جایگاه مردم در حکومت دینی (مقاله پژوهشی حوزه)

1- استناد به کلام منسوب به امیرالمؤمنین علی علیه‏السلام که:
2- استناد به ابن‏اثیر، مورخ معروف در کتاب الکامل
نقد و بررسی
3- دلیل شورا
نقد و بررسی
4- بیعت مسلمانان
نقد و بررسی
نقدی بر مقاله "اهتمام به آرای عمومی و دید مردم در نگاه امام علی (ع)"
انتشار ویژه‏نامه حکومت علوی در دو شماره گذشته، این فرصت را به دست داد که مجموعه‏ای از مباحث و دیدگاهها را با حجمی حدود هزار صفحه در موضوع حکومت امیرالمؤمنین (ع) تقدیم علاقه‏مندان کنیم. طبعاً نظرها و تحلیلهای ارائه شده در این مجموعه نمی‏توانست موافقت همه خوانندگان محترم را که بسیاری از آنان، خود، صاحب‏نظر در مباحثاندیشه سیاسی اسلام می‏باشند جلب کند. از آن جمله است مقاله پژوهشگر محترم حجت‏الاسلام آقای محمدجواد ارسطا با عنوان "اهتمام به آرای عمومی و دید مردم در نگاه امام علی (ع)" که در دفتر نخست ویژه‏نامه، در شماره 17 مجله آمد. آنچه می‏خوانید نقدی است بر دیدگاهی که در مقاله یاد شده مورد توجه و استدلال قرار گرفته است و عیناً تقدیم می‏شود. با اینهمه پرونده این گونه مباحث بسته نیست و مجله آمادگی دارد نقدهایی که حداقل شرایط علمی را دارا باشد منعکس کند و طبعاً برای نویسندگان محترم مقالات این فرصت وجود دارد که مجدداً به طرح موضوع و شرح و نقد نقد بپردازند.|201|از ضروری‏ترین مسایلی که در تحلیل بنیادین حکومت دینی وجود دارد، توجه و تعریف صحیح از مشروعیت و حقانیّت است. در مباحث فلسفه سیاسی، بحث مشروعیت حکومت نیز اهمیت بسزایی را به خودش اختصاص داده است.
مراد از مشروعیت‏
[1] (Legitimacy) حقانیت، اعتبار (Validity) و قانونیّت (Legal) حکومت است. واژه مشروعیت در عربی معادل واژه "شرعیت" است که به معنای "شرع" و "شرعی" آمده است. شرع یعنی راه روشن و درست، راه روشن خدا بر بندگان. شرعی یعنی آنچه مطابق احکام و فرامین الهی‏
[2] باشد.
بنابراین مشروعیت به معنای مقبولیت و مورد رضایت مردم، در حوزه جامعه‏شناسی سیاسی و به مفهوم حقانیت در برابر غصب (Usur Pation) یعنی ناحق بودن حکومت در حوزه فلسفه سیاسی مورد بحث قرار می‏گیرد که در فلسفه سیاسی پرسش اصلی این است که حق حاکمیت از آن کیست و چه کسی باید حکومت کند و آیا نوع حکومت حق است یا ناحق؟ مشروعیت دارد یا نه؟ و در جامعه‏شناسی سیاسی پرسش به این شکل است که یک حکومت کارآمد چگونه خواهد بود و دوام و مقبولیت مردمی پیدا می‏کند؟ در جامعه‏شناسی سیاسی، مشروعیت، به حق یا ناحق بودن حاکم و حکومت کاری ندارد بلکه به مقبولیت مردمی و پایگاه اجتماعی نظر دارد.
[3]
مسأله مهم و اساسی که در مسأله مشروعیت وجود دارد این است که منشأ مشروعیت و بنیاد قدرت مشروع چیست؟ پاسخ به این سؤال سرپل تمامی مسایل دیگر است. زیرا مشروعیت موجب تعادل و ثبات نظام، افزایش قدرت تصمیم‏گیری زمامداران در شرایط و موقعیتهای دشوار و تحدید قلمرو قدرت ایشان می‏گردد. به عبارت دیگر اصول مشروعیت، کاربرد قدرت را محدود می‏سازد و محدودیتهای حقوقی خاص را بر رهبران تحمیل می‏کند، در عین آنکهقیودی را بر رفتار حکومت‏شوندگان ایجاد می‏کند. وبر، تئوریسین مشروعیت سیاسی معتقد است:
"اگر نظامی صرفاً حاصل ترس یا تمکین نباشد، تمایل به تسلیم در مقابل نظام وابسته به یک شخص یا یک گروه کوچک همیشه به نوعی به معنای اعتقاد به مشروعیت منشأ "سیادت" است."
[4]
اما در یک نگاه کلان، منابع و منشأ مشروعیت قدرت سیاسی به دو دسته الهی و غیر الهی
|202|
تقسیم می‏گردند که هر کدام دارای تقسیمات خاص خود می‏باشد.
مشروعیت در دستگاه فکری مادی (غیر الهی) Civil Legitimacy بر سه صورت متصور است:
الف: مشروعیت بر اساس باورهای سنتی‏
[5]
ب: مشروعیت شخصی یا کاریزمایی‏
[6] Charismatic Legitmacy
ج: مشروعیت قانونی یا حقوقی‏
[7]Legal8 , Legitimacy Constitutional
مشروعیت حکومت در دیدگاه دینی و الهی از سوی خداوند متعال بوده و دلیلی وجود ندارد که مصدری جز او اساس مشروعیت سلطه واقع شود.
[8] با نگاهی به آثار علما و فقهای بزرگوار اسلامی در بحث از مبنای مشروعیت حکومت دو مبنای عمده دیده می‏شود:
الف: مشروعیت الهی بلاواسطه‏
ب: مشروعیت الهی - مردمی‏
از طرفداران جدی مبنای "الف" می‏توان به حضرت امام خمینی و ملا احمد نراقی اشاره کرد.
[9] این دیدگاه بر این باور است که ولایت الهی در تدبیر امور اجتماعی و مدیریت سیاسی جامعه مستقیماً به ترتیب به پیامبر اکرم (ص) و امامان معصوم (ع) و در عصر غیبت به فقیهان عادل از سوی امام معصوم (ع)، تفویض شده است و مردم واسطه تفویض این ولایت نیستند و رأی و خواست و رضایت آنان هیچ نقش و دخالتی در مشروعیت حکومت ندارد.
طرفداران مبنای دوم معتقدند که رأی و رضایت و نظر مردم (مستقیم یا غیر مستقیم) در مشروعیت حکومت حاکم دینی دخیل بوده و خداوند در چارچوب اهداف دین و احکام شرع "حق تعیین سرنوشت" در حکومت به آنها تفویض شده است و هیچ کس حق ندارد این حق الهی را از ایشان سلب کند. در این مبنا، حاکمیت مردم در طول ولایت و حاکمیت الهی در رتبه متأخر از آن است، نه در عرض آن.
[10]
البته این دیدگاه دخالت مردم را به نحو تمام موضوع قائل نیستند، بلکه آن را به گونه "جزء الموضوع" معتقدند؛ بدین معنا که مردم موظفند در محدوده فقهای دارای شرایط فقاهت و عدالت و شرایط دیگر معتبر، یکی از آنان را انتخاب نمایند تا حکومت او مشروعیت یافته و تصمیمات او در مورد مردم و اجتماع نافذ و لازم‏الاتباع و الاطاعه باشد.
[11]
|203|
در نقد این مبنا، عده‏ای در تحلیل خود ادعا کرده‏اند که پذیرش مردمی در امر حاکمیت و حاکم، در حقیقت به معنای مقبولیت و مقام اثبات است و در حقیقت نقش تعیین‏کننده مردم در مقبولیت و تحقق خارجی است.
آنچه که در کنار این دو دیدگاه و دو مبنا به عنوان نظر و دیدگاه سومی توسط نویسنده محترم در مقاله "اهتمام به آرای عمومی و دید مردم در نگاه امام علی (ع)" مطرح شده است، اینکه "میزان تأثیر آرای عمومی در تعیین زمامدار به اندازه‏ای است که بدون رضایت و یا رأی مثبت آنان، زمامدار مجاز به تصدی حکومت و اعمال ولایت در این خصوص بر آنها نمی‏باشد ...
... بدون احراز رأی مثبت مردم، زمامدار شرعی مجاز به اعمال قدرت بر مردم نخواهد بود...".
[12]
آنچه در بدو امر به ذهن هر خواننده‏ای خطور می‏کند، این است که طبق این ادعا، اگر حاکم بدون مقبولیت مردم (فرضاً) اقدام به اعمال حکومتی نمود، کاری غیر شرعی و غیر مجاز نموده است. این نگاه و اعتقاد را تاکنون احدی از فقهای شیعه "متأخرین و متقدمین" بیان و ادعا ننموده‏اند.
قائل این نظر جهت اثبات مدعای خود به برخی از روایات استناد نموده که برابر حوصله این مقال آنها را نقد و بررسی می‏کنیم:
1- استناد به کلام منسوب به امیرالمؤمنین علی علیه‏السلام که:
"دعونی و التمسوا غیری ... و اعلموا ان اجبتکم ..."
[13]
در بررسی این روایت علاوه بر چشم‏پوشی از اشکالاتی که بعضاً در سند آن مطرح می‏کنند که اعتقادی به آنها نداریم، باید گفت که این کلام حضرت دلالتی بر مدعا ندارد زیرا مطلبی است که در موردی خاص و برای کسانی گفته شده است که فکرشان با انکار نصب امام (ع) و داستان سقیفه بنی‏ساعده، انس گرفته است. اگر این سخن از امام علی (ع) باشد که احتمالش در حد یک درصد است، می‏خواهد با این سخنان، حجت را با آنچه مردم به آن عقیده دارند، بر آنها تمام کند تا فردا که علی (ع) می‏داند آنان طاقت عدل او را ندارند، اگر خواستند او را به مبارزه طلبند، به آنان بگوید: مگر شما نبودید که با من پیمان بستید؟ پس چرا پیمان‏شکنی می‏کنید؟! همان گونه که آشکار است این هیچ ربطی به مدعای مستدل ندارد، به ویژه اینکه نمی‏توان پذیرفت در زمانی که امام معصوم ِمنصوب ِاز طرف خدا و پیامبرش حضور دارد، برای مردم این حق هست که برای
|204|
خود، امام و رهبر تعیین کنند، آیا این دو امر قابل جمعند؟!
[14]
2- استناد به ابن‏اثیر، مورخ معروف در کتاب الکامل
نویسنده دلیل دیگر خود را کلام حضرت علی (ع) در روز جمعه که مردم برای بیعت با او در مسجد گرد آمده بودند را دانسته که فرمود:
"ایها الناس - عن ملأ و اذن ـ ان هذا امرکم لیس لا حد فیه حق الّا من امّرتم و قد افترقنا بالامس علی امر ...
[15]
مطابق این نقل، امیرالمؤمنین به صراحت می‏فرماید که در حکومت بر جامعه فقط کسی حق اعمال ولایت دارد که مردم او را به این سمت برگزیده باشند. واضح است که در اینجا سخن از ثبوت ولایت نیست ... بلکه سخن از اعمال ولایت و تصدی امور مسلمین است و امیرالمؤمنین می‏فرماید هیچ کس مجاز به تصدی حکومت نیست مگر اینکه مورد رضایت مردم باشد ..."
[16]
نقد و بررسی
استدلال به این کلام امام در خصوص تصدی و مشروعیت مردمی مورد خدشه است، زیرا حضرت در جاهای دیگر، بارها از ولایت به عنوان حق خود یاد کرده است، چنان که حضرت بعد از به خلافت رسیدن ظاهری فرمود:
"الان اذ رجع الحق الی اهله و نقل الی منتقله؛
[17]
هم‏اکنون حق به اهلش برگشته و به جایی که از آن جا بیرون آمده بود منتقل شده است."
همچنین آن حضرت بعد از به خلافت رسیدن ابابکر فرمود:
"اما و اللَّه لقد تقمصها ابن ابی‏قحافة و انه لیعلم ان محلی منها محل القطب من الرحی...".
[18]
و باز فرمود:
"انما طلبت حقاً لی و انتم تحولون بینی و بینه ...".
[19]
و بعد از شورای شش نفره با تعبیر "فیا للَّه و الشوری"
[20] به خداوند استغاثه نمود.
علاوه بر کلمات بالا، از ضروریات فرهنگ شیعی است که آن حضرت در جریان واقعه غدیر
|205|
به عنوان رهبر مسلمانان از سوی رسول اکرم به فرمان خدای متعال منصوب شده است؛
[21] که بر اساس همین انتصاب الهی، آن حضرت برای اثبات ولایت و حقانیت خود به حدیث غدیر تمسک نمود
[22] و علاوه بر حضرت، معصومان دیگر هم برای اثبات ولایت علی به حدیث غدیر خم تمسک نمودند.
[23]بنابراین اگر حضرت علی (ع) مشروعیت و مجاز بودن خود را در اعمال ولایت و تصدی حکومت، مبتنی بر رضایت و رأی مردم می‏دانست، پس چرا به حدیث غدیر تمسک نموده و یا از ولایت خود به عنوان حق یاد کرده است و حال آنکه مردم با آن حضرت بیعت نکرده بودند تا مشروعیت حاکمیت برای او به وجود بیاید.
3- دلیل شورا
دلیل دیگر نویسنده استناد به کلام حضرت امیرالمؤمنین علی (ع) در مورد امر شورا توسط انصار و مهاجرین می‏باشد:
"و انما الشوری‏ للمهاجرین و الانصار فان اجتمعوا علی رجل و سموه اماماً کان ذالک ...
[24]
مهاجرین و انصار در صدر اسلام به عنوان کسانی که در مهبط وحی و در کنار پیامبر اکرم می‏زیستند و مورد قبول مسلمانان بودند ... بر اساس این اعتماد عمومی آنان همچون اهل خبره‏ای بودند که مردم در کارهایشان به ایشان مراجعه می‏کردند و امیرالمؤمنین هم بر این عمل آنان صحه گذاشته و تعیین خلیفه را بر عهده مهاجرین و انصار دانسته‏اند ..."
[25]
نقد و بررسی
استناد به این کلام امام (ع) و آیاتی در این باب در قرآن از جهات مختلفی مورد خدشه و اشکال است:
الف: اهمیت مشورت و شورا در فرهنگ دین از امور غیر قابل انکار است، اما آنچه که نویسنده و افراد همفکر ایشان از آن غفلت کرده‏اند، قلمرو و کاربرد مشورت است. مشورت در جایی کاربرد دارد که دستور خاصی، قلمرو و محدوده مشورت را مشخص نکند. در حادثه حاکمیت و حکومت دینی این امر از اوضح واضحات است زیرا طبق نصب حضرت امیرالمؤمنین توسط نبی اکرم به امر حکومت، دیگر محل و جایی برای توجیه مشروعیت از راهمشورت و شورا باقی نمی‏ماند و حتی خود حضرت رسول اکرم هم انتصاب امیرالمؤمنین را بدون
|206|
مشورت با احدی اعلام و ابلاغ نمود. علامه طباطبایی در زمینه رجوع به مشورت بعد از ذکر روایاتی می‏نویسد:
"مورد این روایات جایی است که نسبت به فرد خواهان مشورت به حسب مرجحات، فعل و ترک آن مجاز و روا باشد، اما در زمینه احکام ثابت الهی، موردی برای مشورت وجود ندارد، همان گونه که هیچ کس مجاز در تغییر آنها نمی‏باشد."
[26]
ب: دلالت روایات تصریح‏کننده بر مشروعیت الهی حکومت و حاکمیت، نشان‏دهنده این است که روایات در باب شورا در باره حفظ و چگونگی حکومت می‏باشد نه در خصوصمشروعیت حاکمیت رهبری. از این‏رو است که نبی اکرم (ص) هماره در چگونگی و حفظ حکومت مشورت می‏کرد.
بنابراین اصل شورا در امور غیر منصوص خود به خود، معتبر و باارزش به شمار می‏آید ونمی‏توان به صرف احتمال یا قطع به خطا آن را نادیده گرفت،
[27] چنان که پیامبر اکرم در جنگ احدو حضرت علی (ع) در جنگ جمل به اصل شورا ارج نهادند، با وجود اینکه علم به خطای آن داشتند.
ج: گرچه ممکن است در بعضی از کلمات معصومین و یا آیات قرآن، از شورا امر حکومت برداشت شود، اما بایستی برای رسیدن به یک نظر صحیح منطقی، تمام آیات و روایات را به صورت مجموعه نگری و نظام‏گرا نگریست. زیرا حاصل این نگاه این خواهد بود که امامت و حاکمیت امری امر الهی است و نمی‏توان از آن حکومت را نتیجه گرفت.
د: اگر ولایت و تصدی امور مشروعیت و مجاز بودن آن در گرو مشورت با مردم ورضایتمندی آنان بود، خدای متعال برای آنان در قالب نبوت و امامت، ولیّ تعیین نمی‏کرد و امامت را به عنوان، عهد خود معرفی نمی‏کرد. حداقل احتمالی رإ؛ه‏ه که می‏توان اینجا مطرح کرد این است که مشروعیت تصرفات ولیّ آیا در گرو رضایتمندی و مشورت مردم است یا به واسطه نصب الهی؟ که در این صورت مسأله مشکوک و مورد بحث است و تمسک به آیات و روایات، تمسک به عام در شبهه مصداقیه است.
4- بیعت مسلمانان
نویسنده با ذکر خطبه شقشقیه، عمده دلایل پذیرش خلافت را از سوی امیرالمؤمنین به
|207|
خواست و رأی عمومی مردم نسبت می‏دهد:
"اما و الذی فلق الحبة و برأ النسمة لو لا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر ...و بسطتم یدی فکففتها و مددتموها فقبضتها ثم تداککتم علیّ تداکّ ...
[28]
میزان اهتمام امام علی (ع) به خواست عمومی مردم در مرحله تعیین رهبر به اندازه‏ای است که رضایت مردم را شرط جواز اعمال ولایت می‏داند[!]"
[29]
نقد و بررسی
بر خلاف این دیدگاه که بیعت را از دلایل نظریه انتخاب برشمرده‏اند، باید دانست که بیشتر فقها بر چنین باوری نبوده، بلکه ضمن تبیین ضرورتها و فوائد بیعت، بر الهی بودن منشأ حاکمیت اعتقاد داشته‏اند و برای این کار مستندات متعددی را شاهد می‏آورند: "بیعت عده‏ای از مسلمانان در سال 12 بعثت در عقبه اولی و بیعت تعداد بیشتری از مسلمانان مدینه در سال 13 در عقبه ثانوی و بیعت حدیبیه، معروف به بیعت رضوان که در سال 6 هجرت واقع شد و بیعت مردان و زنان بعد از فتح مکه، از جمله مواردی است که مردم با پیامبر اکرم بیعت کرده‏اند، چنان که رسول اکرم (ص) در روز عید غدیر خم از مردم برای علی (ع) بیعت گرفت و مردم نیز مجدداً بعد از قتل عثمان با حضرت علی (ع) بیعت کردند."
[30]
از سوی دیگر اصولاً بیعت در صدر اسلام و دوران نخستین آن، هرگز به معنای مشروعیت بخشیدن حکومت و حاکم نبوده است. مراد از این بیعت در مقاله نویسنده، احتجاج حضرت با مردم بوده است و نه مطلب دیگری. حقیقت بیعت بازگشتن به "تولّی" است، یعنی تسلیم شدن و تن در دادن نسبت به ولایت کسی که از طرف خداوند یا هر مقام عالی‏تری، صاحب ولایت است.
[31] در حکومت دینی و در شکل‏گیری قدرت بی‏تردید مردم حضور دارند، به عبارت دیگر تا بیعتی واقع نشود، قدرت پیدا نمی‏شود، منتهی حضور مردم و آرای آنها به مفهوم غربی آن نیست. حضور تمایلات و شهوات نیست بلکه حضور یک بیعت است. بیعت با رأی، تفاوت عمده و جدی دارد. مبنای رأی اومانیزیم و اصالت انسان، خود بنیاد و مستقل از وحی است.جوهره رأی به پسند انسان و جمع باز می‏گردد گرچه نام خردگرایی اجتماعی را بر آن نهند. حالآنکه مصلحتی که ایشان به دنبال آن هستند در واقع همان تناسب و ارتباطهای نیل به دنیا و دنیاگرایی است که برای رسیدن به آن از طریق رأی عمل می‏کنند. به تعبیر بهتر اگر مقصد ِتوسعه
|208|
اجتماعی، ارضای نفس باشد طبعاً خردگرایی هم بستر توسعه اهوا است. بنابراین این رأی تجسد خردگرایی نیست، بلکه تجسد دنیاپرستی در یک قالب اجتماعی است.
نکته دیگری که در این تحلیل از بیعت وجود دارد این است که اعتقاد به ولایت و مدیریتبازگشتن به وکالت است که در این صورت، اصالت از آن ِموکل بوده و وکیل فرع و جانشین مردم است و موظف به انجام کار در قلمرو و محدوده اختیارات داده شده است، زیرا عنان امر در دست موکل است و هرگاه بخواهند می‏توانند وکیل را معزول نمایند. در این نگاه، با بیعت جعل ولایت صورت می‏گیرد.
در یک برآورد کلی می‏توان حداکثر اهمیتی را که برای بیعت قائل شد در فوائد و کارکرد آن دانست که:
الف: بیعت نقش اساسی در تحقق عینی ولایت و حاکمیت آن داشته و پیشرفت و استمرار حکومت از طریق رضایتمندی مردم است.
[32]
ب: بیعت تنها برای بیعت‏کنندگان مسؤولیت‏آور نبوده، بلکه بیعت‏شونده نیز دارای مسؤولیت جدیدی می‏شود.
[33]
ج: بیعت‏شونده بدین طریق متوجه می‏شود که در جامعه از حیث طرفداران و پشتیبانهای زیادی برخوردار است و همین اعتماد او را در امر زمینه‏چینی مقدمات حکومت و مراحل تأسیس آن کمک می‏کند.
[34]
آنچه در کلمات امیرالمؤمنین علی (ع) در بادی امر به چشم می‏خورد، وجود تعارض بین آنهاست. از جمله این موارد وجود چند دسته عبارت و روایت در باب حکومت از سوی آن حضرت است. به نظر می‏رسد برای رفع تعارض باید گفت که اعتذار امام در مقام جدل بوده است و جدل کافی است بر اساس خصم صورت گیرد.
یکی از اندیشمندان معاصر در این زمینه می‏نویسد:
"فالامر دائر بین الاخذ بظاهر بعضها و رفض سائر ما ورد فی نهج‏البلاغة ... او حملها علی الجدل الثابت فی المنطق و الأخذ بمسلمات الخصم و لا ریب ان المتعین هو الثانی."
[35]
بنابراین کلمات امام علی (ع) در باب بیعت ترسیمی از واقعیت موجود به هنگام بیعت با حضرت است و بیان این حقیقت است که بیعت با حضرت بیعتی مردمی و عمومی بود و با تمام
|209|
بیعتهایی که در زمان خلفا شد، متفاوت بود، بیعتی بود خودجوش و فراگیر. براستی گزارش این صحنه پرهیجان، به معنای به رسمیت شناختن بیعت در مشروعیت امامت و رهبری حضرت است؟ هرگز، حداکثر گویای رضایت و خردسندی مولی از این عمل است. آیا رضایت حضرت را می‏توان مبنای مشروعیت در تصدی حکومت گرفت؟ پس استناد به بیعت، آن هم با دشمنان آتش‏افروز، توجیهی جز محکومیت آنها، با همان زبان و فرهنگی که دشمنان از آن سخن گفته و دم می‏زنند ندارد. این روشی است کاملاً عقلایی که در مواجهه بإ؛ه‏ه خصم به کار گرفته می‏شود.
[36]
از سوی دیگر به نظر می‏رسد که کلمات حضرت، اشاره به نوعی حکومت قانونمندی علویباشد که تحمل آن برای مردم آن زمان مشکل بود، زیرا مردم با قانون‏شکنی و بی‏عدالتی حاکمان قبل عادت کرده بودند. در جامعه‏ای که بی‏عدالتی و قانون‏گریزی حاکمیت دارد، همکار و وزیر بودن علی بهتر از این است که حکومت علوی تشکیل دهد که تحمل آن برای مردم مشکل باشد؛ از این‏رو حضرت می‏فرماید: "در صدد تشکیل حکومت ضابطه‏مندی است که بر گفتار و منش خود اداره خواهد بود."
علت دیگری که برای ضرورت بیعت می‏توان بدان اشاره نمود، مسأله "قاعده الزام" است. آنچه از حضرت علی(ع) در نهج‏البلاغه یا غیر آن در باره احتجاج به بیعت نقل شده است از این قاعده است.
[37]
توضیح اینکه به وسیله بیعت، مؤمنین با رهبر الهی پیمان می‏بندند که در مسیر الهی از فرمانهای رهبرشان تبعیت کنند، حال اگر بیعت‏کنندگان پیمان شکستند خود باید در پیشگاه خداوند، جوابگوی نتایج عمل خویش باشند و تقصیری برای رهبر نیست. پس بیعت می‏تواند به منزله اتمام حجت ِالهی از سوی رهبر به خلق باشد. در فقه ما "قاعده الزام" گویای همین مضمون است.
[38] این قاعده می‏گوید که با مخالف، به چیزی که خود را ملزم به آن می‏داند، روبه‏رو شوید. امام در برابر پیمان‏شکنان، آنان را ملزم به پیمانی می‏کند که خود به آن تن دادند که همان بیعت با حضرت است و نیز در برابر معاویه که حکومت خلفای ثلاث را پذیرفته، حضرت با همان فرهنگ، با او سخن می‏گوید و اظهار می‏دارد که "همان کسانی که با آنان بیعت کردند، با من هم بیعت کردند، پس مخالفت چرا؟" پس طبق قاعده الزام، رهبر الهی همچون الهی علی (ع) برای خلع سلاح مخالفین خود به بیعت استناد می‏ورزند و برای اثبات حقانیت خویش به بیعت و اجماع امت، تمسک می‏جستند. حضرت با ذکر اینکه خلافتش به بیعت مردم متکی است، آنها و
|210|
خصوصاً مخالفان را به اطاعت از خویش فرا خوانده و ملزم کرده‏اند. بدین سان بیعت وسیله‏ای برای تثبیت موقعیت سیاسی رهبر الهی بوده است و نمی‏توان آن را موج ِد حق حاکمیت به شمار آورد. هرگز این گونه سخن گفتن به معنای مشروعیت بیعت با رأی مردم نیست و منافاتی هم با الهی بودن منشأ حاکمیت و ولایت اسلامی ندارد و همان گونه که علمای متأخر و متقدم یادآور شده‏اند، از ظاهر ادله فقهی، جعل ولایت و نصب آن فهمیده می‏شود نه دستور انتخاب. ادله عقلینیز در این زمینه مؤید این ادعا است.
[39] پس بر خلاف نظر نویسنده که بیعت و کلمات حضرت دراین زمینه‏
[40] در مقام جدال با خصم و استدلال به همان منطقی است که مقبول اوست، چرا که آنها بر بیعت مردم تکیه می‏کردند و حضرت نیز به همان ملاک و معیار تمسک می‏کند؛ به ویژه که مخاطب این استنادها یا معاویه است که در شام بود و به بیعت با علی (ع) اشکال‏تراشی می‏کرد؛ یا طلحه و زبیر که پیمان شکستند و جزء ناکثین شدند و یا عبداللَّه بن‏عمر، سعد بن‏ابی‏وقاص، محمدبن‏مسلمه، حسان بن‏ثابت، اسامه بن‏زید، و زید بن‏ثابت و ... که با آن حضرت اصلاً بیعت نکردند.
در یک جمع‏بندی می‏توان گفت در بیعت (تعیین تنصیصی) بر مبنای شیعی:
1- برای امامت و ولایت نبوده، بلکه برای حکومت بوده است.
2- بیعت برای تأکید و دل‏پذیری و اطاعت بیشتر صورت گرفته است.
3- گرفتن بیعت برای رعایت شیوه متعارف مردم بوده، چرا که در عرف و عادتهای مردم این معنا وجود داشته است که ریاست و رهبری باید با انتخاب و اخذ بیعت مسلم شود، از این‏رو حضرت پیامبر و علی، نیز برای تحکیم ولایت ظاهری چنین کردند.
[41]
4- تنصیص بر امامت و ولایت در مرحله اقتضاء است ولی بیعت برای مرحله فعلیّت است.
[42]
5- این بیعتها تنها علامت اعتراف و پذیرش امامت و نبوت است.
[43]
6- این بیعتها تنها ملاک برای اعمال ولایت و حکومت است نه اثبات و تعیین امام (ع).
[44]
در خاتمه نویسنده جواب استفتاءای را از حضرت امام (ره) خطاب به دبیرخانه ائمه مرکزی آورده است که "تولی امور مسلمین و تشکیل حکومت بستگی دارد به آرای اکثریت ..."
مسلماً با توجه به مبنای صریح امام در امر مشروعیت حکومت، به راحتی می‏توان گفت که مراد امام از عباراتشان، تحقق و اجرای حکومت است و این هرگز به معنای عدم جواز تصدی تعریف نمی‏شود. زیرا خلاف نظریه امام (ره) در امر اداره و حکومت است. بر طبق تعریف و تفسیر نویسنده، بحث وکالت فقیه تحقق خواهد یافت و در این صورت وکیل تابع تصمیم موکل
|211|
خود است و این امر با نظریه "دین حداقل" - که امام به شدت با آن مخالف است - سازگار است که سرپرستی اجتماعی را حوزه ماورای تصرف دین می‏داند و حاکم اجتماعی را در حد یک وکیل قلمداد می‏کند که اگر پسند و رأی مردم در کم و کیف تصمیمات به گونه‏ای دیگر تعلق گیرد بر وکیل (حاکم اجتماعی) فرض است آنچنان حکم کند که رأی اکثریت یا تمامی مردم خواهان آن است. لذا در این حال، مشروعیت ِقدرت، عملاً به رأی مردم باز می‏گردد، طبعاً وکیل مردم اگر خود نیز بخواهد نمی‏تواند دین و احکام الهی را در جامعه جریان دهد زمانی که رأی عمومی به جریان احکام غیر الهی در جامعه تعلق گیرد. البته در این مجال نمی‏توان به بحث "ساختار قدرت" و کار و ساز جریان این ساختار در جامعه پرداخت که آیا می‏توان شیوه‏های دموکراتیکرا که از فلسفه اومانیزیم (انسان‏گرا) نشأت گرفته و با ساختار جامعه مدنی در غرب تناسب دارد در یک جامعه اسلامی نیز پیاده کرد؟
پی نوشت ها:
[1] فرهنگ جامع عربی - فارسی، احمد سباح، چاپ چهاردهم، کتابفروشی الاسلامیه، ذیل ماده شرع.
[2] حییم، فرهنگ یک جلدی، انگلیسی - فارسی. در باب تعریف مشروعیت می‏توان به منابع ذیل مراجعه نمود: - بنیادهای علم سیاست، عبدالرحمن عالم، نشر نی، ص‏106. - تجزیه و تحلیل جدید سیاست، رابرت دال، حسین ظفریان، ص‏70. - جامعه‏شناسی سیاسی، حسین بشیریه، ص‏17 - 19.
[3] ر.ک: مشروعیت حکومت ولایی، عبدالحسین خسروپناه، کتاب نقد، ش‏7، تابستان 77 - ص‏111.البته تقسیم‏بندی فوق به لحاظ نظری فایده‏مند به نظر می‏رسد ولی توجه به این نکته هم لازم است که این دو حوزه مفهومی و مصداقی در عمل قابل تفکیک نیستند زیرا مقبولیت و کارآمدی و یا عدم کارآمدی هر نظام به خود مشروعیت سرایت می‏کند.
[4] اقتصاد و جامعه، ماکس وبر، عباس منوچهری و دیگران، ص‏44.
[5] نوسازی و دگرگون‏سازی سیاسی، سیدحسن سیف‏زاده، ص‏161.
[6] مشروعیت مدنی و مشروعیت فوق مدنی، مجموعه مقالات، مصطفی مصلح‏زاده، ص‏73.
[7] مبانی سیاست، عبدالحمید ابوالحمد، ج‏1، صص‏261 - 264. این مشروعیت معروف به مشروعیت عقلانی Rational Legitimacy رایج‏ترین شکل مشروعیت مدنی است.
|212|
[8] ر.ک: احزاب 33، آیه 6، نساء، آیه 59، مائده، آیه 55. البته پذیرش خداوند به عنوان منبع ذاتی و وحید مشروعیت مبتنی بر مقدمات ذیل است:الف - قلمرو دین شامل تمام عرصه‏های فردی و اجتماعی است (معیشت و سعادت)ب - ارائه طریق و تعیین ارزشهای ثابت و عام و چهارچوبه‏های کلی سعادت انسان در دنیاج - مراد از پرداختن به مسأله مشروعیت هم شامل احکام تأسیسی و هم احکام امضایی می‏گردد. زیرا مشروعیت امروزه از مسایلی است که بناء عقلاء در آن نقش اساسی ایفا می‏کند.
[9] کتاب البیع، امام خمینی، ج‏2، ص‏459 - 520؛ ولایت فقیه، همین قلم؛ عوائدالایام، ملا احمد نراقی، چاپ سنگی، ص‏185 - 206.
[10] ر.ک: مجله حکومت اسلامی، ش‏6، سال دوم، زمستان 1376، انتصاب یا انتخاب، صص‏105 - 106.
[11] از مهمترین قائلین این مبنا می‏توان به محقق نائینی و آیةاللَّه منتظری اشاره کرد.ر.ک: تنبیه‏الامه و تنزیه‏المله در اساس و اصول مشروطیت یا حکومت از نظر اسلام، علامه شیخ محمدحسین غروی نائینی.- دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیه، حسینعلی منتظری نجف‏آبادی، ج اول.
[12] مجله حکومت اسلامی، ش‏17، ص‏114 - 115.
[13] نهج‏البلاغه، فیض‏الاسلام، ص‏271، خطبه 92.
[14] ر.ک: پیشینه و دلایل ولایت فقیه، ص‏496، کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، زمستان 1378. افرادی نظیر صاحب کتاب "دراسات فی ولایة الفقیه" هم به این نقطه ضعف توجه داشته و پیداست که ایشان ازضعف سند بلکه فساد سند کثیری ازعباراتی نظیراین عبارت که به آن تمسک کرده اطلاع داشته ودرجنب استناد خود آورده است که "بدان که غرض، استدلال به تک تک این اخبار پراکنده نیست تا به سند یا دلالتشان مناقشه وارد شود، بلکه مقصود این است که از خلال این اخباری که انسان به صدور بعضی از آنها اطمینان دارد استفاده می‏شود که انتخاب امامت و ولایت به وسیله مردم نیز راهی است عقلانی برای تعیین امام و رهبر، و شارع این امر عقلایی را امضاء کرده است ...". (دراسات، ج‏1، ص‏511)
[15] ر.ک: الکامل، ابن‏اثیر، ج‏3، ص‏193 به نقل از دراسات فی ولایة الفقیه، ج‏1، ص‏505.
[16] مجله حکومت اسلامی، ش‏17، ص‏117 - 118.
[17] نهج‏البلاغه، فیض الاسلام، خطبه 2؛ و نیز ر.ک الکامل، ابن‏اثیر، ج‏3، ص‏193.
[18] همان، خطبه شقشقیه.
[19] همان، خطبه 167.
[20] همان، خطبه شقشقیه.
[21] ر.ک: تفسیر المیزان سید محمدحسین طباطبایی، ج‏6، ص‏53؛ و نیز مجمع‏البیان، فضل طبرسی، ج‏2، ص‏223.
[22] ر.ک: الغدیر، علامه امینی، ج‏1، ص‏195 - 196.
[23] همان، ص‏197.
[24] نهج‏البلاغه، فیض الاسلام، ص‏840، نامه 6؛ و نیز ر.ک، ص‏558، خطبه 172.
[25] مجله حکومت اسلامی، ش‏17، ص‏118 - 119.
[26] تفسیر المیزان، ج‏4، ص‏17.
[27] برای توضیح بیشتر ر.ک. تنبیه الامه و تنزیه الملّه، محقق نائینی، ص‏52، 56 و 80.
[28] نهج‏البلاغه، فیض الاسلام، ص‏722، خطبه 220.
[29] مجله حکومت اسلامی، ش‏17، ص‏121 - 122.
[30] دموکراسی در نظام ولایت فقیه، دکتر مصطفی کواکبیان، سازمان تبلیغات اسلامی، 1370، ص‏81.
[31] ر.ک: مقدمه ابن‏خلدون، ج‏1، ص‏147.
|213|
[32] حاصل بیعت همان کلام خداوند متعال به رسول اکرم (ص) است که: هو الذی ایدک بنصره و بالمؤمنین (انفال، 62).
[33] حضرت علی (ع) در خطبه شقشقیه فرمود که خواست مردم مرا به قبول حکومت وا داشت.
[34] فلسفه سیاسی، ج‏2، ص‏298 - 299، کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی، 1378.
[35] انوار الفقاهه، ناصر مکارم شیرازی، ص‏523، انتشارات هدف.
[36] ر.ک: مجله حکومت اسلامی، ش‏17، مقاله ضرورت و مشروعیت رهبری، سید احمد خاتمی.
[37] برای مثال ر.ک: نهج‏البلاغه، فیض الاسلام، ص‏588، خطبه 173.
[38] القواعد الفقهیه، ج‏3، ص‏179 - 198؛ تهذیب الاحکام، ج‏8، ص‏58 و استبصار، ج‏3، ص‏292، مستند این قاعده، روایت امام موسی کاظم (ع) است که فرمود: "الزموهم بما الزموا به انفسهم" آنان را ملزم سازید، به چیزی که خود را به آن ملزم ساخته‏اند.
[39] برای اطلاع بیشتر ر.ک: مجله حکومت اسلامی، ش‏5، پاییز 1376، بیعت و نقش آن در حکومت اسلامی، محمدفاکر میبدی.
[40] برای بررسی تعدادی از بیعتهای حضرت در مواقع مختلف ر.ک: نهج‏البلاغه، صبحی صالح؛ نامه 6؛ نامه 54؛ خطبه 8؛ و نیز ر.ک: الارشاد شیخ مفید، ج‏1، ص‏237.
[41] دراسات فی ولایة الفقیه، حسینعلی منتظری، ج‏1، ص‏523.
[42] انوار الفقاهه، بیع، ج‏1، ص‏526.
[43] معالم الحکومة الاسلامیه، ص‏262.
[44] انوار الفقاهه، بیع، ج‏1، ص‏516.