عدالت اجتماعى در حکومت علوى (مقاله پژوهشی حوزه)

بحث عدل از مباحث گسترده و پردامنه در فرهنگ اسلام است، و چرا چنین نباشد که هر چه «هست» وامدار عدل «هستى بخش» است و فراخناى آسمان و محدوده زمین بر پایه عدل قرار گرفته است. «در قرآن از توحید گرفته تا معاد و از نبوت گرفته تا امامت و زعامت و از آرمانهاى فردى گرفته تا هدفهاى اجتماعى، همه بر محور عدل استوار شده است. عدل قرآن همدوش توحید، رکن معاد، هدف تشریع نبوت، فلسفه زعامت و امامت، معیار کمال فرد و مقیاس سلامت اجتماع است».[1] در یک سخن: تنها واژه اى که بیانگر نوع ربوبیت و حاکمیت و خالقیت و ولایت خداى هستى بر مجموعه هستى مى باشد عدل است. یعنى شیوه ربوبیت و ولایت حق بر اساس عدل و طرز خالقیت و حاکمیت او بر مبناى عدالت است.
اینکه اصل عدل در مجموعه اصول اعتقادى شیعه جاى گرفته است تنها به خاطر بحثهاى کلامى معمول و مدرن نیست بلکه قطعاً معلول هدایتى الهى و به یقین با اشارت ائمه عدل ـ علیهم صلوات الله ـ بوده است، زیرا در عالم هستى پس از نام مبارک حضرت حق که حقیقت عالم است و توحید آن ذات بى مثال، واژه اى به زیبایى و عظمت و سعه عدل و رفتارى دوست داشتنى تر و آرام بخش تر از عدالت وجود ندارد.
در فرهنگ مدون معارف اسلامى آنچه در باره عدل گفته و نوشته شده است تنها در بعد کلامى آن ـ عدل الهى ـ و یا در بعد اخلاقى ـ اعتدال روحى فردى ـ بوده است و با کمال تأسف در زمینه روابط متعادل پدیده هاى طبیعى و تأثیر و تأثر آنها که به منزله عدل در متن طبیعت و کلید تسخیر آن است هیچ قدمى تا کنون ـ البته از منظر معارف اسلامى ـ برداشته نشده است. چه اینکه در زمینه عدالت اجتماعى نیز که باید گفت ثمره و نتیجه مباحث قبل مى باشد جز سخنانى بسیار کوتاه و کلى و یا حداقل چند کتابى کوچک و مختصر، کارى در خور انجام نگرفته است. این است که بسیارى از آیات قرآن و متون حدیثى در این باب همچون رازى سر به مهر ناگشوده مانده و به دلیل عدم تبیین بعد اجتماعى دین، این فرازهاى معجزه گر به دیار متشابهات ره سپرده اند. و بویژه در سیره علمى و عملى حضرت امیرالمؤمنین على(ع) که بحق، جانشین حق در رعایت و مدیریت و ولایت بر اساس حق و عدل است به تحلیل و تبیین این مباحث پرداخته نشده است. در این نوشتار با مرورى به سخنان و برخوردهاى آن تندیس عدالت به سرفصلهایى از مباحث عدالت اجتماعى اشاره نموده، تحقیق دقیق عدالت علوى را توسط اساتید
بزرگوار علوم اجتماعى به انتظار مى نشینیم.
مفهوم عدل در بیان علوى
حضرت امیر در ضمن تفسیر آیه «انّ الله یأمر بالعدل و الاحسان ...»[2] مى فرماید: «العدل: الانصاف و الاحسان: التفضّل».[3] و در سخنى دیگر مى فرماید: «العدل انصاف».[4] گرچه در سخنى دیگر انصاف را از مصادیق عدل قرار داده و فرموده است: «انّ من العدل ان تنصف فى الحکم».[5] چه اینکه در سخنى دیگر عدل را از مصادیق معروف شمرده و به هنگام تبیین جایگاه امر به معروف و نهى از منکر مى فرماید: «و افضل من ذلک کله کلمة عدل عند امام جائر».[6] و در موارد بسیارى عدل را همراه با حق ذکر فرموده به نحوى که گویا این دو، کلمه اى مترادف مى باشند. آن حضرت در ردّ عملکرد حکمین مى فرماید:
«و قد سبق استثناؤنا علیهما فى الحکم بالعدل و العمل بالحق سوء رأیهما و جور حکمهما ...؛[7]
پیش از آنکه آن دو تن ـ ابوموسى و عمروعاص ـ رأى نادرست گویند و حکمى ستمکارانه دهند، شرط ما با آنان این بود که حکمشان به عدالت و کارشان به حقیقت باشد.»
و در فرازى دیگر مى فرماید:
«فانّه من استثقل الحق ان یقال له او العدل ان یعرض علیه کان العمل بهما اثقل علیه؛[8]
آن کس را که شنیدن سخن حق گران آید و عرضه داشتن عدالت بر او دشوار نماید، کار به حق و عدالت کردن بر او دشوارتر باشد.»
و نیز در فرازى مى فرماید:
«اعدل الخلق اقضاهم بالحق؛[9]
به حق حکم کنندگان، دادگرترین مردمانند.»
به نظر مى رسد تعریف بسیار زیباى حضرت امیر از معناى عدل نیز تأکیدى بر این نکته است که: عدل، مراعات حق و بایسته هاست. زیرا وقتى از آن حضرت تفاوت بین عدل و جود را مى پرسند، مى فرماید:
«العدل یضع الامور مواضعها و الجود یخرجها من جهتها ...؛[10]
عدالت، کارها را در آنجایى مى نهد که شایسته است و بخشش، آنها را از جاى خود بیرون مى کند.»
چه اینکه در سخن روشنگر دیگرى عدل مترادف با میزان قرار گرفته است:
«انّ العدل میزان الله سبحانه الذى وضعه فى الخلق و نصبه لاقامة الحق ...؛[11]
عدل، ترازوى خداوندى است که در میان خلق و براى اقامه حق قرار داده شده است.»
و نیز در فرازى دیگر مى فرماید:
«العدل ملاک؛[12] عدل، مقیاس و ملاک همه چیز است.»
از سوى دیگر با توجه به اینکه عدل از مفاهیم ارزشى است، به هنگام بیان ضد آن در بیشتر موارد از واژه جور استفاده شده است. در بیانى راهگشا از آن حضرت نقل شده است که فرمود:
«العدل صورة واحدة و الجور صور کثیرة و لهذا سهل ارتکاب الجور و صعب تحرّى العدل و هما یشبهان الاصابة فى الرمایة و الخطاء فیها و انّ الاصابة تحتاج الى ارتیاض و تعهد و الخطاء لا یحتاج الى شى ء من ذلک؛[13]
عدالت چهره اى یگانه دارد و ستم داراى چهره هاى گوناگون است، به همین سبب ستمگرى آسان و دادگرى دشوار است. آن دو همچون تیراندازى مى مانند که در زدنِ به هدف تمرین و ریاضت و توجه لازم است ولى در خطا زدن نیازى به تمرین و تعهد نیست.»
و در حدیث دیگرى مى خوانیم: «استعمل العدل و احذر العسف و الحیف؛[14] عدل را به کار بند و از ناهماهنگى و انحراف بپرهیز.»
نگاهى به معناى لغوى عدل
با مراجعه به کتب لغت در مفردات راغب مى خوانیم: العدالة و المعادلة لفظ یقتضى المساواة و یستعمل باعتبار المضایقة ... فالعدل هو التقسیط على سواء ...؛ عدالت و معادله داراى معناى برابرى است و به همین خاطر همواره در مقایسه بین اشیاء کاربرد دارد. عدل همان تقسیم به دو نیم مساوى و هماهنگ است.
و ابن منظور مى نویسد: العدل ما قام فى النفوس انه مستقیم و هو ضد الجور ... و فى اسماء الله سبحانه: العدل، هو الذى لا یمیل به الهوى فیجور فى الحکم ... و العدل: الحکم بالحق. یقال: هو یقضى بالحق و یعدل ...؛ عدل هر آن چیزى که فطرت انسان حکم به استقامت آن نماید و ... .
و در افصاح آمده است: العدل: الانصاف و هو اعطاء المرء ما له و اخذ ما علیه ... عدل فى امره ...: استقام. و ـ فى حکمه: حکم بالعدل؛ عدل یعنى انصاف و آن به معناى این است که آنچه بایسته شخص است، به او داده شود و آنچه بر گردن اوست از او گرفته شود ... عدالت در کار به معناى استقامت در آن و عدالت در قضاوت یعنى حکم به عدل نمودن.
و در کلمه انصاف مى گوید: الانصاف: العدل ... و أنصف الرجل عامله بالقسط و العدل لانه اعطاء من الحق، یستحقه لنفسه ...
و در قسط مى نویسد: القسط: العدل ... یقال: اقسط فى حکمه و بینهم و الیهم: عدل فى القسمة و الحکم ... و القسط: الحصّة و النصیب.[15]
و در فروق اللغه آمده است: الفرق بین النصیبُ و القسط ان النصیب یجوز ان یکون عادلاً و جائراً و ناقصاً عن الاستحقاق و زائداً. یقال: نصیب منحوس و موفور. و القسط: الحصة العادلة، مأخوذة من قولک: اقسط: اذا عدل ... .[16]
و در فرق بین عدل و انصاف مى گوید: ان الانصاف اعطاء النصف و العدل یکون فى ذلک و فى غیره. الاترى انّ السارق اذا قطع قیل انه عدل علیه و لا یقال انه انصف. و اصل الانصافُ ان تعطیه نصف الشى ء و تأخذ نصفه من غیر زیادة و لا نقصان؛ فرق بین عدل و انصاف آن است که انصاف تقسیم برابر ـ و بیشتر در امور حسى ـ است ولى عدالت در محسوس و غیر محسوس و به جا انجام گرفتن است لذا بریدن دست دزد را عدل مى نامند ولى انصاف نمى نامند.
و باز در فرق بین عدل و قسط مى گوید: انّ القسط هو العدل البیّن الظاهر و منه سمّى المکیال قسطاً و المیزان قسطاً لانه یصوّر لک العدل فى الوزن حتى تراه ظاهراً، و قد یکون من العدل ما یخفى و لهذا قلنا ان القسط هو النصیب الذى بیّنت وجوهه.[17]
ابوهلال عسگرى از واژه شناسان قرن سوم و چهارم در فرق بین ظلم و جور نیز مى نویسد: ان الجور خلاف الاستقامة فى الحکم ... جار الحاکم فى حکمه و السلطان فى سیرته اذا فارق الاستقامة فى ذلک و الظلم ضرر لا یستحق سواء کان من سلطان او حاکم او غیرهما. الاترى انّ خیانة الدانق و الدرهم تسمى ظلماً و لا تسمى جوراً فان اخذ ذلک على وجه القهر او المیل سمى جوراً و اصل الظلم نقصان الحق و الجور العدول عن الحق ... و خولف بین النقیضین فقیل فى نقیض الظلم الانصاف و هو اعطاء الحق على التمام و فى نقیض الجور العدل و هو العدول بالفعل الى الحق.[18]
در معناى عسف و حیف نیز که در بعضى روایات مقابل عدل قرار داده شده آمده است: الحیف: المیل فى الحکم و الجنوح الى احد الجانبین. و در مورد عسف آمده است: السیر بغیر هدایة و الاخذ على غیر الطریق ... و العسف: رکوب الامر بلاتدبیر و لارویة ... .[19]
مفهوم اصطلاحى عدل
با توجه به آنچه ذکر شد مى توان گفت:
1ـ واژه عدل به معناى اعتدال و استقامت و راستى و انطباق با شایسته ها و بایسته هاست. و بنابراین پیمودن مسیرهاى انحرافى، همان افراط یا تفریط و خروج از مسیر اعتدال و حق و انصاف و قسط است. و میزان انحراف از عدالت و حق متناسب با شدت و ضعف افراط و تفریط است.
2ـ مراعات و حفظ اعتدال در رفتار و به تعبیرى دقیق تر حرکت بر روى صراط مستقیم کارى دشوار و طاقت سوز و نیازمند آگاهى از درون و برون هستى و آشنایى با استعدادها و قابلیتهاى نفس بشرى و آموزش و تمرین مداوم، و آنگاه عزمى استوار و پولادین است تا بتواند در برابر جاذبه هاى اعتبارى افراط و تفریط تعادل خود را از دست ندهد.
3ـ برابرى و تساوى و انصاف مورد نظر در عدل، تساوى کور و چشم بسته نیست تا بدون توجه به قابلیتها و شایستگى ها و در تعارض با حقوق و بایستگى ها قرار گیرد. حضرت امیر در فرازى از نامه خود به مالک مى نویسد:
«و لا یکونن المحسن و المسى ء عندک بمنزلة سواء فان فى ذلک تزهیداً لاهل الاحسان فى الاحسان و تدریباً لاهل الأساء ة فى الأساء ة ...؛[20]
و مبادا نیکوکار و بدکردار در نظر تو برابر باشند زیرا که این کار رغبت نیکوکار را بر نیکى کم مى نماید و بدکردار را به بدى مى خواند.»
نیکى عدل و حقانیت آن از این رو نیست که همه را در یک ردیف و یک صف قرار دهد و هیچ فرقى بین آنها نمى نهد، بلکه به این دلیل است که هر چیزى را در جاى خود و محل سزاوار خود مى گذارد. مقتضاى عدالت الغاى تفاوتها نیست بلکه رعایت استحقاقهاست. و این همان امرى است که از مو باریک تر و از شمشیر تیزتر است.
با سخنى از مرحوم فیض و علامه طباطبایى این بخش را به پایان مى بریم. مرحوم فیض در تفسیر آیه «و السماء رفعها و وضع المیزان»[21] مى نویسد:
«... و وضع المیزان، العدل، بان وفّر على کلّ مستعد مستحقه و وفى کلّ ذى حقّ حقّه حتى انتظم امر العالم و استقام کما قال صلى الله علیه و آله: بالعدل قامت السماوات و الارض؛
خداوند عدالت را برقرار نمود به این صورت که بر هر صاحب استعدادى آنچه استحقاق داشت عنایت کرد و حق هر صاحب حقى را ادا نمود تا کار عالم بسامان شد و راست آمد.»
و علامه طباطبایى نیز در تحلیل مفهوم عدل مى نویسد:
«انّ العدل هو لزوم الوسط و الاجتناب عن جانبى الافراط و التفریط فى الامور. و هو من قبیل التفسیر بلازم المعنى، فان حقیقة العدل هى اقامة المساواة و الموازنة بین الامور بان یعطى کل من السهم ما ینبغى ان یعطاه فیتساوى فى انّ کلاً منها واقع موضعه الذى یستحقه. فالعدل فى الاعتقاد ان یؤمن بما هو الحق، و العدل ... فى الناس و بینهم ان یوضع کل موضعه الذى یستحقه فى العقل او الشرع او فى العرف فیثاب المحسن باحسانه و یعاقب المسى ء على اساء ته و ینتصف للمظلوم من الظالم و لا یبعّض فى اقامة القانون و لا یستثنى. و من هنا یظهر انّ العدل یساوق الحسن و یلازمه اذ لا معنى بالحسن الّا ما من طبعه ان تُمیل الیه النفس و تنجذب نحوه؛[22]
عدل به معناى ملازمت با راه میانه و گریز از افراط و تفریط در کارهاست. و البته این معناى مفهومى عدل است و گرنه حقیقت عدل مساوات را برقرار نمودن و هماهنگى در کارها داشتن است. در عدالت به هر کسى سهم بایسته داده مى شود و بنابراین همگان در رسیدن به سهم خود و قرار گرفتن در جایگاه بایسته خود برابر مى شوند. عدل در اعتقادات یعنى ایمان به آنچه حق و سزاوار است و عدالت در میان مردم یعنى قرار گرفتن هر کس در جایگاه بایسته خود که در عقل یا شرع و یا عرف براى او منظور شده است ... با این توضیح همسانى مفهوم عدل با زیبایى نیز روشن مى گردد ....»
جایگاه عدل در بیان علوى
الف: در باورها و بینشها:

بر خلاف نظریه قرارداد اجتماعى که عدالت را به دلیل گره گشایى و راه گریز از بن بستهاى اجتماعى و همچون دارویى تلخ و غیرمطبوع، ضرورى و لازم مى پندارد در بیان حضرت امیر عدالت، زیبا و جذاب و دوست داشتنى است:
«... و لو لم یکن فیها نهى الله عنه من البغى و العدوان عقاب یخاف، لکان فى ثواب اجتنابه ما لا عذر فى ترک طلبه؛[23]
اگر خداوند براى ستم و بیداد کیفرى که از آن بترسند نمى نهاد ثوابى که در پرهیز از ستم مى باشد عذرى براى نخواستن آن باقى نمى گذارد، زیرا عدالت جان جامعه و حیات قانون و رستگارى و کرامت همگان است.[24]»
عدالت چهره سیاست را زیبایى و ثبات و قامت رعیت را استقامت و قوام و حریم مدیریت را شکوه و جمال مى بخشد.[25]
عدالت، الفت زندگى و تنها راه اصلاح جامعه و گل سرسبد ایمان به خدا و گنجینه فضیلت و احسان است.[26]
عدالت در زندگى اجتماعى بشر قوى ترین پایه و اساس و براى رفاه و آسایش میدانى گسترده است و هر جامعه اى که نتواند از این زمینه مساعد بهره گیرد قطعاً در تنگناى ستم راه به جایى نخواهد برد: فان فى العدل سعة و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق.[27]

ب: در نظام سیاسى:

فلسفه حکومت دینى عدالت است. در حکومت دینى نه ستمگران مجوز رهبرى دارند و نه حاکمیتهاى ظالمانه مشروعیت حقوقى. عدالتخواهى و قیام براى تحقق عدالت یک تعهد الهى و تکلیف شرعى است: ... «و ما اخذ الله على العلماء ان لا یقارّوا على کظة ظالم و لا سغب مظلوم.[28]»
برترین چشم روشنى براى سیاستمداران تحقق عدالت در کشور و دوست داشتنى ترین کار براى آنان تعمیم عدالت و رعایت اعتدال در حقوق است.[29]
سرچشمه هاى عدل در فروغ کلمات قرآن کریم و برکه ها و آبشخورهاى پربرکت عدالت در آیه هاى نورانى آن است.[30]
و سیره و رفتار پیامبر خدا جز عدالت نیست. و امید و آرزوى تمامى دینداران عالم تحقق حکومتى است که یگانه مشخصه آن گسترش عدالت بر تمام هستى است، تا شیوه اجراى عدالت را به انسانها بنماید و در سایه تحقق چنین سیاستى قوانین بر جاى مانده قرآن و سنت را حیات مجدد بخشد.[31]
عدالت در نگاه حضرت امیر یک سیاست گزینشى و شیوه انتخابى نیست تا در ارزیابى خط مشى ها اولویت یافته باشد ـ نظریه عدالت اجتماعى جان راولز، نظریه رایج لیبرالیسم ـ[32] بلکه او با قرار دادن خود در فراسوى فضایى که امکان بى عدالتى در آن وجود دارد، عین عدالت و میزان ارزیابیها قرار مى گیرد: «السّلام على میزان الاعمال ...»[33] و حق بر گرد محور او مى چرخد و راهیان صراط مستقیم جز به او نخواهند رسید و اینها همه دلیل تأکید پیامبر اسلام بر پیروى از آن حضرت بود. چرا که مدت سى و اندى سال او را آزمود و: ...، «ما وجد لى کذبة فى قول و لا خطلة فى فعل...؛[34] از من دروغى در گفتار نشنید و لغزشى در رفتار ندید.» و این همه، امتیاز بى نظیرى است که تنها در نظام سیاسى شیعى متبلور شده است.
عوامل تحقق عدالت
حضرت امیر همسو با بینش اسلامى و الهى خود در تحقق بخشیدن به عدالت نگاهى دوسویه دارد، از یک سو تأکید بر این مى ورزد که اگر اصلاحات در جهت تأمین عدالت اجتماعى از درون جان آدمها و از اعماق دل و لایه هاى تو در توى ضمیر انسان آغاز نشود، اصلاحاتِ ساختارى، بى پایه و ناپایا خواهد بود. اما از سوى دیگر نباید غفلت نمود که هماهنگ با اصلاح دل و اعتدال روح، توجه به واقعیات ملموس در محیط زندگى و مبارزه با هر گونه عواملى که توازن محیط اجتماع را به هم مى زند، نیز با همان اولویت و اهمیت باید مورد لحاظ قرار گیرد.
در تحلیل چیستى عدالت ضمن تأکید بر این معنا که دیدن و پذیرفتن جهان و خود آن چنان که هست، و باور و اعتراف به اینکه یک اعتدال حکیمانه بر تمام روابط هستى حاکم است، و هر گونه افراط و تفریط نشانه جهل و ناآگاهى از نظم عادلانه حاکم مى باشد و هر تصرف نابخردانه و نابجا و یا جابه جایى روابط عادلانه، در روند هماهنگ جهان اثر منفى خواهد گذاشت، این نکته را نیز باید افزود که باور کردن عدالت بدون اعتقاد به دادگاه عدل الهى در روز بازپسین، و بدون باور به قانون عدل الهى، خود از نمودهاى بارز بى عدالتى است. با توجه به آنچه بیان شد:
الف: اولین گام در تحقق عدالت رهایى از ناهماهنگى هاى درون است. حضرت امیر مى فرماید: «فکان اوّل عدله نفى الهوى عن نفسه ...؛[35] ـ در توصیف بندگان پرهیزکار خدا مى فرماید ـ : اولین گام او در عدالت خواهى زدودن هواهاى نفسانى خویش است.»
ب: حضرت امیر به هنگام تبیین مبانى ایمان،[36] آن را بر چهار پایه استوار نموده است. دو پایه صبر و یقین از درون جان نشأت مى گیرد و دو پایه عدل و جهاد بر واقعیتهاى خارجى تکیه دارد. و به هنگام تحلیل مبانى عدل بر دو ملاک علمى «فهم» و «جزم» و دو ملاک عملى «حکم» و «حلم» تأکید مى فرماید.
ج: احساس تعهد و مسؤولیت براى تحقق عدالت اجتماعى و دردمندى و حساسیت در برابر بى عدالتى ها از عوامل مهم در تحقق عدالت است. و البته این عامل نیز یکسویه نیست. اگر در موردى که بى عدالتى صورت گرفته است مى فرماید: «فلو ان امرأً مسلماً مات من بعد هذا اسفاً ما کان به ملوماً بل کان به عندى جدیراً؛[37] سزاوار است مسلمان بمیرد و این بى عدالتى ـ گرفتن زیورآلات زنى مسلمان و زن دیگرى که در پناه اسلام است ـ را نشنود.» در موردى نیز مى فرماید: اگر طلحه و زبیر به راستى در برابر خونى که ریخته شده ـ قتل عثمان ـ احساس مسؤولیت مى نمایند و براى اجراى عدالت قیام کرده اند، این امر بسى زیبا و خواستنى است اما «و انّ اوّل عدلهم للحکم على انفسهم؛[38] نخستین گام آنها در مسیر عدالت آن است که خود را محکوم نمایند.» زیرا که از همه بیشتر در زمینه سازى این آشوب نقش داشته اند. پس ادعاى تعهد اجتماعى و غفلت از اعتدال رفتارى خود نیرنگى بیش نیست، چه اینکه پرداختن به خود و غفلت از رنج و درد و ستمهاى اجتماعى نیز گناهى نابخشودنى است و این هر دو نشانه خودخواهى و بى انصافى است. اگر على بن ابى طالب(ع) در پى حضور مردم در صحنه و ا
علام پشتیبانى و پیروى از خط عدالت علوى با استناد به تعهد الهى به مردم جواب مثبت مى دهد، اما در همان حال از هر گونه انگیزه غیر الهى و وابستگى به دنیا نیز خود را تبرئه مى کند:
«لو لا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلماء ان لا یقارّوا على کظّة ظالم و لا سغب مظلوم لالقیت حبلها على غاربها و سقیت آخرها بکأس اوّلها و لالفیتم دنیاکم هذه ازهد عندى من عفطة عنز؛[39] اگر این حضور عمومى نبود و یاران، حجت را بر من تمام نمى کردند و خدا از علما تعهد نگرفته بود که ستمکار شکمباره را برنتابند و به یارى گرسنگان ستمدیده برخیزند، رشته این کار وا مى نهادم و پایان آن را چون آغازش مى انگاشتم و مى دیدید که دنیاى شما ـ حکومت و مقام ـ در نزد من ناچیزتر از آب بینى بزى است.»
مى توان گفت حضرت امیر مجموعه عواملى را که در تحقق عدالت مؤثر است در سه جمله خلاصه فرموده است: «استعن على العدل بحسن النیة فى الرعیة و قلة الطمع و کثرة الورع.»[40] نیت خیر داشتن و خوش بینى نسبت به مردم تا حد زیادى مانع از حیف و میل حقوق آنان شده و اگر خود نیز چشم طمع برهم نهد آنگاه با چشم تقواپیشه خود از هر گونه افراط و تفریطى پرهیز مى کند و بر صراط عدل راه مى یابد.
موانع اجراى عدالت
در آغاز این بخش به نکته دیگرى در چیستى عدالت باید تأکید نمود. و آن اینکه تا انگیزه اصلى و علت العلل رفتارهاى ستمگرانه و حرکت در جهت افراط یا تفریط و نرفتن بر خط روشن صراط مستقیم و انکار دادگاه عدل آفرینش تبیین نگردد مقابله با آن میسر نخواهد بود. خود برتربینى و امتیازجویى و یا به تعبیر رساى حضرت امیر «استیثار» علت العلل همه ستمگریها و عدالت گریزیهاست. خصیصه خودخواهى که از غرایز بسیار قوى در نهاد انسان است، به صورتهاى گوناگون در رفتار و کردار انسان بروز مى کند و یکى از حالتهاى افراطى و شایع آن همین حالت «استیثار» است.
ازخودگذشتگى و مقدم داشتن منافع دیگران را بر منافع خود «ایثار» مى نامند و در مقابل حق ویژه براى خود قایل شدن و زیاده خواهى و اندیشه دستیابى به هر نوع امتیاز و سودى که در اختیار دیگران است «استیثار» نامیده مى شود. این امتیازطلبى و خود برتربینى به هنگام توانایى و تمکن تشدید مى یابد و سرکشى مى نماید. حضرت امیر مى فرماید:
«من ملک استئاثر؛[41]
هر که به قدرت رسد راه استیثار پیش گیرد.»
و به هنگام اشاره به سیره عثمان مى فرماید: «استئاثر فاساء الاثرة؛[42] او به انحصارطلبى و خودکامگى روى آورد و زیاده روى کرد.» و لذا در تذکرات خود به مالک اشتر مى نویسد:
«و ایاک و الاستیثار بما الناس فیه اسوة و التغابى عما تعنى به ممّا قد وضح العیون فانه مأخوذ منک لغیرک و عما قلیل تنکشف عنک اغطیة الامور و ینتصف منک للمظلوم؛[43]
بپرهیز از اینکه چیزى را به خود اختصاص دهى که بهره مردم در آن یکسان است ...»
مرحوم علامه جعفرى در فراز نغزى مى نویسد: تمامى ناتوانیهاى بشر معلول یک خطاى نابخشودى است که عبارت از مقدم داشتن «مى خواهم» بر عدالت است. زیرا عدالت آن هماى سعادت است که اگر روزى به نفع فرد یا گروهى از انسان بال و پر بگشاید، روزى هم به ضرر او به پرواز مى آید. در صورتى که اگر قدرتمندان احساس کنند عدالت قصد مؤاخذه آنان را دارد نه تنها عدالت را به سود خود تفسیر مى کنند بلکه سفارش مکتبى مى دهند که در آن «تنازع بقا» منطق اصیل زندگى شود.[44] بخش آخر سخن علامه ناظر به این آیه شریفه است که «بل یرید الانسان لیفجر امامه یسأل ایّان یوم القیامه؛[45] انسان ـ براى آنکه آزاد باشد و بتواند ـ در تمام عمر به گناه بپردازد ـ از روى عناد و انکار ـ مى پرسد: قیامت کى خواهد آمد.»
پس از تبیین این مسأله که هر نوع بى عدالتى ناشى از جهل و انکار و خودخواهى و استیثار است به ذکر مواردى از نمودهاى آن که در سخنان حضرت امیر به عنوان موانع تحقق عدالت وارد شده است مى پردازیم:

الف: تبعیض

انسان در اثر استیثار و انحصارطلبى و حق ویژه قائل شدن براى خود و آنچه به خود وابسته است، به مرزبندى بین اشخاص و اشیا مى پردازد و در میان آنها تفاوت مى نهد و تبعیض قائل مى شود و بدین سان قوى ترین و فراگیرترین مانع اجراى عدالت شکل مى گیرد. و به همین دلیل مراعات انصاف و نصفت بین خود و دیگران و رعایت حقوق آنان از مؤکدترین تذکرات اخلاقى ائمه معصومین در روابط اجتماعى است. و حضرت امیر با تعبیرات گوناگون به این معنا تصریح مى کنند که انصف الله و انصف الناس من نفسک ... .»[46] آن حضرت در تحلیل مفهوم تبعیض مى فرماید:
«فان الوالى اذا اختلف هواه منعه ذلک کثیراً من العدل ...؛[47]
وقتى خواسته ها ـ علاقه مندیها ـ ى والى گوناگون و متفاوت باشد او را از بسیارى عدالت، باز دارد.»
زیرا وقتى که انسان با مقیاسهاى خود به ارزیابى دیگران مى پردازد بسیارى از بایسته ها را نمى بیند و یا ضرورتى در مراعات آنها نمى بیند. گاهى این نگرش باطل نه تنها عدالتخواهى را از میدان عمل انسان دور مى کند بلکه ملاکى براى مرزبندیهاى سیاسى قرار مى گیرد و سمت گیرى سیاسى شخص را در جهتى قرار مى دهد که تأمین کننده استیثار و امتیازخواهى او باشد. حضرت امیر در مورد کسانى که به معاویه پیوسته اند مى گوید:
«و قد عرفوا العدل و رأوه و سمعوه و وعوه و علموا انّ الناس عندنا فى الحق اسوة فهربوا الى الاثرة فبعداً لهم وسحقاً؛[48]
آنان عدالت را شناختند و دیدند و شنیدند و به گوش سپردند و دانستند که مردم در میزان عدالت، برابرند. لذا گریختند تا به امتیازهاى ویژه برسند.»
تبعیض، رابطه ها را به جاى ضابطه مى نهد و احساسات را به جاى معرفت و تعقل به کار مى گیرد و جداى از مرزبندى هاى معقول و قانونمند جامعه به مرزبندى هاى مبهم و ناشناخته مى پردازد. بى کفایتى ها بر قابلیتها حکومت مى کند و به تعبیر علامه جعفرى «من مى خواهم» بر «خدا و پیامبر چنین فرمان داده اند» مقدم مى شود و زمینه چپاول ثروتهاى فرهنگى و سیاسى و مادى مردم براى غارتگران فراهم مى شود و سلطه بنى امیه و یزید پیامد این گونه انحرافهاست.

ب: سودجویى

بیمارى دیگرى که در اثر استیثار گریبانگیر انسان مى شود سودجویى است. همواره و در همه جوامع افرادى بوده و هستند که پدیده هاى گوناگون و حوادث روزمره طبیعى و اجتماعى را از منظر منافع مادى خود مورد ارزیابى قرار مى دهند. ارزش و اهمیت حوادث سیاسى و فرهنگى و اقتصادى و ... براى آنان متناسب با منافع و درآمدى است که براى آنان حاصل مى شود. ابن ابى الحدید مى نویسد: طلحه و زبیر چند روزى پس از بیعت با حضرت امیر، نزد او رفتند و گفتند:
«قد رأیت ما کنّا فیه من الجفوة فى ولایة عثمان کلّها و علمت انّ راى عثمان کان فى بنى امیّة و قد ولّاک الله الخلافة من بعده فولّنا بعض اعمالک؛[49] مى دانى که عثمان بر ما سخت گرفته بود و هوایش با بنى امیه بود و امروز که خلافت به تو رسیده است ما را به ولایت و سرپرستى بعضى از کارهایت بگمار.»
ابوهلال ثقفى نیز آورده است:
«کان اشراف اهل الکوفة غاشّین لعلى و کان هواهم مع معاویة و ذلک انّ علیاً کان لا یعطى احداً من الفیى ء اکثر من حقه و کان معاویة جعل الشرف فى العطاء الفى درهم؛[50]
بزرگان اهل کوفه دل با معاویه داشتند و نسبت به على با فریب و مکر برخورد مى کردند، زیرا که على هر کسى را بیش از حق خود نمى داد در صورتى که معاویه به حساب شأن و منزلت افراد دو هزار درهم بیش از دیگران مى بخشید.»
و این چنین بود که انقلابیون سابقه دارى چون زبیر و سعد وقاص و ... در برابر عدالت على(ع) از پاى درآمدند و ریزش کردند. عبدالله بن زمعه از شیعیان حضرت راه طولانى را طى نموده و به امید سودى به نزد على مى آید، و حضرت پاسخش مى دهد:
«ان هذا المال لیس لى و لا لک، و انما هو فى ء للمسلمین و جلب اسیافهم، فان شرکتهم فى حربهم کان لک مثل حظهم، و الّا فجناة ایدیهم لا تکون لغیر افواههم؛[51]
این مال نه از آنِ من است و نه از آنِ تو، بلکه ذخیره مسلمانان است و دستاورد شمشیرهاى آنان، اگر در جنگ همراه آنان بوده اى تو نیز برابر آنان سهمى دارى، و گرنه دستاورد و دسترنج آنان به دهان دیگران نخواهد رفت.»
بُعد دیگر این سودجویى در روابط اقتصادى متعارف بین مردم جریان یافته و از موانع مهم در راه تحقق عدالت اجتماعى مى شود. حضرت امیر در کلامى جامع به ابعاد این مسأله پرداخته و در نامه اش به مالک اشتر مى نویسد:
«ثم استوص بالتجار و ذوى الصناعات و اوص بهم خیراً ... فانهم موادّ المنافع و اسباب المرافق ... و اعلم مع ذلک انّ فى کثیر منهم ضیقاً فاحشاً و شحّاً قبیحاً و احتکاراً للمنافع و تحکّماً فى البیاعات و ذلک باب مضرّة للعامة و عیب على الولاة فامنع من الاحتکار ... و لیکن البیع بیعاً سمحاً بموازین عدل و اسعار لا تجحف بالفریقین من البایع و لمبتاع؛[52]
نیکى به بازرگانان و صنعتگران را به خود یادآورى کن و به دیگران نیز نیکى به آنها را سفارش کن ... زیرا که آنان مایه هاى منفعت و زمینه سازان آسایش مردمند و با این همه بدان که در جمع آنان بسیارى تنگ نظر و طمعکار و احتکارگر و انحصارطلبند. و این شیوه اى مضر به مردم و عیب حکومت است، پس از احتکار و سودجویى جلوگیرى کن، تا خرید و فروش آسان و روال متعارف به خود گیرد و با ترازوى عدالت پیش رود و با نرخهاى رایجى که نه ضرر به فروشنده و نه خریدار باشد صورت پذیرد.»

ج: امتیازطلبى

مانع دیگرى که بر سر راه اجراى عدالت وجود داشته و تا زمانى که قدرت جاذبه دارد وجود خواهد داشت و در انحراف حکومتها اولین عامل ـ و یا جزء عوامل اولیه ـ بوده است، امتیازجویى خواص و حواشى قدرت است. آنان که تنها به دلیل نزدیکى با مرکز قدرت، خود را برتر از دیگران پنداشته و همواره نوبر منابع و منافع و امکانات را به خود اختصاص داده و گل سرسبد محصولات و تلاشها و سیاستها را ویژه خود مى شمرند، از مهمترین موانع اجراى عدالتند. حضرت امیر با شناخت دقیق از این زائده شوم عدالت سوز در منشور حکومتى خود مى نویسد:
«ثم ان للوالى خاصّة و بطانة فیهم استئثار و تطاول و قلة انصاف فى معاملة. فاحسم مادة اولئک بقطع اسباب تلک الاحوال و لاتقطعن لاحد من حاشیتک و حامتک قطیعة و لایطمعن منک فى اعتقاد عقدة تضرّ بمن یلیها من الناس فى شرب او عمل مشترک یحملون مؤونته على غیرهم فیکون مهنأ ذلک لهم دونک و عیبه علیک فى الدنیا و الاخرة؛[53]
براى والى، نزدیکان و خلوت نشینانى است که خوى برترى جویى و استیثار دارند و در معاملت با مردم کم انصافند، ریشه آنان را با بریدن اسباب آن برآور و به هیچ یک از آنان قطعه زمینى واگذار مکن و مبادا در تو طمع کنند با بستن پیمانهایى که به دیگران زیان رسانند و بار بر دوش دیگران نهند، که گوارایى و رفاه براى آنان باشد و عیب آن به نام تو رقم خورد.»
و در فرازى دیگر از همین نامه به افشاى چهره واقعى این خلوت نشینان حریم قدرت مى پردازد و مى فرماید:
«و لیس احد فى الرعیة اثقل على الوالى مؤونة فى الرضا و اقل معونة له فى البلاء و اکره للانصاف و اسأل بالالحاف و اقل شکراً عند الاعطاء و ابطأ عذراً عند المنع و اضعف صبراً عند ملمّات الدهر من اهل الخاصة؛[54]
هیچ یک از مردم سنگین بارتر به هنگام آسایش و کم سودتر در هنگامه بلا و مشکلات و انصاف ناپذیرتر و فزون خواه تر و ناسپاس تر و عذرناپذیرتر و کم صبرتر به هنگام سختى روزگار، از خواص نیست.»
و او که خود همواره در عمل و رفتار بر گفتار خود پیشى مى جست ریشه این انحراف را در حکومت خود خشکانید که نمونه هاى آن را در برخورد با عقیل[55] ـ برادرش ـ و ابن عباس[56] ـ پسرعمویش ـ و حتى با عبدالله بن جعفر ـ برادرزاده و دامادش ـ تاریخ ثبت کرده است. ابوهلال ثقفى مى نویسد: عقیل راه کوفه پیش گرفت و در نزد برادرش عرض حاجت نمود. حضرت امیر تقسیمى او را از بیت المال داد. عقیل گفت: افزون بر این را نیاز دارم. على فرمود: تا جمعه بمان. در روز جمعه رو به برادرش عقیل کرد و گفت:
ما تقول فیمن خان هؤلاء اجمعین؟ قال بئس الرجل ذاک. قال فانت تأمرنى ان اخون هؤلاء و اعطیک.[57]
و ابن ابى الحدید مى نویسد: عبدالله بن جعفر عرضه داشت: یا امیرالمؤمنین، لو امرت لى بمعونة او نفقة! فوالله مالى نفقة الا ان ابیع دابتى. فقال: لا والله ما اجد لک شیئاً الاّ ان تأمر عملک ان یسرق فیعطیک؛[58] دستور دهید کمکى یا هزینه زندگى به من دهند. به خدا قسم جز اینکه مرکب خود را بفروشم هزینه اى براى زندگى ندارم. و عمویش پاسخ فرمود: نه به خدا چیزى نزد من براى تو نیست مگر اینکه از عمویت بخواهى تا براى تو دزدى کند!

د: ضعف نفس

از دیگر موانع اجراى عدالت و یا به تعبیر دیگر از مهمترین عوامل که شمشیر عدالت را کند نموده و آهنگ عدالتخواهى را سست مى نماید، ضعف نفس و سستى اراده، خودباختگى و دون همتى است. اگر اعضاى هیئت حاکمه و دیگر تصمیم گیران و مشاوران و مجریان فرامین و مقررات حکومتى، و ـ با تأثیرپذیرى از آنان ـ مردمى که باید حامى عدل و عدالت باشند و به پشتیبانى از حق و عدل برخیزند، سستى کنند و در مقابله با ستمگران که تلاش مى کنند نظام متعادل جامعه را به هم زنند و منافع خود را تأمین نمایند، با قاطعیت و اتکاى به نفس و اراده قوى برخورد نکنند، اهداف عدالتخواهانه زمینه ظهور و بروز نخواهد یافت. حضرت امیر در فرازى پیامد بى رغبتى به جهاد با دشمن ستمگر را چنین ترسیم مى فرماید:
«فمن ترکه رغبة عنه البسه الله ثوب الذل ... و ادیل الحق منه بتضییع الجهاد و سیم الخسف و منع النصف؛[59]
هر کس مبارزه با ستم را وا گذارد و از آن روى بر تابد خداوند جامه خوارى بر او بپوشاند ... و حق از او روى گردان شود و به خوارى محکوم و از انصاف محروم گردد.»
و در فرازى دیگر مى فرماید:
«لا یمنع الضیم الذلیل و لا یدرک الحق الا بالجدّ؛[60]
آن که تن به ذلت داده است، دفع ستم نتواند و حق، جز با کوشش و تلاش به دست نیاید.»
و در فرازى دردآلود مى گوید:
«و کانّى انظر الیکم تکشون کشیش الضباب لاتأخذون حقاً و لا تمنعون ضیماً. قد خلّیتم و الطریق فالنجاة للمقتحم و الهلکة للمتلوّم؛[61]
گویى شما را مى نگرم همانند سوسماران مى خزید ـ و از صحنه مبارزه مى گریزید ـ نه حقى را مى گیرید و نه بر ستم راه مى بندید ...»
و با ناامیدى و حسرتى سوزناک مى گوید:
«اظأرکم على الحق و انتم تنفرون عنه نفور المعزى من وعوعة الاسد هیهات ان اطلع بکم سرار العدل او اقیم اعوجاج الحق؛[62]
همچون دایه اى مهربان گام به گام شما را به سوى حق فرا مى خوانم و شما چون بزغالگان که از بانگ شیر مى رمند، مى گریزید. هیهات که بتوانم با یارى شما شب تاریک ستم را به صبح عدالت رسانم و کژى را که در مسیر حق افتاده است راست نمایم.»
در پایان این بخش تأکید بر این نکته لازم است که در سیره عدالتخواهانه حضرت امیر هر نوع پافشارى بر رعایت حقوق و تعدیل امور زندگى به نحوى در تحقق عدالت مؤثر بوده، و نیز هر گونه حق گریزى و بى تفاوتى در برابر حقوق دیگران مانعى براى اجراى عدالت است. آن حضرت در زمینه رعایت حقوق متقابل بین مردم و سازمان حکومت و مدیریت جامعه مى فرماید:
«فاذا ادّت الرعیة الى الوالى حقه و ادّى الوالى الیها حقها عز الحق بینهم و قامت مناهج الدین و اعتدلت معالم العدل ... و اذا غلبت الرعیة والیها او اجحف الوالى برعیته اختلف هنالک الکلمة و ظهرت معالم الجور و کثر الادغال فى الدین؛[63]
پس چون رعیت حق والى را ادا کند و والى نیز حق رعیت را پاس دارد، حق در جامعه عزت یابد و راههاى دین پایدار و نشانه هاى عدالت پابرجا شود ... و اگر رعیت بر والى چیره شود و یا والى بر رعیت اجحاف نماید اختلاف کلمه و تفرقه پدید آید و نشانه هاى ستم آشکار و تبهکارى در دین بسیار گردد.»
گستره عدالت در حکومت دینى
با عنایت به این فراز از بیان حضرت امیر(ع) که مى فرماید: «فى العدل الاقتداء بسنة الله»[64] اشاره به این معنا شد که سنت الهى در ربوبیت هستى بر اساس عدل است و ولایت و حاکمیت خداوند در نظام تشریع آنگاه ظهور و تجلى مى کند که عدل حکومت کند و تحقق ولایت الهى که دغدغه اساسى حاکمیت دینى است جز با رعایت عدالت ممکن نیست، چه اینکه تحقق ربوبیت الهى و شکوفایى نفوس و ارواح در فضاى امن ولایت دینى از غیر مسیر عدالت به مثابه تیرى بى کمان و خانه اى بى بنیان است و شاید این معنا بخشى از تفسیر آیه شریفه سوره حدید باشد که بعثت انبیا و نزول کتاب و میزان همه و همه براى تحقق قسط و عدالت اجتماعى است. و از همین رو تشکیک در تقدم و یا تأخر عدالت اجتماعى بر دیگر راهبردهاى رشد و توسعه، گام نهادن در فضاى لغزنده معامله بر اصول است و این همان مشکلى است که درکش براى یاران حضرت امیر مشکل بود و بسیارى از آنان نتوانستند تا آخر خط با او باشند.
افزون اینکه بى عدالتى به دلیل اغراض متفاوت و خاستگاه گوناگون، در ابعاد مختلف بروز مى کند، گاهى در بعد اقتصاد و گاهى در صحنه سیاست و یا در زمینه فرهنگ و روابط اجتماعى و یا در میدان حقوق اساسى و روابط انسانى رخ مى نماید، ولى چنین نیست که با ظهور این عارضه شوم در یک بخش به همان بسنده کند. ستمگران براى رخنه در باروى وحدت و تعادل جامعه از معبرهاى خدشه پذیر بهره مى برند و سپس براى رسیدن به هدف اصلى خود دیگر ملاکهاى تعادل بخش را از کار مى اندازند.
سرآغاز بى عدالتى ها در تاریخ سیاسى اسلام
اولین بى عدالتى در تاریخ سیاسى اجتماعى اسلام روزى به ثبت رسید که زمزمه «خشیناه على حداثة سنه؛[65] به خاطر جوانى بر او ترسیدیم ـ که مبادا نتواند جامعه را اداره کند ـ» به جاى نص صریح «من کنت مولاه فهذا علىّ مولاه» نشست.
روزى که نشستند و گفتند: «کرهوا ان یجمعوا لکم النبوة و الخلافة، فتبحجوا على قومکم بحجاً بحجاً فاختارت قریش لانفسها فاصابت و وفّقت؛[66] ـ طراح نظریه اجتهاد در برابر نص به ابن عباس مى گوید: ـ چون قریش مصلحت ندیدند هر دو مقام نبوت و خلافت را به شما ـ بنى هاشم ـ واگذارند، مبادا که به وجد آیید و بر قوم خود فخرفروشى کنید، لذا تصمیم گرفتند تا خلافت را به طوایف دیگر حواله دهند و این تصمیمى بجا و موفقیت آمیز بود» از آن روز رد پاى ستم در لفافه دین و در قالبى عوام پسند در تاریخ اسلام رقم خورد. و دیدیم که طولى نکشید این ستم سیاسى به تبعیض در حقوق اجتماعى و سپس ستم اقتصادى و نهایتاً به فساد قومى و طبقاتى در پوشش خلافت دینى منجر شد و مجموعه این هجوم ظالمانه در میدان بزرگ استحاله و انحراف تجهیز و تقویت گردید و این همان پیش بینى پیامبر بود که فرموده بود: «ان منکم من یقاتل على تأویل القرآن کما قاتلت على تنزیله.»[67] و امروز نوبت حضرت امیر بود تا با قرائت جدیدى از ستم و ستمگرى به مبارزه برخیزد؛ ستمى که در لباس عدالت ظاهر شده بود و تبعیضى در پوشش توحید و استیثارى که با تظاهر به ایثار پاى در میدان نها
ده بود.
جلوه هاى عدالت در سیره علوى
در تلقى حضرت امیر اگر حکومتى نتواند حق را اقامه کند و بر باطل یورش برد و در برابر فشار ستم و فریاد مظلوم بر خود نلرزد و بر پاى نخیزد به اندازه عطسه بز و یا کفش وصله دارى ارزش ندارد، و به همین دلیل دو اقدام مهم و انقلابى را سرلوحه اقدامات حکومت عدل خویش قرار داد:
1ـ مصادره و بازپس گیرى اموال غاصبان؛
2ـ احیاء سنت برابرى و مساوات در بهره مندى از بیت المال.
او نه تنها تصمیم گرفته بود تا در حکومتش حقوق مردم پایمال نشود و در بیت المال حیف و میلى صورت نگیرد، بلکه مى خواست حقوق پایمال شده گذشته را نیز برگرداند. او که در شرایطى ویژه و حساس حکومت را پذیرفته بود، مى دانست پاسخ مناسب به قیام و انقلاب خودجوش مردمى که در اثر تبعیض و ستم حکومت به ستوه آمده و سر به شورش برداشته و آن را واژگون کرده اند، جز با تأکید بر اصول عدالت و قاطعیت در برابر بى عدالتى هاى گذشته و عوامل آن ممکن نیست. و اگر حضرت امیر از این شرایط ویژه بهره بردارى نمى کرد و تحولات اساسى مورد نظر خود را عملى نمى ساخت با فروکش نمودن شور و احساس انقلابى مردم زمینه اى براى دست زدن به اقدامات اصلاحى نمى ماند.
آن حضرت با اینکه مى دانست از سوى عزیز دردانه هاى بى جهت جامعه و حواشى انحصارطلب قدرت چه جنجالى در باره سیاستهاى او به پا خواهد شد و چه مشکلاتى در راه اجراى اهدافش پیش خواهند آورد، در اولین سخنرانى پس از بیعت برنامه هاى خود را ـ که در واقع اصول عدالت اجتماعى و راهکارهاى آن بود ـ اعلام کرد و فرمود:
«... و انما انا رجل منکم لى ما لکم و علىّ ما علیکم و قد فتح الله الباب بینکم و بین اهل القبلة و اقبلت الفتن کقطع اللیل المظلم و لا یحمل هذا الامر الا اهل الصبر و البصر و العلم بمواقع الامر، و انى حاملکم على منهج نبیکم صلى الله علیه و آله و منفذ فیکم ما امرت به ان استقمتم لى و بالله المستعان. الا ان موضعى من رسول الله صلى الله علیه و آله بعد وفاته کموضعى منه ایام حیاته ...؛[68]
من همچون یکى از شما هستم، آنچه به سود شماست سود من نیز هست و آنچه به ضرر شماست ضرر من است. بى تردید، درِ پیکار میان شما و اهل قبله را خدا گشوده و فتنه ها چون سیاهى شبهاى تار روى آورده است و این بار سنگین را جز صاحبان صبر و بصیرت که بر مواضع و موقعیتها آگاهى داشته باشند نمى توانند بر دوش کشند. من جز به راه پیامبرتان نخواهم برد و به آنچه مأمور شده ام اقدام خواهم کرد. مشروط بر اینکه شما نیز استقامت کنید. یقیناً دیدگاهها و موضع من امروز همان موضعى است که در حیات پیامبر داشته ام.»
ستیز با عدالت گریزان
پس از این مقدمه پرمعنا، اولین اصل از سیاست خود را این گونه بیان داشت:
«الا و ان کلّ قطعیة اقطعها عثمان، و کل مال اعطاه من مال الله، فهو مردود فى بیت المال، فان الحق القدیم لا یبطله شى ء. و لو وجدته و قد تزوج به النساء و فُرّق فى البلدان لرددته الى حاله، فان فى العدل سعة و من ضاق علیه الحق ـ علیه العدل ـ فالجور علیه اضیق؛[69]
آگاه باشید تمامى زمینهایى که عثمان بخشیده و مالهایى که به ناحق داده است به بیت المال برمى گردد، زیرا که مرور زمان حق را از میان نمى برد. اگر به آن مالها دست یابم، حتى اگر به کابین زنان رفته باشد و در شهرستانها بند تجارت باشد، همه را بازمى گردانم. چرا که عدل را گستره و آسایشى است و کسى که عدالت بر او تنگ آید ـ و حق بر او گران آید ـ بى تردید فضاى ستم بر او تنگ تر خواهد بود.»
حضرت امیر سپس با نگاهى به راست و چپ خود به طرح دومین اصل از عدالت اجتماعى پرداخت و فرمود:
«الا لا تقولن رجال منکم غدا غمرتهم الدنیا فامتلکوا العقار و فجروا الانهار و رکبوا الخیل و اتخذوا الوصائف المرققة ـ الروقة ـ اذا ما منعتهم ما کانوا یخوضون فیه و امرتهم ـ صیرّتهم ـ الى حقوقهم التى تعلمون: حرّمنا ابن ابى طالب حقوقنا. الا و ایما رجل من المهاجرین و الانصار من اصحاب رسول الله یرى انّ الفضل له على سواه بصحبته فان الفضل غداً عند الله، فانتم عباد الله و المال مال الله یقسم بینکم بالسویة و لا فضل فیه لاحد على احد؛[70]
مبادا عده اى از شما که در باتلاق دنیا فرو رفته اند و زمینها را تصاحب کرده و نهرها شکافته و بر اسبها تاخته و کنیزکان زیباروى و باریک اندام برگزیده اند، انگار که از تصرفاتشان جلوگیرى کردم و آنان را به پذیرش حقوق خودشان وادار کردم، فریاد برآوردند که: پسر ابى طالب ما را از حقوقمان محروم نمود. آگاه باشید هر یک از مهاجرین و انصار که احساس مى کنند به دلیل مصاحبت با پیامبر فضیلتى بر دیگران دارند، بدانند که این یک فضیلتى الهى است ـ و به معناى برخوردارى بیشتر از بیت المال نیست ـ بنابراین همه شما بندگان خدا و بیت المال نیز مال خداست که در میان شما به صورت برابر تقسیم مى شود و هیچ کس فرقى با دیگرى ندارد.»
به دنبال این بیان اضافه کرد:
«و اذا کان غداً ان شاء الله فاغدوا علینا فان عندنا مالاً نقسمه فیکم، و لا یتخلفّن احد منکم، عربى و لا عجمى، کان من اهل العطا او لم یکن؛[71]
همین اکنون مالى در پیش ماست که باید تقسیم شود، فردا که شد همه بیایند چه عرب و چه عجم، چه آن کسانى که تاکنون تقسیمى مى گرفته اند و چه آنان که محروم بوده اند.»
ابن ابى الحدید مى نویسد: این اولین موضوعى بود که موجب نگرانى و کینه اشراف نسبت به حضرت امیر شد. آنان نمى توانستند ایستادن در صف برابر با فقرا را تحمل کنند. و فرداى آن روز از یک سو به عبیدالله بن ابى رافع دستور داده شد که به هر یک از مهاجرین سه دینار داده شود و سپس به هر یک از انصار نیز سه دینار و در مرحله بعد به همه مردم ـ سیاه و سرخ ـ هر یک سه دینار عطا شد. ـ و البته تعدادى از خواص همانند طلحه و زبیر و عبدالله بن عمر و سعید بن عاص و مروان و ... حاضر به گرفتن آن نشدند ـ. و از سوى دیگر دستور داده شد: هر آنچه از بیت المال در خانه عثمان بود و نیز ابزار و اسلحه اى که در آنجا علیه شورشیان به کار برده مى شد، و همچنین همه اسبهاى نجیب و شترانى که از بیت المال براى خود برگزیده و حتى شمشیر و زره خود او مصادره و به بیت المال منتقل شود، و این حرکت چنان آشوبى در زندگى ستمگران افکند که عمرو عاص طى نامه اى به معاویه مى نویسد:
«ما کنت صانعاً فاصنع اذا قشرک ابن ابى طالب من کل، تملکه کما تُقْشَر عن العصا لحاها؛[72] هرچه تصمیم دارى اقدام کن، و گرنه پسر ابى طالب پوستت را چنان خواهد کند که پوست چوب دستى را.»
روز بعد تعدادى از همین عزیز دردانه ها در مسجد گرد آمدند و پس از بحث و تبادل نظر، ولید بن عقبه را به نمایندگى پیش حضرت فرستادند. او نیز آمد و گفت: یا اباالحسن! هر یک از ما را که مى بینى خونى بر گردن تو داریم، پدر مرا در بدر به سختى از پاى درآوردى و برادرم را ـ ولید برادر مادرى عثمان بود ـ دیروز در خانه خودش خوار کردى. پدر سعید ـ بن عاص ـ را نیز در بدر کشتى همان که گاو شاخدار قریش بود!. پدر مروان را در مجلس عثمان تحقیر کردى و ... در صورتى که همه ما برادران و هم ردیفان تو از بنى عبدمناف بودیم ـ و در هر صورت گذشته ها را فراموش نموده و ـ امروز با تو بیعت مى کنیم به شرط اینکه بر اموالى که در زمان عثمان اندوخته ایم ننگرى و قاتلان عثمان را بکشید و در عین حال هرگاه امنیت نیابیم به شام پناه مى بریم!
حضرت امیر در پاسخ فرمود:
«اما خونهایى که بر گردن من دارید، این حق بود که خون شما بریخت نه من. و اما نسبت به اموال شما، من حق خدا را هم از شما و هم از غیر شما خواهم گرفت. و اما قاتلان عثمان را اگر قصد کشتن داشتم همان دیروز ـ و قبل از پیشنهاد شما ـ مى کشتم. و امروز نیز، من از طرف خود امنیت شما را تضمین مى کنم ولى هرگاه توطئه اى را احساس کنم خودم شما را ـ به تبعید ـ خواهم فرستاد. ابن ابى الحدید مى نویسد: از همین مجلس دشمنى با حضرت امیر را علناً شروع کرده و به شایعه پراکنى و تفرقه افکنى پرداختند.»[73]
با پوزش از مقدمه نسبتاً طولانى این بخش با ذکر چند نمونه از عملکرد آن حضرت در دو محور «عدالت در سیاست و مدیریت» و «عدالت در اقتصاد و معیشت»، با خاطره هاى زیبایى از عدالت اجتماعى در سیره آن بزرگوار انس مى گیریم.
عدالت علوى در سیاست و اقتصاد
1ـ دو سخن از آن حضرت نقل شده است که به منزله دو چشم و دو بال و دو پایه عدالت مى باشند. سخن اول فرازى از نامه به عثمان بن حنیف است که مى فرماید:
«أأقنع من نفسى بان یقال: هذا امیرالمؤمنین و لا اشارکهم فى مکاره الدهر، او اکون اسوة لهم فى جشوبة العیش؛[74]
آیا به همین بسنده کنم که مرا امیر مؤمنان خوانند و در ناخوشایندى هاى روزگار شریک آنان نباشم و در سختى و فشار زندگى نمونه اى براى آنان نباشم.»
و سخن دوم را مرحوم کلینى نقل کرده است که فرمود:
«ان الله جعلنى اماماً لخلقه ففرض علىّ التقدیر فى نفسى و مطعمى و مشربى و ملبسى کضعفاء الناس، کى یقتدى الفقیر بفقرى و لا یطغى الغنى غناه؛[75]
خداوند مرا به امامت بندگانش برگزیده و مرا موظف نموده تا در زندگى شخصى و خوراک و پوشاکم همچون تهیدستان رفتار کنم، تا آنان به تهیدستى من اقتدا کنند و دارایى ثروتمندان آنان را به طغیان نکشد.»
در حدیث مفصلى که حضرت امام باقر(ع) از جریان مناظره حضرت امیر با اعضاى شوراى تعیین شده توسط عمر بیان مى کنند، در پایان مناظره مى فرمایند:
«فتغامزوا بینهم و تشاوروا و قالوا: قد عرفنا فضله و علمنا انه احقّ الناس بها و لکنه رجل لا یفضل احداً على احد فان ولّیتموها ایّاه جعلکم و جمیع الناس فیها شرعاً سواء و لکن ولّوها عثمان فانه یهوى الذى تهوون؛[76]
ـ پس از اینکه در برابر ادلّه روشن حضرت امیر بر برترى خود، دیگر اعضاى شورا درماندند ـ همدیگر را به اشاره خواندند و به مشورت پرداختند و گفتند: حقانیت و فضیلت على قابل انکار نیست، اما او کسى را بر کس دیگر ترجیح نمى دهد و اگر به حکومت رسد شما و دیگر مردم را یکسان خواهد شمرد ولى اگر عثمان بر سر کار آید نظرى همانند شما داشته و خواسته هاى شما را خواهد خواست.»
و ابوهلال ثقفى نقل مى کند: عده اى از یاران حضرت امیر نزد او آمده و گفتند:
«یا امیرالمؤمنین، اعط هذه الاموال و فضل هؤلاء الاشراف من العرب و قریش على الموالى و العجم و من تخاف خلافه من الناس و فراره، و انّما قالوا ذلک للذى کان معاویة یضع بمن اتاه. فقال: اتأمرونى ان اطلب النصر بالجور فیمن ولّیت علیه ...؛[77] این اموالى را که در اختیار دارى ببخش و اشراف عرب و قریش را بر موالى و عجم ترجیح بده و برترى بخش و نیز آنان را که مى ترسى به سوى معاویه بگریزند استمالت کن ـ و البته معاویه چنین مى کرد ـ حضرت در پاسخ فرمود: از من مى خواهید پیروزى خود را با ستم به مردم به دست آورم؟! ...»
مشابه این قضیه روایت دیگرى است که در آن آمده است: روزى حضرت امیر از نافرمانى یاران و فرار آنان با مالک اشتر سخن مى گفت و گله مى کرد، مالک نیز اجازه خواست تا حقیقت را بگوید و ضمن سخنانش گفت:
«و انت تأخذهم بالعدل و تعمل فیهم بالحق و تنصف الوضیع من الشریف، و لیس للشریف عندک فضل منزلة على الوضیع، فضجت طائفة ممن معک من الحق اذا عمّوا به و اغتّموا من العدل اذا صاروا فیه ... و قلّ من النّاس من لیس للدّنیا بصاحب و اکثرهم من یحتوى الحق و یستمرى ء الباطل و یؤثر الدنیا و ...؛
تو از آنان بر اساس عدالت بازخواست مى کنى و حق زیردستان را از اشراف مى گیرى و از نظر تو فرقى بین آنان نیست در صورتى که در میان همراهان شما نیز هستند کسانى که اگر بر اساس انصاف و حق و عدل با آنان برخورد شده غمگین شوند و فریاد برآرند ... اندکى یافت مى شوند که به دنیا دل نبسته باشند و بسیارى از آنان دل بسته به دنیا و از حق گریزانند و باطل را گوارا مى شمرند.»
آنگاه حضرت امیر در پاسخ مالک مى فرماید:
«اما ما ذکرت من سیرتنا بالعدل فانّ الله یقول: من عمل صالحاً فلنفسه ... و انا من ان اکون مقصّراً فیما ذکرت اخوف ... و امّا ما ذکرت من بذل الاموال و اصطناع الرجال فانّا لا یسعنا ان نؤتى امرأً من الفیئ اکثر من حقه ...[78]
اینکه مى گویى سیره عادلانه ما باعث فرار آنان شده است، این فرمان خدا و خواست اوست ... تازه من از این جهت ترسناکم که به عدالت کامل عمل نکرده باشم ... و اما اینکه از بیت المال ببخشم و با شخصیتها معامله کنم، مى دانى که من نمى توانم به هر کس بیش از آنچه حق اوست بدهم.»
و باز ابوهلال ثقفى مى نویسد: کان على علیه السلام امیل الى الموالى و الطف بهم و کان عمر اشدّ تباعداً منهم؛[79]
على نسبت به موالى ـ برده هاى آزاد شده، کسانى که از طوایف بزرگ عرب نبودند و ... تمایل و لطف بیشتر داشت و عمر به شدت از آنان دورى مى گزید.
و ابن ابى الحدید مى نویسد: انّ امرأتین اتتا علیاً احداهما من العرب و الاخرى من الموالى فسألتاه فدفع الیها دراهم و طعاماً بالسواء. فقالت احداهما: انّى امرأة من العرب و هذه من العجم! فقال: انّى و الله لا اجد لبنى اسماعیل فى هذه الفیى ء فضلاً على بنى اسحاق؛[80]
دو زن نزد حضرت آمدند و کمک خواستند، حضرت امیر به هر یک از آنان مقدارى درهم و غذا به صورت برابر داد. یکى از زنان گفت: من زنى از عرب و او از عجم است! حضرت فرمود: به خدا قسم در زمینه بیت المال من فرقى بین فرزندان حضرت اسماعیل و فرزندان اسحاق نمى بینم.
حضرت امام صادق(ع) مى فرماید:
«کان امیرالمؤمنین یکتب الى عمّاله: لا تسخروا المسلمین و من سألکم غیر الفریضة فقد اعتدى فلا تعطوه و کان یکتب یوصى بالفلاحین خیراً؛[81]
حضرت امیر به کارگزارانش مى نوشت: مسلمانان را به بیگارى نکشید و هر که بیش از حق خود خواست به او ندهید ـ زیرا قصد تجاوز از حد خود دارد ـ و همواره نسبت به کشاورزان توصیه به نیکى مى نمود.»
و در فرازى دیگر از حضرت باقر(ع) نقل شده است که فرمود:
«کان یکتب الى امراء الاجناد: انشدکم الله فى فلّاحى الارض ان یظلموا قبلکم؛[82]
به فرماندهان نظامى مى نوشت: شما را به خدا مبادا کشاورزان از جانب شما مورد ستم قرار گیرند.»
همان گونه که مالک اشتر نیز اشاره کرده بود تعداد زیادى از کارگزاران حضرت تحمل عدالت حضرت را نداشتند، حتى خویشان خودش نیز گاهى دل حضرت را به درد مى آوردند. موضوع نامه چهل و یک نهج البلاغه را مرحوم کشّى از علماى رجال شناس شیعه و تعدادى از اهل سنت همانند بلاذرى مربوط به عبدالله بن عباس مى دانند، و شاید عبیدالله بن عباس باشد که وقتى به گوش حضرت امیر مى رسد مقدارى از بیت المال بصره را برداشته و به مدینه گریخته است به او مى نویسد: واى بر تو! گویى که ارثى از پدر و مادرت را به دست آوردى، پناه بر خدا! آیا به معاد ایمان ندارى و از حساب و پرسش نمى ترسى؟ تو که نزد ما در شمار خردمندان بودى چگونه خوردن و آشامیدن را بر خود گوارا مى دانى در صورتى که مال یتیمان و تهیدستان و مؤمنان و مجاهدان را برداشته اى. ـ تا آنجا که مى فرماید:
«و والله لو انّ الحسن و الحسین فعلا مثل الذى فعلت ما کانت لهما عندى هوادة و لا ظفرا منى بارادة حتى آخذ الحق منهما و ازیح الباطل عن مظلمتهما؛
به خدا اگر حسن و حسین همانند تو رفتار مى کردند، از سوى من برخورد ملایمى نمى دیدند و به آرزوى خود نمى رسیدند تا آنکه حق را از آنان بستانم و باطلى را که در اثر ستم آنان بروز کرده بود نابود کنم.»
و در خبر دیگرى که اربلى نقل کرده است: روزى براى امام حسن مهمانانى رسید، آن حضرت نانى تهیه دید ولى نان خورشى نیافت، قنبر مطلع شد و کیلویى از عسلى که در بیت المال بود به او قرض داد، وقتى حضرت امیر براى تقسیم عسل حاضر شد از قنبر توضیح خواست و قنبر نیز هرچه بود گفت. حضرت امیر، حسن را طلبید و قصد زدن ایشان نمود، امام حسن او را به برادرش جعفر قسم داد و آرام گرفت و بعد فرمود: چرا چنین کردى؟ گفت: ما نیز از بیت المال حقى داریم، هنگامى که قسمت ما مى رسید قرضم را برمى گردانم. حضرت امیر فرمود:
«لا یجوز ان تنتفع بحقک قبل انتفاع الناس، لو لا انى رایت النبى صلى الله علیه و آله یقبّل ثنیتک لاوجعتک ضرباً؛[83]
تو نباید قبل از بهره مندى مردم از این مال بهره گیرى، اگر ندیده بودم که پیامبر گرامى از لبهایت بوسه مى گرفت تو را مى زدم!»
البته لازم به توضیح است که در صورت صحت سند این حدیث، دست زدن پیشواى معصومى چون حضرت امام حسن به چنین رفتارها شاید به آن جهت باشد تا کسانى چون ابن عباس و عثمان بن حنیف ـ از خودى ها ـ و طلحه و زبیر و دیگر دنیاطلبان با چشم محسوس خود ببینند که در ترازوى عدل على(ع) فرقى بین حسن ـ محبوبترین شخص در نزد على ـ و ابن ملجم ـ قاتل او ـ وجود ندارد.
و باز ثقفى نقل کرده است:
«کان على یقول: یا اهل الکوفة! اذا انا خرجت من عندکم بغیر رحلى و راحلتى و غلامى فانا خائن؛[84]
اگر من از شهر شما بیش از آنچه به همراه خود از مدینه آورده ام، برگشتم، خائن خواهم بود.»
لذا حتى هزینه زندگى حضرت از نخلهایى که در مدینه داشت تأمین مى شد.
ابن عساکر نوشته است: براى خرید لباس به بازار رفت و از مغازه اى لباس خواست، صاحب مغازه حضرت را شناخت و ادب نمود، حضرت او را رها کرد و از مغازه اى دیگر که نوجوانى در آن بود پیراهنى به سه درهم خرید و روانه شد. وقتى پدر نوجوان متوجه شد به فرزندش اعتراض نمود که چرا دو درهم نستاندى و به سرعت یک درهم را به مسجد آورد تا به حضرت برگرداند. حضرت فرمود: «باعنى رضاى و اخذ رضاه؛[85] با رضایت فروخته و من نیز با رضایت خریده ام.» ـ یک درهم را نگرفت ـ. و باز هم نقل مى کند: جعدة بن هبیره به حضرت امیر گفت: دو نفر که براى قضاوت نزد تو مى آیند، یکى از آنان تو را از جان و مالش بیشتر دوست دارد و آن دیگرى اگر از دستش برآید سرت را خواهد برید و تو علیه دوست خود و به نفع دشمنت حکم مى کنى! حضرت فرمود:
«انّ هذا شیى ء لو کان لى فعلت و لکن انّما ذا شیى ء لله؛[86] اگر دست من بود خواسته تو را عمل مى کردم اما این حکم خداست.» عدالت یک حقیقت است نه راه گریزى براى تأمین منافع شخصى.
آن حضرت نسبت به غیر مسلمانان نیز عدالت را مراعات مى نمود. مرحوم طوسى نقل مى کند:
«مرّ شیخ مکفوف کبیر یسأل، فقال امیرالمؤمنین: ما هذا؟ قالوا: یا امیرالمؤمنین! نصرانى، فقال امیرالمؤمنین: استعملتموه حتى اذا کبر و عجز منعتموه، انفقوا علیه من بیت المال؛[87]
پیرمردى نابینا گدایى مى کرد، حضرت امیر فرمود: این چه وضعى است؟ گفتند: یا امیرالمؤمنین شخصى مسیحى است. حضرت فرمود: او را به کار گرفته اید تا اکنون که عاجز و پیر شده محرومش ساخته اید، از بیت المال هزینه او را بپردازید.
باید گفت در این حدیث دنیایى از عظمت و عزت فرهنگ اسلام نهفته است و اساس بیمه هاى اجتماعى معرفى شده است. و آنگاه با چنین سیاستى است که روزى مى فرماید:
«ما اصبح بالکوفة احد الّا ناعَماً، ان ادناهم منزلة لیأکل البرّ و یجلس فى الظل و یشرب من ماء الفرات؛[88]
امروز در کوفه کسى نیست که زندگى آرام و راحتى نداشته باشد. امروز ضعیف ترین مردم این شهر به نان گندم و آب گواراى فرات و سرسایه اى آرام دسترسى دارند.»
________________________________________
پى نوشت ها:
1 ـ مجموعه آثار شهید مطهرى، ج1، ص61.
2 ـ نحل، آیه 90.
3 ـ نهج البلاغه، حکمت 231.
4 ـ تصنیف غرر الحکم، ش1695.
5 ـ شرح غررالحکم، ج2، ص502.
6 ـ نهج البلاغه، حکمت 374.
7 ـ نهج البلاغه، خطبه 177.
8 ـ همان، خطبه 216.
9 ـ شرح غررالحکم، ج2، ص401.
10 ـ نهج البلاغه، حکمت 437.
11 ـ شرح غرر الحکم، ج2، ص508.
12 ـ شرح غررالحکم، ج1، ص57.
13 ـ شرح ابن ابى الحدید، ج20، ص276، ح186.
14 ـ نهج البلاغه، حکمت 479.
15 ـ الافصاح فى فقه اللغه، ج1، ص242 ـ باب سوم ـ .
16 ـ فروق اللغه، ابى هلال عسکرى، باب 12، ص136. ضمناً در همین کتاب به هنگام فرق بین حق و حقیقت مى گوید: و الحق ما وضع موضعه من الحکمة ... و در بیان صدق و حق مى گوید: لانه ـ حق ـ وقوع الشى ء فى موقعه الذى هو اولى به ... باب دوم، ص21 و 34، مکتبة بصیرتى، قم.
17 ـ همان، باب 18، ص194.
18 ـ همان، ص191.
19 ـ لسان العرب، ذیل ماده حیف و عسف.
20 ـ نهج البلاغه، نامه 53، فراز 35.
21 ـ سوره الرحمن، آیه 7. تفسیر صافى، ج5، ص107.
22 ـ المیزان، ج12، ص331.
23 ـ نهج البلاغه، نامه 51.
24 ـ العدل حیاة، العدل حیاة الاحکام، تصنیف غررالحکم، ش1699 و 1702. العدل فوز و کرامة، شرح غررالحکم، ج1، ص179.
25 ـ جمال السیاسة العدل فى الامرة، ثبات الدول باقامة سنن العدل، شرح غررالحکم، ج3، ص375 و 353. العدل قوام الرعیة و جمال الولاة ـ کمال الولاة ـ ، همان، ج2، ص9.
26 ـ العدل مألوف، الرعیة لا یصلحها الّا العدل. شرح غررالحکم، ج1، ص11 و 356. العدل رأس الایمان و جماع الاحسان، همان، ج2، ص30.
27 ـ العدل اقوى اساس، همان، ج1، ص216. نهج البلاغه، خطبه 15.
28 ـ نهج البلاغه، خطبه 3.
29 ـ همان، نامه 53، فراز 58 و 20.
30 ـ همان، خطبه 198، فراز 27.
31 ـ همان، خطبه 94، فراز 7 و خطبه 138 ـ فیریکم کیف عدل السیرة و یحیى میت الکتاب و السنة ـ .
32 ـ به کتاب: تدین، حکومت و توسعه، نوشته: محمدجواد لاریجانى، صفحات 336 تا 341 مراجعه شود.
33 ـ ضمن زیارت مطلقه حضرت امیر ـ زیارت اول مفاتیح ـ .
34 ـ نهج البلاغه، خطبه 192 ـ خطبه قاصعه ـ ، فراز 117.
35 ـ همان، خطبه 87.
36 ـ همان، حکمت 31.
37 ـ همان، خطبه 27.
38 ـ همان، خطبه 137.
39 ـ همان، خطبه 3 ـ خطبه شقشقیه ـ .
40 ـ شرح غرر، ج2، ص211.
41 ـ نهج البلاغه، حکمت 160.
42 ـ همان، خطبه 30.
43 ـ همان، نامه 53، فراز 149.
44 ـ شرح نهج البلاغه، ج24، ص13 با تلخیص و تصرف.
45 ـ سوره قیامت، آیات 5 ـ 6.
46 ـ نهج البلاغه، نامه 53، فراز 17.
47 ـ همان، نامه 59.
48 ـ همان، نامه 70.
49 ـ شرح نهج البلاغه، ج1، ص231.
50 ـ الغارات، ص29، نشر دارالاضواء، چاپ اول، 1407، تحقیق سیدعبدالرضا حسینى خطیب.
51 ـ نهج البلاغه، خطبه 232.
52 ـ همان، نامه 53، فراز 95.
53 ـ همان، نامه 53، فراز 126.
54 ـ همان، نامه 53، فراز 21.
55 ـ در ضمن خطبه 224 به یک مورد اشاره شده است.
56 ـ مشهور بین عامه و خاصه آن است که نامه 41 نهج البلاغه خطاب به ابن عباس است. منابع این موضوع خواهد آمد.
57 ـ الغارات، همان، ص379.
58 ـ شرح ابن ابى الحدید، ج1، ص200.
59 ـ نهج البلاغه، خطبه 27.
60 ـ همان، خطبه 29.
61 ـ همان، خطبه 123.
62 ـ همان، خطبه 131.
63 ـ همان، خطبه 216، فراز 8، 90، 10.
64 ـ تصنیف غرر، ش 776.
65 ـ السقیفة و فدک (ابوبکر جوهرى)، ص52.
66 ـ تاریخ طبرى، ج2، ص578، چاپ دارالکتب العلمیه، بیروت.
67 ـ تاریخ ابن عساکر ـ قسم الامام على علیه السلام ـ ج3، ص163، حدیث 1178؛ وسائل الشیعه، ج18، ص150، حدیث 75.
68 ـ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج7، ص36، ذیل خطبه 91.
69 ـ همان، ج1، ص269، ذیل خطبه 15.
70 ـ همان، ج7، ص37، نص متن از کتاب «صوت العدالة الانسانیه»، ص348 آمده است.
71 ـ همان، ج7، ص37.
72 ـ همان، ج1، ص270.
73 ـ همان، ج7، ص38.
74 ـ نهج البلاغه، نامه 45.
75 ـ کافى، ج1، ص410.
76 ـ الاحتجاج، ج1، ص320، چاپ اسوه.
77 ـ الغارات، همان، ص48؛ کافى، ج 4، ص31؛ نهج البلاغه، خطبه 126.
78 ـ الغارات، همان، ص46.
79 ـ همان، ص341.
80 ـ شرح ابن ابى الحدید، ج2، ص200.
81 ـ کافى ج5، ص284.
82 ـ قرب الاسناد، ص138، حدیث 489.
83 ـ کشف الغمه، ج1، ص176 ـ چاپ تبریز ـ .
84 ـ الغارات، همان، ص44.
85 ـ تاریخ ابن عساکر، قسم امام على(ع)، ج3، ص338، حدیث 1358.
86 ـ همان، ج3، ص249، حدیث 1265.
87 ـ وسائل الشیعه، ج11، ص49، منقول از تهذیب شیخ.
88 ـ بحارالانوار، ج40، ص327، منقول از مناقب ابن شهرآشوب.