنان اسلام، آنچه در توان دارند، آماده نگه دارند . این آمادگى حکمى شرعى بوده، در برخى دلایل شریعت، بر آن تصریح شده است:
«و اعدوا لهم ما استطعتم من قوة‏» . (13)
حکم ثابت، در برگیرنده تمامى اوضاع و احوال است . اما بخشنامه و آیین‏نامه‏ها، نظام و سازماندهى تفصیلى دولت است که طبیعت احکام قانونى شرع، براى هر زمان مى‏طلبد; از این رو قوانینى تغییر پذیرند که بسته به وضع دولت، دگرگون مى‏شوند . منشا تغییر در این قوانین از آن رو است که مستقیما و با نصوص مشخص در شریعت نیامده، ولى بسته به اوضاع و احوالى که در معرض تغییر و تبدل است، از احکام شریعت استنباط مى‏شوند .
هر حکمى که دلیل شرعى مشخصى بر آن دلالت کند، داخل در احکام شرعى است، مانند حکم وجوب نماز و زکات و خمس و حج و امر به معروف و نهى از منکر و تمامى تفاصیل مشخصى که شریعت مقدس آورده است .
و در مثال آموزش، الزام مسلمانان قادر به فراگیرى آموزشهاى جنگى است، که حکمى شرعى و ثابت در همه حال نیست و ادله اربعه بدین کار مشخص دلالتى ندارند; از این‏رو در زمان رسول‏الله (ص) الزام به آموزش - جز در مواردى اندک - نبوده است، زیرا وسایل جنگى، ساده و در دسترس مردم بوده، نیاز و آموزش آن، عمومى بوده است، اما در اوضاع موجود، آموزش نظامى از جمله علل توانمندى گردیده، تداوم و آمادگى در آن‏باره واجب است و از جمله تعلیماتى مى‏باشد که طبیعت‏حکم قانونى وجوب آماده سازى نیروى دفاعى مى‏طلبد . نیز تمامى احکام و قوانینى که طبیعت احکام شرعى مى‏طلبد، جزء آیین‏نامه‏ها و بخشنامه‏ها است، مانند قانون نیروى انتظامى و قانون واردات و صادرات و قوانین آموزش و کسب تخصص و قانون کار و مانند آن، که طبیعت احکام شرعى در برخى اوضاع مى‏طلبد .
بنا بر آنچه گذشت، خواهیم دانست اصطلاح «قانون اساسى اسلامى‏» هنگامى که بر شریعت مقدس اطلاق گردد، گسترده‏تر از اصطلاح متعارف قانون اساسى است; زیرا تمامى احکام ماناى شریعت را دربر مى‏گیرد و مجموع آن احکام، قانون اساسى به شمار مى‏آید، همچنان که توصیف بخشنامه‏ها و قوانین به احکام شرعى، توصیفى صحیح است، گرچه احکامى مقطعى هستند . این قوانین ویژگى و وصف شرعى به دست آورده و به مقتضاى احکام شرعى، شرعا اجراى آن واجب است و دستگاه حاکمه عادل براى سرپرستى و حفظ مصالح امت و نیز مصالح عالى اسلام، تدوین آن را پذیرفته است .
نیز مى‏دانیم انعطاف تشریعى که احکام اسلام را مناسب تمامى زمانها قرار مى‏دهد، بدان معنا نیست که اسلام در مورد جوانب در حال دگرگونى زندگى انسان سکوت کرده، به متغیرها مجال داده است‏به تشریع در حیات بپردازند، بلکه اسلام در مورد جوانب متغیر، برنامه‏هاى ثابت دامنه‏دارى را تقدیم کرده است، به طورى که دگرگونى مدنى بشر، موجب تغییر و تبدیل این برنامه‏ها نمى‏شود، بلکه در قوانین و آموزه‏هایى که در اوضاعى کوتاه یا طولانى در ارتباط مستقیم با ساماندهى زندگى است، اثر مى‏گذارد .
اصل نهم: بیان احکام شریعت و تعیین قضات، وظیفه حکومت نیست
دانستیم برپایى دولت اسلامى، براى چهار امر مهم است:
1 . بیان احکام شریعت (قانون اساسى) ;
2 . وضع بخشنامه‏ها و دستور عملها; قوانینى که طبیعت احکام شریعت در زمان موجود مى‏طلبد;
3 . اجراى احکام شریعت و قوانین;
4 . قضاوت در منازعات و اختلافات .
این امور مهم، گرچه براى دولت لازم است، ولى همگى مربوط به سرپرستى امور امت نیست، تا جزء اختیارات حکومت - از آن رو که حکومت است - باشد .
بیان احکام شریعت توسط معصوم علیه‏السلام به سبب حاکم بودن وى نیست، بلکه از آن رو است که وى مبلغ و مامور به رساندن احکام الهى به مردم است . همچنین قضاوت میان مردم و ساماندهى دستگاه قضایى و عزل قاضیانى که صلاحیت ندارند، بدان سبب است که وى قاضى القضاة است . در حکومت‏شورایى که امت در زمان غیبت معصوم به پا مى‏دارد، حق بیان احکام شریعت و تبلیغ آنها، فقط از آن حکومت نیست، همچنان که قضاوت در منازعات، در انحصار دولت نیست . نیز هیچ یک از حکومتیان یا دیگران به مانند قاضى‏القضاة نمى‏توانند قضات را تعیین یا عزل کنند .
این دو امر مهم (بیان احکام شریعت و تعیین قضات) بدین شکل انجام مى‏شوند:
1 . بیان احکام شرعى بر هر عالم مجتهدى که در سلوک و صفات به عدالت رسیده واجب است و فقط مجتهد عادل حق دارد احکام شرعى را با بهره‏گیرى از ادله اربعه بیان کند، که بیان حکم شرعى، افتا - فتوا - نامیده مى‏شود .
اگر در میان امت، فقط یک مجتهد عادل باشد و همو توسط امت‏برگزیده و دولتمدارى بدو واگذار گردد، دو امر حکومت و افتا بر عهده اوست . اگر مجتهدان عادل بسیار و نتیجه استنباطشان یکى باشد، مشکلى وجود ندارد، ولى اگر در بیان احکام شرعى میانشان اختلاف باشد، لازم است طبیعت‏حکم مورد اختلاف ملاحظه شود; اگر حکمى است که لازم است دولت در آن اجتهاد مشخصى را بپذیرد و همان را اجتهاد حاکم در جامعه اسلامى قرار دهد - مانند احکام مربوط به سیاست و اقتصاد و دفاع - حاکم باید خود مجتهد بوده، یا از میان اجتهادات، اجتهادى را برگزیند و بپذیرد، زیرا گزینش و پذیرش اجتهاد مشخصى، جزء عایت‏شؤون امت‏بوده، از واجبات شرعى حاکم است .
پذیرش اجتهاد مشخصى توسط دولت، مجتهدان مخالف را از عمل به استنباط خویش یا اظهار نظرشان منع نمى‏کند، بلکه بدین معناست که فقط اجتهاد برگزیده از سوى دولت‏باید اجرا و بدان عمل شود .
اگر حکم مورد اختلاف نظر مجتهدان، از احکامى باشد که واجب نیست دولت، وحدت عملى در آن داشته باشد و اختلاف نظر و عمل افراد - مطابق با اختلاف مجتهدان در آرا - به کیان امت و اجتماع ضررى ندارد، روا نیست دولت در این حالت، اجتهاد معینى را بپذیرد، بلکه هر مسلمان به راى مجتهد خویش یا راى خود - اگر مجتهد باشد - عمل مى‏کند .
2 . قضا در نظر اسلام، صبغه خاصى از دولتمدارى است، زیرا سرپرستى امور امت در منازعات است، که در لسان شریعت از آن به «قضا» تعبیر شده و عهده‏دار آن، قاضى است، نه حکم و حاکم .
حق قضاوت براى حاکم، صرفا از آن رو که حاکم است، ثابت نمى‏شود، بلکه براى کسانى ثابت است که در شریعت‏به آنان با نص خاص تصریح شده است، مانند قضاتى که معصوم (ع) در زمان خود تعیین مى‏کرد، یا با نص عام تعیین مى‏شدند، مانند مجتهدان عادل در زمان کنونى .
هر مجتهد عادلى حق قضاوت دارد . در جامعه اسلامى، قاضى این حق را از نصوص شریعت که قضاوت را حق هر مجتهد عادل - و نه دستگاه حاکم - مى‏داند، برداشت مى‏کند .
پیامدهاى این امر عبارت است از:
الف) دولت نمى‏تواند حق قضاوت را از مجتهد عادل - که این حق را اسلام براى او ثابت کرده است - بگیرد، بلکه واجب است قضاوت وى را پذیرفته، به اجرا بگذارد; همچنان که نمى‏تواند این حق را به غیر مجتهد عادل بدهد .
ب) بر دولت واجب است‏بر شمار مجتهدان عادل بیافزاید، تا به امر قضاوت پرداخته، نیاز امت‏به محاکم و رفع منازعات برآورده شود، زیرا این امر از جمله امور واجب سرپرستى امت است .
ج) اگر مجتهدان عادل، در حکم اختلاف کنند، دو صورت دارد:
اول: بازگشت اختلاف به تفاوت استنباط احکام شرعیه باشد;
دوم: اختلاف در اجرا باشد .
اگر اختلاف حکم مربوط به تفاوت اجتهاد باشد و مصلحت امت، اقامه قضا بنابر حکم شرعى معینى را بطلبد، بر حاکم است که اجتهاد معینى را پذیرفته، بر جمیع مجتهدان عادل تکلیف کند که بر اساس آن اجتهاد، حکم کنند . هر کدام از مجتهدان که موافق آن اجتهاد باشد، به راى خود قضاوت کرده است و هر که مخالف باشد، به وکالت از مجتهدى که راى مورد نظر دولت را مى‏پذیرد، قضاوت مى‏نماید . پذیرش این راى بر حاکم واجب است، چرا که از جمله امور سرپرستى واجب امت است . اما اگر اختلاف حکم، ضررى به نظام جامعه و آرامش آن نمى‏رساند، واجب است آزادى قضاوت، مطابق با اجتهاد، به هر مجتهدى اعطا شود .
اگر اختلاف حکم به سبب اختلاف مجتهدان در اجراى حکم شرعى - به رغم وحدت نظر اساسى - باشد، مثلا یک قاضى شهادت و گواهى زید و عمرو را بینه شرعى مى‏انگارد، ولى قاضى دیگر به فسق بینه معتقد است، این اختلاف بدان صورت مشکل آفرین نیست که حکومت دخالت کند; درنتیجه به هر یک از قاضیان این حق داده مى‏شود که بر حسب راى خویش قضاوت کند و اگر در یک مساله، دو حکم کردند، حکمى که زودتر صادر شده است، توسط حکومت‏به اجرا گذاشته مى‏شود - بحث قضا در فقه به تفصیل مطرح شده است - .
تعریف اصول اساسى
اصول اساسى اسلامى - که برشمردیم - مجموعه قواعد و مفاهیم مقننه مورد اطمینان اسلامى است . مقصود از «مقننه‏» این است که قواعد مزبور به زبانى بسیار نزدیک به زبان قانون نوشته شده و به شیوه‏اى تعبیر شده که با شیوه علمى قانون خواناتر است . مقصود از «مورد اطمینان‏» این است که مفاهیم مذکور، به دلایل تفصیلى فقهى نزدیک است و به صراحت‏یا اشاره، مشروعیت آن ثابت مى‏شود .
اهمیت اصول
اهمیت فقهى و قانونى اصول بر شمرده شده، به این دلیل است که اولین مجموعه اصول قانون اساسى اسلامى است، زیرا به یاد نداریم پیش از این، اصولى براى قانون اساسى اسلامى نهاده شده باشد، چون در دولتهاى اسلامى که در طول تاریخ، پیاپى آمده‏اند، قانون اساسى اسلامى تدوین نشده است; طرفه اینکه اصولى اساسى نهاده و تدوین شود!
در اسناد سیاسى به دست آمده از عهد دولت‏خلفاى راشدین - در مدینه - تا پایان خلافت عثمانى - در استانبول - بر فعالیت‏هاى فکرى متکاملى که نمودار وصول به قانون اساسى اسلامى باشد، دست نیافتیم .
حکام در این مدت طولانى - از قرن اول تا قرن چهاردهم هجرى - براى قانونگذارى فقهى - سیاسى مربوط به امور حکومت اسلامى، بر فتاواى فقها یا اجتهادات حکام و یا نظر مستشاران تکیه داشتند و مواد فقهى - سیاسى مقننه و برگرفته از اصولى مدون - یا دست کم اصول شفاهى موروثى - وجود نداشت .
پیشتر در بحث «الاجتهاد الشرعى‏» گذشت که آثار ابتکارى فقهى - که مرجع و مصدر تشریح و دسته‏بندى مواد فقهى بود - مواد فقهى - سیاسى را در بر نداشت . اگر چنین مى‏بود، چه بسا عاملى براى تفکر در وضع اصولى کلى براى مواد قانون مى‏شد . از جمله این تالیفات است:
1 . مجموعه فقهى مروى از شهید زید بن‏على (م‏122 ه) ;
2 . الموطا، امام مالک بن انس (م‏179 ه) ;
3 . دعائم الاسلام، قاضى نعمان المغربى (م‏363ه) ;
4 . من لایحضره الفقیه، صدوق (م‏381 ه) ;
5 . المقنعه، مفید (م‏413 ه) .
این آثار ابتکارى، سرمشق آثار فقهى بعد بود . علت عدم وجود چنین آثارى پیش از این تاریخ، موضع قدرتهاى حاکمه در جلوگیرى از تدوین این کتب بود; بدین سبب فقه اسلامى از زندگى اجتماعى و به ویژه سیاسى دورى گزید و دیکتاتورها فرصت‏یافتند از زمان بنى‏امیه، حکومت اسلامى را در دست گیرند و تنها کسى که به خلیفه عادل ملقب شد، عمر بن عبدالعزیز بود که استثنایى در ماهیت‏حکومت امویان به شمار مى‏رفت . این امر به روشنى نشانگر جور و ستم دیگر حاکمان است .
هدف اصول
هدف از وضع اصول نه گانه مذکور، وضع و موقعیتى بود که بدان خاطر این اصول اندیشیده شد، که به خلاصه آن اشاره مى‏کنم: جنبش الدعوة الاسلامیه (حزب الدعوة الاسلامیة) که شهید صدر را به عنوان متفکر و مرجع خویش برگزید، بر آراى فقهى ایشان تکیه کرده، به افکار و رهنمودهاى وى عمل مى‏نمود . مهم‏ترین هدف حزب الدعوه در آن روزگار، برپایى حکومت اسلامى در عراق بود . هر حکومتى مى‏بایست قانون اساسى و سازمانهایى برخاسته از آن داشته باشد . طبیعى است که قانون اساسى اسلامى نیازمند وضع اصولى براى قانونگذارى است که مورد استناد قانونگذاران است; از این رو نخست‏باید به اصول پرداخت، پس از آن قانون اساسى را وضع نمود . خلاصه، هدف از وضع این اصول اساسى، شکل‏گیرى اصولى براى قانونگذارى بود که از آن اصول، وضع و بناى قانون ممکن مى‏شود .
وضعیت زمان قانونگذارى
در سالهاى آغازین قرن بیستم میلادى که غرب، دروازه تمدن پیشرفته خویش را بر روى ما گشود و شاهد پژوهش‏هایى درباره ماهیت و انواع حکومت‏بودیم، ملاحظه کردیم که غرب تلاش مستمرى براى استعمار کشورهاى اسلامى و پذیرش تمدن غربى توسط مسلمانان مى‏کند، با این هدف که دارایى‏هاى کشورهاى اسلامى، مانند معادن و غیره را استثمار نماید و از بازارهاى آنان براى ترویج تولیدات خود و بازاریابى استفاده کند . این وضع سبب شد با بهره‏گیرى از میراث فکرى خویش در ذهن و نظر به دنبال حکومت اسلامى باشیم و در عمل بکوشیم تا استعمارگران را از بلاد اسلامى بیرون کنیم . در این هنگام فهمیدیم از کاراترین عوامل براى اخراج استعمارگران از کشورمان، استفاده از شیوه‏هاى پیشرفته مشروع است که به استقلال کشورها کمک مى‏کند که بارزترین و مؤثرترین شیوه‏ها در آن زمان، فعالیت‏هاى سیاسى بود .
هنگامى که کشورهاى مسلمان در نیمه دوم قرن بیستم میلادى، مطمع نظر دو نظام جهانى سرمایه‏دارى غربى و کمونیستى شرقى قرار گرفت، گروهاى حزبى اسلامى یا جنبش‏هاى اسلامى که مى‏خواست وارد رزمگاه فکرى با این دو نظام شود، مى‏بایست چند کار را در آغاز شروع کند:
1 . فهم اسلام به عنوان مبدا (عقیده و تشریع) ;
2 . شناخت نظامهاى اجتماعى دیگر، مانند سرمایه‏دارى و کمونیستى;
3 . مقارنه و مقایسه میان اسلام به عنوان مبدا (عقیده و نظام) و نظامهاى اجتماعى و دیگر فلسفه‏هاى حاکم .
به دلیل آنچه برشمردیم، حزب الدعوة الاسلامیة در اواخر دهه پنجاه قرن بیستم میلادى به وجود آمد که مى‏بایست نظریه‏پرداز و ایدئولوگى از میان فقهاى مجتهد، که فهمى روشن از حیات و چگونگى برخورد با آن‏را داشته باشد، در اختیارش باشد . به سبب شایستگى‏هاى ذاتى شهید صدر، وى برگزیده شد ... .
بنابر آنچه اشاره شد، حزب الدعوه براى برپایى حکومت اسلامى، نیازمند قانون اساسى بود و همین نیاز سبب شد پیش از به دست‏گیرى حکومت، اصول اساسى آن را - که برشمردیم - وضع کند . قانون گذارى، اولین گام در مجموعه فکرى براى ساماندهى حیات اسلامى مسلمانان به شمار مى‏آمد و به روشنى نبوغ شهید صدر را نشان مى‏داد; زیرا تسلسل و ترتیب طبیعى ساماندهى، نیازمند این گامها بود:
نخست: وضع اصول قانون اساسى اسلامى;
دوم: قانونگذارى اسلامى مطابق با آن اصول;
سوم: وضع دستور عمل و آیین‏نامه‏ها و سازمانهاى اسلامى، مطابق با مبادى و چارچوب قانون‏اساسى، که پیش از وضع قوانین و سازمانها، مى‏بایست‏شیوه اقتصاد اسلامى و دیگر شاکله و چارچوب‏هاى جامعه اسلامى، پژوهش و تحقیق شود .
شمار اصول
شمار اصول اسلامى منشور، نه اصل بود، همچنان که در این دو کتاب هست:
1 . الامام الشهید، السید محمد باقر الصدر، محمد الحسینى;
2 . تجدید الفقه الاسلامى، شبلى الملاط .
اگر دست نوشته‏هاى این اصول، بدان منشور اضافه شود، بالغ بر سى اصل مى‏شود . به یاد دارم که نزد شهید صدر بیش از این اصول نه‏گانه آموختیم . نیز به خاطر دارم، در ابتدا که شهید صدر به تشریح این اصول پرداخت، آن را در سخنرانى‏هایش برایمان مى‏گفت . از سرنوشت این دست نوشته‏ها - پس از آن که امپریالیسم جهانى، تمامى حقد و کینه‏اش را بر نجف و شیعه و مرجع و رهبرش، شهید صدر خالى کرد - اطلاعى ندارم .
محتویات اصول
[تمام آنچه‏که بر شمردیم، محتواى اصول بود، که مرورى بر آن خواهیم داشت:]
اساس نخست این محتوا را در برداشت:
1 . تعریف مفهوم اسلام در فرهنگ لغت عرب;
2 . تعریف مفهوم اسلام در اصطلاح شرعى;
3 . تعریف عقیده و تشریع اسلامى و ربط میانشان، از آن رو که تشریع بر گرد عقیده است و از آن سرچشمه مى‏گیرد;
4 . اصطلاح مبدا اسلامى و تعریف مبدا به این که: عقیده کاملى درباره هستى و زندگى و اجتماع و انسان است که نظام اجتماعى شامل تمامى گونه‏هاى حیات، از آن سرچشمه مى‏گیرد و برآورنده دو نیاز مهم: چارچوب فکرى و نظام اجتماعى بشر است .
اساس دوم، با این محتوا بود:
1 . تقسیم مسلمان بر اساس میزان التزام وى به اسلام، به مسلمان واقعى و ظاهرى، و تعریف هر دو قسم;
2 . همچنان که روشن مى‏نمود در نظر قانون اساسى اسلامى، مسلمان کیست، که دلیل شرعى آن سیره پیامبر و مسلمانان و نصوص شرعى بود .
3 . هم‏چنین چگونگى برخورد و رفتار دولت اسلامى با هر یک از دو قسم را در تساوى حقوق و احکام کلى اسلامى و واجب میان کسانى که شهادتین را گفته‏اند، ذکر مى‏کرد، گرچه روا نبود دولت‏به کسانى که از نفاق و ریایشان بیم دارد، کوچک‏ترین وظایف و امور مهم را واگذار کند که براى اسلام خطرآفرین مى‏بود، بلکه مى‏بایست آنها را تحت مراقبت قرار داده، فعالیتهایشان را مطابق با مقتضیات مصلحت کلى اسلام محدود کند .
4 . در پایان، این اصل تصریح دارد: مرتد از اسلام - چه ملى و چه فطرى - اگر توبه کند، دولت توبه‏اش را پذیرفته، مانند دیگر مسلمانان با او رفتار مى‏کند .
سومین اصل دربردارنده این مطالب بود:
1 . بیان وطن اسلامى و تعریف آن;
2 . تفاوت میان استحقاق سرزمین براى دولت و ویژگى وطن اسلامى که مى‏توانست‏سرزمینى بدان توصیف شود . این امر با تقسیم استحقاق دولت اسلامى به دو نوع سیاسى و مالکى صورت مى‏پذیرفت;
3 . تعریف هر نوع و بیان دلیل آن .
در چهارمین اصل، نوع دولت اسلامى با نظر به اساس نظام‏مندى آن و اخذ تصمیمات و چگونگى برخورد با همشهریان و دیگران مشخص مى‏شد . بنابراین، گاه داراى چارچوب فکرى و گاه فاقد آن بود و گاه اسلام، قاعده و چارچوب فکرى دولت‏بود و برخى اوقات مذهب و دینى دیگر، که بر آن اساس دولت اسلامى چنین تعریف مى‏شد:
دولتى که براساس اسلام استوار است و قانونگذارى‏اش برگرفته از آن است .
پنجمین اصل در بردارنده تعریف وحدت سیاسى بود که دولت اسلامى بر آن استوار است و به معناى وحدت فکرى است که مفهوم آن، ایمان مسلمانان به فکرى واحد در زندگى مى‏باشد، که اساس وحدت خویش را بر آن بنا مى‏نهند، و در مقابل آن وحدت عاطفى است .
ششمین اصل به شکل حکومت اسلامى مى‏پرداخت و آن را چنین تعریف مى‏کرد: سرپرستى امور امت، مطابق با شریعت اسلامى . سپس خواسته‏ها و اهداف مهم دولت اسلامى را توضیح مى‏داد . پس از آن به دو شکل حکومت اسلامى مى‏پرداخت: شکل الهى; یعنى حکومت‏شخصى معصوم، و شکل شورایى; یعنى حکومت امت .
در هفتمین اصل، چگونگى اجراى شکل شورا توسط امت‏بیان مى‏شد .
اساس هشتم به بیان فرق میان احکام و تعالیم شرع اسلامى مى‏پرداخت و مى‏گفت: احکام، تشریعات ثابتى است که بر یکى از ادله چهار گانه کتاب، سنت، اجماع و عقل بنا شده است و تبدیل یا تغییر در آن راه ندارد; زیرا ساختار مشخصى داشته، براى تمامى اوضاع و احوال است . اما تعالیم، قوانین گسترده دولتى و ساماندهى‏هایى است که قانون اساسى براى هر وضع و موقعیت تعیین مى‏کند و با اختلاف اوضاع، دولت دگرگون مى‏شود .
در پایان و در نهمین اصل آمده بود: وظیفه مهم بیان احکام شریعت و تعیین قضات، از اهداف مهم حکومت که برپایى دولت اسلامى بدان منظور است، استثنا شده است .
آنچه گفته شد، خلاصه یا فهرست محتویات اصول اساسى نه‏گانه اسلامى بود که به پژوهشگران فرصت آشنایى و سپس انتشار آن را مى‏داد .
مرکز قانونى اصول
پیشتر گفتیم اصولى براى قانون اساسى اسلامى - پیش از اصول اساسى برشمرده - وضع نشده بود تا قانونگذاران طبق آن و در پرتو نتایجش حرکت کنند، زیرا بیشتر دولتهاى قدیمى، قانون اساسى مکتوبى نداشتند و آنچه را معروف به قانون اساسى عرفى غیر مکتوب بود، عمل مى‏نمودند . اولین قانون اساسى جدید مکتوب، قانون اساسى امریکا در سال 1787 است . (14)
پیش از تدوین این قانون، پژوهشهایى در اصول و اساس آن انجام شد که شکل علمى را به خود گرفت که اصطلاحا «علم اصول قانونگذارى‏» گفته مى‏شود که جدیدا آن را چنین تعریف مى‏کنند: علمى است که موضوع آن قانون بشرى است و درباره حکم اصول کلى و نظریات مشترک میان قوانین مختلف بشرى بحث مى‏کند . (15)
«علم اصول قانونگذارى‏» ، از ابتکارات عصر نو پس از مرور دو مرحله، در گذر دگرگونى بود: مرحله اول در نیمه قرن شانزدهم شروع شد . در خلال این مدت، مباحث این علم، منحصرا در چارچوب مصادر قانون و اندیشه عدالت‏بود که ریشه‏هاى آن به فکر یونانى مى‏رسید . مرحله دوم را فیلسوف آلمانى کانت (1724 - 1804 م) با اساس پوزیتیویسم بنا نهاد و با شیوه عقلى به بحث در قانون و اصول آن پرداخت .
پژوهش در اصول قانونگذارى، توسط دانشمندان انگلیسى و آلمانى - که پیشگام در پیشبرد آن بودند - ادامه یافت . (16)
به عللى که بر شمردیم، از قرن اول اسلامى تاکنون، مسلمانان به فکر تدوین قانون اساسى اسلامى براى دولتهاى اسلامى موجود نبوده‏اند و چیزى شبیه اصول قانونگذارى در اختیار ما نبوده است، اما در حال حاضر چند قانون اساسى براى چند دولت اسلامى وجود دارد، که عبارت‏اند از: جمهورى اسلامى ایران، عربستان سعودى و جمهورى سودان .
نیاز به وضع دانش اصول قانون اساسى اسلامى که مرکز و محور قانون اساسى بوده، تا قانون از آن برگرفته شود، بسیار احساس مى‏شود . این دانش، موقعیت و جایگاهش را در زمینه پژوهشهاى قانونى و گرایش‏هاى آن باید به دست آورد .
بنابر آنچه گفتیم، میزان اهمیت اصول برشمرده و سابقه رهبرى این دانش، توسط شهید صدر - که اولین پیشاهنگ وضع اصول بود - روشن مى‏شود .
موقعیت تاریخى اصول
همان طور که ملاحظه شد، این اصول، اولین وضع علم اصول قانونگذارى اساسى اسلامى، یا به تعبیرى: علم اصول قانون شرعى شمرده مى‏شد و نخستین اصول مدون براى قانون اساسى اسلامى بود .
مخفى نگهداشتن اصول
گاه گفته مى‏شود: اگر این اصول، در این سطح از اهمیت‏بود، چرا لااقل در زمینه قانونگذارى، شهرت نیافت؟ در پاسخ باید گفت: این اصول - چنان که در مورد علت وضع آن گفته شد - به عنوان اصول قانون اساسى اسلامى نگاشته شد تا وقتى دولت اسلامى در عراق برپا شود، وضع گردد . جنبش «الدعوة الاسلامیة‏» که این اصول سرى را پذیرفته بود، هرچه را، حتى اگر کم‏ترین ربطى با این حزب داشت، از جمله این اصول، مخفى نگه مى‏داشت . پس از شهادت سید صدر و نگارش آثارى درباره وى و کارکردش، سرى بودن این اصول ملغى شده و به همراه بعضى از آثار علمى شهید صدر، نشر یافت . از آن رو که این اصول، دیگر سرى نیست، مى‏بایست آن را تعریف و گزارشى کوتاه و روشن از آن ارائه داد، تا مقدمه‏اى براى پژوهش عمیق و کامل باشد و به وضع علمى کامل براى اصول قانون شرعى بیانجامد .
زنجیره قانونى اصول
مقصود از زنجیره قانونى - که اصول اسلامى، یکى از حلقه‏هاى آن است - مجموعه معارف و تشریع‏هاى اسلامى است که هدف از ساماندهى حیات اسلامى را - با شیوه‏هاى مختلف فکرى، اجتماعى، اقتصادى و سیاسى - وضع کرده، تشریع مى‏نماید، و از نظر تسلسل پلکانى، طبق این جدول هرمى مرتب مى‏شود:
 
این جدول هرمى بر این اساس است که اسلام مبدا عقیده و شریعت است . عقیده، نظریه فلسفى هستى و زندگى و اجتماع و انسان است . تمامى معارف و تشریعات اسلامى بر اساس عقیده بوده و برگرفته از آن است . در آغاز، اصول قانون اساسى اسلامى، برگرفته از عقیده بوده، قانون بر آن استوار است . شهید صدر، فکر عقیدى را با کتابش «فلسفتنا» نشان داد و در اثر «الاسس الاسلامیه‏» اصول قانون اسلامى را وضع کرد . مجالى که وضع قانون را لازم کند، پیش نیامد; از این رو شهید صدر به پژوهشى دست زد که شیوه و مکتب اقتصاد اسلامى را نشان مى‏داد و «اقتصادنا» به چاپ رسید و در صدد کشف شیوه و مکتب اجتماعى اسلامى، در فکر تالیف کتابى با عنوان «مجتمعنا» بود و پس از آن مى‏خواست در مکتب سیاسى اسلام، اثرى بنگارد . این تلاشها براى آن بود که کتابها چارچوب یا قاعده‏اى باشد که قوانین و سازمانها بر آن استوار شده، در گستره آن فعالیت کند .
در این صورت محتواى زنجیره عبارت بود از:
1 . عقیده، که کتاب «فلسفتنا» در آن باره نوشته شد;
2 . اصول قانون، که در «الاسس الاسلامیه‏» نمودار شد و موضوع بحث ماست;
3 . قانون، که به وضع آن موفق نشد; زیرا مجالى که وضع آن را واجب کند، پیش نیامد . اما، بحمدالله، اکنون قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، مطابق با فقه اهل بیت علیهم السلام، در اختیار ماست، که نمونه زنده قانون اسلامى است . هدف شهید صدر وضع این قانون بود و خطوط و برنامه‏هاى فراگیر و تفصیلى آن را به عنوان «لمحة فقهیة تمهیدیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة فى ایران‏» نوشت . این رساله، هسته اساسى طرح قانون اساسى ایران - که بعدا وضع شد - به شمار مى‏آید، زیرا شهید صدر دیدگاهش درباره نظام حکومت اسلامى را به تفصیل عرضه کرد، تا آنچه را در کتاب «الاسس الاسلامیه‏» گفته بود، تکمیل کند . ایشان در چهارم فوریه (بهمن) 1979م - کمى پیش از پیروزى نهایى انقلاب اسلامى - نگارش این اثر را به پایان رساند; در نتیجه پیشنهاد و ساختار قانونى و قانون اساسى مکتوبى را براى دولت اسلامى فراهم آورد; از این‏رو، این اثر، یکى از اولین دست نوشته‏هاى قانون اساسى جمهورى اسلامى به شمار مى‏آید که نظر به اهمیتش بلافاصله پس از نگارش، به فارسى ترجمه شد . به هنگام مقایسه محتواى این اثر و بندهاى قانون اساسى ایران - در متن نهایى - متوجه مى‏شویم قانون اساسى، بسیارى از محتواى این اثر کوتاه فقهى را برگرفته است; اثرى که نماى کاملى را از دولت اسلامى در فقه اسلامى نشان داده و بر مبادى اساسى استوار است که مهم‏ترین آن عبارت است از:
1 . ولایت - در اصل - فقط از آن خداست;
2 . نیابت عامه (17) مجتهد مطلق عادل که همشان امام معصوم است; بنا بر فرموده امام زمان علیه السلام: «و ان الحوادث الواقعه ... » .
3 . اندیشه اهل حل و عقد که در حیات اسلامى پیاده شده، به سبب تغییرپذیرى، به گونه‏اى است که با چارچوب شورا و نظارت قانونى نائب الامام هماهنگ بوده، به وجوب وجود مجلس نمایندگان منتخب امت مى‏انجامد .
از جمله موارد انطباق قانون اساسى ایران با اندیشه شهید صدر، موارد زیر است:
بند اول اصل دوم قانون تاکید دارد:
جمهورى اسلامى، نظامى است‏بر پایه ایمان به خداى یکتا (لا اله الا الله) و اختصاص حاکمیت و تشریع به او و لزوم تسلیم در برابر امر او .
در اصل 56 مى‏خوانیم:
حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست . همو، انسان را بر سرنوشت اجتماعى خویش حاکم ساخته است .
به این مبادى، اثر نگاشته شده توسط شهید صدر، به روشنى دلالت دارد . همچنان که بر نقش فقیه مفسر و وصى شریعت تاکید دارد . در اصل پنجم قانون اساسى آمده است:
در زمان غیبت‏حضرت ولى عصر - عجل الله تعالى فرجه - در جمهورى اسلامى ایران، ولایت امر و امامت، بر عهده فقیه عادل ... است .
سید شهید بر قانونى بودن حکومت و پاى‏بندى آن به قانون و پذیرش شریعت و قانون توسط حاکم و محکوم تاکید مى‏کند، که اصل 112 (18) قانون اساسى بدان اشاره دارد:
رهبر و دیگر اعضاى شوراى رهبرى در برابر قوانین، با سایر افراد کشور مساوى‏اند .
وجوه مشابه دیگرى را بین آنچه سید صدر پیشنهاد کرده و آنچه در قانون اساسى است، مى‏یابیم، از جمله: تفکیک قواى سه گانه، تشکیل مجلس شورا، اجراى انتخابات براى گزینش مستقیم نمایندگان پارلمان و رئیس جمهور، توسط مردم .
سید صدر مى‏گوید: اعضاى قوه مقننه و اجرایى، (رئیس جمهور) توسط امت انتخاب مى‏شوند . امت این حق را دارد به طریقى که قانون اساسى معین مى‏کند، [اعضاى] این دو قوه را برگزیند .
نمونه‏هاى بسیار دیگرى هست که همخوانى آنچه را شهید صدر در «اللمحة الفقهیه‏» نوشته و آنچه در بندهاى قانون اساسى ایران آمده است، نشان مى‏دهد که مى‏بایست‏براى پژوهش در اصول قانون اساسى ایران، به آنچه در این «لمحه‏» آمده است، رجوع کرد . این اثر در پاسخ برخى علماى لبنان که مایل به شناخت‏بیشتر ماهیت نظام حکومت و دولت اسلامى که امام خمینى منادى برپایى آن در ایران بود، نگاشته شد .
پس از آنکه از قانون اساسى اسلامى ایران، قوانین و سازمانها و لوایح برگرفته شد، حلقه آخر این زنجیره نمودار مى‏شود و همچنان که از جدول مذکور بر مى‏آید، آنچه مربوط به مکتب سیاسى - اجتماعى اسلام است، باقى مى‏ماند که مى‏توان آن را از اندیشه سیاسى - اجتماعى اسلام خلاصه بردارى کرد . امیدوارم شایستگان این کار، موفق به انجام این امر شوند .
در پایان باید افزود: این زنجیره، از آن رو که به قلم استاد بزرگوار، شهید سید محمد باقر صدر - طیب الله ثراه - نگاشته شد، در کل، افزوده مهمى بر اندیشه اسلامى و - به ویژه - مکتب اهل بیت است، که بدین وسیله سید صدر به طراز نوابغى مى‏رسد که اندیشه‏هاى روشن و ماناى خود را در زمینه فقهى و قانونى بر جا گذاشتند .
شهرت جهانى
پس از تدوین این زنجیره، شهید صدر به شهرت جهانى دست‏یافت که از محدوده حوزه علمیه نجف اشرف و عالم شیعى و عالم اسلامى غیر شیعى، فراتر رفت و به حق از جمله متفکران جهانى به شمار آمد .
پى‏نوشت:
1) عبدالهادى فضلى از معروف‏ترین علماى منطقه شرقى عربستان و استاد دانشگاه ملک عبدالعزیز در جده و دانشگاه اسلامى لندن مى‏باشد . این مقاله در شماره 17 فصلنامه المنهاج که در بیروت منتشر مى‏شود با عنوان «الاسس الاسلامیة، عرض و بیان لما وضعه الشهید الصدر من اصول للدستور الاسلامى‏» آمده است .
2) آل عمران، آیه 19 .
3) مائده، آیه‏3 .
4) انبیاء، آیه 105 .
5) سبا، آیه 28 .
6) انعام، آیه 19 .
7) احزاب، آیه 6 .
8) محمد، آیه 33 .
9) احزاب، آیه 36 .
10) آل عمران، آیه 159 .
11) شورى، آیه 38 .
12) احزاب، آیه 36 .
13) انفال، آیه 60 .
14) موسوعه المورد: ماده . constitution
15) علم القانون و الفقه الاسلامى، دکتر سمیر عالیة، ص 9، به نقل از المدخل لدراسة القانون و الشریعة الاسلامیه، دکتر عبدالباقى البکرى، ج‏1، ص‏5 .
16) همان، ص‏10 .
17) نظر اولیه شهید صدر، که از آن به ولایت مطلقه فقیه عدول کرد .
18) این قانون، اصل 107 قانون اساسى پس از بازنگرى است .