نظام قضایى امیر مؤمنان(ع) (مقاله پژوهشی حوزه)

بى تردید حضرت امیرالمؤمنین(ع) محور قضاوتهاى اسلامى و شیعى و مهمترین چهره نظام ساز براى قضاى اسلامى است. آن حضرت در دوران حکومت نبوى، قاضىِ مدینه و یمن بود.[1] قضاوت در مدینه، با حضور شخص رسول خدا(ص) افتخارى عظیم است. تأییدات مکرر رسول خدا نسبت به توانایى آن حضرت در قضاوتها، تأکیدى بر این محوریت است. پیامبر فرمود: «داناترین امت من نسبت به سنتها و قوانین قضایى على بن ابى طالب است»[2] و «داناترین شما به روش داورى، على است»[3] و «قضاوت آن گونه است که على حکم کند»[4] و نیز «اى على! به سوى یمن حرکت کن و با کتاب خدا میان مردم قضاوت و حکومت کن. خدا قلب تو را به سوى حق رهبرى کند و زبان تو را از خطا و اشتباه صیانت بخشد»[5] و همچنین «سپاس خدا را که در خاندان من کسانى را قرار داد که داورى آنها مانند داورى پیامبران است».[6]
در زمان خلفا، برکنارى آن حضرت از خلافت باعث کناره گیرى از امور حکومت، از جمله قضاوت نشد و ایشان دستگاه نوپاى قضایى اسلام را هدایت و رهبرى مى کرد. گاه خلفا مسایل لاینحل قضایى را به حضرت ارجاع مى دادند[7] و گاه خود مستقیماً دخالت مى کرد.[8] و در پایان هر قضاوت، تحسین آنان را برمى انگیخت و همگى مى گفتند: زنهاى جهان از زاییدن فرزندى مانند على عاجزند؛[9] قویترین قاضى در بین ما على است.[10] حضرت در این باره به مالک اشتر مى گوید:
«در آغاز، در کار خلفا دخالت نمى کردم بعد دیدم مردم از اسلام رویگردان مى شوند، که دخالت کردم. ترسیدم اگر به یارى اسلام و مسلمانان برنخیزم، ویرانى در بناى اسلام ببینم، که مصیبت آن براى من بزرگتر از دورى حکومتِ چند روزه است که همچون سراب زایل مى شود».[11]
داوریهاى آن حضرت، چه در زمان رسول و چه در هنگام خلافت و پیش از آن، نظر به پیچیدگى موضوع از یک طرف و ابتکار و دقت نظر در قضاوت از طرف دیگر، توجه صحابه پیامبر و علاقه مندان حضرت را جلب کرد و نظر به اهمیت آن، در قرون اولیه اسلام این قضاوتها در رسائل مخصوص تدوین شد. در قدیمى ترین فهرست کتابهاى شیعه، یعنى فهرست شیخ طوسى و فهرست نجاشى از این تألیفات نام برده شده است. در قرون بعد علما و محدثان شیعه و برخى از محدثان عامه تتبع کرده و این فروع را از موارد متعدد جمع آورى نموده، به صورت کتاب مخصوص درآورده اند.[12]
در دوران بعد از شهادت آن حضرت، ائمه هدى، به ویژه صادقین(ع) و حضرت رضا(ع) مکرراً به قضاوتهاى آن حضرت استناد مى کردند و جملاتى مانند «کان على یقول» و «قضى امیرالمؤمنین» و «اُتى امیرالمؤمنین» و «عن على» و «قضى على» و «اِنَّ امیرالمؤمنین قضى» و «اِنَّ علیاً کان یقول» و «اِنَّ امیرالمؤمنین کان یقضى» و «اِنَّ علیّاً کان یقول» در کلمات آن حضرات فراوان است. ایشان در دیات و قصاص و حدود و قضا و فتاواى قضایى یا قضاوتها به سیره قضایى امیرالمؤمنین مستدل و مستند مى کردند[13] و چنانکه از بعضى عبارات مذکور آشکار است، استناد، سیره عملى یا قولى ائمه بود و مخصوص واقعه اى خاص نبود.
در اسناد بسیارى از روایات قضایى که در سراسر کتب قضا و حدود و دیات و قصاص موجود است، به منابعى مانند کتاب ظریف،[14] جامعه، قضایاى امیرالمؤمنین، کتاب على(ع) برمى خوریم که تماماً حاوى قضاوتهاى امیرالمؤمنین مى باشد. و ائمه یا روایان برجسته به آنان استناد کرده اند.
قضاوتهاى آن حضرت شالوده و شاکله نظام قضایى اسلام را تشکیل مى دهد.
نظام قضایى حضرت مرکّب از نظام ساختارى و حقوقى است که مجموعاً به کمک هم، اهداف بلند قضاوت و حکومت اسلامى را تأمین مى کنند. قبل از ورود به بحث، به کلیاتى اشاره خواهد شد و در پایان به ابعاد کاربردى بحث پرداخته مى شود.
الف) کلیات
1. اهداف نظام قضایى علوى

آن حضرت در عهدنامه اى که از رسول خدا(ص) اخذ کرده و عیناً براى مالک اشتر ارسال کرده است مى گوید:
«اُنظر فی القضاء بین الناس نظرَ عارفٍ بمنزلة الحکم عند الله فاِنّ الحکم میزان قسط الله الذى وضع فى الارض لِأنصاف المظلوم من الظالم و الأخذ للضعیف من القوى و إقامة حدود الله على سنتها و منهاجها التى لایصلح العباد و البلاد الاّ علیها؛
به امر قضاوت بین مردم نظر کن، مانند کسى که به منزلت حکم و قضاوت نزد خدا عارف است. حکم و قضاوت، معیار و میزان عدالت خداوند است که در زمین به منظور احقاق حق منصفانه مظلوم از ظالم و گرفتن حق ضعیف از قوى و برپایى حدود خدا بر اساس سنت و روش الهى وضع شده است. امر مردم و بلاد جز با اقامه این حدود اصلاح نمى شود».[15]
و به ابن عباس در ذى قار مى فرماید:
«این حکومت را نمى خواهم مگر براى اینکه حقى را اقامه کنم یا باطلى را دفع کنم».[16]
و در خطبه اى که علت حکومت خواهى خود را بیان مى کند مى گوید:
«خدایا! تو مى دانى هدف ما از حکومت، قدرت و ثروت اندوزى نیست، بلکه مى خواهیم نشانه هاى دین تو احیا شود و بندگان مظلوم تو امنیت داشته باشند و سرزمینهاى تو اصلاح پذیرند و حدود تعطیل نشود و برپا گردد».[17]
و به فرزندش مى فرماید:
«رفع خصومت از اغلب نمازها و روزه ها بهتر است».[18]
با جمع بندى عبارات فوق، اهداف قضاوت نظام علوى، عبارت است از:
گسترش قسط و عدالت، احقاق حق و ابطال باطل، گرفتن حق ناتوانان از توانمندان، ایجاد مساوات و انصاف در جامعه، ایجاد امنیت براى بندگان مظلوم، اصلاح گرى در ابعاد مختلف کشور اسلامى، برپایى حدود الهى، تعظیم شعائر الهى و دفاع از ارزشهاى اسلامى.
این اهداف هماهنگ با اهداف اعلام شده در قرآن است که هدف از قضاوت (حکومت) را برپایى قسط (مائده/42) و عدل و حق (ص/26) اعلام مى دارد.

2. اهمیت قضاوت

على(ع) وقتى در عهدنامه یادشده مى فرماید: لا یصلح العباد و البلاد الاّ علیها؛ اصلاح عباد و بلاد (ملت و کشور) جز با اقامه حدود نیست، اهمیت قضاوت روشن مى شود.

3. جایگاه خطیر قاضى

در جمله معروف حضرت به شریح قاضى «تو در جایگاهى قرار گرفته اى که نبى یا وصى و یا شقى جاى دارند»[19] حساسیت قضاوت نشان داده مى شود و مى فهماند قضات عادل و جامع الشرایط، در مکان نبى و وصى قرار دارند. در عهدنامه معروف مى فرماید:
«قاضى را از نظر منزلت و مقام آن قدر بالا ببر که هیچ کدام از یاران نزدیکت، به نفوذ در او طمع نکند و از توطئه این گونه افراد نزد تو، در امان باشد و بداند موقعیتش از او بالاتر نیست که بخواهد از او شکایتى بکند».[20]
شأن و عظمت قاضى، همسنگ منزلت والى و حاکم است و قضاوت از مناصب جلیله الهى است که از آنِ خداست که به رسول حق تفویض شده است و رسول(ص) به امیرالمؤمنین و ائمه اطهار و آنها هم به علماى جامع الشرایط واگذار کرده اند. شأنى است که جز با حکومت تجلى نمى یابد و از شؤون اصلى ولایت است و آن قدر با حکومت عجین است که گویا یکى هستند. در مقبوله عمر بن حنظله[21] و مشهوره ابى خدیجه،[22] حاکم و قاضى مترادف اند، لذا اهداف حاکم و قاضى و حکومت و قضاوت، یکى است.

4. مساوات همه در برابر قانون

در نظام حکومتى و قضایى حضرت، تمام طبقات و افراد جامعه، فارغ از رنگ و نژاد و حرفه و قبیله، در مقابل قانون و محکمه مساوى بودند.
حضرت خطاب به خلیفه دوم فرمود:
«سه چیز است که اگر به آن عمل کنى، تو را کفایت مى کند و اگر ترک کنى، هیچ چیز تو را کفایت نمى کند: اقامه حدود بر قریب و بعید، قضاوت بر اساس کتاب خدا در حال رضا و سخط، و تقسیم عادلانه بین قرمز و سیاه».[23]
در حدیثى آمده است که یکى از دختران حضرت، از خزانه دار بیت المال گردن بندى عاریه گرفته بود. حضرت ضمن توبیخ خزانه دار، به دخترش فرمان داد آن را فوراً برگرداند و فرمود: اگر به شکل عاریه نبود، تو اولین زن بنى هاشم بودى که به جرم سرقت دستش را قطع مى کردم.[24] به یکى از عمالش که به بیت المال دستبرد زده بود، گفت: اگر حسن و حسین چنین مى کردند، مجازات مى شدند و حق را از آنها مى گرفتم.[25] نجاشى را که از یاران برجسته حضرت بود و حتى معاویه را به خاطر حضرت هجو کرده بود، به جرم شرابخوارى، حد زد.[26] در یک محاکمه به عنوان مدعىِ زره در کنار یک یهودى که منکر مالکیت حضرت بود، نشست و هرچند حکم شریح خطا بود، ولى تسلیم شد، به گونه اى که یهودى گفت: این امیرالمؤمنین، حاکم مسلمانان است که به محکمه آمد و محکوم شد و حکم را پذیرفت. و بعد زره را تحویل داد و گفت: زره از آنِ توست که در صفین برداشته بودم.[27] همین واقعه با یک مسیحى تکرار شد. حضرت مدعى زره شد و چون بیّنه نداشت، قاضى به نفع مسیحى حکم کرد. مسیحى زره را برد، ولى وجدانش او را وادار به اسلام کرد و گفت: این طرز حکومت و رفتار، رفتار بشر نیست و از
نوع حکومت انبیاست.[28]
وقایع فوق نشان مى دهد رعایت مساوات، تأثیر شگفتى بر دوست و دشمن مى گذارد.

5. استقلال قاضى

سلامت امر قضاوت، منوط به استقلال قاضى و استقلال وى، منوط به تأمین عوامل استقلال اوست. او باید از لحاظ معیشت و شأن و دیگر نیازهاى معمول بشرى سیر باشد. امیرالمؤمنین به مستقل بودن قاضى اهتمام بلیغ داشت و در این باره به مالک اشتر فرمود:
«با جدیت هرچه بیشتر، قضاوتهاى قاضى خویش را بررسى کن و در بذل و بخشش به او، سفره سخاوت را بگستر، آنچنان که نیازمندى اش از بین برود و حاجت و نیازى به مردم پیدا نکند. از نظر منزلت و مقام آن قدر مقامش را نزد خود بالا ببر که هیچ کدام از یاران نزدیکت، به نفوذ بر او طمع نکند و از توطئه این گونه افراد نزد تو در امان باشد و بداند موقعیتش از او بالاتر نیست که بخواهد از او شکایتى بکند».[29]
چه بسا حضور حضرت ـ به رغم داشتن خلافت و قدرت ـ در محکمه شریح قاضى، تأکیدى بر استقلال و تسلط قاضى، حتى بر خلیفه و قوه مجریّه است.
ب) نظام ساختارى
مراد از نظام ساختارى که در کنار نظام حقوقى، ارکان نظام قضایى امیرالمؤمنین(ع) را تشکیل مى دهد، عبارت است از:
سازمان و تشکیلات قضایى، گزینش و عزل قضات، آداب قاضى، معیشت قاضى، دستور عملها و شرح وظایف قاضى و نحوه مدیریت قضات و کنترل آنان، که از طریق این ساختار، نظام حقوقى قضایى به منظور تأمین اهداف بلند آن، جریان مى یابد.
اکنون با رعایت اختصار به شرح هر یک پرداخته مى شود:

1ـ شرایط قاضى

«اى مالک! مردم از گروههاى مخالف تشکیل یافته اند که یکى از آنها قضات عادل هستند ... تو از میان مردم برترین فرد را براى قضاوت برگزین، از کسانى که:
ـ مراجعه فراوان آنها را در تنگنا قرار ندهد.
ـ برخورد مخالفان با یکدیگر او را به خشم و کج خلقى وا ندارد.
ـ در اشتباهاتش پافشارى نکند.
ـ بازگشت به حق پس از آنکه برایش روشن شد، بر او سخت نباشد.
ـ طمع را از دل بیرون کرده و در فهم مطالب، به اندک تحقیق اکتفا نکند.
ـ در شبهات، از همه محتاطتر باشد.
ـ در یافتن و تمسک به دلیل و حجت از همه مصرّتر باشد.
ـ با مراجعه مکرر شکایت کنندگان کمتر خسته شود.
ـ جامعترین افراد از حیث علم و حلم و ورع باشد.
ـ تحت تأثیر اوضاع واقع نشود.
ـ در کشف امور شکیبا باشد.
ـ به هنگام آشکار شدن حق، در فصل خصومت از همه قاطعتر باشد.
ـ ستایش فراوان او را فریب ندهد.»[30]
شرایط فوق کاملاً تخصصى و دقیق است. البته در کتب فقهى متداول شیعه شرایط فوق تحت عناوین دیگرى مطرح است، مانند: عقل کامل، بلوغ، ایمان، عدالت، طهارت مولد، علم و اجتهاد، ذکوریت، حریت، بینایى و شنوایى.[31] بدون اینکه نیاز به تصریح امام(ع) در مورد این شرایط باشد، با تحلیل ساده مى توان آنها را جزء شرایط مورد نظر آن امام همام به حساب آورد، زیرا آن خصوصیات سنگین جز از انسانى با این شرایط توقع نمى رود. هر چند بعضى از شرایط مورد اختلاف فقهاست، مانند ذکوریت و اجتهاد[32] ولى در مجموع شرایط قاضى را در نظام علوى نشان مى دهد. شایسته است خصوصیات منفى یک قاضى را از نظر حضرت مطلع شویم:
«کسى که مجهولاتى به هم بافته و به سرعت و حیله و تزویر در میان مردم نادان پیش مى رود و در تاریکیهاى فتنه و فساد به تندى قدم برمى دارد. منافع صلح و مسالمت را نمى بیند و انسان نماها وى را عالِم و دانشمند مى خوانند، ولى عالم نیست. از سپیده دم تا شب به جمع آورى چیزهایى مى پردازد که کم آن از زیادش بهتر است، تا آن جا که خود را از آب گندیده جهل ـ که نامش را علم مى گذارد ـ سیر مى کند و به خیال خویش، گنجى از دانش فراهم کرده است، در صورتى که فایده اى در آن یافت نمى شود. او در بین مردم بر مسند قضاوت تکیه زده و آن را بر عهده گرفته است، تا آنچه را بر دیگران مشتبه شده، روشن سازد و حق را به صاحبش برساند، ولى چنانچه با مشکلى روبه رو شود، حرفهاى پوچ و توخالى را جمع و جور و به نتیجه آن جزم پیدا مى کند. و در برابر شبهات فراوان، همچون تارهاى عنکبوت مى باشد و حتى خودش هم نمى داند درست حکم کرده است یا خطا! اگر صحیح گفته باشد، مى ترسد خطا رفته باشد و اگر اشتباه نموده باشد، امید دارد صحیح از آب در آید. نادانى است که در تاریکیهاى جهالت و سرگردانى است، همچون نابینایى که در ظلمات پرخطر به راه خود ادامه مى
دهد. علوم و دانشهایى که فرا گرفته، برایش قطع آور نیست. همانند بادهاى تندى که گیاهان خشک را مى شکند، احادیث و روایات را در هم مى ریزد تا به خیال خود از آن نتیجه اى به دست آورد. به خدا سوگند! نه آن قدر مایه علمى دارد که در دعاوى، حق را از باطل جدا سازد و نه براى مقامى که به او تفویض شده، اهلیت دارد. باور نمى کند ماوراى آنچه انکار کرده، دانشى وجود دارد و غیر از آنچه فهمیده، نظریه دیگرى. اگر مطلبى براى او مبهم شد، کتمان مى کند، زیرا به جهالت خویش آگاه است. خونهایى که از داورى ستمگرانه اش ریخته شده، صیحه مى کشد و میراثهایى که به ناحق به دیگران داده، فریاد مى زنند[33]».
بیانات دردمندانه امیر مؤمنان نشانگر عظمت قاضى و مهم بودن خصوصیات اوست. هر کس را نشاید که بر این مسند بنشیند.
حضرت، شریح و ابى الاسود دئلى را به علت عدم رعایت آداب و وظایف عزل کرد که بعداً به آن اشاره مى شود.

2. معیشت قاضى

به مالک اشتر مى فرماید:
«با جدیت هر چه بیشتر قضاوتهاى قاضى خویش را بررسى کن و در بذل و بخشش به او سفره سخاوت را بگستر، آن چنان که نیازمندى اش از بین برود و حاجت و نیازى به مردم پیدا نکند[34]».
به رفاعه، والى اهواز مى فرماید:
«از قبول هدایا و تحفه ها از طرفین دعوى بپرهیز[35]».
در خطبه اى مى فرماید:
«شما دانستید که سزاوار نیست حاکم و فرمانده، بر ناموس و خونهاى مردم و غنائم بخیل باشد، تا براى جمع مال ایشان حرص بزند ... و نه رشوه گیر در حکم، که مالى را گرفته، حق را باطل یا باطلى را حق گرداند، تا حقوق مردم از بین برود و حکم شرع را بیان ننماید[36]».
در جاى دیگر مى فرماید:
«لابد من قاض و رزق للقاضى، و کَرُهَ أن یکون رزق القاضى على الناس الذین یقضى لهم و لکن من بیت المال؛
هر نظام نیاز به قاضى دارد و قاضى نیاز به معیشت و رزق دارد و این رزق را باید بیت المال تأمین کند، نه مردم[37]».
در کلامى دیگر بدترین قاضى را مرتشى در حکم (اهل رشوه در قضاوت) مى داند[38].
فقهاى ما بحث دقیق و مبسوطى در ارتزاق قاضى دارند و نوعاً با آن موافقند، ولى در مورد دریافت حقوق در مقابل کار یا جعاله از طرفین دعوا، رأى به عدم جواز مى دهند[39]. ماهیت ارتزاق همان طورى که از فرمایش حضرت برمى آید، بر اساس نیاز و اداره زندگى است، تا قاضى محتاج رشوه و جعاله و حقوق نباشد و این رویه عقلایى است که در کشورهاى دیگر به شکل اعطاى چک سفید به قاضى اجرا مى شود، که برگرفته از سیره امیرالمؤمنین مى باشد.

3. آداب قضا

مراد از آداب، نکاتى است که قاضى با رعایت آنها در رفتار و گفتار، در جامعه و مجلس قضاوت، علاوه بر حفظ شخصیت و منزلت خویش، زمینه مناسبترى براى قضاوت عادلانه پیدا مى کند. از مجموع سفارشهایى که رسول خدا(ص) به حضرت داشته و سیره عملى ایشان و توصیه هایى که به قاضیان و والیانى همچون مالک اشتر و والى اهواز و شریح قاضى بصره و به ابوالاسود دئلى قاضى کوفه داشته اند، آداب زیر استفاده مى شود:
1ـ رعایت بى طرفى کامل در قضاوت؛[40]
2ـ رعایت مساوات بین طرفین نزاع، از جهت نگاه و گفتار و نشستن و توجه؛[41]
3ـ حوصله کامل در استماع سخنان طرفین و قطع نکردن حرف آنها؛[42]
4ـ عدم قضاوت در حال گرسنگى و خواب آلودگى و عصبانیت؛[43]
5ـ عدم خستگى و ملالت و بى حوصلگى در حال قضاوت؛[44]
6ـ بالا نبردن صداى خویش با طرفین دعوا؛[45]
7ـ حفظ هیبت و عدم خنده بیجا و زیاد؛[46]
8ـ عدم معامله با طرفین احتمالى دعوا در اجتماع[47] و بازار و عدم ضیافت متخاصمین به تنهایى.[48]

4. وظایف قاضى و دستگاه قضایى

مراد از وظایف، مجموعه اى از تکالیف است که بر عهده دستگاه قضایى، عموماً و قاضى خصوصاً قرار گرفته و همچنین اختیاراتى که به این قوه محول شده است تا به کارگیرى آنها موجب تحقق عدالت، به عنوان اصلى ترین هدف قضاى اسلامى باشد.
بررسى کارنامه قضایى آن حضرت که به قصد گسترش عدالت و حمایت از حدود خدا و حقوق مردم، انجام یافته، نشانگر انجام اعمال زیر است:
1ـ رفع خصومت و حل اختلافات و منازعات بین مردم؛
2ـ شناسایى و تعقیب و مجازات مجرمان؛
3ـ جلوگیرى از تجاوز و اجحاف قدرتمندان و صاحب منصبان به مظلومان؛
4ـ پیشگیرى از وقوع جرم و جنایت؛
5ـ اصلاح و تربیت بزهکاران؛
6ـ اجراى حدود و احکام صادره؛
7ـ نظارت بر کار قضات، با هدف اصلاح قضاوتها و تصحیح رفتار آنان؛
8ـ بیان احکام قضایى.
ملاحظه مى شود وظیفه قاضى در قضا خلاصه نمى شود، بلکه مراحل قبل و بعد از خصومت را نیز شامل مى شود. وظایف فوق در کنار دیگر شؤون مختلف، از حضرت، صادر مى شد. ایشان به عنوان قاضى به منازعات و مشاجرات پایان مى داد و به عنوان والى و حاکم، به شناسایى و تعقیب و مجازات تبهکاران مى پرداخت و به عنوان هادى و مرشد، زمینه هاى وقوع جرم را از بین مى برد و به عنوان مفتى و قانونگذار، به بیان احکام قضایى همت مى گماشت. بنابراین نظام قضایى علوى، متشکل از عناصرى است که قاضى، مهمترین عنصر آن است. نه یگانه عنصر آن زیرا تحقق عدالت، سنگین تر از توان شانه قاضى است. بنابراین هر عمل حکومتى که در چارچوب نظام فوق انجام پذیرد، ماهیت قضایى خواهد داشت که حوزه اى فراتر از عمل قاضى و قضاوت اصطلاحى را شامل مى شود.
فقهاى اهل سنت مانند ماوردى و ابویعلى که داراى اندیشه حکومتى بوده اند، وظایف فوق را به عنوان وظیفه قاضى بر شمرده اند[49] و فقهاى شیعه مانند محقق، صاحب شرائع که به وظیفه قاضى ـ به معناى اخص ـ بسنده کرده اند، اجراى حدود و قصاص را از وظایف حاکم مى داند، نه قاضى و مرادشان از وظیفه، آدابى است که در بحث قبلى طرح شد.[50] طبق آنچه گفته شد، هر دو نگرش تمام نیست و تحقیق مسأله در این است که وظایف فوق را به نظام و دستگاه قضایى نسبت بدهیم.
در حکومتهاى اسلامى براى هر یک از وظایف فوق، مناصبى رسمى در نظر گرفته شد، که مهمترین آنها ولایت بر مظالم و ولایت حسبه بود که جداى از منصب قضا و منصب خلافت بود.
ولایت مظالم؛ حمایت از محرومان در مقابل زورگویان بود و از تجاوز والیان و صاحبان مناصب جلوگیرى مى کرد و اگر آنها حقى را ضایع کرده و غصب نموده بودند، به صاحبان اصلى عودت مى داد و احکام ناحق قاضیان را تصحیح مى کرد و اگر حکمى به حق کرده، ولى قدرت اجراى آن را نداشتند، اعمال قدرت به اجرا مى گذاشت. البته حکومت نویسانى مانند «ماوردى» این منصب را جداى از منصب قضا و وظایف آن آورده اند[51] و مقام والى مظالم را در رتبه اى بالاتر و شوکتى بیشتر قرار داده اند که قدرت و سطوت حاکمان و انصاف قاضیان را در خویش جمع کرده است.
امیرالمؤمنین(ع) این وظایف را به خوبى انجام مى داد تا آنجا که فرمود: اگر آنچه خلیفه سوم به ناحق بخشیده، در کابین زنان باشد، به صاحبانش رد مى کنم و به استاندارش گفت: اگر حسن و حسین خطا کنند، کوتاهى نمى کنم. نامه ها و خطبه هاى آن حضرت مشحون از حساسیتى است که نسبت به ردّ مظالم نشان مى داد، که به بخشى از آن در بحث مساوات در برابر قانون اشاره شد. این وظیفه بحق از وظایف دستگاه قضایى است.
ولایت حسبه؛ مسؤول این منصب مجرى امر به معروف و نهى از منکر در سطح وسیع است. ابن الاخوه[52] در کتاب جامع خود (معالم القربه فى احکام الحسبه) بیش از هفتاد وظیفه را براى او بر شمرده که مراقبت و نظارت بر تمام صاحب منصبان را شامل مى شود و ترکیبى از تذکر و تعزیر است. مسؤول حسبه، به اشخاصى مثل وعاظ و ولات و قضات تذکر مى داد و آنها را از تخلفات و اشتباهاتشان آگاه مى کرد و به تنظیم بازار و انتظام جامعه همت مى گماشت و متخلفان اجتماعى و اراذل و اوباش را تنبیه مى کرد. وظایف او را اکنون، پلیس نیروى انتظامى و چندین وزارتخانه، از جمله وزار کشور و شهردارى انجام مى دهند. امیرالمؤمنین(ع) چنین امورى را انجام مى داد. در بازار و جامعه با سَوْط و سطوت گردش مى کرد و به قصابان راه و رسم ذبح شرعى را مى آموخت[53] و مزاحمان اجتماع را فوراً تنبیه مى کرد[54] و به معلمان تذکر مى داد بیش از سه ضربه به کودکان نزنند و گرنه خود تنبیه مى شوند[55]. کسى که در مسجد قصه مى گفت، تعزیر مى شد[56] و مرتکبان اعمال منافى عفت، مجازات مى شدند[57] و به قاضیان خاطى در مجلس قضاوت تذکر مى داد[58].
امام به تنظیم بازار و انتظام اجتماع و اصلاح امور صاحب منصبان مى پرداخت. چه بسا این امور به قصد پیشگیرى از جرایم انجام مى گرفت.
از خصوصیات ولایت حسبه این بود که نیاز به محکمه نداشت و مجازات، سریع و قاطع بود. همین امر آن دو را از قضا جدا مى کند و قرار گرفتن این منصب را در نظام قضایى، مورد تردید قرار مى دهد، چرا که تنگناهاى اجرایى قضا و تأخیرات محاکم در صدور حکم، باعث اختلال نظم خواهد شد، هر چند بعضى حکومتهاى اسلامى، این وظیفه را به قاضى مى سپردند، ولى به نظر مى آید بیشتر از اعتبار قاضى استفاده مى شد که به این منصب آبرو بدهد، زیرا به قول «فاستر[59]» در تحقیقى که در خصوص تاریخ محتسب در ایران انجام داده، شغل محتسب، آبرومند نبود و قاضى مى توانست به آن اعتبار بدهد، هر چند بعضى قضات گرفتار مفاسد آن مى شدند. لذا ممکن است این منصب را در دستگاه اجرایى قرار دهیم، هر چند عملکرد حسبه نوعاً تعزیرات است که مقدار و اجراى آن به دست حاکم و نوعاً بدون محکمه است و اگر تعزیرات را از وظایف دستگاه قضایى به معناى اعم بدانیم، قرار گرفتن آن در نظام قضایى تقویت مى شود.
متأسفانه جایگاه و وظایف این منصب که ضامن سلامت حکومت اسلامى و مانع فاسد شدن آن است، بسیار مبهم است و بررسى کارشناسانه مى تواند آن را تبدیل به وزارتخانه اى کند که امر به معروف و نهى از منکر را ـ که انبوهى از اخبار در ضرورت و فواید آن وارد شده و سیره عملى رسول الله و امیرالمؤمنین بر آن قرار داشته است ـ نهادینه کند.
فساد صاحب منصبان و ثروت اندوزى و گرایش به تجملات و اختلاس و رشوه گیرى و سوء استفاده از موقعیتها و فامیل گرایى تنها با نهادینه شدن امر به معروف و نهى از منکر، تحت نهاد حسبه، قابل پیشگیرى و ممانعت است. البته قرار داشتن آن در قوه قضاییه یا مجریه، فرع بر تحقق آن است و اگر قرار شد در دستگاه قضایى قرار گیرد، فقط ابعاد مراقبتى آن باید لحاظ شود و دخالتى در کارهاى اجرایى انجام نگیرد. این مقاله ظرفیت بررسى کارشناسانه این موضوع را ندارد.
از طرف دیگر، یکى از وظایفى که در متون اسلامى به حاکم نسبت داده شده، امور حسبیه، به معناى ولایت بر محجوران و به عهده گرفتن امور زمین مانده و بدون مسؤول است. امام رضا[60] و امام باقر[61] علیهماالسلام آن را صریحاً از وظایف قاضى مى دانند.

5. کیفیت دادرسى و صدور حکم

براى روشن شدن نحوه دادرسى در نظام قضایى امیرالمؤمنین(ع) نیاز به بیان مقدمه اى است.
در طول تاریخ قضا، قبل و بعد از اسلام، نظامهاى مختلف رسیدگى وجود داشته که عبارتند از: نظام اتهامى، نظام تفتیشى و نظام مختلط[62].
نظام اتهامى
این نظام قدیمى ترین شیوه رسیدگى به دعاوى و داراى ویژگیهاى زیر است:
الف) ضرورت طرح شکایت از شاکى:
در این نظام تعقیب متهم فقط در صورت شکایت زیان دیده از جرم و مراجعه او به قاضى، امکان پذیر است.
ب) شفاهى بودن رسیدگى.
ج) علنى بودن محاکمه و وجود هیأت منصفه.
د) ترافعى بودن نظام اتهامى:
شاکى باید کلیه ادله موجود علیه متهم را تا جلسه دادرسى ارائه کند.
به علت فقدان مرحله بازپرسى یا بازجویى، متهم در جلسه محاکمه و رسیدگى از ادله اطلاع مى یافت و ادله، آزادانه مورد بحث و گفتگو قرار مى گرفت و پس از دفاع متهم و پایان یافتن تحقیقات از سوى دادگاه، قاضى که حَکَم محسوب مى شد، با در نظر گرفتن ادله طرفین، به صدور حکم اقدام مى کرد.
ه…) رعایت تساوى بین اصحاب دعوا.
و) ادله اثبات دعوا عبارت بود از اقرار شهود و سوگند براى رفع اتهام از متهم (قسامه) و آزمونهاى سنتى.
نظام تفتیشى
بر خلاف نظام اتهامى که فاقد مرحله تحقیقاتِ مقدماتى یا بازپرسى بود و هر گونه تحقیق و تفحص در جلسه دادگاه صورت مى گرفت، در نظام تفتیشى تحقیقات مقدماتى نقش مؤثرى دارد، به گونه اى که در نظام تفتیشى قرون وسطى، اعظم وقت مقامات قضایى صرف تهیه دلیل و مقدمات رسیدگى مى شد و جلسه رسیدگى دادگاه تا حدودى جنبه تشریفاتى داشت و در بسیارى از موارد براى تسجیل و اعلام نتایج به دست آمده قبلى تشکیل مى گردید.
ویژگیهاى این نظام عبارتند از:

الف) قضات حرفه اى:

در این نظام بر خلاف نظام اتهامى، قاضى، فردى حرفه اى است که در رسیدگى نقش فعالى دارد و همین نقش با اهمیت است که به مرحله تحقیقات مقدماتى اهمیت مى دهد.

ب) وحدت قاضى و دادستان:

در نظام تفتیشى قاضى نقش دادستان را نیز ایفا مى کند، بدین ترتیب که به محض اطلاع از وقوع جرم و حتى قبل از شکایت شاکى، تحقیقات را آغاز مى کند.

ج) کتبى بودن رسیدگى.
د) غیر علنى بودن رسیدگى.
ه…) غیر ترافعى بودن رسیدگى.
و) ادله اثبات دعوا:

در این نظام اقرار مهمترین دلیل اثبات جرم محسوب مى شد و لذا نوعاً با شکنجه هاى شدید بود و بعد از اقرار، شهادت شاهدان بدون توجه به تقوا و پاکدامنى آنان، حتى براى صدور حکم اعدام کفایت مى کرد.
این نظام داراى معایب فراوانى است، از جمله:
الزام متهم به سوگند، شکنجه او، عدم امکان دخالت وکیل مدافع در تحقیقات مقدماتى و هنگام مواجهه شهود با متهم، عدم اطلاع متهم از اتهامات منتسب به خود، الزام به اجراى مجازات در روز صدور حکم و الزام شاهد به تأیید مجدد مؤداى گواهى.
نظام مختلط
در این نظام، مرحله تحقیقاتى و رسیدگى در دادگاه جداست و مقررات حاکم بر آنها تفاوت دارند. در مرحله تحقیقاتى با توجه به ضرورت کسب اطلاعات لازم از متهم به شکل نظام تفتیشى، حقوق و آزادیهاى وى محدود مى گردد، اما در مرحله رسیدگى به دادرسى، طبق اصول نظام اتهامى و با رعایت کامل حق دفاع صورت مى گیرد.
به طور خلاصه در نظام اتهامى تحقیقات مقدماتى وجود ندارد و همه چیز در دادگاه معلوم مى شود و در نظام تفتیشى همه همت بر تحقیقات مقدماتى است، اما در نظام مختلط، به هر دو اهمیت داده مى شود. اکنون این نظام الگوى بسیارى از کشورهاى اروپایى و حتى اسلامى است و در ایران، پس از انقلاب و قبل از تصویب دادگاههاى عمومى متداول بوده است.
با حفظ این مقدمه باید دید نظام قضایى علوى کدام است. نظر مشهور، نظام دادرسى را اتهامى مى داند، ولى با قدرى دقت در سیره قضایى آن حضرت و سیرى در قضاوتهاى فراوان ایشان، اثبات مى شود نظام دادرسى حضرت مختلط بوده است.
آن حضرت، شریح قاضى را به عنوان قاضى تحقیق که مقدمات کار را فراهم مى کند، تلقى مى نماید و مى فرماید: «در دماء و حقوق مسلمانان و حدود الهى، حکم را به عهده من بگذار[63]».
در نامه اى که به استاندار موصل مى نویسد، دستور تحقیق در خصوص عاقله فردى که قتل خطایى انجام داده بود مى دهند، با عبارت: «فامحض عن امره؛ در کار او تحقیق کن[64]». اگر مراد این باشد که نتیجه تحقیق را براى آن حضرت بفرستد، والى موصل، قاضى تحقیق مى شود و اگر براى قضاوت خودش تحقیق نماید، نشانگر تحقیق مقدماتى قبل از قضاوت است.
در نظام اتهامى صرفاً به اقرار و شهود و سوگند اکتفا مى شود و به جز اینها دلیلى شناخته شده براى اثبات حکم توسط قاضى وجود ندارد، اما در قضاوتهاى امیرالمؤمنین به ادله دیگرى مثل علم قاضى و قرعه کشى هم تکیه مى شود. امام(ع) در بسیارى از قضاوتها، به علم خود اطمینان مى کرد، بدون اینکه به بیّنه و سوگند و اقرار تکیه کند، مثل واقعه اى که شیخ صدوق و طوسى نقل مى کنند که در عهد ایشان، دو زن در یک زمان زاییدند. یکى از آنان پسر و دیگرى دختر آورد. آنکه دختر زایید، پسر را از گهواره بیرون آورد و دختر خود را به جاى او گذاشت و مدعى شد پسر از اوست و با مادر پسر نزد امیرالمؤمنین رفت. حضرت دستور داد شیر دو زن را بسنجند و هر کدام سنگین تر بود، پسر از آنِ او باشد.[65] در واقعه اى دیگر مردى سالخورده، زنى را به نکاح درآورد. پیرمرد هنگام نزدیکى مُرد. زن آبستن بود و پسرى به دنیا آورد. پس از مدت مدیدى، فرزندان پیرمرد، زن را به زنا متهم کردند و بر ادعاى خود گواهى دادند و مرافعه به خلیفه دوم کردند. او دستور سنگسار زن را داد. در راه زن به امام برخورد و کمک خواست. حضرت چند تن از کودکان همسال کودک متهم را خواند و
آنها را به بازى سرگرم نمود. سپس به آنها گفت: بنشینید. همگى نشستند، بعد گفت: برخیزید، که برخاستند، ولى کودک یتیم کف دست را بر زمین تکیه داد و برخاست. امام(ع) کودک را ارث داد و برادرانش را حد افترا زد. عمر پرسید: چگونه تشخیص دادى؟ گفت: از برخاستن و تکیه کردن کودک به کف دست، معلوم شد او از پیرمرد است.[66]
موارد فراوان دیگرى از این قبیل، تمایز نظام دادرسى حضرت را از نظام اتهامى مشخص مى کرد. گاه قرعه مى کشید. یک شخصى وصیت کرده بود بعد از مرگش، ثلث بندگانش را آزاد کنند. امام با قرعه معین کرد کدام آزاد شوند.[67] به طور کلى هرگاه دو طرف دعوى شاهد اقامه مى کردند و گواه طرفین از هر حیث مساوى بود، امام با قرعه حق سوگند را به یکى از آنان که قرعه به نامش اصابت مى کرد، مى داد و هنگام قرعه کشى این دعا را مى خواند: اى پروردگار آسمان! هر کدام از طرفین دعوى حق است، حقش را بپردازد.[68]
در نظام اتهامى، بازجویى وجود ندارد، ولى حضرت در قضاوتهاى خود بازجویى داشت، مانند زنى که بکارت دخترى را با انگشت زایل کرد و به او تهمت زنا زد و زنان همسایه را بر ادعاى خود گواه گرفت. حضرت از شهود بازجویى به عمل آورد و نهایتاً حق را به دختر داد.[69] در اینجا هم بى طرفى، نقض و هم بازجویى شد که هر دو در نظام اتهامى وجود ندارد.
در موردى دیگر به عکس عمل کرد؛ یعنى بر خلاف واقعه فوق که به نفع متهم از مدعى و شهود بازجویى کرد، در مورد پسرى که مدعى بود عده اى پدر او را کشته اند و آنها انکار مى کردند، حضرت، جداگانه از متهمان بازجویى کرد به شکلى که آنها را متفرق کرد و با نقشه علمى که امروزه وظیفه پلیس (پلیس علمى) است، قاتل بودن آنها را ثابت کرد.[70]
تمام موارد فوق نشانگر تمایز نظام دادرسى حضرت از نظام اتهامى، بعد از مرافعه بود. مواردى هم یافت مى شود که حضرت به تعقیب متهمان، قبل از مرافعه مى پرداخت، بدون اینکه شاکى خصوصى باشد. حضرت به عنوان «والى مظالم» و «مدعى العموم» به ردّ مظالم و تعقیب متهمان مى پرداخت. آنچه راجع به والى مظالم گفتیم، از همین قبیل است. بر اساس «کونا للظالم خصماً و للمظلوم عوناً»[71] حضرت اقدام به تعقیب و مجازات مجرمان بدون شکایت شاکیان خصوصى مى کرد. این امر در حقوق الله بیشتر مشهود و مشهور است. در سیره امام در مورد کسانى که در اثر فحاشى به رسول خدا(ص) محکوم به اعدام مى شدند، بدون محکمه، حکم در مورد آنها اجرا مى شد یا خود امام اجرا مى کرد، کما اینکه یک بار در حضور رسول خدا، کسى که آن حضرت را تکذیب کرده بود، گردن زد.[72] حاکم مى توانست دستور قتل ساب النبى(ص) و یا هر مرتد را صادر کند.[73]
اگر ولایت بر حسبه را امرى قضایى محسوب کنیم، مجازاتهاى امام به شکل فورى و قاطع، نشانگر مجازاتهاى بدون محکمه است. این مجازاتها که نوعى تعزیرات است، بین نظام دادرسى علوى و نظام دادرسى اتهامى، تمایز ایجاد مى کند، چرا که در نظام اتهامى هیچ مجازاتى بدون محکمه انجام نمى پذیرد.
نظام قضایى امام، با نظام تفتیشى هم مغایر بود. عمده ترین تمایز در اقرار است که در موارد زنا و لواط وقتى افراد به جرم خویش اقرار مى کردند، حضرت به لطایف الحیل سعى در پوشاندن قضیه داشت و طرف را از اقرار خود برمى گرداند، مگر اینکه چهار بار اقرار مى کرد، که حکم جارى مى شد[74] یا مى بخشید و این با نظامى که اساسش بر شکنجه و اقرار بود، تفاوت دارد.
با دلایل فوق آشکار مى شود نظام دادرسى حضرت، اصطلاحاً نظامى مختلط است، مخصوصاً در حقوق و دعاوى کیفرى که حضرت حق تحقیق را براى خود محفوظ مى داشت.
ممکن است گفته شود آنجا که حضرت از نظام اتهامى در دادرسى جدا مى شد و اصول بى طرفى و طرح دعوى توسط شاکى خصوصى یا ترافعى بودن دعوى را نقض مى کرد، دیگر نقش قاضى نداشته، بلکه به عنوان والى بود، که پاسخ آن را در وظایف قاضى دادیم. نظام قضایى حضرت، مجموعه اى از عناصر است که قضا به معناى اخص، جزء آن محسوب مى شود، علاوه بر اینکه والى مظالم، قاضى اعظم با قدرت بیشتر از قاضى عادى است.
خصوصیت دیگر نظام دادرسى علوى، عمومى بودن آن، در مقابل تخصصى بودن است. مراد از عمومى بودن دادرسى، رسیدگى توأمان قاضى به امور حقوقى و کیفرى است، در مقابل تخصصى که قضات به قاضى حقوقى و قاضى کیفرى تقسیم مى شوند، سیره قضایى امام و قضات منصوب ایشان، نشانى از تخصصى بودن دادرسى ندارد، بلکه مرافعات حقوقى در امور مالى و خانواده و کیفرى (جرم و جنایتِ موجب حد و قصاص را مورد رسیدگى و صدور حکم قرار مى دادند.)
این نظام بر اساس وحدت قاضى در دادرسى استوار بود، ولى قاضى مجاز به مشورت بود، حتى رسول خدا به امیرالمؤمنین به عنوان قاضى یمن دستور مشورت در امور مهم را مى دهند.[75] در عین حال در این نظام اصرارى بر وحدت قاضى نیست و با تعدد قاضى سازگار است.
بر این اساس، نادرست بودن این پندار که عمومى بودن دادرسى را با اتهامى بودن آن مساوى یا مساوق مى داند، روشن مى گردد، زیرا مختلط و اتهامى بودن بر اساس معیارهایى همچون بى طرفى قاضى، لزوم شاکى خصوصى، تحقیقات قبل از صدور حکم، وجود یا عدم هیأت منصفه، مورد مقایسه قرار مى گیرد، عمومى یا تخصصى بودن بر اساس ماده دعوى که حقوقى یا کیفرى باشد، مورد تمییز و تشخیص واقع مى گردد. بنابراین نظام قضایى علوى در بُعد دادرسى از جهت مالکیت دعوا، عمومى و از حیث مراحل رسیدگى، مختلط محسوب مى گردد.
ادله اثبات دعوى
نظام قضایى علوى، همان طور که در حین مقایسه اتهامى یا مختلط بودن ملاحظه شد، بر پنج عنصر استوار است: علم قاضى، شاهد، سوگند، اقرار و قرعه کشى.
از این میان، سه عنصر شهود و سوگند و اقرار، امرى عقلایى و متداول در تمام نظامات قضایى، اعم از اتهامى و تفتیشى و مختلط و عمومى و یا تخصصى، البته با اختلافات در نوع اجرا و شرایط است، اما علم قاضى و قرعه کشى از مختصات نظام قضایى علوى است که مشهور فقیهان شیعى قدیماً و حدیثاً آن دو را حجّت مى دانسته، هرچند فقهاى عامه با آن مخالف هستند، اما از دید قوانین حقوقى و موضوعه، چه قانون مدنى، چه کیفرى، نظام قضایى شیعى و سنّى توأمان آن را حجت ندانسته و مورد عمل قرار نمى دهند.[76]
سازمان قضایى نظام علوى
آخرین مبحث از نظام ساختارى قضایى آن حضرت، مبحث سازمان قضایى است. باید گفت بساطت و سادگى حکومت در صدر اسلام، با تشکیلات عریض و طویل دمساز نبود و بسیارى از امور قضایى به سادگى انجام مى گرفت، گرچه خصوصیات یک سازمان تشکیلاتى نیرومند در آن یافت مى شد.
به طور خلاصه باید گفت: سازمان آن حضرت غیرمتمرکز بود و به استانها در خصوص قضا تفویض اختیار و یا توکیل شده بود. آن طور که از عهدنامه مالک برمى آید، اختیار تام در قضا و نصب قاضى به او داده شده بود، همین طور به رفاعه، والى اهواز و والى موصل، البته شریحِ قاضى بنا به دلایلى از تفویض کامل برخوردار نبود و به شکل قاضىِ تحقیق عمل مى کرد.
از جهت مکانى، آن حضرت در مسجد و دکة القضاى معروف خود قضاوت مى کرد.[77] البته حدود و مجازاتها را بیرون مسجد اِعمال مى نمود. فقهاى اهل سنت که قضاوت در مسجد را مکروه مى دانند،[78] بین اثبات حکم و اجراى آن خلط کرده اند.
حضرت براى برخى مجازاتها زندان داشته و بنا به قول مشهور علماى فریقین، اولین فردى بود که زندان را بنا نهاد.[79] در زمان رسول خدا(ص) و خلفاى بعدى، از ساختمانها و امکانات موجود به عنوان زندان استفاده مى شد[80] اما حضرت بدین منظور مکانى ساخت. به احکام زندان در نظام علوى در مبحث ساختار حقوقى خواهیم پرداخت.
امام على(ع) پلیس قضایى داشته که به او در دستگیرى و تعقیب مجرمان یارى مى دادند و نقش ضابط را ایفا مى کردند.[81] همچنین از وجود کارشناسان در شناسایى جرم و مجرم بهره مى گرفت[82] که اصطلاح فنى و متداول آن پلیس علمى است، به ویژه در مسایل مخصوص زنان که کارشناسان زن لحاظ مى شدند.[83] البته نقش پلیس علمى را آن حضرت عمدتاً خود ایفا مى کرد، به طورى که گاه بدون توجه به بیانات شهود و مدعیان، به کاوش علمى مى پرداخت و بر اساس آن عمل مى کرد که در بحث علم قاضى به آن اشاره شد.
ج) نظام حقوقى در قضاى علوى
بعد از مبحث کلیات و نظام ساختارى، به نظام حقوقى در بخش پایانى نوشتار مى پردازیم.
نظام حقوقى قضا، نظامى ماهوى در مقابل نظام ساختارى که نظام شکلى است، مى باشد. در این نظام به تبیین حق و اقسام آن در نظام قضایى علوى پرداخته مى شود.
معناى حق
حق به معناى ثبوت و در اصطلاح فقهى به معناى سلطنت است.[84] حق در حقوق مدنى و کیفرى نیز به همین معنا است، مانند حق خیار یا حق قصاص یا حق نفقه و حق ارث. منشأ حق جعل خداوند است و صاحب آن نوعى سلطه در ایفا یا اسقاط و در سلطنت پیدا مى کند و در روابط خود با دیگران صاحب امتیاز مى شود و شارع مقدس که جاعل حقوق است، حامى آن است. اصولاً قضاى اسلامى و علوى که شعبه اى از منصب خلافت است، به منظور حمایت و احیاى حقوق پدید آمده است. و امیرالمؤمنین احقاق حق و اقامه آن را از اهداف اصلى حکومت خود مى داند و مى فرماید: «من حکومت را نمى خواهم مگر این که احقاق حقى کنم یا دفع باطلى».
تقسیمات حق
1. حق الله و حق الناس

حق الله مخصوص خداست که از حق حاکمیت و اطاعت او نشأت مى گیرد. در مقابل حق الناس مى باشد که خداوند براى مردم جعل کرده است و نوع قوانین بر اساس این حقوق ترسیم مى شود. از این رو حقوق بر قانون حق تقدم دارد.
حق الله گاه محض است، مانند حدود شرعى، مثل حد زنا و حد مسکر و حد لواط و مساحقه و محاربه و سرقت، پس از ترافع به حاکم، و گاه مشترک بین خدا و مردم است، مثل قذف و تهمت زدن، و گاه حق الناس محض است، مانند حق قصاص یا شفعه و مالکیت.
حقوق الله محض در مسایل جزایى، مجازاتهایى است که منشأ آنها فقط مخالفت با اوامر و نواهى الهى باشند، نه تضییع حقوق اشخاص، خواه در ارتکاب آنها حقوقى از اشخاص ضایع شده باشد یا نه؛ براى مثال مجازات زنا یا لواط، هر چند نسبت به حیثیت شخص زنا یا لواط شده یا بستگان آنان هتک حرمت و حیثیت شده، اما شارع صد تازیانه را براى زنا و اعدام را در مورد لواط به منظور نفس عمل زنا و لواط تعیین کرده است.

2. حقوق مدنى و کیفرى

موضوع حقوق مدنى، روابط مردم در مورد اموال و خانواده است، از این حیث که آنان اعضاى مدینه (جامعه) هستند، قطع نظر از شغل و حرفه و فقر و غنا و جاه و مقام اجتماعى.
حقوق مالى مدنى حقوقى است که انسان مستقیماً روى اموال دارد، از قبیل حق مالکیت و حق انتفاع و حق هبه و معاوضه و حق وصیت.
حقوق مدنى خانوادگى از حقوقى مانند حق نکاح و حق نفقه و حق طلاق و حق حضانت و حق ارث بحث مى کند.
حقوق مدنى در اشخاص هم نمود دارد، مانند حق اقامت و حق قیمومت و اهلیت و صلاحیت و حق شغل.
در حقوق کیفرى از جرم و ارکان (عناصر عمومى) آن و مجازات یا کیفر و ارکان آن بحث مى شود.[85]
انواع جرایم و جنایات
جنایاتى که معمولاً در اجتماع رخ مى دهد، جزء یکى از هفت نوع تجاوزى است که اسلام براى آنها کیفر مقرر کرده است:
1ـ تجاوز به عقیده و مکتب، مانند ارتداد و توهین به مقدسات.
2ـ تجاوز به جان، مانند قتل و ضرب و جرح.
3ـ تجاوز به مال، مانند دزدى.
4ـ تجاوز به آبرو و حیثیت، مانند تهمت و افترا (قذف).
5ـ تجاوز به ناموس، مانند زنا و لواط.
6ـ تجاوز به امنیت، مانند ایجاد وحشت یا حمله مسلحانه (محارب).
7ـ تجاوز به حقوق جامعه، مانند اشاعه فحشا و گناه.
انواع کیفرها
1ـ حدود در برابر اعمال خلاف عفت و اخلاق و تجاوز به مال و شرف مردم و سایر حقوق عمومى.
2ـ تعزیر در مقابل مجازاتهایى که تعیین مقدار و خصوصیت آنها بستگى به اهمیت جرم دارد، مانند زندان.
3ـ قصاص در برابر صدمات و لطمات بدنى که بزهکار بر کسى وارد مى آورد.
4ـ دیات یا خونبها که مجرمان در برابر جرایم خود باید بپردازند[86].
نظام کیفرى حضرت امیرالمؤمنین(ع)
اصولاً دعاوى، یا حقوقى است یا کیفرى. اولى در ارتباط با اموال و خانواده است و ناشى از جرم نیست، بلکه ناشى از یک سرى اختلافات است. براى این نوع دعاوى، مدعى باید بینه اقامه کند و گرنه منکر موظف به سوگند خواهد بود. همچنین اقرار و علم قاضى و قرعه، باعث فصل خصومت و رفع تنازع مى شود. البته حضرت بر اساس رهنمود کلى: صلاح ذات البین خیرٌ من عامة الصلاة و الصیام[87]؛ اصلاح اختلافات، از اغلب نماز و روزه ها بهتر است، به جامعه آموخته بود قبل از مرافعه به محکمه، به وسیله حکمیت و صلح، اختلافات خود را کدخدامنشانه حل کنند. در نوع این دعاوى ـ آن طور که امیرالمؤمنین از رسول خدا نقل مى کند ـ فصل خصومت، بر اساس سوگند و بینه است. وقتى مراجعات زیاد شد، رسول خدا(ص) فرمود: «ممکن است بعضى در احتجاج قویتر باشند و من به نفع آنها حکم کنم. من بشرى مثل شما هستم، ولى اگر کسى مال دیگرى را تصرف کند، قطعه اى از آتش را خورده است[88]». بنابراین احتمال اینکه خلاف واقع حکم شود هست و لذا بعضى بین حقیقت قضاییه و حقیقت واقعیه تفاوت قائل مى شوند. امیرالمؤمنین در دعاوى حقوقى بر همین اساس مشى مى کرد.
در دعاوى کیفرى که ناشى از وقوع جرم است، ضرر به دو ناحیه وارد مى شود: شاکى و مدعىِ خسارت و دیگرى وارد شدن اخلال به نظم عمومى جامعه.
قاضى کیفرى نسبت به دعوى خصوصى باید طورى حکم کند که جبران خسارت شود، اما در خصوص جنبه عمومى باید مجرم را کیفر دهد. دعوى خصوصى، قابل صلح و گذشت است و با متارکه مدعى نسبت به ادعا و شکایت خود، پرونده مختومه است، اما در بعد عمومى وظیفه حاکم است که به تعقیب و کیفر بپردازد. در حقیقت وظیفه قاضى کیفرى پایان یافته و وظیفه حاکم شروع مى شود. هر دو کار ماهیت قضایى دارد و در چارچوب دستگاه و نظام قضایى انجام مى گیرد، زیرا حاکم به عنوان والى مظالم، موظف است خساراتى را که از ناحیه مجرم به عموم مردم وارد مى شود، جبران کند. بحث ما در بعد نظام کیفرى آن حضرت عمدتاً ناظر به مجموعه فوق است که به شکل زیر اجرا مى شد:
1ـ حدود خدا:
حضرت در این باره، اصولى را مراعات مى کرد:
الف) اهتمام فراوان به اقامه حدود. در مرامنامه حکومتى فرمود: «یکى از اهداف من از حکومت، اقامه حدود تعطیل شده خداوند است[89]». از رسول خدا(ص) شنیده بود که حدود نباید تعطیل شوند[90] و اگر خوب اجرا شوند، بهتر از بارش چهل روز باران است. در این جهت حتى کودکان را به شکل نمایشى و سمبلیک حد مى زد تا عدم تعطیلى حدود در جامعه مسجّل شود[91].
ب) اگر حدود با بینه و اقرار اثبات مى شد، مى فرمود: «در اجرا، نباید تأخیر افتد»[92]. این حاکى از سرعت و قاطعیت در اقامه حدود الهى است.
ج) با اندک شبهه اى مانع اجراى حدود مى شد و جز با یقین اقدام به اقامه آن نمى کرد[93].
د) اصل را در حدود خدا بر ستر و پوشش قرار مى داد، حتى اگر کسانى اقرار مى کردند، نمى پذیرفت و سعى در توجیه داشت. در این زمینه حتى در موردى که فردى چهار بار اقرار کرد، ضمن اینکه به قنبر دستور بازداشت او را داد، فرمود:
«چه زشت است که این زشتیها انجام شود و به وسیله اقرار، شخص باعث بى آبرویى خود در جامعه شود. چرا در خانه اش توبه نمى کند؟! به خدا قسم توبه اش بین خود و خدا بهتر از اقامه حد توسط من بر او است[94]».
گاه به آنها یاد مى داد انکار کنند[95].
ه…) نوع مجازات بسیار شدید و قاطعانه بود. قضاوتهاى آن حضرت در مبحث حدود نشان از قاطعیت و شدت دارد. بعضى را از کوه پرت مى کرد[96]؛ بعضى را در دخمه مى انداخت، تا از استنشاق دود خفه شوند[97]؛ بعضى را گردن مى زد و مى گفت: قتل در نزد عرب مجازات کمى است و دستور به سوزاندن جسد مى داد[98]؛ بعضى را آن قدر مى غلتاند تا بمیرند[99] و بعضى را به کمک مردم سنگسار مى کرد[100].
و) قبل از اقامه بینه و در صورت اقرار اگر مصلحت مى دید، عفو مى کرد[101].
ز) در صورت اقامه بینه و اثبات، شفاعت احدى را نمى پذیرفت و مى گفت: حدود خدا در اختیار امام نیست که عفو کند یا شفاعت بپذیرد[102].
ح) اثبات حدود با بینه و اقرار بود و اگر بینه قائم نمى شد یا تکمیل نبود، به نفع متهم، کار را فیصله مى داد، بدون اینکه او را وادار به سوگند کند و مى فرمود: «در حدود الهى سوگند وجود ندارد».[103]
ط) اقامه حدود در فرهنگ جامعه، مجازات نبود، بلکه تطهیر و باعث برطرف و بخشوده شدن عذاب اخروى بود. این فرهنگ در اصلاح مجرمان بسیار مؤثر بود، به گونه اى که در اثر تبلیغات مؤثر و قوى، داوطلبانه مى آمدند و مى گفتند: ما را تطهیر کن. تاریخ قضایى صحنه هاى هیجان انگیزى از این نوع را ضبط کرده است.[104]
ى) اگر مجرىِ حد کسى را مى کشت، ضامن نبود.[105]

2ـ تعزیرات

تعزیر به معناى تأدیب[106] و اصطلاحاً مجازاتى است که حد معینى ندارد و اجرا و اندازه آن به دست حاکم است.[107] قبلاً با بخشى از تعزیرات در بحث حسبه آشنا شدیم. دایره تعزیرات نوعاً بر مرکزیت، حقوق الناس یا حقوق عمومى است که غیر از حدود خداست، مانند تکدى گرى که خسارت آن به عموم جامعه مى رسد، نه به شخص خاص و حدى براى آن معلوم نشده است.[108]
تعزیرات در نظام قضایى آن حضرت داراى ضوابط زیر بود:
الف) بر خلاف نظر عده اى، تعزیر اعم از ضرب بود. گاه حضرت اعلام عمومى یا خصوصى گناه را نوعى تأدیب مى دانست؛[109] بعضى را حبس مى کرد؛[110] شاهد زور را با نیش مار تنبیه مى کرد[111] و چه غریب و چه آشنا بود، در بازار مى چرخاند و حبس مى کرد.[112]

ب) تعزیرات حضرت چند نوع بود:
تعزیر مالى:
گاهى دستور مى داد مال محتکران را آتش بزنند[113] و امر مى کرد خانه کسانى که از اردوگاه او به معاویه پیوستند، منهدم شود.[114] استاندار اصطخر را به جرم اختلاس جریمه کرد[115] و کسى که عبد خود را شکنجه کرده بود، به اندازه قیمت عبد جریمه نمود.[116]
تعزیر بدنى:
به مقدار کمتر از حد، تازیانه مى زد. از رسول خدا(ص) نقل مى کرد که تعزیر بدنى بیش از ده ضربه جایز نیست.[117]
ضرب تأدیبى:
تأدیب کودکان با بیش از سه ضربه را، باعث قصاص ادب کنندگان مى دانست. البته تأدیب در مقابل جرم نیست.[118]

ج) اگر مجرى تعزیرات بر اثر تعدى، باعث کشته شدن کسى مى شد ضامن بود و گرنه از بیت المال به ورثه، دیه پرداخت مى شد.[119] یک بار قنبر سه ضربه بیش از حد مقرر زده بود که قصاص شد[120] و دیه زنى که در اثر ترس از اجراى حد، سقط جنین کرده بود، از بیت المال یا توسط عاقله مجرى حد پرداخت شد.[121]

د) در تعزیرات مردم را سفارش به عفو مى کرد، مخصوصاً نسبت به صاحبان جایگاه اجتماعى و یا خود عفو مى کرد.[122]

3ـ حکم متهم

تمام آنچه در حدود و تعزیرات گفته شد، در صورت اثبات جرم بود، ولى اگر کسى متهم به جرم بود و هنوز مجرمیت او اثبات نشده بود، در نظام کیفرى و قضایى حضرت ضوابطى داشت:
الف) اجازه ضرب و تعزیر او داده نمى شد.[123]
ب) اقرار او تحت شکنجه و تعزیر، نافذ و شرعى نبود و گاه به متهم مى آموخت اقرار نکند.[124]
ج) گاه براى حفظ حقوق مردم، متهم را احتیاطاً بازداشت مى کرد که فرار نکند و سپس بدون تعزیر و به محض معلوم شدن حال، او را رها مى کرد، مخصوصاً متهمان به قتل را.[125] اصولاً بناى او در تهمت بر عدم حبس بود، حتى در پاسخ یکى از یارانش که چرا توطئه گران را حبس نمى کند، فرمود:
«اگر به صرف اتهام کسى را زندان کنم، زندانها پر مى شود. من کسى را بر تهمت نمى گیرم و بر ظن و گمان عقوبت نمى کنم و تا خلاف ظاهر نشود، مقاتله و مقابله نمى کنم».[126]
د) متهمان سیاسى را که امام مى دانست اطلاعاتى دارند و افشاى آنها باعث حفظ نظام و حقوق مسلمانان مى شود، حبس و تعزیر مى کرد.[127]
ه…) کسانى را که به تجاوز حدود خدا متهم بودند، نه تنها حبس و تعزیر نمى کرد، بلکه بنا بر ستر و پوشش و عدم پذیرش اقرار آنها داشت.

4ـ اجراى حد

در حال عصبانیتِ مجرى، مانع اجراى حد و تعزیر مى شد[128] و خود یک بار در جنگ خندق در مقابله با عمرو بن عبدود این امر را نشان داد.[129]
در شدت گرما و سرما حدود و تعزیرات جارى نمى شد.
اجراى حد مجروح و زخمى، به زمان سلامتى موکول مى شد.[130]
ضربات حد به طور مساوى به تمام بدن تقسیم مى شد، مگر صورت و نقاط حساس،[131] و دستها براى کسى که ایستاده حد مى خورد و به دستهایش تکیه مى کرد.[132] گاه زنان را نشسته حد مى زد و مردان را ایستاده.[133]
در اجراى حد رأفت نشان نمى داد و مى گفت: اگر زانى عریان دستگیر شد، به شکل عریان و اگر با لباس یافت شد، با لباس حد بخورد.[134]

5ـ احکام زندان در نظام قضایى علوى

موائلى در کتاب «احکام السجون» زندان هاى حضرت را به: احتیاطى و استبرائى و حقوقى و جنایى تقسیم کرده است،[135] زیرا حضرت گاه متهم به قتل را حبس مى کرد تا شرکاى جرم و دیگر متهمان را شناسایى کند (احتیاطى). گاه حکم مى فرمود بدهکار را حبس کنند و اگر افلاس او ثابت شد، او را آزاد مى گذاشت، تا مالى بیابد و دَین خود را بپردازد (استبرائى). گاه افرادى که مال یتیم را غصب کرده یا خیانت در امانت نموده بودند، زندانى مى کرد (حقوقى) و گاه کسانى را که در حال مستى، عربده و قمه کشى و ماجراجویى کرده و کسانى را کشته یا مجروح نموده بودند، زندانى مى کرد تا دیه بپردازند یا قصاص شوند (جنائى). برخى معتقدند زندانهاى حضرت با توجه به سیره ایشان نوعاً احتیاطى بوده است.[136]
حضرت در مواردى حبس ابد داشت.[137] صاحبان افکار سیاسى را تا زمانى که محاربه نمى کردند، زندانى نمى کرد و به رفاهیات زندانها خوب مى رسید،[138] حتى به قاتل خود شیر داد. زندانیان را براى تربیت دینى به نماز جمعه و نماز عید مى آورد؛[139] البته در رفت و برگشت براى آنها محدودیت قائل مى شد.[140] نویسنده کتاب «احکام السجون»[141] مدعى است تارکان شؤون دینى را در زندان با عصا تأدیب مى کرد و مسامحه کاران در عبادت را تعزیر مى نمود. وى مدعى است عبادات شرعیه و آداب تهذیب و تعالیم قرآنى و قرائت و کتابت در زندانهاى امیرالمؤمنین رعایت مى شد. حضرت براى ملاقات و خلوت مردان زندانى با همسرانشان تمهیداتى مى اندیشید[142] و مخارج زندانیان ثروتمند را با هزینه خودشان و زندانیان فقیر را از بیت المال تأمین مى کرد.[143]
پیشگیرى از وقوع جرم و اصلاح مجرمان
حضرت با شأن هدایتى و ارشادى خویش، اقدام به تربیت و آموزش جامعه مى کرد و این را حق مردم مى دانست. او با تشویق مردم به برنامه هاى عبادى و تهذیبى و ایجاد رفاه اقتصادى و عدالت اجتماعى، زمینه هر نوع جرم را از بین مى برد، و اگر کسانى قابل اصلاح نبودند، مجازاتشان مى کرد. حتى اگر کسى مدعى بود حد و کیفر را نمى دانسته، تحقیق مى کرد آیا آیه حد ـ مثلاً آیه قطع ید سارق ـ بر او خوانده نشده است، که اگر خوانده نشده بود، حد نمى زد.
نوع کیفرها و تعزیرات و حدود و نظامى که در بحث کیفرها ارائه شد، عاملى پیشگیرانه و اصلاح گرایانه است و شدت آنها باعث مى شد هر کس بشنود، از ترس دنبال جرم نرود و یا اقرار نکند و اگر تعزیر مى شد یا حد مى خورد، برخورد عادلانه حضرت، باعث کینه آنها نمى شد، بلکه تشکر مى کردند و از اینکه از عذاب اخروى نجات یافته، خوشحال بودند. احکام زندانهاى حضرت برنامه اصلاحى و تربیتى داشت و بر رعایت شؤونات دینى (نماز جمعه و جماعت و نماز عید) تأکید مى شد. حضرت به گونه اى قاطع و سریع اقامه حد و کیفر مى کرد که نوبت به زندان نرسد؛ زندانى که بعضى صاحب نظران، مانند نویسنده کتاب «تشریع جنایى اسلام» مفاسد فراوانى براى آن شمرده اند که بیش از مصالح آن است.[144]
________________________________________
پى نوشت ها:
1 ـ وسائل الشیعه، ج18، باب 4، از ابواب آداب القاضى، ح6.
2 ـ همان، ج19، ص175، باب 4، از ابواب موجبات ضمان؛ کنزالعمال، ج2، ص293.
3 ـ همان، ج18، باب 3، ابواب صفات قاضى، ح9.
4 ـ کفایة الطالب، ص190، چ نجف.
5 ـ کنزالعمال، ج6، ص392.
6 ـ مناقب، ابن شهرآشوب، ج1، ص488؛ صواعق محرقه، ص175؛ بحارالانوار، ج4، ص219 ـ 240، چاپ جدید.
7 ـ وسائل الشیعه، ج18، باب 19، از ابواب کیفیت حکم، ح1 و باب 21، از ابواب کیفیت حکم، ح1.
8 ـ همان، ج18، باب 21، از ابواب کیفیة الحکم، ح3.
9 ـ فروغ ولایت، جعفر سبحانى، ص288.
10 ـ همان.
11 ـ نهج البلاغه، نامه 62.
12 ـ قضاوتهاى حضرت على(ع)، دکتر محمدعلى شیخ، ص5؛ فهرست شیخ طوسى، ص86 و 112.
13 ـ وسائل الشیعه، ج18 و 19، ابواب مختلف کتب قضا و حدود و قصاص و دیات.
14 ـ رجال نجاشى، ص209، انتشارات جامعه مدرسین. «ظریف بن ناصح» کتاب دیات دارد و کوفى و متولد بغداد است. ثقه و راستگو در حدیث است.
15 ـ مستدرک الوسائل، باب 2، از ابواب آداب قاضى، ح4، ج 13، ص 151.
16 ـ نهج البلاغه صبحى صالح، خ33، بخش 2.
17 ـ همان، خ131، بخش 3.
18 ـ همان، نامه 47، بخش 3.
19 ـ وسائل، ج18، باب 3، از ابواب صفات قاضى، ح4.
20 ـ نهج البلاغه، نامه 53، بخش 70، صبحى الصالح.
21 ـ وسائل الشیعه، باب 9، از ابواب صفات قاضى، ح1.
22 ـ همان، باب 1، از ابواب صفات قاضى، ح5.
23 ـ همان، ج18، باب 1، از ابواب آداب قاضى، ح2.
24 ـ همان، ص521، باب 26، از ابواب حد سرقت، ح1.
25 ـ نهج البلاغه صبحى صالح، نامه 41.
26 ـ بحارالانوار، ج41، ص9.
27 ـ همان، ص56.
28 ـ همان، ج9، ص568، چاپ قدیم ـ تبریز.
29 ـ نهج البلاغه صبحى صالح، نامه 53، بخش 69.
30 ـ همان، بخش 65 ـ 68.
31 ـ شرائع الاسلام، ج4، ص59.
32 ـ جواهر، ج40، ص14 ـ 15.
33 ـ نهج البلاغه، خ17، صبحى صالح.
34 ـ همان، نامه 53، بخش 69، صبحى صالح.
35 ـ مستدرک الوسائل، آداب قاضى، باب9، ح1.
36 ـ نهج البلاغه، خ31، بخش7، صبحى صالح.
37 ـ مستدرک الوسائل، ج17، ص353، باب8، از ابواب آداب قاضى، ح2.
38 ـ نهج البلاغه، خ17، صبحى صالح.
39 ـ جواهر، ج41، ص51 ـ 54.
40 ـ مستدرک الوسائل، آداب قاضى، باب9، ح1؛ وسائل الشیعه، آداب قاضى، باب9، ح1.
41 ـ وسائل الشیعه، آداب قاضى، باب2، ح1؛ مستدرک، آداب قاضى باب 9، ح1.
42 ـ وسائل الشیعه، آداب قاضى، باب 4، ح6.
43 ـ همان، باب 2، ح2.
44 ـ همان، باب 1، ح1.
45 ـ مستدرک الوسائل، آداب قاضى، باب 11، ح6.
46 ـ همان، باب 1.
47 ـ سنن بیهقى، ج10، ص107.
48 ـ وسائل الشیعه، آداب قاضى، باب 3، ح2.
49 ـ احکام السلطانیه، ماوردى، ص70؛ احکام السلطانیه، ابویعلى، ص65.
50 ـ شرائع الاسلام، ج4، ص71.
51 ـ دراسات فی ولایة الفقیه، ج2، ص205، به نقل از احکام السلطانیه، ماوردى، ص77 ـ 84.
52 ـ محمد بن محمد بن احمد القرشى (متوفى 729ه….ق).
53 ـ کنزالعمال، ج4، ص158، باب 2، از کتاب بیوع.
54 ـ وسائل الشیعه، ج18، باب 9، از ابواب بقیه الحدود و التعزیرات، ح1.
55 ـ همان، باب 8، از ابواب بقیه الحدود و التعزیرات، ح2.
56 ـ همان، باب 4، از ابواب بقیه الحدود و التعزیرات، ح1.
57 ـ همان، باب 3، از ابواب فلاح البهائم، ح1.
58 ـ الفقیه، ج2، باب 46، از ابواب قضایا و احکام، ح4، چاپ جدید آخوندى.
59 ـ مجله حکومت اسلامى (ویژه اندیشه و فقه سیاسى اسلام)، ج13، ص161، مقاله منصب محتسب در ایران، ابوالقاسم سرى.
60 ـ وسائل، ج13، ص475، باب 88، از کتاب وصایا، ح3 و باب 16، از ابواب عقدالبیع، ح1.
61 ـ همان، باب 16، از ابواب عقد البیع، ح2.
62 ـ آیین دادرسى کیفرى، محمد آشورى، ج1.
63 ـ وسائل الشیعه، باب 3، از ابواب صفات قاضى، ح1.
64 ـ همان، ج19، کتاب دیات، باب 2، از ابواب دیات عاقلة، ح1.
65 ـ همان، ج18، باب 21، ص210، از ابواب کیفیة الحکم.
66 ـ همان، ح3.
67 ـ همان، باب 12، از ابواب کیفیة الحکم، ح3، و احادیث دیگر این باب.
68 ـ همان، ح19.
69 ـ همان، باب 19، از ابواب کیفیة الحکم، ح1.
70 ـ همان، باب 20، از ابواب کیفیة الحکم، ح1.
71 ـ نهج البلاغه، نامه 47، بخش 2.
72 ـ وسائل الشیعه، باب 18، از ابواب کیفیة الحکم، ح1.
73 ـ همان، باب 1، از ابواب حد مرتد، ح1 و باب 25، از ابواب حد قذف، ح3.
74 ـ همان، باب 5، از ابواب حد لواط، ح1.
75 ـ القضاء فى الفقه الاسلامى، سید کاظم حسینى حائرى، ص194.
76 ـ همان، ص189، به نقل از الوسیط، عبدالرزاق السنهورى، ج27، ص33.
77 ـ مستدرک الوسائل، باب 17، ابواب کیفیة الحکم، ح5 و 7.
78 ـ شرائع الاسلام، ج4، ص74؛ جواهر، ج40، ص80.
79 ـ دراسات فی ولایة الفقیه، ج2، ص435، به نقل از احکام السجون، موائلى، ص45.
80 ـ همان.
81 ـ وسائل الشیعه، باب 24، از ابواب کیفیة الحکم، ح13.
82 ـ تهذیب، شیخ طوسى، ج10، ص268، ح88.
83 ـ وسائل الشیعه، باب 24، از ابواب کیفیة الحکم، ح13.
84 ـ دیدگاههاى نو در حقوق کیفرى اسلام، سید محمدحسن مرعشى، ص230 ـ 239.
85 ـ کلیات مقدماتى حقوق، مهدى کى نیا، ص101 ـ 132.
86 ـ رساله نوین، بى آزار شیرازى، ج4، مسایل سیاسى و حقوقى، ص252 ـ 253.
87 ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، نامه 47.
88 ـ وسائل الشیعه، کتاب القضا، باب 2، از ابواب کیفیة الحکم، ح1.
89 ـ نهج البلاغه، خ 131.
90 ـ وسائل الشیعه، باب 1، از ابواب مقدمات الحدود، ح4.
91 ـ همان، ح1.
92 ـ همان، باب 25، از ابواب مقدمات حدود، ح1 و 2.
93 ـ همان، باب 24، از ابواب مقدمات حدود، ح4، و باب 26، از ابواب حد زنا، ح11.
94 ـ همان، باب 16، از ابواب مقدمات حدود، ح2.
95 ـ دعائم الاسلام، ج2، ص469، کتاب السراق و المحاربین، ح1669.
96 ـ وسائل الشیعه، باب 3، از ابواب حد لواط، ح3.
97 ـ همان، باب 6، از ابواب حد مرتد، ح1.
98 ـ همان، باب 3، از ابواب حد لواط، ح9.
99 ـ همان، باب 1، از ابواب حد مرتد، ح4.
100 ـ همان، باب 14، از ابواب حد زنا، ح 4 ـ 5.
101 ـ همان، باب 18، از ابواب مقدمات حدود، ح3.
102 ـ همان، باب 20، از ابواب مقدمات حدود، ح4.
103 ـ همان، باب 70، از ابواب قصاص النفس، ح1 و باب 24، از ابواب مقدمات حدود، ح3.
104 ـ همان، باب 5، از ابواب حد لواط، ح1.
105 ـ مبسوط، ج8، ص63؛ مستدرک، باب 22، از ابواب قصاص نفس، ح2 و 3.
106 ـ صحاح اللغه، ج2، ص744.
107 ـ شرائع الاسلام، ج4، ص147.
108 ـ آیین دادرسى کیفرى، ص196.
109 ـ غرر و درر، ج4، ص73، ح5342.
110 ـ تهذیب، ج10، ص48، باب حدود الزنا، ح175.
111 ـ وسائل، باب 15، از ابواب شهادات، ح3.
112 ـ همان.
113 ـ معالم القربه، ص194؛ سنن ابى داود، ج10، ص470.
114 ـ وقعة صفین، ص60؛ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج3، ص176 و ج2، ص118؛ مستدرک، باب 24، از ابواب کیفیت حکم، ح6.
115 ـ نهج البلاغه، نامه 71.
116 ـ وسائل الشیعه، باب 37، قصاص النفس، ح5.
117 ـ مستدرک الوسائل، باب 6، از ابواب بقیه الحدود، ح3.
118 ـ وسائل الشیعه، باب 8، از ابواب بقیة الحدود، ح3.
119 ـ همان، باب 30، موجبات ضمان، ح1.
120 ـ همان، ابواب مقدمات حدود.
121 ـ همان، موجبات ضمان، ح1 و 2.
122 ـ نهج البلاغه، حکمت 19؛ غرر و درر، حدیث 6815؛ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج1، ص23.
123 ـ وسائل الشیعه، باب 4، از ابواب قصاص النفس، ح1.
124 ـ مستدرک الوسائل، باب 10، از ابواب دعوى القتل، ح1؛ سنن بیهقى، ج6، ص56.
125 ـ غارات، ج1، ص337.
126 ـ همان، ص371.
127 ـ سیره ابن هشام، ج4، ص41.
128 ـ مستدرک، باب 23، از ابواب مقدمات حدود، ح3.
129 ـ همان، ح5.
130 ـ وسائل الشیعه، باب 13، مقدمات حدود، ح4.
131 ـ سنن بیهقى، ج8، ص327.
132 ـ همان، ص326.
133 ـ مستدرک، باب 9، از ابواب حد زنا، ح3.
134 ـ همان.
135 ـ احکام السجون، ص30 ـ 128، به نقل از دراسات فی ولایة الفقیه، ج2، ص457.
136 ـ دراسات فی ولایة الفقیه، ص446.
137 ـ همان، ص533.
138 ـ وسائل الشیعه، باب 32، از ابواب جهاد عدو، ح2.
139 ـ همان، از ابواب کیفیة الحکم، ح2.
140 ـ مستدرک الوسائل، باب 17، از ابواب صلوة جمعه، ح2.
141 ـ احکام السجون، ص124.
142 ـ مستدرک الوسائل، باب 6، از کتاب حجر، ح3.
143 ـ خراج، ابو یوسف، 146 ـ 151؛ احکام السجون، ص125.
144 ـ تشریع جنایى اسلامى، ج1، ص730 ـ 742، به نقل از دراسات فی ولایة الفقیه، ج2، ص439 ـ 442.